佛教以成就佛果为终极目标，佛即觉者，自觉觉他，觉行圆满，称为佛。修行至于佛位，会于生身起殊胜变化，此即佛经常常描述的三十二相、八十随形好等等。佛之庄严相好，曾对一代又一代的信众产生巨大的感召力，使众生由对佛产生恭敬供养心而最终皈依佛法，走上由凡入圣的解脱之途。
但应当明白，佛之为佛，其内在根据不在生身的相好庄严，而在于“以法成身”或“道成肉身”，即由体证万法实相，完成心识的转变而获根本智慧，进而以六度万行利乐众生，至功行圆满则获根本解脱。此妙善功德所庄严之身即报身，而所证之究竟实相即法身。法身一义在佛教思想体系中占有重要地位。
原始佛教中就出现了佛法身、五分法身的说法，其后，随着佛教思想的全面展开，其内涵也不断丰富和深化。在大乘思想中，法身与真如、如来藏、空、佛性、自性清净心等概念相互融摄、相互说明；在密教中，其内涵又有所扩大，最终成为贯穿大小乘、融通显密教的根本性概念。
据《遗教经》载，佛临涅槃，弟子阿难等悲泣不已。佛安慰道，我曾为诸比丘制戒，并说种种妙法，此即便是汝等大师。此法在世，与我在世没有区别。此处释尊一方面强调了戒在佛法中的地位，另一方面也开示众弟子，佛之教法最为根本，色身之生灭，并不意味着佛法之生灭。色身虽不能久住，但佛法却可以永存，可以长久奉持。此处强调的是以法为依止的思想。
在阿含部经典中，实际上已出现了法身的概念。这里所讲的法身与后期佛教讲的法身含义有别。除佛体悟真理外，还有二义：
一说佛及阿罗汉之自体所具备的种种功德为法身，如《杂阿含》所说戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身等“五分法身”即是。前三身是就因而受名，后二者是就果而得名，然此五法皆为佛之功德，以此五功德法所成佛身，称五分法身。
一说佛之教法为法身，《杂阿含》记载，佛宣说十二因缘法时，有比丘问世尊，此十二因缘法为佛所作，为余人所作？佛回答此比丘，此十二因缘，非我所作，亦非彼所作，无论有佛无佛，诸法如法性，此法性常住世间。此明言经典教法的存在，等于佛陀亲身的存在，所以在第一次结集之后，经教可以保存流通于人间，就称为“法身尚在”。
应当指出，此处的法身一义还是在经验的层面上被使用的，法身常常是一种指称佛法或佛功德的形象化说法，它本身并没有具体的哲理内涵。或者说，法身虽然与佛教教法如十二因缘、四谛等建立起了联系，但这种联系还只是外在的、非本质的，若抽去法身一义，并不损害佛教基本理论的完整性。
部派佛教时期，法身一义得到深化。大众部学者认为，“如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际”（《异部宗轮论》），这是承袭前述功德法身的思想而来，与后代大乘佛教的报身思想相近。更能代表这一时期法身观念的是《增一阿含》的思想。
《增一阿含》是四阿含中最后出现的，代表后期大众部的思想。此经《听法品》叙述佛从忉利天为母亲说法后，回阎浮提来，四众弟子都去礼佛。须菩提也想去见佛，但忽然想到：什么是佛呢？佛的色身不过是眼、耳、鼻、舌、身、意及地、水、火、风等种种法和合而成，终有散灭，不能长久，所以佛之为佛的根据不在色身，那佛之为佛的根据到底何在呢？须菩提此时想起佛所说偈颂：“若欲礼佛者，及诸最胜者，阴持入诸种，皆悉观无常，……常观于空法，……当计于无我。”
这就是说，对蕴处界诸法，观察它的无常性、空性、无我性，才算真正明白佛之为佛的所在，也才是真正见到佛。这一故事情节在《大智度论》中又一次出现。此经卷十一载，须菩提常行空三昧，观诸法空，见佛法身。于此，诸法空性就是佛的身命所寄，就是佛的法身。经中还说，礼佛不一定要亲见释尊，以体证空性礼佛才是真正的供养佛，其功德超过对佛生身的礼敬和供养。
沿着这一思路发展到《瑜伽师地论》，则有“若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我”。这使人很自然地联想到《金刚经》脍炙人口的“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。
此处的如来是指佛无漏无为的法身，此法身非蕴处界所摄，超越于色声等有为法，是当体即空的理性。若不能以体证万法实相来看待佛及佛法，而是抱着自私的目的来礼佛，则不仅不能真正见佛，而且会愈求愈远。
《大乘义章》云：“若言法身无来无去者，即是法身实相，同于泥洹，无作无为。”就是说，相对于有为界的色身或生身，法身无为无作，即非诸法因缘和合而成，远离诸蕴；相对于念念不住的无常世界，法身无来无去，无生无灭，所谓有佛无佛，法身常在；相对于烦恼染业所起色身，法身以无漏为性，纯一无杂，如涅槃相。
《成唯识论》云：“身有三义，即体义、依义、聚义。”《摄论》云：“身者名实，不破坏名实，或相续名身。”法身之“身”不为三界所系，无有四大五根幻化之事，即它不是生理学意义上的父母生身或肉体身，而是有着多方面超经验意义的观念。
智者大师的《金光明经文句》云：“法身者，师轨法性，还以法性为身。此身非色质，亦非心智，非阴界入之所摄持，强指法性为法身尔。”依慧沼在《金光明最胜王经疏》的说法，智者所说的法身是自性法身，此法身为无漏真如功德所依，故又称功德法身。
法身作为万法之体，以空为性，非思虑所可凑泊，更非人力所可把捉，超言绝相，不可思议。但法身又绝非如空华幻梦般虚幻无实。经云：法身离二边相，非有非无，以其非造作、无色相，称名非有；以其自性不虚，含藏万法，称名非无。
本经《三身品》云：“善男子！云何菩萨摩诃萨了知法身？为除诸烦恼等障，为具诸善法故。”即欲证得法身须断除种种烦恼，修习种种善法。以此身为修行所得果报故，称名报身。智者云：“报身者，修行之所感也。”
《大智度论》云：“佛有二种，一法性生身，二父母生身。”依慧沼的解释，法性生身非自性法身而是指修种种智慧、种种功德，以与法性相应，故此身又称应身。《楞伽经》则称之为智慧佛或功德佛。
此报身既非永恒不灭之法性身，亦非无常变异之肉体身，而是恒沙功德熏习而成的人格身。它以大慧、大定、大悲为体，具足无量功德与乐相。诸佛净土系以报身为因而成立，诸菩萨在净土受法乐，亦以报身为因。
依《大般若经》的说法，十地菩萨以功德智慧不同，其果报身亦各各不同，如初地菩萨以离邪曲之见故，通达平等法性，称平等身；二地菩萨以持戒清净故，称清净身；三地菩萨以离欲贪嗔故，得大定，称无尽身；四地菩萨常勤修习菩提妙法，得善修身；五地菩萨观诸谛理，证法性，得法性身。
报身分因位报身和果位报身，二乘菩萨修种种善业所得果报身为因位报身，菩萨修行至究竟圆满，断尽一切无明，进至佛位，其果报身则与法性相契相冥。故佛的圆满报身即佛法身。
《摄大乘论》以法身为万法体性，称之为自性身，以报身能令自他受广大法乐故，称之为受用身。菩萨以种种善法功德证得自性法身，于自求解脱，已然了办，但此种解脱非究竟解脱，因为根据佛教尤其是大乘佛教无我与利他精神，没有众生的解脱也就没有个人的最终解脱，所以欲圆满成就，须于自解脱外解脱众生。法、报身以解脱众生故，称为化身。佛得涅槃而不住于涅槃，而以种种方便，随顺众生之根机，度脱众生。
《自在王经》云：“佛告自在王菩萨，我于燃灯佛时，通达四自在，即于尔时已得佛道，入于涅槃，是我末身也。自在王言，若尔时得涅槃者，从是以来，复何所作？佛言，自利已办，但为教化众生，净佛国土，具足诸神通威德故，以此因缘，可知身分虽尽，常以化身，度脱众生。”
智者云：“应身者，应同物身为身也。”一般说来，应身同于化身，故通常称佛、菩萨的应化身。然而也有经典将二者加以区分，即应赴菩萨根性所现身名应身，为地前凡夫所现身为化身。
依《摄大乘论》的说法，“诸佛过诸蕴，安住诸蕴中，与彼非一异”。也就是说诸佛法身是超越色、受、想、行、识诸蕴之上的，但它又必须借诸蕴而显现自己，所以又不离诸蕴，借诸蕴所显现之身即化身。众生所见佛身是佛的应化身，此身从众缘和合而生，体性本空，同如法性，故化身法身不一不异。
化身是因缘和合而成的有为法，不离五蕴六根，有生有灭，依佛教的说法，受生的根源在于无明烦恼，那么佛、菩萨的化身是否亦由无明烦恼而生起呢？
东晋名僧慧远，曾向鸠摩罗什提出这一疑问。鸠摩罗什回答，法身菩萨虽以实相为已住，妙法为善因，但于受生之际，必资余垢以成化。
所谓余垢，指烦恼习气。菩萨虽证无生法忍，断贪、嗔、痴等根本烦恼，但犹有于甚深佛法所起爱性无明等微细无明。此微细无明烦恼使菩萨生于三界，故犹有生身或化身。
但其他经典中也有另外的说法，即结使（烦恼）有两种，一为凡夫结使，三界所系；二是诸菩萨结使。菩萨结使虽属无明，但因菩萨的智慧与慈悲，而不染于无明，且以此无明而受生三界，教化众生。如此，则菩萨结使又成为成就菩萨的不可或缺的条件。
佛化身的存在根据则又不同，因为佛为修行至于圆满的觉者，断除了一切无明烦恼，其化身之起，非烦恼业力，亦非烦恼余力，而是由本愿大悲力。本经《三身品》云：“如实相应如如、如如智，本愿力故，是身得现。”慧沼注疏本云：“本愿力故者，现身所由。”此本愿大悲力，于法身中本已具足，佛以此大悲愿力示身五道，存亡自在，不随烦恼，至坐道场。所以化身是由法身而生。
不过法身“生”化身，非俗谛之生，而是圣义谛之生，也就是说，不是生成论意义上的一法生成或聚成另一法，而是存在论意义上的一法显现为另一法。
法身属无为界，离于五蕴，非生非灭，而化身则是有为法，五蕴和合而成，所以法身生化身不是一时间上因果链中事实的生成，而是法身自身的随缘显现。
化身因缘和合，无有自性，当体即是法身；法身作为一种力量或潜能，总是力图实现自己，实现的途径就是借化身来显示自己的功能与力用，故法身当体即是化身。
法、报、化三身的关系，还可以用体、相、用来说明。法身为一切万法、功德法所依，为一切法作本故，可称为体；报身为诸善法功德所感，是法身由以成立之相；应身则体现法身的功能与力用。体相、用相即相入，圆融无碍，故三身即三而一，即一而三，三身一身，一身三身。
通常说如来出世住世，或佛生身出现于世间，不为世法所染着，是说佛以生身证得法身。法身清净，一切烦恼习气皆并断除，所以证得法身实际上是一种解脱境界。由性德法身至证得法身或解脱境界的中介即般若智慧。
法身、般若、解脱构成涅槃三种德相，即是说，佛教所追求的涅槃境界，可以从证法身、得般若、获解脱三个方面来界定和说明，而这三个方面又是相互贯通、相互融摄的。
本经《如来寿量品》云：“证得真实无差别相平等法身故，名为涅槃。”又云：“如来了知有情及法，体性皆空。离空非有，空性即是真法身故，名为涅槃。”涅槃是大小乘共同追求的终极目标，是一切佛法的归宿，虽然各宗各派对它的解说不同，但都承认它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定，所以用“常”和“寂”等词句来形容描写。
所谓“常”，是说它不像有为世象之由关系而有，它是超越时间性的，证不证悟它都是本来如此的，所以叫作常；所谓“寂”，是说世间一切动乱起灭相，到此皆风平浪静，在生灭的否定意义上，称之为寂。此常寂性体性非有，同一空性，而空性即是自性法身。
涅槃另有“灭”义，《顺正理论》云：“烦恼毕竟不生，名为涅槃。”又云：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”是说智慧现前，烦恼功能不再潜动，决定不再生起烦恼，身心得到清净，叫作得涅槃。
本经《如来寿量品》云：“诸佛如来究竟断尽诸烦恼障、所知障故，名为涅槃。”此处所说诸烦恼障、所知障即“所断”，而“能断”则是般若智慧。以般若智观诸法无我，诸行无常，破无明贪爱，获自在解脱。
对大乘而言，就是以般若空观，证我空法空，了知生死涅槃无二无别，所以不住生死，亦不住涅槃。总之，般若的妙用在于初断烦恼，使人不受烦恼之苦，继而以三乘空义，渐断我人之烦恼习气。
因为虽然烦恼习气不是烦恼，但它却是凡夫愚人作恶犯罪的种子。因此，断烦恼是愚者之胜境，断烦恼习气是智者的胜境，烦恼断可由凡入圣，烦恼习气断就可达到佛的境界。无论断烦恼还是断烦恼习气，皆不离般若的妙用。
解脱，指由烦恼束缚中解放，超脱迷苦的境地。佛教所说的根本解脱，是指断绝生死根本，不受业报轮回。佛教常以涅槃解脱并称，表示修行的终极境地。其后由于诸家诸宗的解释不同，遂有种种分类。
例如性净解脱（指众生本具离烦恼之清净本性）与障尽解脱（现实之烦恼污染本来之清净，今断其烦恼而得解脱）、心解脱（心离贪爱）与慧解脱（以智慧观照而远离无明）。
依小乘佛教的观点，要获得解脱，最速者，也须经三生修行，故有“三生解脱”之说。大乘则认为，小乘阿罗汉的解脱非真实究竟之解脱，只有如来的解脱才是真实的究竟解脱，因为阿罗汉执着于得解脱，不行饶益他人之事，最终也不得人生的大自在，故称“堕于解脱深坑者”。
关于法身、般若、解脱三德相的关系，本经的译者真谛及后世天台家多有阐释。真谛于《金光明经疏》中认为涅槃三德可由“金”“光”“明”三字来譬喻说明。“金”，色无变、体无染、转作无碍、令人富足，可譬法身之常、乐、我、净；“光”，能照了、能除暗，可譬般若观照万法实相，断除一切惑障；“明”即无暗、广远，可譬解脱众累，饶益一切有情众生。
真谛认为，法身先有，如道前正因；般若显现法身正体，如道中了因；解脱即无烦恼缚累，如道后缘因。法身具足涅槃四德，而般若解脱各具二德。正因是本有，了因是现有，缘因是当有。
智者大师则从圆教的立场，否定了真谛的阐释，认为真谛的分析仍属别教不了义。在智者大师看来，法身常乐我净，圆具四德，自不待言，般若与法身相冥合，法身既具四德，般若宁无四德耶？解脱，以其解脱生死称乐，以其断除烦恼称净，以其无因果系缚称我，以其非因非果称常，故解脱亦具足四德。因法身、般若、解脱皆当体圆具四德，同显涅槃实性，故三德非纵非横，非三非一。
具体而言，法身不痴即般若，般若无着即解脱，解脱寂灭即法身；般若无着即解脱，解脱寂灭即法身，法身不痴即般若；解脱寂灭即法身，法身不痴即般若，般若无着即解脱。举一即具三，言三体即一。
依吉藏于《金光明经疏》的提法，本经主旨是涅槃因果，即说明涅槃的内涵及证得涅槃的途径和修行方法。涅槃的内涵从三个方面展开，即法身、般若、解脱三德，三德具足，涅槃义成。
而修行的方式、方法，经中提到多种诸如六度十善、忏悔灭障、劝请发愿、随喜回向等等。后世本经各种注疏则又加入修止修观、观心修心等内容。概括起来，不外修“身”与修“心”两种方式，其目的皆为了获得般若智慧，灭除业障和烦恼，最终证得涅槃。
但实际上，还有一种获得般若智慧、证得法身的途径，那就是修“身”。在原始佛教的戒、定、慧三无漏学中既包括了戒之修“身”，又包含了定之修“心”与慧之修“性”。初期大乘佛教着重强调修“行”，以六度万行达至慈悲救世的目的。
中国佛教则从心性论的角度，发挥了佛教修“心”的内涵，尤其禅宗的“自性法身佛”思想，将获般若智、证法性身皆归于心上用功，明心见性，把佛教的修“心”论发挥到了极致。
但佛教的修“身”传统并没有中断过，即使在中国禅宗中，主“渐修”说的北宗神秀一系仍相当重视修习禅定，追求于“定”“静”状态中达到“般若”智慧的成就。中国天台宗的止观学说也包含丰富的修“心”内容。不过最集中、最全面发挥佛教修“身”思想的是密宗。
密宗以身、口、意三密庄严为途径，以即身成佛为目标，对地、水、火、风、空、识六大法身及自性、受用、变化、等流四法身，皆有详细的解说与描述，为修行者即色身而证法身指明了一条道路。
说到底，人们赖以修行的基础是人的身心，包括人的生理的身体和有知觉认知功能的心理思维状态。就像人不能揪着自己的头发上天一样，人不可能脱离自己的身心去寻求解脱。最终还是要借假修真，借这个四大假合的身体，去修我们的真如体性——自性法身。生理可以影响心理，心理也可以影响生理，由心理与生理的复杂作用而带来精神世界的神妙变化，这可以说是佛教一切修行的基本特征之一。
在佛教看来，人的六根皆可作为入道法门，如释迦牟尼佛看见天上明星而悟道，此称眼色法门；又如香严禅师击打竹子而见性，圆悟克勤听见鸡飞而悟道，此称耳声法门。密宗认为人的身体与整个宇宙是异体同构的，甚至可以说，人的身体就是小宇宙。
现代科学也已经证明，人体可以发放电磁波，并且有着自己固有的频率。当外界物理场的辐射频率与人体固有频率相似时，就会出现匹配吸收现象，并在人体细胞质点中产生谐振运动，形成有利于健康的生物效应。由此可见，人的色身蕴含的奥秘还是很多很多。
人类现在虽然可以上九天揽月，下五洋捉鳖，但并没有真正全面地了解自身，有许多秘密有待人类去揭示。在这方面，佛教尤其是密宗的修“身”实践，即人体深层次的修养，将给我们提供全新的思路和方法。
但也应该明白，佛教的修“身”决不同于现代的人体科学，二者的目的、方法都迥然有异。修“身”不是为得到世智辩聪，甚至也不是为了身体的健康和精神的愉悦（尽管在修行过程中身心会出现各种良性反应），而是借着自己生命的自在功能而求证究竟无上之道，或说通过修身心，而发智慧、得解脱、证法身。
但凡夫众生往往不能有如此行愿，而是执着于人见、我见，总期望通过修身来“延年益寿”，色身常住。如果不能从身见中摆脱出来，不仅不能达到修智慧得解脱的目的，甚至还会走入迷途而不能自拔。所以永嘉禅师于《证道歌》中说：“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。”色身终会败坏，不灭的是法身慧命，这是万古不易的道理啊！