原典
尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心，妄认缘尘分别影事。今日开悟，如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛，愿闻如来显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。时，波斯匿王起立白佛：“我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延①、毗罗胝子②，咸言：此身死后断灭，名为涅槃③。我虽值佛，今犹狐疑。云何发挥，证知此心，不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。”
佛告大王：“汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚④常住不朽，为复变坏？”“世尊！我今此身终从变灭。”佛言：“大王，汝未曾灭，云何知灭？”“世尊，我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息。决知此身，当从灭尽。”
佛言：“如是大王。汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时。”“世尊，我昔孩孺，肤腠润泽。年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久。如何见比充盛之时？”
佛言：“大王，汝之形容，应不顿朽。”王言：“世尊，变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时。三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊，我见密移，虽此殂落，其间流移，且限十年。若复令我，微细思惟，其变宁唯一纪⑤二纪，实为年变。岂唯年变，亦兼月化。何直月化，兼又日迁。沉思谛观⑥，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。”
佛告大王：“汝见变化，迁改不停。悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？”波斯匿王合掌白佛：“我实不知。”佛言：“我今示汝不生灭性。大王，汝年几时，见恒河水？”王言：“我生三岁，慈母携我谒耆婆天⑦，经过此流，尔时即知是恒河水。”
佛言：“大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十。日月岁时，念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？”王言：“如三岁时，宛然无异，乃至于今，年六十二，亦无有异。”佛言：“汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？”王言：“不也，世尊。”佛言：“大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死，而犹引彼末伽黎⑧等，都言此身死后全灭。”
注释
①迦旃延：人名。有两人，一为佛的十大弟子之一，称摩诃迦旃延子，以“议论第一”著称。一为古代印度与佛同时的外道大师名。此处指后者。
②毗罗胝子：人名。与佛同时的外道大师名，主张苦行。
③涅槃：梵文的音译，意为灭度。它是佛教修行的最高境界，即超脱世间一切烦恼的绝对清净的境界，是对生死诸苦及其根源的彻底断灭。
④金刚：即金中之精，又可指金刚石，所谓“百炼不销，至坚至利”。
⑤一纪：十二年为一纪。
⑥谛观：谛，真实不虚之意，谛观即真观。
⑦耆婆天：长命之天，此天为帝释天的侍卫。古印度人奉祀此天是为了长寿。
⑧末伽黎：人名，末伽梨拘赊梨之略，亦为古印度外道师之一，主张人死后一切都消灭了。
译文
这时，阿难以及在座的大众在听到佛的教诲之后，身心都感到十分安然。想到自有生以来不识真常之本心，而错误地把妄识所显现的尘影当作实有。今日觉悟了，就好像哺乳期的婴儿失去母乳后再次见到母亲一样。他们合掌礼敬佛陀，愿听如来宣讲身心的真妄虚实，阐明眼前所见生灭妄相和不生不灭的真性的意义。当时，波斯匿王从座中站起，并对佛说：“我过去尚未承受诸佛教诲的时候，见过迦旃延和毗罗胝子，他们都说：人的身体死后就一切消灭了，称作涅槃。我现在虽然身在佛的住所，听佛说法，但仍然犹豫不决。如何才能证得此心是没有生灭之体，现在在座的大众中，凡是没有断尽烦恼者都愿意听佛讲说这方面的道理。”
佛告诉大王：“您之身现在在我的面前，我现在反过来问您：您现在的肉身是如同金刚那样永远不朽呢，还是最终要变坏的？”“世尊，我现在的肉身，最终是要灭亡的。”佛说：“大王，您还没有死，您怎么能知道您的身体要消灭？”“世尊，我这身躯不可能永存，且最终将要变坏之身虽然还没有消灭，但我观察到，我的思念是不断地在变迁，前念灭后，后念又生，新的东西在变旧且永远没有止息的时候。就像燃薪成火，火复成灰，薪柴渐渐消失一样。从这种永不止息的殒灭的现象中知道，我这肉身一定是要归于消灭的。”
佛说：“是这样的。大王，您现在的生身已到了衰老的年纪，容貌能否与少年之时相比？”“世尊，我在孩童之时，皮肤光滑润泽；乃至成年，血气方刚而容光焕发；而今已到了颓败的年纪，迫在衰耄，脸色憔悴，精神昏昧，头发白了，脸上也布满了皱纹，将不久于人世，如何能与当年气盛之时相比？”
佛说：“大王，您的容颜并不是一下子就衰老的吧？”王说：“世尊，这种变化十分微细，我自己是觉察不到的，我是在寒暑交替，岁月流逝中渐渐地走到了今天的这种地步。为什么这样说呢？我二十岁时，虽说年轻，但容貌已比十岁时老多了；当我三十岁时，又比二十岁时衰老多了；现在，我已六十二岁了，如果再回顾五十岁时，我那时还宛然是一位强壮的人。世尊，我所见到的这种人生细微的变化，以至日渐走向老死，其间的迁移变化，往往要十年才能看得出来。但是，假若再让我仔细思惟，这种变化岂止是以一纪二纪计算，实际上是一年一年地在变化；岂止是一年一年地变化，而是一月一月地在变化；再进一步看何只是一月一月地变，而是一天一天地迁流变化。我仔细地考虑观察，这种变化是在刹那之中，是在念念之间，从无停息之时。由此知道，我的生身最终是要在这种变化中走向灭亡的。”
佛告诉大王：“您看到了变化的迁流不息，认识到您的生身是终究要在某一时刻死亡的。但是，您是否知道您的身中还有不灭的东西？”波斯匿王合掌对佛说：“世尊，我实在是不知道。”佛说：“我现在告诉您不生不灭之性。大王，您在多大岁数见到恒河之水的？”王说：“我三岁时，慈母带着我去礼拜耆婆天神，经过这条河，那时就知道恒河。”
佛说：“大王，如您所说，二十岁时，比十岁时衰老，乃至六十岁，在一日一月一年的时间里几乎念念之间都在迁流变化。那么，在您三岁时看到的这条河，到您十三岁时它成了什么样子？”王说：“与三岁时看到的一模一样，就是到了现在，我已六十二岁了，河水还是那样。”佛说：“您现在独自伤感头发白了，脸上的皱纹多了，说明您的容貌一定比童年老多了。那么，您现在所看到的恒河，与您在孩童之时所看到的恒河，有没有少年和老年的区别呢？”王说：“没有，世尊。”佛说：“大王，您的脸上虽已布满皱纹，但您精细的见性却未曾变皱。皱者是变化，不皱者是没有变化的。有变化的就要走向灭亡，而没有变化的，本来就无生无灭，何言与您之身同样有生有灭？更不能引用末伽黎一类外道们说的话，说什么此身死后一切都消灭了。”
原典
王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：“世尊，若此见闻，必不生灭。云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。”
即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：“汝今见我母陀罗手①，为正为倒？”阿难言：“世间众生以此为倒，而我不知，谁正谁倒。”佛告阿难：“若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正？”阿难言：“如来竖臂兜罗绵手，上指于空，则名为正。”佛即竖臂告阿难言：“若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视，则知汝身与诸如来清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知。汝等之身，号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒。”
于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。佛兴慈悲，哀悯阿难及诸大众，发海潮音②，遍告同会诸善男子：“我常说言，色心诸缘③及心所④使诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷。晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。如等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别。如来说为可怜悯者。”
注释
①母陀罗手：母陀罗译日印，或封，意为用手结手印以表示吉祥。母陀罗手即吉祥手。
②海潮音：意喻声音很大，如同海潮。又喻佛所说法的时机如同海潮，不违其时。
③色心诸缘：色，指有形质的万物；心指无形质而有知觉的心识。它们都是因缘和合而生，故称色心诸缘。
④心所：心所有法之略。佛教把世界的万事万物(诸法)分为五大类称五位，即色法，有形质之法；心法，能知觉事物之法；心所法，随附于心法为心法所有之法；不相应法，不随附于心法者；无为法，不生不灭的常住之法。小乘五位又分成七十五法(小类)，大乘法相宗则分成一百法。
译文
王听到佛的这些话后，相信在此身死后，身体虽然寂灭了，但生命并没有结束。舍去了现今的生命，又趋向新的生命。因为听到了从未听到过的道理，所以与在座大众一起欢喜踊跃。就在这时，阿难从座位上站起来，合掌向佛行礼，并跪下向佛说：“世尊，如果这些所见所闻必定不生不灭，那么为什么又说我们这些人遗失了真常之妙性而行颠倒之事？愿我佛大发慈悲，洗掉我们蒙在真常妙性之上的尘垢。”
此时，如来垂下金色的手臂，以手下指，向阿难说：“你现在看我的手，是正还是倒？”阿难说：“按世间众生的说法，以此为倒。但我不知谁是正谁是倒。”佛对阿难说：“如果世间人以此为倒，那么，世间之人把什么看作正呢？”阿难说：“如来把手臂竖起来，把您的大手指向天空，这就是正。”佛随即把手臂竖起来并告诉阿难说：“如若是这样的话，首尾调换，世间之人都会很容易看到的。以此为例，类比你们的身和诸如来的清净法身，则知如来之身名正而遍知一切，而你们的身则号称性颠倒身。现在，任随你们去观察自己的身体或佛身，如果此身被称作颠倒身，那么颠倒之处在身中的什么地方？”
这个时候，阿难及诸大众个个目瞪口呆，目不转睛地瞻视着佛面，不知身心颠倒之处到底在什么地方。佛以慈悲之心，怜慰阿难及诸大众，不失时机地发出如同海潮般的声音，遍告在座的所有听众：“诸位善男子们，我常说，世间一切有形的东西以及人的心识所产生的种种意识行为，所有这一切世间的万事万物皆是心的变现。包括你们的身体和心体也是妙明真心所显现的虚幻之物。为什么说你们遗失了本妙真心和宝明妙性，把本来不是颠倒的东西视为颠倒的呢？迷失了本来妙明的心性而使心体晦暗，心体晦暗而外显虚空之相，晦暗的心体与空相在暗中结合形成有形质的色体，色身与妄想相杂而成众生之身。此身在内受外界的影响而思念不断，在外则追逐尘境而无以止息。将此昏晦的相体认为是真实的心性，一经迷失了心性而固执不改，还自以为心在色身之内，而不知色身以及身外的山河、虚空、大地都存在于妙明真心之中。这就好比置清澄的百千大海而不顾，而只认水上的一滴水泡，以为这就是无穷无尽的大海。你们就是这种加倍迷妄之人，就如同把我下垂的手视作倒，再把上举的手视为正而一迷再迷是一样的。这种人如来是称之为可怜者。”
原典
阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：“我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地①。而我悟佛现说法音②，现以缘心，允所瞻仰。徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀悯，宣示圆音③，拔我疑根，归无上道④。”
佛告阿难：“汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性⑤。如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是。若以分别⑥我说法音为汝心者，此心自应离分别音，有分别性。
“譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去。云何离声无分别性？斯则岂唯声分别心。分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至分别都无，非色非空。拘舍离⑦等昧为冥谛⑧，离诸法缘无分别性。则汝心性，各有所还，云何为主？”阿难言：“若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？唯垂哀悯，为我宣说。”
佛告阿难：“且如见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。阿难，此大讲堂，洞开东方。日轮升天，则有明耀。中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通。墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘。顽虚⑨之中，遍是空性。郁埔之象，则纡昏尘。澄霁敛氛，又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还，本所因处。云何本因？
“阿难，此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁埔还尘，清明还霁。则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还，何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁。则知汝心本妙明净，汝自迷闷，丧本受轮，于生死中，常被漂溺。是故如来，名可怜悯。”
注释
①心地：佛教认为心为万法之本，能生一切诸法，故名心地。
②法音：佛说法的声音。
③圆音：亦指佛说法的声音，其音圆妙。
④无上道：如来所成之道，指最高的道果，与菩提同意，所谓“菩提云道，无上正遍知果道也”(隋吉藏语)。
⑤法性：法即万事万物，法性即万法之本体。万法处在生灭变化之中，而法性不变。
⑥分别：佛教的重要概念，是心和心所的基本作用，故有“言分别者，有漏三界心，心所法以妄分别为自体故”(唐窥基《成唯识论述记》)。分别，即心对客观事物及其规律性的识别。分自性分别，计度分别，随念分别三种。分别是产生烦恼的根本原因，断除分别即可成就涅槃，所谓“法归分别，圣归涅槃”。
⑦拘舍离：人名，古印度外道师名。译曰牛舍，其母因生于牛舍之中故名。
⑧冥谛：印度外道数论师的主张之一，认为万物的本源在最初是不可知的，渺茫难见，故名冥谛；千变万化的事物皆由此生，故又云自性、胜性。
⑨顽虚：一切都不存在的绝对的空虚。
译文
阿难承受佛的慈悲救度和深切教诲之后，合掌哭泣着对佛说：“我虽然承听到佛如是的妙音，领悟到妙明之心原本就包容着世间的万事万物而常住不灭。但是，我所以能领悟到佛现在所说的道理，是在佛的允许下，用我能分别外境的心识，直接从佛的演讲中才获得的。我不敢认为这就是妙明原本心地。愿佛怜悯我们，宣示圆妙之音，拔掉我们常自疑惑的根性而归于无上之道。”
佛告诉阿难：“你们都还是从我的语言声音中听我讲法，那么，你们所听到的还是我的音声，并没有得到法性。就好像用手指月亮给一个人看，那个人应该根据手指的方向去看月亮。如果只是以观看指头就以为是月亮之体，此人岂止是丢掉了月亮，也丢掉了他的指头。为什么呢？因为他是把指月亮的指头当作明月，这样，他岂止丢掉了指头，也是不认识明和暗的区别。为什么？因为他是把指头看作月亮的明性，从而使明和暗两种性质混淆不清。你也是这样。如果你以听佛说法而产生的分别之心为自心，此心自然应该是能够离开所分别的声音，而有其分别之自性。
“譬如有客人寄宿旅亭，住几天就会离去，最终是不会常住的。而掌管旅亭的人则没有别的去处，故名亭主。真常之心也是这样。如果此心是你的真常之心，它是没有别的去处的，怎么能说离开佛的音声就没有分别之自性呢？这种随着声音的分别之心就如同分别我的容貌一样，离开诸种色相就不会有分别之心性。如是类推，乃至离开香味触等法，一切分别也就不存在了。这样，一切都无所见，一切都又不是空，像拘舍离等外道人那样，不能通达真谛，离开对尘境万物的认识，就不存在心的分别之性，这种分别之心性是随着尘境而生，尘境消失了，分别之性也就消失了，因此它就不是常住的主人。”阿难说：“如果说，我的心性各有所归，那么如来所指示的妙明真心为什么没有归宿？唯请如来怜悯，为我们宣说这方面的道理。”
佛回答阿难说：“当你看我的时候，能看到我的，是你的能见之心。此见心虽然不是妙明真心，如以手捏目所看到的虚妄的第二月，并非水中的月影。你现在认真地听我讲，我当为你讲说真心原本无去无来的道理。阿难，这座大讲堂，向东方敞开着大门，当东方日出之时，讲堂闪耀着光亮。时至夜半，云雾遮住了月光，讲堂又变得一片昏暗；从窗户的缝隙中看到的是通达，从墙壁之间则看到的是阻塞；从眼前尘境中看到的是种种千差万别的物相，而在绝对的虚空中则是一无所有；郁结之像看来是混浊一团，而雨过天晴之后又可看到清净。阿难，你们看到的此种种变化之相，我现在各还其本来所形成的原因。什么是本来的成因？
“阿难，此种种变化，明来自太阳的光轮。为什么？没有太阳就没有光明，光明是属于太阳的，是故明是来自太阳。暗来自被云雾遮黑的月亮。通达来自门窗，阻塞来自墙宇，千差万别的物相来自分别，一无所有来自绝对的虚空，郁结之像来自混浊，清明来自雨后的晴天。世间的一切现象都出自这八种现象。你们能看到此八种现象精明的见性来自哪里呢？为什么这样问呢？如果来自明，则没有明亮之时就无法见到暗。虽然明暗等有种种差别，但见性是没有差别的。以上诸种现象皆有其产生的原因，这些原因自然不是你的见性，然而如果不是来自你的见性又来自哪里呢？由此知道，你的心本来妙明清净，是你自己迷而不知，遗弃本明而陷于轮回，在生死尘境中漂溺。正因为这个原因，如来称你们是可怜悯者。”
原典
阿难言：“我虽识此见性无还。云何得知是我真性？”佛告阿难：“吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅①，得无障碍。而阿那律②，见阎浮提③，如观掌中庵摩罗果④。诸菩萨等，见百千界。十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩。众生洞视，不过分寸。
“阿难，且吾与汝观四天王所住宫殿⑤，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物相？阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝。至七金山⑥，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞、风动尘起、树木山川、草芥人畜，咸物非汝。阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别。见性无殊，此精妙明，诚汝见性。
“若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂。则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁。云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实。”
注释
①初禅：小乘四禅之一。四禅又称四静虑，是色界的四种禅定。初禅即修行者初离欲界，通过思维观想而得到的一种感受，又称观受。
②阿那律：人名，佛的十大弟子之一，以“天眼第一”著称。
③阎浮提：阎浮，树名；提译曰洲。阎浮提即南赡部洲，此洲的中心有阎浮提树林。
④庵摩罗果：又译曰河摩洛迦，意译曰天果。《大唐西域记》云：“阿摩洛迦，印度药果之名也。”
⑤四天王所住宫殿：据佛经载四天王宫在须弥山上。须弥山是古印度神话中的名山，它是人类世界的中心，周围有八山八海。山顶是帝释天所居，四大天王居于须弥山的四埵，分管四大部洲。四天王，指欲界六天中的四天王天之王，又称“护世四天王”，分别为东方持国天王，西方广目天王，南方增长天王，北方多闻天王。
⑥七金山：即围绕在须弥山周围的七重金山。
译文
阿难说：“我虽然认识到见性不是由其他原因产生的，是我自身所具有的，但如何得知它就是我心的真性？”佛告诉阿难说：“我现在问你，你现在刚刚证得初果，还没证得不污染无烦恼的境界，所以只能仰仗佛的神力，见初禅而得自在无碍；而阿那律看阎浮提就好像看手中的庵摩罗果；诸菩萨们能看百千世界；十方如来则能穷尽微尘清净国土而无所不在他的视线之下；而众生所能看到的范围不过在方寸之间。
“阿难，我们一起观看四天王所住宫殿，遍观其间水里、陆上及空中的一切。它们虽有昏暗明亮等种种形象，无非都是尘境中可分别的物体，你应当从中区别谁是自己的见性和谁是物体。我现在叫你于所见之中进行拣择，谁是见体？谁是物象？阿难，穷尽你的见性，从日月宫看起，那是物象而非见性。至近，遍观七金山，虽放射出种种光芒，但依然是物象而非你的见性；再靠近看，可以看到云腾鸟飞，风吹尘起、树木山川、草芥人畜，这一切也都是物象而非你的见体。阿难，如是等或远或近的所有的一切，其物性虽千差万别，但同是你的清净之精见所瞩目的范围。由此可知诸种物类自有差别而见性则没有不同。这种妙明真见就是你的见性。
“如果见性是物，则你就可以看见我的见。如果你和我同见一物时，我的见既然已经见到彼物，你见到彼物也就是见到了我的见；如果我不见彼物，则为不见，此不见之体你应见到，为何见不到呢？如果你能够见到我的不见之体，此不见之体就自然不是不见之相；如果见不到我的不见之体，我之见自然就不是物了，你的见也就不是物。既然不是物，当然就是你的见性。再说，见性是物，当你看见彼物之时，你既然看见了彼物，彼物也就看见了你。人和物，体性纷然混杂，你和我，以及整个世间因相混淆，而难以成立了。阿难，如果你见我时，只是你看见我，不是我看见你，彼此分辨十分清楚。你的见性遍观一切，不是你的又是谁的呢？你为什么要怀疑自己的见性是真，而要从我的话中去求其真实呢？”
原典
阿难白佛言：“世尊，若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫。此见周圆彼娑婆①国。退归精舍，只见伽蓝②。清心户堂，但瞻檐庑。世尊，此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室。为复此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。”
佛告阿难：“一切世间大小内外诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝，此方器中所见方空，为复定方，为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虚空方相所在。
“若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦宁无续迹。是义不然。
“一切众生从无始来迷己为物。失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场③，于一毛端，遍能含受十方国土。”
注释
①娑婆：梵文音译曰“堪忍”，又称“忍土”，指释迦牟尼佛所教化的人间世界。
②伽蓝：梵语僧伽蓝摩的略称，意译曰众园，佛教寺院的通称。
③道场：佛教名词，梵文译音为菩提曼拏罗，指释迦牟尼佛最初成道之处，在中印度摩揭陀国尼连河侧。后来一般把供奉佛的地方称道场。
译文
阿难对佛说：“世尊，如果这种遍观一切的见性，一定是我的见性，我和如来观看四天王胜藏宝殿，居住在日月宫中，此见能够遍及四周娑婆国土，但回到精舍就只看到伽蓝；当静居于堂室之中，看见的只是房檐廊庑。世尊，如是之见其见体本来可以周遍娑婆世界，现在在堂室之中，却只能看见室中之物，是不是这一见性因堂室墙宇的阻隔而缩小了。我现在不知道这到底是什么原因，愿佛发大慈悲，为我演说是中道理。”
佛告诉阿难：“一切世间不管是大是小，是内是外的各种事物都是见外虚假的尘境，不能因此说见性有舒有缩。比如，一个方形的容器，从中可以看见一个方形的虚空。我再问你，这个方形的器具中所见到的方形的虚空是一个固定的形状？还是一个不固定的形状？如果是一个固定的方形，再另外换一个圆形的器具，则此空间应该不是圆的。如果不是一个固定的形状，在方形的器具中应该没有一个方形的虚空。你说你不知道见性的真义所在，实际上见性就如同虚空，它无处不在，何言所在呢？阿难，如果要想理解见性无方圆，只要把方器取掉，空体是没有方圆的，更不应该再说除去有方圆的虚空。
“如果就像你所问的那样，当回到堂室之时是把见性缩小了，那么，当仰观太阳之时，岂不是还要把见性拉长到太阳的跟前？如果筑一道墙能够隔断见性，那么在墙上穿一小孔，见性本已被断，难道还有在断处续接之见？既然有续接之见，就有续接的痕迹，所以根本没有这样的道理。
“一切众生从无始以来就把自己的见性误认为是物，从而迷失了真性。真性既迷，故心法就随着尘境所转，而产生观大观小。如果能理解尘境万物不过是因缘和合所生的虚妄之相，是真常之心性的变现，这样你就同如来一样了。万物皆在身心之中，身心中包含着万物，是不动的道场，在它的一毛孔中就包容着十方国土。”
原典
阿难白佛言：“世尊，若此见精必我妙性。今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？而我身心分别有实，彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见。见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我？唯垂大慈，开发未悟。”
佛告阿难：“今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精既有方所，非无指示。且今与汝坐祇陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。若必其见，现在汝前。汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。”
阿难言：“我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨亦不能于万物像前，剖出精见，离一切物，别有自性。”佛言：“如是，如是。”
译文
阿难对佛说：“世尊，如果这种精到的见，就是我的真常的见性，现在此妙性就离开我的身心而在我的眼前，并且是真正的我，那么，我现在被大家看到的身心又是何物呢？我现在的身心能实在的分辨事物，而此见性则别无识性分辨我的身心。它若实是我的心，可以令我看看。如果见性确实是我，那么我之身就不是我。这与如来先前所驳斥的物能见我的观点有何区别呢？唯愿如来发大慈悲，启发我尚未觉悟的心。”
佛告诉阿难：“你今天说什么见性就在你眼前，这种理解并不符合实际。如果见性实在的在你眼前，你实在的能看到它，那么，这种精见既然已有方位就是具体可以指示的。比如我现在与你坐在祇陀林，遍观林渠、瞩及殿堂，向上看到日月，前面对着恒河。你现在和我在狮子座前，用手指说这种种物相，阴暗的是树林，明亮的是太阳，阻挡视线的是墙壁，畅通无阻的是虚空。像这样的指说下去，草、树及其他细微的东西，大小虽然不同，但只要有形体是没有不能指陈的。如果其见性就在你的眼前，你应该能够确实的用手指出来，哪个是见性？阿难应该知道，如果空是见，既然已经成为见，那什么又是空呢？如果物是见，既然物已成见，那什么又是物呢？你可以细微地剖析一下万事万物，从中分析出那种是精明妙净的见性，指陈我看，它是不是同彼万物分明而无迷乱。”
阿难说：“现在我在这个重阁讲堂之中，远望是恒河，上看是日月，举手所指的，放眼观望的皆是物，没有分辨出哪是见性。世尊，如佛所说，如同我这样的被烦恼所纠缠的初学及小乘学子乃至菩萨亦不能于万物之中分出其见，认识到离一切物而别有见性。”佛说：“是的，是的。”
原典
佛复告阿难：“如汝所言，无有见精，离一切物别有自性，则汝所指是物之中无是见者。今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见？”阿难言：“我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中微细发明，无非见者。”佛言：“如是，如是。”
译文
佛进而告诉阿难说：“就如同你所说，没有见能离开一切物而别有见性，那么你所指示的这些物体之中也就没有这种见。我再告诉你，你与如来坐在祇陀林观看林苑乃至日月种种不同的现象，其中必无见这种东西被你所指。你再说说看，这些物体中哪一种是不可见之物？”阿难说：“我实实在在地看到了祇陀林中的一切，不知其中何者是不可见之物。为什么呢？如果树不是见树与见不相关，则什么是见树呢？如果树即是见，树又是什么？如是类推，如果空不是见，什么是见空？如果空即是见，空又是什么？因此我又想，世间一切现象中，哪怕是极其细微的东西都是见精。”佛说：“是的，是的。”
原典
于是，大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始。一时惶悚、失其所守。如来知其魂虑变慑，心生怜悯。安慰阿难及诸大众：“诸善男子，无上法王是真实语。如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论议①。汝谛思惟，无忝哀慕。”
是时，文殊师利法王子，愍诸四众。在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：“世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊，若此前缘色空等象，若是见者应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。唯愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物，于其中间无是非是？”
佛告文殊及诸大众：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是。文殊，吾今问汝。如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？”“如是，世尊，我真文殊，无是文殊。何以故，若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是非二相。”
佛言：“此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见，如第二月，谁为是月，又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。”
注释
①四种不死矫乱论议：指亦变亦恒，亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减的莫衷一是的议论。
译文
于是大众之中那些小乘学子，在听到佛的这番言论后十分茫然，不理解佛所说的道理，一时间心神恍惚，不知如何是好。如来知道他们这时的思虑处在惶恐之中，心中怜悯，于是安慰阿难及诸大众说：“善男子，最高的佛教真理是用最真实的语言表达的，就如同你所说，其中没有欺诳，没有虚伪，不是末伽梨那种模棱两可的四种矫乱议论。你认真地思惟一下，不要增添哀怨和羡慕的情绪。”
这时，文殊师利法王子，怀着对四众弟子的怜悯之心，从大众中的座位上站起来，顶礼佛足，合掌向佛礼拜之后，对佛说：“世尊，此诸大众还没有悟知如来所阐发的见色和见空是是还是非是这两种意义。世尊，如果出现在我们眼前的这种种色空现象是见所见者，应该能够一一指出；如果不是见所见者，应该是看不见的。而现在不知道那种理解是正确的，故产生惊怖，并不是缺少善根之人对佛说的轻慢怀疑。唯愿如来，发大慈悲心，指出此诸种物象与见之体原本是何种东西，为什么在其中间没有是和非是之说？”
佛告诉文殊及诸大众：“十方如来及大菩萨，于其常在的三摩地中，见、所见及想象的一切现象世界，都如同虚幻的空花，本来是空无所有的，是本觉的妙净明体，根本谈不上它们之中谁是是，谁是非是。文殊，我现在问你，就以你文殊为例，我在你之外再立一文殊，他是文殊，或不是文殊？”文殊答言：“是这样的，世尊，我是真文殊，再没有我这样的文殊，为什么？若再有一个文殊则有两个文殊。然而，我今日并不是无文殊，这里实在是没有是和非是两种情况。”
佛说：“此见妙明，而如同空花一样的尘境也是这样。原本是无上本觉真心，因迷妄而成色空之境及听闻见知。比如第二月，谁是月，谁又是非月？文殊，月亮只有一个，其间自然没有是月和非月之说。因此，你现在观察到的见以及尘境的种种现象都叫做妄想，这其中不能再有是和非是的论调了。只要觉知此精真妙觉明性，就能息灭妄想，认识到一切可指的东西都不过是空花而矣。”
原典
阿难白佛言：“世尊，诚如法王所说觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭，与先梵志①娑毗迦罗②所谈冥谛，及投灰③等诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山④，为大慧⑤等敷演斯义：彼外道等常说自然⑥，我说因缘⑦，非彼境界。我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性？”
佛告阿难：“我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难，若必自然，自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自。阿难，若明为自，应不见暗。若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭，云何见明？”
阿难言：“必此妙见性非自然，我今发明是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？”
佛言：“汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前。此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见？阿难，若因明有，应不见暗。如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。
“复次，阿难，此见又复缘明有见，缘空有见，缘塞有见。阿难，若缘空有，应不见塞。若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然。无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。汝今云何于中措心，以诸世间戏论⑧名相⑨而得分别。如以手掌撮摩虚空。祇益自劳，虚空云何随汝执捉？”
注释
①梵志：指婆罗门。
②娑毗迦罗：人名，六家外道中的数论师。
③投灰：指古印度的苦行外道。此道裸形披发，腰缠棘刺，用五热烧身，或者涂灰于身。
④楞伽山：山名。据说在师子国境，即今天的斯里兰卡。楞伽，意为难往，又说是一种宝物的名称，即此山因有楞伽宝而得名。
⑤大慧：菩萨名。梵文原名为摩诃摩底，为楞伽会上的首座，因为问答抉择没有穷尽，故名大慧。
⑥自然：有两种意义，一者离人为造作之法的自性自然；一者言无因而自然生成之物。后者为外道所说自然，被认为是邪执。
⑦因缘：佛教的重要概念。佛教认为世间一切事物都是因缘和合而生。所谓因，指事物产生到坏灭的主导条件，缘则是起间接辅助作用的条件。
⑧戏论：佛教称与佛教道理相违背的言论为戏论。分为两种，一叫爱论，即由爱欲之心引起的言论；一叫见论，即由固执的见解引发的言论。
⑨名相：名，即想象的概念；相，即相状。名相即事物的名称。佛教认为，名相并不能表达事物的真实性。
译文
阿难对佛说：“世尊，就如同您所说，觉性所缘行相周遍十方世界，将永世长存，其性无生无灭。这与古代梵志娑毗迦罗所谈论的冥谛，及投灰等诸外道所主张的有真我遍满十方界有何区别？世尊亦曾在楞伽山为大慧等演说此义：那些外道之人常说自然，而我说因缘，与他们不是同一境界。我今观察此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似乎不是因缘，也不是外道所说的自然。什么是开导我们不入诸邪道而能获得真实心的妙觉明性？”
佛对阿难说：“我今天用最方便的真实语言开导于你，你还是没有觉悟，仍然把见性迷作自然。阿难，如果见性定是自然，必然有其自体，须要甄别。你现在观察一下此妙明之见以什么为自体？进一步说，此见是以明为自体，还是以暗为自体；是以空为自体，还是以塞为自体；阿难，如果是以明为自体，应该看不到暗；如果是以空为自体，应该看不到塞。如是类推，把各种黑暗之相以为是见性，则当明时，见性断灭，又什么是见明呢？”
阿难对佛说：“由此看来，此妙见之性并非自然。既然不是自然，我认为是因缘所生。但心中对此尚不明白，请教于如来，为什么符合因缘之性？”
佛说：“你说因缘，我再问你：你现在因为有见，此见性方才显示出来。此见性是因为有明才有见，还是因为有暗才有见？是因为有空才有见，还是因为有塞才有见？阿难，如果有明才有见，应该看不见暗；如果有暗才有见，应该看不见明。如此类推，因空因塞同于因明因暗。
“其次，阿难，此见性是以明为条件产生见，还是以暗为条件产生见；是以空为条件产生见，还是以塞为条件产生见？阿难，如果以空为条件产生见，应看不见塞；如果以塞为条件而产生见，应看不见空。如此类推，以明、以暗为条件同于以空，以塞为条件。由此知道如是精觉妙明之见并不是因缘所生，也不是自然所生。它既不是自然；也不是非自然；它不存在非和不非的界限，也没有是和不是的区别。总之，离开一切物相，即是圆成妙觉明性。你今日为什么在这妙觉明性中，对诸世间的那些戏论名相去费心分别呢？就好像以手去抓摸虚空，这只能是徒劳而无益之举，虚空怎么能任人随意执捉呢？”
原典
阿难白佛言：“世尊，必妙觉性非因、非缘。世尊，云何常与比丘宣说见性具四种缘。所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？”佛言：“阿难，我说世间诸因缘相，非第一义①。阿难，吾复问汝：诸世间人，说我能见。云何名见，云何不见？”阿难言：“世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。”
“阿难，若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？阿难，若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见，云何不见？
“是故阿难，汝今当知，见明之时，见非是明。见暗之时，见非是暗。见空之时，见非是空。见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知，见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然，及和合相。汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相②。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路③。”
阿难白佛言：“世尊，如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开。而今更闻见见非见，重增迷闷。伏愿弘慈，施大慧目④，开示我等觉心明净。”作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
注释
①第一义：佛教把最重要、最关键、最深奥的道理称为第一义，所谓“理极莫过，名为第一；深有所以，目此为义”。
②清净实相：离一切恶行烦恼名为清净。清净实相，是说诸法的本体是远离污染的清净明觉之体。
③妙菩提路：即觉行圆满不可思议的通往菩提的妙觉之路。
④慧目：智慧的眼目。
译文
何难对佛说：“世尊，妙觉之性必定是非因缘所生，但世尊为什么常与比丘宣说见性所必须具备的四种条件，即所谓因空、因明、因心、因眼，其意义在哪里？”佛说：“阿难，我过去所说的是世间因缘所生的诸种事相，并不是现在所说的第一究竟了义。阿难，我再问你：世间之人所说我能见，什么是见，什么是不见？”阿难说：“世人借着日光、月光、灯光看见各种各样现象，这就叫做见。如果没有了这三种光明就什么也看不见。”
“阿难，如果把没有光明时叫做不见，应是不见暗。如果暗一定是可见的，但又没有明亮，那么什么又是不见呢？阿难，如果在黑暗的时候，看不见光明，名为不见。现在在明亮之时，看不见黑暗也叫做不见。这两种情况都叫做不见。如果明暗两种现象交互出现，并不是你的见性在此时暂时消失。由此知道见明见暗都名为见，为什么说不见？
“阿难，由此你应该知道：见明的时候，见并不是明；见暗的时候，见并不是暗；见空的时候，见并不是空；见塞的时候，见并不是塞。总之，此四境并不是见所成就。你还应该知道，见性在见之时，所见者并不是见。既然见尚且脱离见体，不能见及自身，还说什么属于因缘、自然及为和合相。你们这些人只有声闻觉性，认识狭隘而不能通达清净实相。我现在开导你们，要善于思考，一定不能在通往妙菩提这个最高觉性的道路上松懈怠慢。”
阿难对佛说：“世尊，如同佛世尊为我们宣说的，见不是因缘，也非自然。但心中尚疑此见为和合相和不和合相，不能悟解。而今又听你说所见也并非见，就更加增添了我的迷惑。深愿你发大慈悲，给我们以洞彻一切的智慧，使我们的觉心明净。”说完这些话后，阿难悲痛地流下了眼泪，并顶礼佛陀，等待着接受佛的旨意。
原典
尔时，世尊怜悯阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼①诸三摩提妙修行路。告阿难言：“汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照②，心犹未了。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者获菩提果。
“阿难，一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者众生别业③妄见，二者众生同分④妄见。
“云何名为别业妄见？阿难，如世间人目有赤眚，夜见灯光别有圆影，五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色，为当见色。阿难，此若灯色，则非眚⑤人，何不同见？而此圆影惟眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？
“复次阿难，若此圆影，离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有，应非眼瞩。云何眚人目见圆影？是故当知，色实在灯，见病为影。影见俱眚，见眚非病。终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。如第二月，非体非影。何以故？第二之观捏所成故。诸有智者，不应说言此捏根元是形非形，离见非见。此亦如是。目眚所成，今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见？
“云何名为同分妄见？阿难，此阎浮提除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十、四十、五十。阿难，若复此中有一小洲，只有两国。惟一国人同感恶缘⑥，则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晖⑦蚀珮玦，慧⑧孛飞流，负耳虹蜺，种种恶相。但此国见彼国众生本所不见，亦复不闻。
注释
①陀罗尼：梵文音译，意译曰总持、能持、能遮等。佛教的一种修行方法，通过这种修行可使所闻之法不会忘记。有四种陀罗尼，法陀罗尼(闻法不忘)，义陀罗尼(于诸法之义总持不忘)，咒陀罗尼(于咒总持而不失)，忍陀罗尼(安住持忍)。
②观照：用智慧观察事理，如镜中照物清清楚楚。
③别业：对于众生说，其个别的行业称别业。
④同分：对于众生说，其共同的行业称同分。
⑤眚：音省，眼睛长白翳。
⑥恶缘：能使人产生恶行的外界事物。
⑦晖：环绕日月的光环。
⑧慧：彗星。
译文
此时，世尊怜愍阿难及诸大众，决定为他们阐述大陀罗尼和各种三摩提等无上绝妙的修行之路。他告诉阿难说：“你虽然有很强的记忆力，但因为只重于听闻，而在静心入定进行微密观察方面还没有明了透彻。现在你认真地听着，我更为你一一解说，同时让那些有着烦恼之苦的人们在未来获得菩提道果。
“阿难，一切众生在人世间生死轮回，都是由于众生的两种颠倒的虚妄之见。这两种颠倒之见对处在人世间的众生一定会产生的。这种妄见产生的业果必然招致轮回。什么是两种妄见呢？一者是众生的别业妄见，一是众生的同分妄见。
“什么是别业妄见？阿难，就如同世间之人眼睛里生了赤眚，在夜间看灯光时别有一圆影，五色重叠。这是什么意思呢？此夜间灯光所现出来的圆影，它是灯光所现，还是眚人所见？阿难，它如果是灯光所现，那么不是生眚病的人应同样看到，然而，此圆影唯独生眚病之人才能看到。它如果是生眚病的人所见，此所见之影又是何物？
“其次，如果此眚眼所见圆影是离开灯光而独立存在的，这就如同在一旁观看屏帐宴席也有圆影现出一样。离开见物而另有的东西应该不是眼睛所见，怎么能说生眚病的人，其眼见到了圆影。由此可以知道，灯光是由灯所发，圆影是眼生眚病形成的，圆影和见圆影之见俱是眚病所致。没有生眚病的人只能看见灯光，没有圆影出现，最终就无从谈起谁是灯谁是见，其中又谁不是灯，谁不是见。就如同第二月，既不是月之体，也不是月之影。为什么？能够看见第二月，是观月之时用手按捏眼睛造成的。一切有智力之人都不应该说此因捏眼所形成的二月是月又不是月，是见又不是见。有眚病的人看灯有圆影也是这样，它是眚病所致，你现在说谁是灯是见，更不必去区分谁不是灯不是见。
“什么是同分妄见？阿难，此阎浮提除大海之水外，中间平坦的陆地有三千洲。中央的大洲，从东到西有大国凡二千三百，其余的小洲在各各海中，其中或有三百、二百个国家的，或有一个、二个以至三十、四十、五十个国家的。阿难，假若其中有一小洲，只有两个国家，仅有一国之人共同感受到了恶劣的环境。在这个小洲中住着的众生们，目睹了所有一切不祥的情景，或者看见两个太阳，或者看见两个月亮，其中乃至日食月食，如佩玦一样的日月光环，飞逝的彗星，像耳环一样的虹霓等。此种种恶相只在此国可见，另外一个国家的众生既没看见，也没有听说。
原典
“阿难，吾今为汝以此二事进退合明。阿难，如彼众生别业妄见。瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中，此实见见。云何复名觉闻知见？是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精、性非眚者，故不名见。
“阿难，如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国。彼见圆影，眚妄所生。此众同分所见不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。
译文
“阿难，我现在就以这两件事为例，为你从前到后地进行分析。阿难，就如同众生的别业妄见，当看到灯光中所现出的圆影，虽然看来其影像似乎与真的无异，但终究是所见之人的眚病所成。眚目所见是虚幻的假相，不是物相所产生。然而，如果认识到眚目所见的影不是真见，其见终究是没有错误的。同样，你现在用眼看到的山河国土及诸众生，都是众生的根本妄见所成。见和所见的尘境似乎显现于眼前，实际上本无所有，原是妙净明体。如果见实有所见之境，并能见到他们，这就如同得了眚病。真觉妙明遍十方界，湛然常住故不是眚。如果觉见和觉见之境俱是眚病，而真觉则不在眚病之中。真觉即是见性，它无知无觉，为何又名觉闻知见？因此，你如今看见我和你自己以及诸世间的十类众生，都是妄见，即如见生了眚病。如果不是妄见，即非眚病者，则这种见就是真见。此真见性离虚妄，无境可见，故不能叫做见。
“阿难，假若以某些众生的同分妄见类比别业妄见的一个人，就如同一个眼睛有病的人所见，同一国之人所见是相同的一样。某人见圆影是眚病所致，而此众人共同所见的不祥灾异，则是众生观察行为中同样的恶瘴所造成的。它们都产生于众生的无知妄见。比如阎浮提三千洲及四大海中的娑婆世界以及一切十方有烦恼存在的各个国家及其众生，它们本来是本净无染的妙心，但起见闻觉知这种虚妄病因，把因缘和合的假相妄见为生，把因缘离散妄见为死。如果能远离这种种因缘和合和不和合的诸种假相，那么就灭除了妄见生死的成因，生死之因既灭，菩提本觉的不生灭性就得以圆满，就能得见清净本心而成就菩提觉性。
原典
“阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。阿难，吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑，证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精，为与明和，为与暗合，为与通和，为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见。见相可辨，杂何形像。若非见者，云何见明。若即见者，云何见见。必见圆满，何处和明。若明圆满，不合见和。见必异明，杂则失彼性明名字。杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
“复次阿难，又汝今者妙净见精，为与明合，为与暗合，为与通合，为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗。若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。既不见明，云何名合，了明非暗。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。”
译文
“阿难，你虽然先已悟知本觉妙明之性，不是因缘所生，也不是自然所生。然而还不明白如此觉性原来并不是和合所生，也不是不和合相。阿难，我现在再以眼前的境物问你：你现在依然以世间的妄想，即因缘和合之性，而自生疑惑，认为证得菩提觉心是从和合而有，那么你现在的妙净精见之体是与明和，是与暗和，是与通和，是与塞和？如果是与明和者，当你在观看明之时，明应当现在眼前，为什么看到的是各种交杂的现象？见和所见的东西应是分明可辨，此交杂的现象是何形象？如果这交杂的现象并不是所见，那什么是见明呢？如果这种交杂的现象就是所见，那么什么是见明之见？如果此见遍满一切处，那么见就没有地方和明相和；如果使明相遍满一切处，明就没有地方与见相和。见必定不同于明，见明之见如果是见杂相，明就不是明了。明性既失，再说见与明和就失去其意义了。见与暗和，见与通和，见与塞和也是这样。
“其次，阿难，你现在的妙静见体是与明合，是与暗合，是与通合，是与塞合？如果是与明相合者，当至于暗时，明相已经消失，此见既然不是与诸种暗相相合，凭什么见暗呢？如果见暗之时，见不是与暗相合，而是与明相合而又见不到明，既然见不到明，又如何说与明相合？因为明不是暗，此见与暗合，与通合及与诸塞合者也是这样。”
原典
阿难白佛言：“世尊，如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶。”
佛言：“汝今又言觉非和合。吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和，为非暗合，为非通和，为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔。汝且谛观，何处是明，何处是见？在见在明，自何为畔？阿难，若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通及诸群塞、亦复如是。
“又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角，如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明合非合理。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文
阿难对佛说：“世尊，我是这样想的，此妙觉之性与诸尘境及心之思虑不相和合。”
佛说：“你现在又说，此觉之性非和合相。我再问你：此妙见之体不是和合者，是与明不相和合，是与暗不相和合，是与通不相和合，还是与塞不相和合？如果是与明不相和合，则见与明之间必有分界的地方。你仔细地审视一下，什么地方是明，什么地方是见？对于见和明来说，它们各自以什么为边界？阿难，如果在明的范围内一定没有见，则见就看不到明，那么明与见就不相干，自然就不知道明相处在何方，又在什么地方去寻找它们的分界呢！此见体与暗、与通及与诸塞不相和合者也是这样。
“再说，妙见之体不是和合相者，是与明不相合，是与暗不相合，是与通不相合，是与塞不相合？如果是与明不相合，则见和明就是两种没有关系的东西，就如同耳朵与明不相接触一样。它们之间既然没有关系，见也就不知道明相的所在，所谓见与明合或不与明合之理也就无从谈起。不与暗、不与通及诸塞相合也是这样。
原典
“阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相①，当处出生，随处灭尽。幻妄真相，其性真为妙觉明体，如是乃至五阴②六入③，从十二处④至十八界。因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏⑤，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。
“阿难，云何五阴本如来藏妙真如⑥性。阿难，譬如有人以清净目观晴明空，惟一晴虚，迥无所有。其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。如是阿难，若空来者，既从空来，还从空入。若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其华相起灭。如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入。即此华性从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何晴空号清明眼？是故当知色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
注释
①幻化相：即虚妄之相，有而忽无，无而忽有，并不是实有。
②五阴：阴，梵文音译曰塞犊陀，意译曰蕴，阴覆、积聚等。五阴即色、受、想、行、识，是佛教对人和人的意识活动的概括，从广义说也指物质世界和精神世界的总和。色阴，相当一切物质现象；受阴，相当于感受、感觉；想阴，相当于知觉；行阴，相当于思维活动；识阴，指意识活动的主体。佛教认为五阴和合而成的人的身心是暂时的不实在的。大乘佛教则认为五阴皆是虚幻不实的，所谓“五蕴皆空”。
③六入：一般指眼、耳、鼻、舌、身、意六根为内六入；色、香、声、味、触、法六尘为外六入，它们互相涉入产生六识。
④十二处：又称十二入，即六根和六尘的总和。
⑤如来藏：一切众生都藏有本来清净的如来法身，即成佛的自性，因被烦恼隐覆不显，故名如来藏。
⑥真如：梵文的意译，又译曰如如。真者真实，如者如常，即不变易的真常之性，称真如。佛教把宇宙万物的本性称真如。
译文
“阿难，你还是没有明了一切尘世中虚假的幻化之相，是无所出生，无所依止，本自寂灭而徒有其名的假相，其真性原是菩提妙觉明体。这样的幻化之相乃至包括五阴(色、受、想、行、识)六入(眼、耳、鼻、舌、身、意六根)，及从十二处(六根和六境的总和，六境即色、声、香、味、触、法)到十八界(六根、六境加六识，六识指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)都是因缘和合而有生，又随着因缘离散而寂灭。这些幻化之相的生灭去来本是如来藏性无生无灭，无去无来，常住不动，周遍寂静。而诸众生尚不觉知，却在此真常性中去求索去来，而迷悟生死，最终是一无所得。
“阿难，为什么说五阴本是如来藏妙觉真性？阿难，譬如有人以清澈的眼睛看明朗的晴空，看到的是一个唯一的一无所有的晴朗的虚空。然而，这个人忽起妄念，在没有什么原因的情况下，睁大眼睛一动不动地直瞪着天空。当眼睛疲劳的时候，则看到五颜六色闪动的物体，或看到一切都是在乱动的不成形状的虚影。应当知道色阴就是这样产生的。阿难，虚空之中五颜六色闪动的物体，不是从空中来，也不是从眼睛中生出。阿难，如果是从空中来的，既然从空中来，还应该从空中回去。空无内外，如果有出有入，虚空就不是虚空了。空如果不是空，自然无法容纳这五彩六色的东西，使其有生有灭。就如同阿难就是阿难，岂能容再一个阿难出入？如果是从眼睛中生出，既然是从眼睛中生出，还应回到眼睛之中，即此五颜六色的物体是完全出自眼睛之中，这正合有见。如果真是眼睛所见，那么离开眼睛，这种种五颜六色之相就变成空无所有。如果回到眼睛之中就没有眼见，那么它们就是眼睛中的翳障。这些翳障从眼睛中出去则遮障虚空，而回归眼睛则遮障眼见。如果这五颜六色之相从眼睛中出而被眼睛看见，眼睛应该没有了翳障，称清明眼，但为什么只有看晴空的眼睛才称清明眼呢？因此应该知道，色阴是虚幻之相，无生无灭，本不是因缘所生，也没有自然之性。”
原典
“阿难，譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕、骨髓，应亦觉知入时踪迹，必有觉心知出知入，自有一物身中往来。何待合知，要名为触。是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。
“阿难，譬如有人，谈说酢梅，口中水出，思踏悬崖，足心酸涩。想阴当知亦复如是。阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。如是阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说。若从口入，自合口闻，何须待耳。若独耳闻，此水何不耳中而出。想踏悬崖，与说相类。是故当知想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文
“阿难，譬如有这样一个人，他的身体及肢体的各个部位都很安静，也很调顺，忽然之间好像忘记了自己形体的存在，没有任何诸如苦和乐那样的感觉。然而，这个人却无缘无故地以两个手掌在虚空中搓摩，于是在两手之间产生滑涩、冷热等各种感受。你们应当知道，受阴就是这种情况。阿难，这种本来不存在而因两手相合才产生的幻触，不是从虚空中来，也不是从手掌中生出。阿难，其中的道理是这样的，如果是从虚空中来，它既然可以触及手掌，为何不能触及身体呢？它不应该在虚空中有选择地触动；如果是从手掌中出，就不应该在两手掌相合时才产生，而应该在孤掌的情况下就应有感觉。再说，如果是从手掌中生出，当两手掌相合时有触觉，如果两手相离，则触觉就应回入掌中，臂腕骨髓都应该感觉到回入时的走向踪迹，也必定有觉知之心知其出入。自身中有一物在身体中往来出入，何以等到手掌相合之时才称它为触呢？因此知道受阴虚妄，本不存在，故不是因缘所生，也没有自然之性。
“阿难，譬如有人谈说酸梅就有口水流出，想到要攀登悬崖，心中就产生酸涩的感觉。应当知道，想阴也是这样产生的。阿难，这种因谈梅而产生的酸水是说出来的，不是从梅中生出，也不是从口进入的。阿难，如果酸水是从梅中所生，梅应自己说出，何须等待别人说出？如果是从口入，自应由口来尝其味，何须等待用耳来听？如果唯有耳朵才能闻到，那么酸水为什么不从耳中流出呢？想攀登悬崖，其中的道理与此类同。由此知道，想阴亦为虚妄，本无生无灭，故非因缘所生，也没有自然之性。
原典
“阿难，譬如瀑流，波浪相续，前际后际，不相逾越。行阴当知亦复如是。阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。若因水有，则此瀑流性应非水，有所有相今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。是故当知行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文
“阿难，譬如瀑布，其波浪一个跟着一个，前面的和后面的绝不会相互超越。行阴应该说也是这样的。阿难，瀑布的这种流性不是从空中生，也不是因水而有，更不是水所必具的性质，但又不能离开虚空，也不能离开水。是这样的，阿难，如果是因空而生，那么十方无穷无尽的虚空就皆为无穷无尽的水流，世界就将被水流淹没。如果是因水而有，那么此瀑布的流性应不是水，因为水和瀑布各有自己的相体，应同时表现出来，实际情况并不是这样。如果此瀑布的流性即是水性，则瀑布的浑浊性，当浪花澄清之时，则因浑浊性消失，故应不是水。如果此瀑布能离开空和水，空外无物，而水外无瀑布。由此应该知道，行阴虚妄，无处出生，本不是因缘所生，也没有自然之性。
原典
“阿难，譬如有人，取频伽瓶①，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知亦复如是。阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。如是阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。若此方入，开孔倒瓶，应见空出。是故当知识阴虚妄，本非因缘，非自然性。”
注释
①频伽瓶：频伽，一种鸟的名称，此鸟一身双头，这里指形状似频伽鸟的瓶子。
译文
“阿难，譬如有人取频伽瓶，塞住两个瓶口，瓶中盛的是虚空。他远行千里，带着这个空瓶子送给另一个国家。应该说，识阴也是这样的。阿难，此瓶中所盛之空，它既不是从彼方带来，也不是在此方盛入。是这样的，阿难，如果是从彼方带来，那么，因此瓶中从彼方带来了虚空，而彼方之地就应少了如瓶中所储那样一块虚空；如果是在此方盛入，打开瓶口倒瓶，瓶中应有空出。因此应该知道，识阴虚妄，并非实有，本不是因缘所生，也没有自然之性。”