大日经的形成
关于《大日经》的形成，有种种不同的说法，但最直接最可靠的是崔牧在《大毗卢遮那成佛神变成加持经序》中的一段记载：
“昔北天竺国界内有一小国，号为勃噜罗。其国城北有大石山，壁立千云，悬崖万丈，于其半腹有藏秘法之窟，每年七月即有众圣集中。复有数千猿猴持经出晒，既当晴朗，仿佛见之，将升无阶，观似云雁”。属暴风忽至，乃吹一梵夹下来，时采樵人辄遂收得，睹此奇特，便即奉献于王，王既受之，得未曾有。至其日暮，有大猿来索此经，斯须未还，乃欲损身自害。善巧方便，殷情再三云，经夹即还，但欲求写。见王词恳，遂许通融云，且为向前受摄三日，即来却取。王乃分中缮写。及限却还。王唯太子相传其本，不流于外。近有中天大瑜伽阿阇梨远涉山河，寻求秘宝。时王睹阇梨有异，欣然传授，此经以其旨趣幽玄，卒难精核，乃与诸圣者简繁摘要，集为二千五百颂。
崔牧此序作于开元十六年（公元七二八年），所记载的是当时的传说，而此传说即使不是善无畏亲口所说，但写入经序，至少也说明得到善无畏的认可，所以这一传说对研究《大日经》的形成所具有的价值，是不容忽视的。
这一传说当然带有神话色彩，但除去神话部分，却道出了真实存在的具体地点和纂集情况。钵噜罗国，史载确有其地，《洛阳伽蓝记》作钵卢勒，《魏书》作波路，《高僧传·智猛传》作波沦，《西域记》作钵露罗，慧超《往五天竺国传》作勃律，分大勃律和小勃律，均为音译用字和繁简不同，其地在今克什米尔西北部之巴勒提斯坦（Baltistan，小勃律在今巴基斯坦东部亚兴Yasin河流域）。《西域记》说该国有伽蓝数百所，僧徒数千人。《往五天竺国传》也记载有寺有僧，敬信三宝，所以说此地有众圣集中，纂集十万偈的《大日经》而收藏于王宫，不是不可能的。问题在于流行于世的是二千五百偈或三千余偈或四千偈的所谓略本，而此流行本却是由中天竺的密教阿阇梨与诸圣贤纂集而成，这一点正是这则传说所透露的事实情况！
如果说这则传说有什么附会掩饰之处的话，那么在勃噜罗壁立千云、悬崖万丈的密窟中，众生如何集中、猿猴如何晒经、如何与国王讨论写经、中天竺阿阇梨如何远涉山河寻求秘宝等等，都是编造出来的神话，正是为了掩盖在中天竺纂集这一事实，同时以此来增加这部经典的神圣和神秘性。如果不是这样，为什么非要说中天竺的密教阿阇梨远去求取呢？这就是在杜撰的神话中泄露了天机。
而所谓中天竺，实际上就是指那烂陀寺而言。七世纪中叶，善无畏初入那烂陀寺时，其师达摩鞠多已“掌定门之密匙，佩如来之密印”，善无畏从其授受灌顶，禀承密法。此后十多年义净求法于此，据其《大唐西域求法高僧传·道琳传》，道琳亦屡入坛场，希心咒藏，均说明那烂陀寺在七世纪时密教已很兴盛，所以，在此编纂密典当在情理之中。
另外，这还可以从无行的事迹来证明。按《开元录》的记载，《大日经》汉译本所据的梵本，是由无行求取而接回来的[1]，据《大唐西域求法高僧传·无行传》记载，无行长期留学习法的地方正是那烂陀寺，或者此去仅两驿之遥的羝罗荼寺，义净东归之时，无行亦从那烂陀寺相送。这说明无行回归至日，所系之经典取自那烂陀寺。凡此种种，表明《大日经》很有可能纂集于中印度那烂陀寺。
关于《大日经》形成的地点学术界还有多种看法，有主张西印度的，有主张东印度及南印度沿海地方的。也有主张中印度或北印度的。[2]关于《大日经》形成的时间，学术界一般认为在七世纪初，也有的认为是在七世纪中叶的。但文献记载中的传说的时间很早，多罗那他《印度佛教史》说行持事部和行部的密教，自大乘流行以来就已秘密地流行，而至无著时代开始公开行持，其大约盛行了二百年。无著约是四五世纪的人，则盛行的二百年当在四至六世纪。
从汉经典史看，事部密典在六世纪时已传入中国。[3]据义净在《大唐西域求法高僧传·道琳传》的记载，事部密典《持明咒藏》至他们在印求法时的七世纪中叶已“现今求觅、多失少全”了，说明至此时，事部密教已逐渐衰弱，被新起的行部密教所取代了。所以作为行部代表经典的《大日经》，至迟也在六世纪时已经形成。当然，其形成的时间也不会太早，因为善无畏的后世弟子们毫无例外地将其传承谱系在善无畏之前仅推三代，即达磨鞠多—金刚手—大日如来。其中金刚手即使被当作真人真事，也不过与善无畏相去二代，也就是六十年左右。
又传说善无畏去见达磨鞠多时，见其师颜如四十，而年龄已八百岁了，为什么把他老师的年龄说得如此之大呢？这正好反证了他们禀承的法系时间不是很长，否则没必要夸大年龄，而完全可以列出五六代的谱系。所以《大日经》的形成，也不会早于六世纪之前多少时间。七世纪前期达磨鞠多已在那烂陀寺主持密教，传授胎藏。表明至此，《大日经》从纂集到逐渐流传，以至行持传授，在时间上也足有一个过程了。
《大日经》思想的形成是比较复杂的，可以说其思想来源是多元的。但就其哲学思想而言，主要是以中期大乘佛学思想为基础而形成的。
《大日经》讲心性论，第一品便开宗明义称“住心品”，而当对话转入正题之后，就直接了当说菩提就是“如实知自心”，自心即以清净为本性。又把心性同般若空智结合起来谈，说心之本性也就是无分别的空性，对空性的认识就是一切智智，有了一切智智就是菩提，故说心、虚空界、菩提三种无二。在这里需要注意的是，《大日经》所说的心性论，强调的是自心，也就是众生自己的心，这显然是《涅槃经》以来的佛性论的进一步发展，而把佛性论同心性论结合起来说，正是中期大乘佛学思想，尤其是《胜鬘经》一类经的一个特征。
《大日经》又把清净之自心称为净菩提心或菩提心，把菩提心作为一个表示最高存在的本体论的概念加以论证和使用，说菩提心为因，除了表示发菩提信心的意思之外，更深一层的含义是指菩提心为修行成佛的根据和内在原因，所以称其学说为菩萨净菩提心门。这也是世亲之后中期大乘佛学思想中出现的一种倾向，尤其表现在坚慧的《法界无差别论》和《究竟一乘宝性论》两部著作里。这一点吕澂《印度佛学源流略讲》中早已指出，但密教把菩提心作本体论的概念来用，应当说始自于《大日经》。
《大日经》受中期大乘佛学思想之影响，更为明显的是直接吸收如来藏的思想，这不仅表现在它的心性论上，把如实知自心看作一个由识心含藏的净心种子生根、发芽、增长茎叶、开花、结果，还复成种这样一个过程，视心性为含藏于母胎中的孕体，一切功德本具无余。而且还表现在它的密法理论上，称其密法为胎藏界、大悲胎藏生大漫荼罗王，把整个世界看作一个胎藏发生的大漫荼罗，大日如来即是胎藏种子，所谓修行成佛就是以大悲万行具足种种因缘条件，使胎藏种子得以开发。
《大日经》是以中期大乘佛学思想，尤其以晚出的大乘经典，如《胜鬘经》一类为基础，建立其心性论体系的。它强调无分别的心性，与坚慧《法界无差别论》的思想相近，但没有更多地反映出瑜伽行派和中观学派兴起之后，所讨论的一些主要问题。这一方面当然是因为《大日经》取他说以立自说，无意与别人讨论什么，而另一方面却也说明了它形成的时代，正是无著、世亲之后中观学派与瑜伽行学派兴起的时代，坚慧的著作和《大日经》反映的是同一个时期的思想倾向。
虽然《大日经》取如来藏为胎藏说，但归结点则是强调染净的同一性，自心佛心的无差别，这都反映了《楞伽经》《密严经》《解深密经》等形成并流传之后，所引起广泛讨论时的一股佛学思潮。另外，相对而言，《大日经》与瑜伽行派有较多的联系，这与后来善无畏及一行偏重于中观学派的解释，是有一定差别的，这也说明《大日经》确与六世纪时的那烂陀寺有关系。
《大日经》因为总结事部密教而建立自己的秘密体系，因而也明显地反映出印度教思想的影响。如以阿字来表示本不生，肯定阿声及真言的永恒不变，与婆罗门正统派之一弥曼差派有关。观想中注重本尊与自身的无差别和合一，也与《梵经》及早期不二论有一定关系。
《大日经》的供养仪轨等密法，虽然也与印度教以及民间信仰等有关系，但它主要还是直接承袭于事部密法，这一点《大日经义释》已经指出，说此经“供养承事法，其次第仪轨与《持明藏》常途所说大同，但此中一切众缘皆成法界标帜所为事业，尽带瑜伽”（《世间成就品》卷八）。
所谓尽带瑜伽，就是增加了瑜伽观想一法，亦即意密或心密，故至此《大日经》三密方便才完全形成，所谓理（理供养、心观想）事（事供养）具备。《大日经》讲佛、金刚、莲花三部，与《苏悉地经》等完全相同。
《大日经》漫荼罗法的构成，也与《华严经》《梵网经》以来的华藏传统很有关系。《华严经》等以毗卢遮那佛为莲花海藏之佛，而《大日经》组织的胎藏漫荼罗正是由八叶莲花给成中胎。毗卢遮那佛住于花台正中。
从《大日经》开始，密教以毗卢遮那佛为最高之佛，为本宗教主，也与《华严》等经有直接关系，《日经》在毗卢遮那之前加之以“摩诃”（大）一词，是想与显教有所区别，这正好说明它的摩诃毗卢遮那来自显教之毗卢遮那。如果我们不去探究毗卢遮那这一名称最初是源自吠陀时代或印度土著居民信仰的太阳神，或者源自别的什么宗教，那么我们可以说《大日经》的摩诃毗卢遮那直接承之于大乘《华严》等经典中的毗卢遮那。
学术界有一种看法，认为《华严经》编纂于西域，或者就在汉译本所据梵本的源地于阗。[4]如果存在这种可能性，那么关于《大日经》大本源自于与西域毗邻的钵噜罗国的说法，不能不引起注意。
大日经供养次第法及其作者
《大日经供养次第法》，就目前所知是有关《大日经》供养修行法的第一部著述，它是传承《大日经》胎藏密法的阿阇梨教授弟子如何掌握本经密法要点的一部简便易行的教材或课本，也是该经胎藏漫荼罗供养修行法的缩略本，所以又译作《大毗卢遮那佛说要略念诵经》。
该著有两种译本，一即为善无畏译的《大日经》（第七卷）本，一为金刚智译的《大毗卢遮那佛说要略念诵经》单行本，均为同本异译。其他题名不同的现存传本都是此两种译本改编而成，如《摄大毗卢遮那佛神变加持经入莲花胎藏海会悲生漫荼罗广大念诵仪轨》《大毗卢遮那经广大仪轨》等由善无畏译本改编，《大毗卢遮那佛神变加持经莲花胎藏悲生漫荼罗广大成就仪轨》等由金刚智译本和善无畏译本兼改合编而成。
关于《大日经供养法》的编撰及作者，两种译本有两种说法。《金刚顶经大瑜伽秘密心地法门义诀》引金刚智相传的话说：“其中天竺国佛法渐衰，时有大德先诵持大毗卢遮那真言，得毗卢遮那佛而现其身及现多身，于虚空中说此法门，及文字章句次第令写讫即灭，即今《毗卢遮那念诵法要》一卷。”
金刚智译本所据的梵本是金刚智亲自从南印度带来的，还是依据善无畏本或其他人带来的本子，已不得而知，但这一传说是金刚智从南印度或展转从中印度带来则似无可疑。这则传说除去神话部分，一表明《大日经》及其供养法先兴盛于中印度，尔后流传于南印、东印一带。二表明《金刚顶经》之前先有《大日经》，而且《金刚顶经》的问世与《大日经》的传持者有一定关系。三表明《供养法》由某大德撰集而成。
善无畏译本的传说，如不可思议《大毗卢遮那经供养次第法疏》说善无畏游学诸国至北印度，“乃有一城名干陀罗，其国之王仰凭和上受法念诵。其经文广义深，不能寻遂供养次第”、求请和上供养方法。和上受请，于金粟王所造塔边求圣加被，此供养法忽现空中，金字炳然，和上一遍略读记著，仰空曰：谁所造也？云我所造也。云谁我也？云我是文殊师利也。即唤书人，遂便写取，即与其王一本，自写一本，随行将行，流通四方也。此中虽增加了神话内容，但意指善无畏所造已明白不过了。
《大日经》卷七末尾明言“右阿阇梨所集，《大毗卢遮那成佛神变加持经》中供养仪式具足竟，传度者颇存会意，又欲省文故，删其重复真言，旋转用之，修行者当综括上下文义耳”。
不可思议所撰述的《供养法疏》中对此段文字作了注释，说明此段文字非后人所加，为一行修润时所加，其可靠性毋庸置疑。
又智俨、温古再治本《大日经义释》卷八也说《供养法》由善无畏撰出。故善无畏为《大日经供养次第法》的作者，是可以肯定的。《义诀》所载传说可能从《供养法》所载之传说衍化而来，随善无畏游学诸国和《供养法》的流通四方，其来历的传说亦随之传诸各地。
关于善无畏撰集的地方，与上说不同，《义释》卷八说阿阇梨于乌仗曩国撰出。史载善无畏遍礼圣迹，每所三至，来唐之时，均途经乌仗那、干陀罗，究竟撰集于哪一地，无佐证可断。撰集的时间亦不详，似乎并不是在来唐途中所撰。另在《供养法》中注重瑜伽观想，还引用了《金刚顶经》，说明善无畏在撰集过程中参考了瑜伽密法的一些内容。
大日经疏及其思想
《大日经疏》，全称《大毗卢遮那成佛经疏》，亦称《大疏》《本疏》。再治本题《大毗卢遮那成佛经义释》《大日经义释》。据日本入唐诸家《求法目录》及安然《诸阿阇梨真言密教部类总录》（简称《八家密录》）、海云《两部大法师资相承付法次第记》等着录，唐时有数种传本，题目、卷数各有不同。
据圆珍于阳城天皇元庆六年（唐僖宗中和二年，公元八八二年）《上智慧轮三藏诀疑表》说，自唐代宗大历年间（公元七六六至七七九年）以来传于日本的《大日经义释》计有六本。而于元庆八年（公元八八四年）所作《大毗卢遮那成道经义释目录缘起》说：
“《录》之由来如余所闻，件《义释》从大唐来我国且有五本焉，今见有四，谓西大寺德清大德（唐代宗大历七年入唐）请来本十一卷，次高雄寺空海和尚（唐德宗贞元二十一年入唐）本二十卷，次当寺慈觉大师（即圆仁，唐文宗开成三年入唐）本十四卷，余（唐宣宗大中七年入唐）赉来本十卷。都虑对勘，大同小异，不免巧拙也。又闻平城山阶寺有一本，此玄昉师（唐玄宗开元十一年入唐），入唐将来。”
安然《八家密录》载有八种传本：玄昉本《义记》十卷、德清本《义记》七卷（上下十四卷）、圆珍本《义记》七卷（上下十四卷）、空海本《疏》十四卷本和二十卷本、圆仁本《义释》十四卷、遍明本《义释》十四卷、宗叡本《义释》十四卷。知日本最初有七种异本流传，分题《义记》《义释》《疏》三种，而《义记》有七卷、十卷两种，七卷本或分作上下共十四卷，《义释》有十卷、十四卷两种，《疏》有十四卷、二十卷二种。
各本之间的差异，据圆珍于唐大中十年（公元八五六年）四月八日及七、八所记，和咸通三年（日本贞观四年，公元八六二年）九月二十日校勘记、《大日经义释目录缘起》等，各本之间“大同小异”“不免巧拙”，均为同疏异本。但有“彼拙此巧”之别，即空海本二十卷和圆仁本十四卷《义释》为一行草本，而圆珍本十四卷《义释》为智俨、温古再治之本。
据温古《大日经义释序》称：
“开元十五季禅师（指一行）殁化，都释门威仪智俨法师与禅师同受业于无畏，又闲梵语，禅师且死之日嘱咐法师，求诸梵本，再请三藏详之。法师秘其文墨，访本未获之顷，而三藏弃世，咨询无所。痛哉！禅师临终叹此经幽宗未及宣衍，有所遗恨，良时难会信矣。”
据此一般认为圆珍本十四卷《义释》是经智俨、温古再治之本。从现存本看，《义释》对全文作了分段，个别地方增加了一些文字，最后一段题之《大日经钞记》及个别文字之外，与《疏》没有什么出入，其实谈不上有什么巧拙之别。
温古《序》中并没有明确指出是否对原文作了加工和补充，只说一行因觉得经本原已缺文，个别地方的解释不免有些牵强纡回，而嘱智俨更求梵本，再请善无畏详加解释，以使释文准确无误。但智俨访本未获，又三藏弃世，咨询无所，未能完成一行嘱托。当然从现行本看，还是作了一些补充的，如卷八开首说到供养承事法时的一段文字，按其语气即为智俨等承事弟子所出之言。
后世又认为智俨、温古改治《疏》文，名之为《义释》或更名为《义释》。但按温古《义释序》所说：“尚虑持诵者守文失意，禅师又请三藏解释其义，随而录之，无言不穷、无法不尽，举浅秘两释，会众轻微言，支分有疑，支分有疑，重轻搜决。事法图位，具列其后，次文删补，目为《义释》，勒成十四卷。”此中均指一行事迹，并无智俨、温古更其名或自题名《义释》之义。
又崔牧于开元十六年所作之《经序》中称之以《记释》，不可思议在开元十六年至二十三年之间（公元七二八—七三五年）所作之《大日经供养次第法疏》中称之以《疏》。玄昉于开元二十二年（公元七三四年）携回日本之一行疏作称之以《义记》，说明一行原作并无确定之名称，随传抄而称之。一行《疏》作于开元十二年至十五年（公元七二四—七二七年）之间，此间一行又忙于《开元大衍历》的撰写，疏作一经草成，即来不及分段、补充及提名，便溘然长逝，故随传抄流行，各题疏名，致有同时并存数名，智俨、温古抄本稍事补充分段，即便题名《义释》。疏作卷数亦随传抄人之分而有不同。
空海本二十卷《疏》后来在东密真言宗中留传下来，圆珍本十四卷《义释》后来在台密天台宗中留传下来。《疏》本于日本后宇多天皇建治三年（元世祖至元十三年，公元一二七六年）及称光天皇应永二十一年（明成祖永乐十二年，公元一四一四年）开版印行，《义释》本于桃园天皇宝历六年（清乾隆二十一年，公元一七五六年）开版印行。
在中国当初亦流行数种异本，海云于唐文宗大和八年（公元八三四）撰《两部大法师资付法记》所录为十卷本《义释》，而后来刻版印行的为十四卷本《义释》并《序》，辽觉苑《大日经义释科》及《演秘钞》即注疏该本。辽道宗清宁五年（公元一〇五九年）十四卷《义释》本印行流通。《疏》现刊入日本《缩刷藏经》及《大正新修大藏经》《卍续藏经》等，《义释》刊入《卍续藏经》等。
《大日经疏》撰述于开元十二年至十五年之间。关于它的形成，后世或有认为善无畏之作，一行记录而已者，但崔牧《经序》载一行请善无畏译出《大日经》之后，“又重请三藏和尚敷畅厥义，随录撰为《记释》十四卷”。
又据温古《义释序》所载前引之文义。今并检疏文，凡引善无畏解释之处均标明“阿阇梨言”“阿阇梨相传云”，凡强调自己解释之处均标明“今谓”“私谓”“今私谓”等语。疏中又旁征博引、训释会证，正如温古所言“举浅秘两释，会众经微言”，且所据均为汉译经论。凡此种种，均可证《大日经疏》为一行之作，是一行依据善无畏解说的笔记和参考显密经论的基础上，加以融会贯通，撰述而成，决非仅记录而已。
《大日经疏》是有关《大日经》的一部权威性注释著作，它不仅表现了作者深邃独到的思想和恢宏博达的知识，而且更重要的是《大日经》的教义和密法通过它才得以阐明和发挥，才使人得以掌握。温古说：“夫经中文有隐伏，前后相明，事理互陈，是佛方便，若不师授，未寻《义释》，而能游入其门者未之有矣。”
此话说的一点也不夸张，因为密教经典中尤其是它的密法，大多来自印度教及其他宗教，讲的都是神秘复杂的仪轨，如果不借助于逐字逐句的解释，是很难明白其中的意思。所以后来密宗中人看重它，甚至超过了本经，甚至也没有人再另辟蹊径去这样注释本经了，后来的大部分著述也都是对《疏》的注释。一行注释《大日经》，温古说“举浅秘两释，会众轻微言”，实在是贴切不过了，道出了一行作疏的两个最基本的方法。
如前所说，《大日经》的义理主要源自中期大乘佛教思想，而其密法则主要承袭事部密教，因此密法仪轨中，仍然带有浓厚的印度教和民间信仰的色彩。其经文原义亦如其字面上浅显的意思，未必含有与佛教相联系的意义，但一行通过更深秘一层的解释，使它具有了佛教的内容，与“外道”的祭仪行法迥然有别了，一部《大日经》自始至终充满了佛教的气氛，所以一行的《疏》使《大日经》及其胎藏密法进一步佛教化了，后来密宗在唐代能够兴盛一时，在日本能绵延不断、相承至今，且能自立于诸宗各派，在程度上与此有很大的关联。
崔牧说一行“智络群籍，神疑大方”，亦无丝毫恭维之意。一行在“疏”中引用了七十余种典籍，所论除三乘密教之外，还涉及四五十种“外道”，其学识之渊博，自不待言。而以什么经典来注释，以什么观点来解说，为什么如此注释和解说，这就使疏作有了自己的思想倾向，与《大日经》原有的思想有了分别。所以“会众亲微言”，使这一产生于印度的密教派别中国化了，在中国得到了发展，成为中国佛教的一个宗派。
一行《疏》的哲学思想是有明显的倾向性，如果说《大日经》兼采瑜伽、中观二说，那么《大日经》则偏向于中观学说。
《疏》中特别重视龙树的著作，处处引用《大智度论》和《中论》及《十二门论》《百论》的说法，推重《般若》《华严》，运用二谛的方法，如以中道来解释阿字本不生义，说“阿字自有三义，谓不生义、空义、有义。如焚本阿字有本初声，若有本初，则是因缘之法，故名为有。又阿者是无生义，若法揽因缘成，则无自性，是故为空，又不生者即是一实境界，即是中道，故龙树云：因缘生法，亦空亦假亦中”（卷七）。这都与龙树中观学说一直在在中国盛行有关。
但中观的传统以否定到否定的方式，不自量力，而《疏》中则从否定开始，以肯定告终，承认有个生死的涅槃、自心即佛心的一实境界。同时以法界为心界，以空性为心性，以实相为心相，这不仅把《大日经》的无分别论作了进一步发展，也把密宗的心性论同天台、华严、禅宗理论相联系。
心性论是一行《疏》阐发的一个重要内容，以“如实自知心”为其中心命题，故说，《住心品》统论全经大意，“所谓众生自心即是一切智智，如实了知，名一切智智，是故此教菩萨真语为门，自心发菩提，自心发菩提，即心具万行，见心正等觉，证心大涅槃，发起心方便，严净信佛果，从因至果，皆以无所住而住其心”。这与善无畏在《大日经供养次第法》中，不可思议在《供养法疏》中强调阿字本不生，是有差别的，更与后来日本真言宗中强调六大说相径庭。
一行判释教相也以心性论为依据，以佛所说心性之深浅而大判为四：
一、出世间心，包括《阿含经》等小乘十二部经中说，为声闻、缘觉二乘唯蕴无我之认识。
二、无缘乘心，或他缘乘心，《楞伽经》《解深密经》《胜鬘经》中说，为大乘有宗及其《佛性论》《宝性论》中八识、三性三无性之说和观阿赖耶觉自心本不生的认识。
三、极无自性心，《般若经》《华严经》中说，为大乘空宗观十缘生句，本不生之心实际亦不可得之认识。
四、如实知自心，《大日经》中说，为佛性一乘亦即秘密自心自证、自心自觉之认识。
四乘之外，又根据《大日经》世间之法亦为佛随类而说的思想，亦把原世间八心增至为十心，判世间心为人天乘。一行又以顿、渐为依据判释三乘，二乘、大乘为渐教，密乘为顿教；小乘如乘羊而行，大乘如乘马而行，密乘则乘神通飞空而度。
一行的判教观也是他的密宗理论中国化的一个重要方面，对后来空海的十住心判教思想有直接的影响，也对后来中日佛教中的显密教观有直接影响。
在密法方面，一行继承了善无畏事行并用的传统，凡《大日经》行法中欠缺或不清楚的地方，均以事部密典《瞿醯经》《苏悉地经》《苏婆呼童子经》等来补充和增加，所以后来的密宗中实际上三部并行合用。《疏》也往往引证《金刚顶经》，也开了金胎并行互释的传统。
唐代及其以后中国的有关著述
《大日经》译出之后，除一行撰《大日经疏》之外，还出现了不少有关的著述，虽然不是宏篇巨制，不堪与《疏》相比，但也曾流传一时，有的甚至传至今天。这些著述都从不同的角度撰述，在一定程度上反映了《大日经》在历史上传承、修持的情况。这些著述包括经序和传记、注释、修持仪轨三大类。
经序和传记类中，最早的著述是《大日经序》，由崔牧撰写于开元十六年（公元七二八年），主要记载了《大日经》十万偈大本的猿猴相承的传说和摘集略本的历史，善无畏和一行翻译《大日经》和一行撰写《疏》及善无畏其他作品的情况，并指出《大日经》的重要意义。此序文为当时人所写，具有很高的史料价值。《经序》后来由圆行等携回日本，延宝五年（清康熙十六年，公元一六七七年）刊行，现刊入《卍续藏经》等。崔牧，生平不详，仅知其任职太子内率府胄承军事，河北清河人。
《经序》之后，温古撰《大日经义释序》，主要记载《大日经》的翻译和《疏》的形成情况。文中说：“此《毗卢遮那经》乃秘藏圆宗，深入实相，为众教之源尔。”“此中具明三乘学处及最上乘持明行法，欲令学者知世间相性自无生故，因寄有为，广示无相，一一推核，目尽法界缘起耳。当知量事迹，所有文言，结会指归，无非秘密之藏者也。”
这里以华严宗的判教观来判释《大日经》，也以华严宗的法界缘起学说解释《大日经》的思想。这是华严宗同密宗发生的最早联系。温古的判释后来至辽金时代仍有影响。温古生平不详，仅知其为嵩岳寺沙门，当在善无畏移居洛阳之后，从其受法，从他的思想推断，他原为华严宗僧人。《义释序》后来由圆珍等携回日本，与《义释》同时流传，现刊入《卍续藏经》等。
唐文宗大和八年（公元八三四年）十月八日净住寺密宗僧人海云，在五台山大华严寺撰集《略叙传大毗卢遮那成佛神变加持经大教相承传法次第记》，主要记叙了《大日经》的传本、翻译、内容和传承系统，其中尤其详细记叙了从印度到中国，从盛唐到晚唐共八代传承《大日经》的情况，是有关中国密宗传承谱系最珍贵的史料。
此记后来与《金刚界大法付法记》合在一起为上下卷，并行于世，并传入日本流传至今，刊入《卍续藏经》（九十五册）和《大正藏》（五十一册）。海云《付法记》之后三十年，慈恩寺等密宗僧人造玄作《胎金两界血脉图》，补充了海云之后的一代传承。
注释类有不可思议的《大毗卢遮那经供养次第法疏》上下两卷，对善无畏的《供养法》作了逐句解释，也参考了一行的《大日经疏》，但解释比较简略。《疏》中以理、事二法贯穿全文，说供养无非是理事两方面，理供养就是会理入证，事供养就是尽心竭力营办香花，供养佛海。所以该《疏》在思想方面强调认识和证悟本不生之理。《疏》中还记载了善无畏早期的一段历史，和《供养法》形成的情况，以文殊师利为《供养法》的作者。不可思议为新罗国妙零寺僧人，生平不详。
按《疏》中所说，从善无畏受胎藏法，并听闻《供养法》的随分抄记为《疏》。《疏》中曾数次引用一行《大日经疏》，又说“凡坐法，圣善之寺三藏和上边面受”云云，说明《疏》撰写于开元十六年至二十三年（公元七二八—七三五年）之间。
其他注释，据宗睿《新书写请来法门等目录》有《大日经略疏》原三卷，圆仁《入唐新求圣教目录》作《大日经略疏》，安然《八家密录》作《大日经略疏》，均缺上卷，不题作者。《圆仁录》和《八家密录》又有《略释毗卢遮那经中义》一卷，《大毗卢遮那胎藏经略解真言要义》一卷。此诸注释均散佚不存，已无法详考。
仪轨类今存者有法全撰集之《大毗卢遮那成佛神变加持经莲花胎藏悲生漫荼罗广大成就仪轨》二卷，因法全在玄法寺时所撰，称《玄法寺仪轨》，《大毗卢遮那成佛神变加持经莲花胎藏菩提幢幖帜普通真言藏成就瑜伽》三卷，因撰集于青龙寺，故略称《青龙寺仪轨》。两部仪轨均按善无畏《供养法》，将经中仪轨及善无畏所传之法简略集中而成。
法全是密宗第五代传人，为晚唐密宗的中坚人物，兼传三部大法，从法润受胎藏教法，广传于诸弟子，日本僧圆仁、圆珍、圆载、遍明、宗叡等均从他受法。
与法全同门的惟谨著有《大毗卢遮那经阿阇梨真实智品中阿阇梨住阿字观门》一卷，简称《阿字观》，又自称《入理仪轨》或《毗卢遮那经略集字母观行仪》，惟谨之文，虽称之以仪轨，实则除讲观想的方法之外，还引经据典，解释字轮的意义，并以如实知自心为最终入证之理。惟谨此文撰于唐文宗开成元年（公元八三六年）。
惟谨，怀州（今河南焦作、沁阳诸市县一带）人，先住玄法寺，后移慧日寺，再居净影寺比绮院。
现已散佚而见于经录的仪轨类还有《胎藏五轮观门》一卷、《大日如来成佛经释中世间六月持明禁戒念诵仪轨》一卷等。
另外，唐肃宗乾元元年（公元七五八年）不空上表请求搜寻梵夹翻译，后来从善无畏携来的梵夹中译出有关《大日经》的几部仪轨，流行并行持，其中有《大日经略摄念诵随行法》一卷、《大毗卢遮那成佛神变加持经略示七支念诵随行法》一卷、《大毗卢遮那略要速疾门五支念诵法》一卷、《毗卢遮那五字真言修习仪轨》一卷。
唐末之后由于密宗衰微几至绝响，近有二个世纪内没有人传承和注释《大日经》了，直到十一世纪中叶才有辽代觉苑的注释出现。觉苑的注释包括《大日经义释大科》一卷、《大日经义释科》五卷、《大日经义释演密钞》十卷，前二部已散佚，今存后一部，卷首并有自《序》一篇，文前又置赵孝严《大日经义释演密钞引文》一篇。
觉苑为辽燕京（今北京城西南之幽州，一称南京）圆福寺僧人，其盛年的生活在辽兴宗、道宗时代，曾受皇帝加封崇禄大夫检校太保行崇禄卿，赐紫衣及师号“总秘大师”，为辽朝一代义学名僧，尤以密教见长。赵孝严《引文》载其“幼攻蚁术，长号鹏耆，学瞻群经，业专密部。禀摩尼（印度人）之善诱，穷瑜伽之奥诠，名冠京师”。
有辽一代，诸帝倡佛，译经讲学，盛极一时，密教尤其兴隆，兴宗调造大藏，《大日经义释》敕准入藏，道宗开场讲学，觉苑应诏演讲《大日经》及《义释》，因而撰集讲义为《大日经义释科》五卷，通行于时。
道宗咸雍（公元一〇六五—一〇七四年）初年，应提总中京大夫庆寺的建议，副留守守卫尉卿牛铉、守司空悟玄通圆大师道弼及僧首紫褐师德百余人致书觉苑，请求钞解《义释》，阐发《大日》密义。于是着手撰写《疏钞》。大康三年（公元一〇七七年）又诏进《疏钞》及《科》，不久便撰集成书，题名《演密钞》，赴中京面呈，而敕准雕印流行。
觉苑的《演密钞》，同时钞解温古的《义释序》，对《义释》全文，他认为有必要的词句概念及段落进行重点性的诠释，也学一行浅深两释的方法，通过深秘一层的解释来阐发自己的思想。
《演密钞》最大的一个特点，就是以华严宗的理论来解释《大日经》和《义释》的思想。当时的辽朝义学中华严学最为兴盛，尤其澄观的学说风靡一时，觉苑深受其影响，文中多引澄观之说及《华严经》，这也就是为什么觉苑同时钞解温古之序的原因。
如前所说，《大日经》本来与《华严经》在思想上和密法方面都有许多关系，一行也以《华严》的许多思想解释《大日经》，视《华严》为显教中最深之理论，这就把密教与华严学联系起来了，而温古则直接一华严宗思想解释《大日经》，可视为一个新尝试。到了觉苑以华严宗思想全面解释密宗理论，融密教学与华严学为一体，则成中国密教学的一个重要特点。觉苑认为《大日经》以秘密不思议法界缘起观行为宗趣，《疏》文同样归之于不思议法界缘起，或归之于甚深秘密观行，故以四法界观解释阿字观门以及菩提心清净性。
觉苑尤以华严判教观判释教相，判释《大日经》为密藏圆宗，圆顿不思议成佛神通一乘，因这样判释与清凉判《华严》为一乘秘密之藏相矛盾。又以显密二教来分别，判《华严》为显圆，判《大日》为密圆，二者同为秘密，而《大日》以三密宗，秘中之秘，密中之密，唯佛与佛乃能究了，故密圆深胜。
觉苑也以《起信论》的思想解释《大日经》，尤其以体、相、用三大解释经题和三身说。另天台宗的思想对觉苑也有一定影响。
觉苑的著作及其思想在当时有很大影响，道㲀著《成佛心要集》，即受其直接影响。后来传入日本，赖瑜以及宥快、昙寂等诠释《大日经》，也受到一定的影响。
空海及其东密真言宗的有关著述
自九世纪初空海入唐习密并回国建立真言宗开始，《大日经》及其《疏》的传持讲授代代兴盛，名匠辈出，新说纷陈，著述如林，有关著述竟达三百余种，可谓佛门书海中罕见。
空海的有关著述有《大日经开题》一卷、《大日经疏文次第》一卷、《大日经疏要文记》一卷。据称空海说、实惠记的有《大日经王疏传》八卷、《供养次第法疏传》一卷。另外，其《十住心论》《秘藏宝匙》《真言宗即身成佛义》《辨显密二教论》等也都与此有关。其中，《大日经开题》共有七种传本，分别称作法界净心本、众生狂迷本、今释此经本、大毗卢遮那本、隆崇顶不见本、三密法轮本、关以受自乐本。各本之间内容范围及文字增减，均有不少差异，后人多注解法界净心本。
《大日经开题》主要解释《大日经》的题目及全经大意。文中所释除一些基本内容之外，与一行《疏》多有歧义，尤其释“加持”之义时，举二首偈：
“六大无碍常瑜伽，四种曼荼各不离，三密加持速疾显，重要帝网名即身。法然具足萨般若，心数心王过刹尘，各具五智无际智，圆镜力故实觉智。”
首次提出六大体性说，认为地、水、火、风、空、识六大为法界体性，能造之体，四种法身（自性、受用、变化、等流四身）、十界（六凡四圣）为所造之祖，而能造所造又互相涉入、相应无碍。在《即身成佛义》中认为此偈含有即身成佛之义，而通篇加以解释，同时举出《大日经》中的四首偈及五字义和《金刚顶经》中的一首偈，对其六大说作了进一步论证。
空海提出六大说所依据的六大无碍偈，有的说八祖古来相传，有的说惠果所作，有的则说空海自造。不论出自何处，谁所造作，但空海的论证是很勉强的，与《大日经》的原义和一行《疏》的解释大相径庭。当然，却也是空海的一种阐述，一种新的见解、新的理论，它构成了日本真言宗的缘起论，影响颇大。
空海又认为此二偈含有即身成佛四义之义，初一颂说即身二字，后一颂说成佛二字，全八句依次表体、相、用、无碍、法佛成佛、无数、轮圆、所由。又举《金刚顶经》和《大日经》及《金刚顶瑜伽中发阿阇多罗三藐三菩提心论》的话作论证。
关于即身成佛的思想，《大日经》中并不是很明确的。但在一行的《疏》中是非常明确的，如说一生越度三妄执，则一生成佛（卷二），又说：“行者以此三方便（身、语、意三密），自净三业，即为如来之所加持，乃至能于此生满足地波罗密，不复经历劫数、备修对治行。”（卷一）又说：“今此真言门菩萨若能不亏法则，方便修行，乃至于此生中逮见无尽庄严境界，非但现前而已，若欲超升佛地，即同大如日来，亦可致也。”（卷一）
但海空并没有引据《疏》说，而引据根本大经、菩萨之言（《金刚顶发菩提心论》被认为是龙猛菩萨——所谓传法三祖所造），虽见有高远之心，却显得有点勉强，其实骨子里受的恐怕是一行《疏》的影响。六大无碍偈因解释为即身成佛义，故又称即身成佛颂。
空海将颂中前三句解释为表示体、相、用，因而后来形成了真言宗六大体大、四曼相大、三密用大的一套理论体系。除《大日经开题》和《即身成佛义》之外，空海的《秘密漫荼罗十住心论》十卷，其略本《秘藏宝匙》三卷，也是阐发《大日经》之义而建立了判教理论的重要著述。
空海的十住心即：一异生羝羊心，二愚童持吃斋，三婴童无畏心，四唯蕴无我心，五拔业因种心，六他缘大乘心，七觉心不生心，八一道无畏心，九极无自性心，十秘密庄严心。
第一心即《大日经》中所指不知因果关系的认识。第二、三心即顺世八中心的第一心和第八心。第四、五心即包括违世八心。第六、七心，是把无缘乘心一分为二；无缘乘，《疏》释亦作他缘乘，空海采用此词，虽未说明，实则说明参考了一行的解释。第八、九心，是将极无自性心一分为二。第十心，《大日经》作十心无边智，《疏》作如实知自心，为佛性一乘如来秘藏。
《疏》判教没有明指中国各宗，而空海则明确指出他缘乘心即法相宗，觉心不生心即三论宗，一道无为心即天台宗，极无自性心即华严宗，秘密庄严心即真言宗。空海又著《辨显密二教论》二卷，亦阐发《大日经》及《疏》义，论二教优劣不同。
空海的《大日经开题》法界净心本，后来又有不少人作注，其中主要有了贤《口笔》二卷，兼澄《签释》一卷，赖瑜《愚草》一卷、《诸本大纲》一卷，道范《钞》一卷，宥快《钞》《问题》各一卷，源庆《指示论议》一卷，道应《讲鉴》一卷，宝有《钞》一卷。《大日经开题》原有古版六种，现有《弘法大师全集》本等。
空海之后，有关《大日经》及《疏》的注释者层出不穷，著述很多，其中平安时代的早期著述主要有圣宝《大日经疏钞》一卷、观贤《大疏钞》四卷、真寂《大日经对注》一卷、淳祐《大日经指记》一卷、真兴《大疏略钞》、仁海《疏钞六帖》、济暹《大疏私记》十六卷、教寻《真言教主问答钞》一卷、《显密问答钞》二卷、实范《大经要义钞》七卷、宽信《钞》、重誉《教相钞》十卷、信证《大日经住心钞》八卷、觉鑁《十九执金刚秘释》《听闻抄》、心觉《大日经私记》一卷、觉贤记会庆《口诀》、叡尊《方便学处品抄》、观心《抄》、高辨《梅尾御物语》三卷、尚祚《大疏初学大要抄》一卷。
至平安时期（公元七九四—一一九二年）末叶及镰仓时期（公元一一九二—一三三三年）学僧辈出，学说多歧，尤其就《大日经》之说法教主及至真言教主展开争论，其中高野山之觉海、道范等主张本地法身说，从而形成真言宗古义学派。
道范的主要著作有《大日经疏除暗钞》七卷、《大疏遍明钞》二十卷、《大疏勘文》三卷、《义释钞》《义释里书》一卷。而根来山的赖瑜与古义派相对，主张加持身说，后来圣贤又大成其说，遂形成真言宗新义学派。
赖瑜著述甚丰，其中有关《大日经》及《疏》方面的有《大疏指心钞》十六卷、《大疏愚草》二十五卷、《大疏缘起》一卷、《大疏题额》一卷、《大日经说时事》一卷、《微细妄执义》一卷，圣宪《大疏百条第三重》十三卷等。
期间还有真辩《大日经开题闻书》《大日经开题诸本大纲》各一卷，宥祥《大疏义述》三十一卷、《大疏义述私记》五卷、《科文》十卷、《玄记抄》一卷、《大意抄》二卷、《品目》二卷、《奥疏烂脱》一卷、《大疏彻肝抄》一卷、信日《大疏堪文》三十卷、《纲要抄》三卷，源暹《日轮抄》百卷、《鹦鹉抄》十卷、《尊林抄》三十卷，信坚《大疏闻书》三十八卷、《大缘疏起》一卷，觉和《供养法疏山下闻书》一卷、《大日经奥疏闻书》一卷，赖宝《真言本母集》三十五卷等。
此后足利时代宝性院宥快主张而二说，无量寿院长觉主张不二说，形成两大学派，其中宥快《大日经》著述颇多，主要有《大日经疏抄》八十五卷、《传授钞》一卷、《大日经教主十九人异议》《大疏文字读》各一卷，《大疏口传钞》一卷、《大疏铁塔相承之事》一卷、《奥疏大事》《三部经闻书》各一卷。
南北朝时期（公元一三三六—一三九二年）赖宝、杲宝、了贤、贤宝又宣扬不二门教风，其中赖宝著有《大日经疏堪记》四十余卷、《大日经疏抄》二十五帖，杲宝著有《大日经疏演奥钞》五十六卷、《疏略闻抄》二十九卷、《大日经疏抄》二十九卷，观贤记《大疏通心钞》《大日经教主本地加持分别》一卷、《大疏教主义》一卷、《大日经三国由来事》一卷、《大日经疏玄谈》一卷、《大疏愚案抄》五卷。
期间还有玄海《大疏科文》二卷、《大书闻书》《乱印钞》，宥范《大疏妙印钞》八十卷、《妙印钞口传》十卷、《大日经疏范秘记》十卷、《羊竹》二卷、《科文》十卷、《阿鑁法乐钞》三十五卷、《供养法记》二卷、《供养法私记》八卷，赖豪《住心品疏开云抄》十六卷、《不思议疏口诀》，快成《大日经奇特之事》一卷，亮严《大日经疏》二十卷、《闻书》一卷，圣宪《住心品随意录》十卷、《大疏百条第二重》一卷、《大疏第三重附自证说法十八段》十一卷。
此后一段时间又有快全《奥疏由来记》一卷、《大疏问题》六卷、《奥疏大事》一卷，成雄《大疏问题》十一卷、《大疏口决私记》一卷，道瑜《大日经缘起》一卷、《大疏寻求钞》八卷、《大日经疏题额》一卷，亮遍《开发钞》七卷，印融《大疏指南钞》九卷、《初心钞》《大疏愚案钞》各三卷、《大疏诠要钞》两卷、《杣保隐遁钞》二十卷、《奥疏附状》一卷、《真俗两点集》一卷、《密宗佛身建立钞》，纯瑜《大疏草子抄》十卷，圆宥《真言宗三部经并大日经疏因缘事》一卷，赖庆《大日经秘诀》一卷，玄广《大日经教主》一卷等。
德川时期（公元一六〇三—一八六八年）智积院、长谷寺以及各地教学仍然兴盛，著述更多，出现了慧光、道空、昙寂、弘道、法住以及净严、慈云等著名学僧，其中慧光著有《大日经疏印义钞》二十卷、《大疏传授闻书》二十一卷、《住心品疏略解讲述》八卷、《毗卢教主义》一卷、《曼荼罗阿阇梨浅深重数》《大日经奥疏闻书》各一卷、《大日经除未传法人》一卷、《大日经疏演奥钞今案》《大日经始涉要》《大日经冠注》等。
昙寂著有《大日经疏私记》八十五卷、《追记》十八卷、《大日经教主义》一卷、《供养私法记》六卷、《如实知自心章别记》一卷等，净严著有《大日经住心品疏冠注》九卷、《大日经持明禁戒品六月成就秘诀》一卷、《大日经密印品诸印秘诀》二卷、《大日经演奥钞校订》六十卷、《大日经讲次摘要》《阿字观私人记》等。
其他注释有亮典《疏科文》一卷、《住心品疏科文》六卷，良誉《不思议疏四重秘释》，庆空《大疏宗义钞》一卷，运敝《大疏启蒙》五十九卷、《大疏谈义》二卷、《大疏第二重》一卷，《同劫心义章》三卷，荣秋《大日经疏缘起》一卷、《大日经奥疏传授血脉相承》一卷、《经书相传手鉴》一卷，亮汰《不思议疏略钞》三卷、《住心品科注》三卷、《口疏科注》六卷，惠照《住心品疏要解》七卷，亮元《大日经疏篙测钞》六十余卷、《烂脱辩》一卷，卓玄《疏草第五私记》一卷，麟瑞《大疏科目》一卷，美岳《住心品疏玄谈讲录》一卷、《三句大意》一卷、《十地章》一卷、《八重玄门义》一卷，《大日经疏讲录》二卷、《大疏精义》《大疏第三重记》《毗卢遮那成佛经疏玄谈》各一卷，觉眼《住心品疏拾义钞》十卷、《住心品冠注》九卷、《大疏五行母录》一卷。
亮贞《自证说法十八段私记》一卷、《大疏第三重记》，通玄《大疏裂网》七卷，性寂《大疏传授闻书》二卷，惠曦《大疏传授私记》《造坛问诀》各一卷，灵照《大日经疏传授闻书》二十一卷、《大日经疏传授私记玄谈》一卷，宝严《大日经疏闻书》五卷、《住心品疏略解听讲记》八卷，信恕《四重秘释彼处不言草》三卷、《第三重记》，行澄《毗卢遮那经疏传授纲领》一卷，无等《大日经疏探颐录》十八卷、《大日经秘印品印义》一卷，净空《大日经心地法门》四十五卷、《大日经疏执中抄》四十九卷、《大疏随类》七卷，妙瑞《法性大日义》一卷、《大日经疏条箇》一卷、《本地恒说义》三卷、《觉华钞》十卷、《第三劫诸师异说评文》一卷。
亮海《大疏讲录》十卷、《毗卢遮那教主古今异说集》（附指瑕）一卷，周海《大日经肝心钞》十八卷，常操《大日经开藏诀》三卷、《大毗卢遮那经教主义》一卷，智晖《大日经疏同异》二卷，良恭《住心品讲录》（附玄谈）二十五卷，教囿《大日经仪轨传授由来记》一卷。
法住亦是此时期治《大日经》及《疏》的大家，著述丰盛，主要有《住心品疏玉振钞》九卷、《住心品疏科文见闻记》一卷、《住心品疏闻持记》四卷、《管弦相成义》二卷。《大疏管弦秘由》一卷、《大日经疏管弦秘诀》一卷、《相成义弄引》二卷、《管弦相成义科文》一卷、《口门入记》《大疏管弦相成义见闻记》二卷、《口秀阳记》《大疏管弦相成义闻持记》一卷、《管弦相成义讲要》一卷等。
如宝《住心品疏专心钞》九卷，隆山《净菩提心门》一卷、《大疏演奥钞补阙钞》六卷、《大日经住心品中净菩提心门采摘》一卷，净光《奥疏听要记》一卷，弘道《大日经疏传灯记》二十卷，《秘密曼荼罗宗教主义》一卷、《大毗卢遮那经教主义》一卷、元瑜《住心品疏讲翼》十七卷、《住心品疏私记》一卷、《住心品疏标条》一卷，快道《口疏私记》一卷、《大疏住心品疏悬谈》二册、《大疏第三重评判》一卷、《大疏第三重记》十二册，谦顺《大疏随类》十九卷，净等空《两部教主和解》一卷、《十二口传》一卷、《三部四处字轮百光遍照图》一卷，海应《奥疏分科》六卷。
隆瑜《大日经疏拾要记》五十二卷、《大日经供养法疏私记合》六卷、《大日经不思议记》，明道《教主异义得意》一卷，信海《大日经乱脱记》一卷，戒专《奥疏传诵闻书》二卷，道应《奥疏传授悬谈》一卷，照遍《五部秘经传授要略》五卷、《大疏传授私记》一卷、《大日经教主管见》一卷、《大日经三十一品生起次第略释》一卷、《大日经七日作坛行事》一卷、《大日经具缘品第六夜授戒体相分别》一卷、《大日经世间成就品所说四种念诵法》一卷、《六月念诵行事》一卷、《大日经不授未传法者之文段》一卷、《大日经肝要之文段秘释》一卷、《大疏引瞿醯经事》一卷、《大日经疏传授除之段》一卷，相宪《大疏住心品私记》三卷，辩实《大日经疏玄谭》，觉邦《大日经住心品疏讲义》八卷，大了《大毗卢遮那经住心品疏悬谈》，净空《大日经疏私记》二卷等。
台密天台宗的有关著述
九世纪初与空海同时入唐的最澄，在台州（今浙江省象山、宁海、三门、天台、仙居、临海、温岭等县）从天台山修禅寺座主道邃、佛陇寺座主行满学习天台宗教法，从越州（今浙江绍兴）龙兴寺顺晓（原泰岳灵严寺沙门）受密教灌顶、金胎两部大法，又从太素、江秘、惟象、灵光等人受事部密法。回国之后便在高雄寺设立灌顶坛，传受密法，并敕准度僧之数，创立天台宗。于是一宗二教，同传并授，开天台于密宗合流之首，《法华》于《大日》融摄之风。
最澄认为《法华经》与《大日经》其理齐等，主张显密一致，故后来诸家均主圆（法华）密一致，认为大日与释迦一佛异名，所说之法不过是内证外用之不同而已，《大日经》等是佛内证悟界之秘说，《法华经》是佛外用终极之妙谈。
最澄注释《大日经》之有关著述有《胎藏缘起》一卷、《遮那经疏钞要决》二卷、《遮那经第四卷记》一卷、《遮那私记》一卷、《注遮那经杂钞》一卷、《古印并遮那杂记》一卷、《字轮品钞》一卷、《胎藏造漫荼罗支分》一卷、《三种灌顶五种三昧文》一卷等。
最澄之后，又有弟子圆仁弘扬密教，曾与唐文宗开成三年（公元八二九年）入唐求法，其中于会昌元年（公元八四一年）从青龙寺义真及玄法寺法全受胎藏密法。圆仁判教分显示教和秘密教，显示教即三乘，秘密教即圆密一乘，而一乘又分理事二种，《法华》等为理秘密，《大日经》等为理事具密。
圆仁著《真言所立三身问答》，主张法身、自受用身、他受用身三身说。法身为理智不二如来，于显教义不说法，于密教义则为众生说法，《大日经》等即为理智不二法身所说。自受用身即自受法乐，通遍法界，不可测量。他受用身令他受法乐，为他受用，故随宜而现，或大或小，改转不定。而三身同为理内常照实相法身，具遍法界，无有优劣。所以分别三身，是因为见机之不同，非佛差别。圆仁的著述大部分属密教，其中有《大日经钞》一部、《胎藏界虚心记》二卷，后一部记胎藏界手印法及其意义，虚心即虚心合掌之略。
圆仁之后发扬天台密教，精治《大日》者是圆珍，据载圆珍二十岁受戒时，考试《大日经》即登甲科。唐宣宗大中七年（公元八五三年）入唐求法，其中于大中九年（公元八五五年）从青龙寺法全受三部灌顶，从大兴善寺智慧轮受两部密法要旨。回国之后，于贞观六年（唐懿宗咸通五年，公元八六四年）开大悲胎藏灌顶坛，天皇亲自入坛受法，并讲授《大日经》，天皇及王公大臣听受。元庆六年（唐僖宗中和二年，公元八八二年）上书智慧轮，其中问及《大日经义释》传本等问题。
圆珍著述很多，而大部分属于密教，其中有关《大日经》方面的著述有《大毗卢遮那成道经义释目录缘起》一卷、《大毗卢遮那经指归》一卷、《大毗卢遮那成道经心目》一卷、《大日经疏》一卷、《大日经疏钞》一卷、《大日经开题》一卷、《大日经义释批记》一卷、《大日经义释更问钞》一卷、《大日经义释杂抄》一卷、《字轮品杂疑目》一卷、《义释烂脱文》一卷、《大悲胎藏瑜伽记》（亦名《胎藏界私记》）三卷等。又其中《大毗卢遮那经指归》是圆珍判教论的代表作，著名的五时五教判即出于此，故此经被视为台密名著。
《大日经指归》撰于贞观十二年（唐懿宗咸通十一年，公元八七〇年）十二月，文前有自序一篇。该著并非注释《大日经》或阐述其中心大意，而是判释《大日经》的地位，当时叡山学僧提出《大日经》的判释问题，向唐朝的祖庭提问，按天台宗的五时四教判，《大日经》应包括在何部、何时、何教？是佛在《法华经》前说还是在其后说？天台山佛陇禅林寺传教和尚广修和国清寺传法座主维蠲回答说，《大日经》是佛第三时说，包括在方等部，是在《法华经》之前所说。于是在《大日经》《法华经》同传并授的天台宗内部引起了一定的混乱，圆珍便针对这种情况，著述此文，据理反驳广修、维蠲二人的论点，以正时见，并由此确立本宗判教理论。
圆珍在建立自义部分引据二十七条《大日经》文和《义释》文，一一阐明自己的见解。其主要意思是强调佛所说的所有教法，归根结底说的都是同一个道理，最后的归趣点都是一样的，所谓究竟同归，本无异辙，各部各教之间、前说后说之间，并无此生胜彼劣、此非彼是的分别，但因为众生的根基不一样，性情爱好，思想认识有别，而佛针对不同众生所说的教法也就深浅不同。
故圆珍最后根据一行的判教观判释五时四教，而于第五时分初中后三教，初《法华》，中《涅槃》，后《大日》，以《大日》横统一切佛教，犹如大海容纳万千河川，诸显教是佛渐次开实相门，密教则是佛顿开实相门，独说即身成佛之道，故为大空圆满教或一大圆满教。圆珍最后还批评了空海的十住心判教说，另立秘密庄严心。此不过是如实知自心之相，故空海没有理解一行《疏》的意思，妄以十住心判一代之教，实不足为论。
圆珍为台密著名义学高僧，与圆仁、安然并称台密三杰，而于治《大日经》，钻研《疏》理，则最为精密。圆珍另著《入真言门如实见讲演法华略仪》二卷，名为《略仪》，实则完全以《大日》密义解释《法华》教理，以《疏》融会天台宗见，显密相涉，融为一体，这是密教学历史上的又一个重要特点。
密宗与华严宗相联系，温古、觉苑以华严解释密教；密宗与天台宗相联系，圆珍以密教解释天台。一以显释密，一以密诠显，说明了中国佛学各派由标新立异到互相影响，由各持门户之见到融合会通的发展趋向。
圆珍之后，安然继兴台密传统，尤其以五时五教和四十一门判，确立了天台宗判教论。安然著《教时诤》《教时诤论》《真言宗教时义》等，在藏、通、别、圆之外，打破圆仁、圆珍囿于唐天台宗的判教范围，另立《大日》等三部为密一教，至此日本天台宗与中国天台宗的判释已有所不同了，不仅多一密教相区别，而且以理事俱密之圆将理密之圆教区分开来，实际上也是以此来区分日本的天台宗与中国的天台宗之不同。
而日本天台宗内部，由最澄之《法华》《大日》并立，到圆仁尤其至圆珍同教内有初中后之分别，及至安然重密轻显，天台教学发生了重要的变化，这直接与圆仁、圆珍、安然三位天台硕学一贯偏重密教有关。
安然是天台密教的集大成者，他不仅在教学理论上有所建树，在修行事相上也有一定的成就。晚年在比叡山五大院专事于著述，其著作范围很广，其中有关《大日经》的有《大日经持明行者根本印并诸尊持明者根本略记》一卷、《胎藏具支灌顶记》十卷、《大悲胎藏持诵不同记》七卷、《胎藏界大法对受记》七卷、《大日经钞》《大日经秘密处》一卷、《第七日夜行法》三卷、《胎藏诸尊种子三昧耶形》一卷、《胎藏大曼荼罗诸位号》一卷、《大日经持念法》一卷、《大悲胎藏秘密坛金刚部持诵次第》《大日经疏钞》一卷等，其他有关的还如《胎藏金刚菩提心义略问答钞》五卷、《秘密即身成佛义私记》一卷等。
安然之后，台密又有名匠注释或记述《大日经》胎藏法，其中比较突出的有觉超《胎藏三密抄》五卷、《三密抄简料》二卷、《东曼荼罗抄》三卷、《胎藏界生起》一卷等，觉心《大日经宗骨钞》一卷，敬光《大日经心目讲翼》一卷、《毗卢遮那经指归讲翼》一卷，道硕《遮那经心目科》一卷，皇庆《胎藏界随要记》二卷等。
另外，还有一些著述已佚作者名，其中有《疏读口传多多证据》一卷、《大日经口传秘义》一卷、《真言三部秘经三国传来之事》一卷、《奥疏大事印信口诀》一卷、《奥疏手镜私记》十九卷、《不思议疏秘决》二卷、《不思议疏见闻》四册、《大日经指事》六卷、《大日经肝要抄》十八卷、《大日经疏撮要钞》十四卷、《大日经疏口传私记》一卷、《大疏直谈钞》七卷、《宝肝钞》等，这些著述亦不明属东密还是属台密作者所作。
注释：
[1]卷九。
[2]如梅尾祥云《秘密佛教史》主张西印度Lata地方，铃木宗忠《基本大乘秘密佛教》主张近海岸之东、南印度。酒井真典《关于大日经形成的研究》、大村西崖《密教发达志》等主张中印度。
[3]据费长房《历代三宝记》、智升《开元释教录》等记载，事部密典是在六世纪中叶由阇那耶舍师徒正式传入并译出。但后世经录将失译的事部密典《牟梨曼陀罗经》及《阿咤婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经》的译出时间置于梁代末年，按此则事部密典始释于六世纪五十年代。
[4]如吕澂《中国佛学源流略讲》附录《华严宗·略评》，任继愈主编《中国佛教史》第三卷第二章第四节。