《坛经》是一部具有高度独创性的中国佛教经典。它的根子，一面深扎在佛教教义之中，一面又深扎在中国传统文化之中。它是二者的结晶，又是二者的延续。《坛经》说，它传的是佛的心印，正法眼藏，是既形诸文字又未必形诸文字的佛法大义。因此，追溯《坛经》的思想来源以及考察它的流向和归宿，我们不能不求助于文字却又不能拘泥于文字，从根本上说，我们必须求助于对整个传统文化及佛教教义基本精神的理解。
传统人生论
中国文化传统，源远流长，然而春秋以前，由于文献缺乏，实况不甚了了。我们今天所说的中国文化传统，大抵从春秋时代开始。其代表人物，是孔、老以及以后的杨、墨、孟、庄、荀、韩等人。诸子主张不同，但所探讨的，不外社会和人生两大问题：如何治理好社会，人应该怎样活着等等。
在今天，我们探讨人生问题，往往归结为某些体制方面的原因，认为只要建立或改变某些制度，人生问题就可迎刃而解。中国古人则恰恰相反，他们探讨社会问题，也往往归结为人生的问题，以为只要人人都做一个好人，社会就能稳定，大家都会安乐。以做一个好人为核心，古代思想家广泛探讨了社会以及自然界的种种问题，以期说明怎样做才算一个好人，为什么要做一个好人，做好人有什么益处，以及能不能做一个好人等等。
如果要问孔子，怎样做才算一个好人？孔子的回答只有两个字：仁、孝。两个字意思不同，实质却只有一个，仁人没有不孝的，孝子也不会不仁。孝，只是子女对父母而言，仁则涉及一个人立身行事的种种方面。孝是仁的根本，仁是孝的推广。《国语·晋语》说：“爱亲之谓仁。”《中庸》也说：“仁者，人也，亲亲为大。”这些都在说明，仁的本义，就是孝。
孔子认为，一个能够尽孝的人，就一定能够尽忠，就不会犯上作乱，社会就能安定。一个处于统治地位的人，如能做到仁，就会得到百姓的拥护，政治就能太平。
至于怎样做才是仁，孔子的回答往往不同。樊迟问什么是仁，孔子回答是“爱人”；颜回问仁，孔子回答是“克己复礼为仁”；仲弓问仁，孔子说是“己所不欲，勿施于人”；司马牛问仁，孔子说是“仁者其言也讱”。（《论语·颜渊》）《论语·子路篇》，孔子说，仁的表现是“居处恭，执事敬，与人忠”，说“刚毅木讷近仁”。《论语·阳货篇》，孔子又说，能够做到“恭、宽、信、敏、惠”的，就是仁。孔子对仁的不同回答，往往使学者们惶惑，其实这正说明，仁是一切德行的根本，一个具有仁德的人，在各种情况下都能做得很好。如果人人都有仁德，则在家就能父慈子孝，在国就能君君臣臣，天下太平，国泰民安。
但是，如果要问：为什么要做一个仁人，做个仁人有什么好处，是不是人人都可以做一个仁人？孔子不是没有回答，就是虽有一些可以被认为是答案的言论，但说得不明确，也不详尽。
孔子以后，儒家学者接着孔子提出的问题，对社会和人生继续进行了探讨。孟子把仁的根源追到人的本性，认为人的本性是善的，这善良的本性，就是为仁的根源。人人都有这善良的本性，所以人人都可以做到仁，做一个好人，用孟子的话说，就是“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。在孟子看来，有些人之所以为恶，就是他丧失了这可以为善之心性，不过可以通过教育，或者自己的修养，把丢失了的善性找回来。
孟子“性善论”的主要意义，在于他说明了人的为善，不是从外面强加给人的束缚，而是人的本性中固有的内在要求。
不过当孟子提出“性善论”的时候，同时也有不少人提出了不同的或相反的主张。有人说，人性是无善无恶的，或有人性善、有人性恶的。最尖锐的对立意见是荀子，他认为人性本来都是恶的，教育就是为了改变人所固有的恶的本性，使人变成一个好人。
不同意人性本善的人们，并不否认人可以做一个好人，至少是并不否认大多数人可做一个好人。但是，他们把做好人的条件归于外在的教育，这就是说，让人学好，是从外面强加给人的。从外面强加给人一个什么东西，合适吗？应该吗？以老、庄为代表的思潮，激烈地反对这种强加。
老子主张见素、抱朴。素是未经染色、绘花的布帛，朴是未经加工、雕琢的木材。老子说，天地之间，无论什么事物，假若要有所兴作，只要用素、朴的原则去要求它，就会安守本分，归于正道。所以他要求人们归于朴的原则，清静、无欲、无为，这样，人们彼此之间就可以相安无事。
老子把国家的各种礼仪、制度，把儒家的仁义忠孝等道德原则，都看作是文饰，就像给布帛染色、绘花，对木材加工雕琢一样，都是从外面强加给人的。强加的文饰破坏了素朴，所以导致国家昏乱，家庭不和。
庄子把老子的思想发展到了极点。庄子认为，那儒家倡导的仁义就像牛的鼻具、马的笼头，鼻具和笼头严重伤害了牛马的天性，仁义也严重伤害了人的天性。伤害人的天性，乃是一切祸乱的根源。庄子希望，人以及世界上的一切生物，都应保持自己的天性，假如做到这一点，则人可以和禽兽杂处而不相互惊扰，人与人就更不会有争夺而相互损害。
这些思想家，不论主张多么不同，他们都希望从人的本性中找到应该怎样做人的答案。
秦朝建立，这些思想家的主张几乎全被抛到一旁。不过时间非常短暂，就到了汉朝。汉朝建立之初，崇尚黄老，无为的主张在政治上得到了贯彻，不过时间也非常短暂，许多问题没有在这个原则的基础上得到讨论，就到了独尊儒术的时代，老子的学说被挤到了后台。
在董仲舒提出独尊儒术的时候，中国哲学的气论已大体具备，可以用来对社会和人生的许多问题作出解释。依照气论，天地万物一直到人，都由气构成。气分阴阳、清浊。依董仲舒所说，由于构成人体的气不同，人性出现了差别。圣人全由清阳之气构成，所以全是善性；恶人全由阴浊之气构成，所以性恶；大多数人则由阴阳、清浊二气构成，所以本性有善有恶，是做好人还是做坏人，全看后天的教育和自己要怎么做。
董仲舒以后，有知识的人几乎都成了儒生。儒者之间，又分许多学派，发生这样那样的争论，但在关于人性善恶这个问题上，无论是杨雄还是王充，可说都接受了董仲舒的主张。
董仲舒反对孟子的“性善论”，因为多数人都禀有阴阳二气，本性怎可能是纯善无恶呢？不过在董仲舒看来，怙恶不悛，教育也无法让他改变的人，毕竟是极少数。绝大多数人，还是可以做一个好人的。
怎样才算一个好人？那就是按照儒家的原则行事。其中最重要的是三纲、五常。三纲就是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，后者对前者应该绝对服从，五常就是仁、义、礼、智、信。三纲五常，就是儒家所提倡的基本的道德原则。不过董仲舒说，这些原则，乃是天意，或者说，是根据天意而制定的。这样一来，儒家的原则就成了天意的表现。照这些原则行事，就会受到天的表彰和奖赏；反之，则会受到天的批评和惩罚。天的表彰，就是降下祥瑞，比如彩霞祥云、风调雨顺、麒麟出世、凤凰来仪等等；天的批评就是降下灾异，比如日食月食、狂风暴雨、地震山崩、虫灾旱灾等等。不过董仲舒的这些理论，主要是对国君即皇帝而言。至于一般人，做好人会怎样，不做好人又会怎样呢？
根据司马迁的《史记·伯夷列传》和后来关于命运问题的讨论可以看出，当时人们普遍相信两句话，一句是《老子》第七十九章的“天道无亲，常与善人”，一句就是《易传》的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。这就是说，做好人，一定能得到天的好报；做恶人，一定要得到天的恶报。报应不仅及于本人，还及于子孙。一个好人，会子孙众多，并且子孙们还会升官发财；一个恶人，会断子绝孙。即使不绝断，子孙们也要穷愁潦倒。
汉家天下四百年，董仲舒的思想差不多统治了三百多年。依董仲舒的思想，一个人是不是好人，看的是他的外在表现，而不是他的内心，这样极易使人作伪。比如一个人，不论他平常如何对待父母，只要在为父母守丧时竭力哭泣，就会被认为是孝子，也不论他心里真是悲哀，还是为了博得一个孝子的名声，这样作伪的人也确实不少。那时候，只要有一个孝的名声，就会有官做。这种情况越来越引起士人们的不满。魏晋时代，士人中间涌起了一股强大的思潮，反对把一些外在的形式强加于人，以致束缚了人的天性。他们提出一个口号，叫作“任其自然”。“自然”，就是天性、人的本性。“任其自然”，就是人应该按照自己的本性活着，不应为了服从一些外在的规范而束缚自己的天性。至于这个本性是好是坏，他们并不进行讨论。他们只坚持一条：凡是本性都不应受到伤害。比如鹅的脖子长，你就不应把它截短；鸭子脖子短，你也不应把它续长，如此等等。他们的想法，正好和老、庄思想符合，所以老子、庄子的学说在沉寂了几百年之后就又流行起来。
儒者们喜欢研究、阅读《老子》《庄子》，他们聚在一起也常常谈论《老子》《庄子》，并且常常把儒家那些道德原则和老、庄的哲学结合起来，于是形成了当时独具特色的学问，学者们习惯称之为“玄学”，其代表人物是王弼、何晏、郭象等人，其中又以王弼成就最高，最为著名。从喜欢老、庄这个角度看，人们说王弼等人是道家。不过王弼等人并未放弃儒家的原则，他们对儒家经典的阐释，在长时期里，都是官方认可的标准解释。因此，当唐代要将一批卓有贡献的儒者从祀孔庙的时候，首次确定的名单之中，就有王弼，并且一直延续到明朝。王弼等人是儒家，还是道家？至今学者们还在争论。我们不介入这个争论，我们关心的是那“任其自然”的口号。在这个口号下，他们虽然援引了许多自然物的例子，但目的还是为了说明，人应按照自己的天性做人。
但人毕竟不是鹅鸭，无法从外形上去说明他们的本性，而只要一接触到人性问题，就不能不以某种方式说明人的本性是什么。当时有个叫向秀的，说“好学”是人的本性。所谓“好学”，就是喜欢孔子儒家那一套仁义道德、礼义制度。但嵇康反对向秀，说“不好学”才是人的本性。尽管他们都同样尊重人的自然本性，但一旦要说出到底尊重什么，却又大相径庭。
老子、庄子的学说受到了广泛欢迎，但同时也被当时的人们作出了新的解说。比如庄子说，给马戴笼头，给牛穿鼻具是伤了牛马的天性，但郭象的注释却说，戴笼头、穿鼻具，正是牛马的天性。否则，为什么不给鸭儿、雀儿、鱼儿、猫儿都戴上笼头，穿上鼻具呢？这实际上也是说，遵守仁义礼制也是人的天性。
然而，这些思想家们虽然都有自己的人性观，但他们到底谁也没有说出人性究竟是什么，其结果只能是各行其是。那个时代，政局动荡，天下大乱。这种各行其是的人性观，既是对那社会混乱的反应，同时也助长了社会的混乱。
在这混乱的时代，要不要做一个好人呢？不少人不再关心这个问题，人应该按自己的本性行事，无所谓好坏的问题。许多人已不再担心自己的行为会受到天的惩罚。因为早在汉代，王充的《论衡》已经证明，那些被认为是对人事反应的现象，实际上并不是对人事的反应。
联系对人生的态度，报应问题也得到了广泛讨论。早在汉代，司马迁鉴于伯夷、叔齐好人而得恶报，就对天道报应发生了疑问。司马迁问道：难道天就是这样报应善人的吗？由于重视历史，人们很容易发现，那些好人，子孙并不一定兴旺；而那些坏人，子孙倒并不一定不兴旺，所以，到底有没有报应？有许多儒者都发生了惶惑。于是，不少人就把人生的种种遭遇归结为命运。命运，是一种自己无法控制的、外在的力量，它是在人出生之前就已安排好了的，人无法依靠自身的力量去改变它。无论命运是由谁安排，归谁掌握，总之它不是由人安排，不归自己掌握。既然如此，人的德行还有什么意思呢？人何必还要去做什么好人呢？信仰发生了危机，从传统儒家典籍中找不到答案。
儒者们许多只知拘守孔子的教导，说臣子应该服从君主，儿子应该服从父亲，妻子应该服从丈夫，老百姓应该磕头纳税。至于这样做有没有什么好处，儒者们无法作出回答。儒者们也无法把这样做归结为人的本性，因为他们自己也说不出这本性到底是什么。做好人既非本性的内在要求，只能是外加的桎梏，接受这外加的桎梏又没有任何好处，人为何还要接受它呢？
在这种情况下，大批的民众皈依了佛教，其中包括许多长期受儒家思想熏陶的士人、官僚，直至皇帝。因为佛教解决了这个精神危机，拯救了他们的灵魂。
佛教与人生
佛教在东汉初年甚至两汉之际就已传入中国，然而在将近二百年左右的时间里，它却很少发展。直到东汉末年，人们还把佛和老子、孔子一起祭祀。在他们看来，佛进入中国，不过是中国又多了一尊神罢了。
魏晋时代，佛教开始发展，然而还是被当成一门学问，依附于玄学，佛教讲空，在玄学家们看来就是谈无。不少高僧，不仅通佛典，而且通玄学。有的谈庄子，能独出新见，超然于玄学家之上。
禅学早已传入，但只在民间传播，很少得到社会上层的重视。佛教的因果报应说很可能在佛教传入之初就进了中国，也引不起上层人物的反应。三国时代，一些高僧还不得不借助《易传》上的“积善余庆”来解说佛教的因果报应。
大约在东晋时代，佛教的六道轮回、因果报应说逐渐引起了上层知识界的注意，断断续续进行的讨论延续了近二百年。一些保持儒教立场的知识分子坚决反对轮回和因果报应学说，他们往往援引历史事实，说明积善未必会有好报。这时候，慧远的《三报论》起了关键的作用。依《三报论》，报应不是报在子孙，而是报在自身。今生的恶报，或许是由于前世或前多少世的恶业；同样，恶人的善报也或许是前世的善业。今生的善行、恶行，也可能现积现报，也可能要到来世或多少世以后再报。报应，是必然的，而且也是准确的。
积一分善，就会有一分善报；造一分恶，就会有一分恶报。只是时间有早有晚罢了。后来人们把这样的报应说归结为几句话，叫作“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到；时候一到，一切都报”。在这样的报应论面前，儒者们无话可说了。
佛教的报应论向人们指明了行善的必要和行善的好处，自然受到了广泛欢迎。儒佛争论的结果，是佛教及其报应论的凯歌行进。南朝初年，宋文帝曾下诏，设想用佛教来帮助教化。到梁武帝，更是亲自事佛，舍身入寺，对佛教的尊崇达到了顶点。
正如《坛经》所说，以梁武帝为代表的对佛教的尊崇，其主要内容是通过行善积累功德，以期获得善报，即所谓“求福田”。
求福田不仅是为了今生，更是为了来世，希冀来世在六道轮回中能得人、天之果，或有大富大贵，至少不要堕入饿鬼、地狱。然而人天之果也还是免不了轮回，更进一步的追求是涅槃寂静，这正是佛教区别于外道的三法印之一。
东晋末或南朝初年，涅槃学代替般若学，流行起来。这种情况表明，人们已不仅把佛教当作一门学问来谈论，而开始普遍接受佛教教义，并付诸实践。
涅槃寂静也就是成佛，但是否人人都可以成佛，在尊卑等级森严的社会里是一个极大的问题。依初期传入的佛教教义，一阐提人是不能成佛的，就像董仲舒说的纯禀阴气浊气的人不能向善一样。但东晋末年，竺道生孤明先发，认为人人皆可成佛，包括一阐提人。其根据是，人人皆有佛性。竺道生的意见振聋发聩，但起初不为人们理解，他甚至被革除教籍。后来新的《涅槃经》译本出世，证明竺道生所说正确，于是受到广泛尊崇。
竺道生主张顿悟。人人皆有佛性，人人皆可成佛的结论，就是他悟得的真理。他的顿悟，以及他悟得的结果，不是来自佛经，而是来自魏晋时代广泛流行的“得意忘象”的思想方法，来自中国传统的“性善说”和“人人皆可为尧舜”的主张，还来自魏晋时代广泛流行的老庄思想。老子认为“道生万物”，庄子进一步作出推论，说万物都有道，包括那最低下的尿溺，其中也有道。在佛教，佛性是个普遍存在的本体，怎么可能会有一部分人没有佛性呢？
竺道生的顿悟以及他顿悟的结果，是中国传统和佛教教义的结晶，又是二者的进一步发展，是从二者之中必然会作出的推论。
人人皆可成佛，下一步的问题就是如何成佛。竺道生并未否定当时普遍奉行的修习方法及修习内容，他只主张到一定阶段可豁然领悟佛教的一切真理，大彻大悟，见性成佛。在这众多的修习方法中，重要的一项是坐禅。
禅的本义，就是“静虑”。修行者在安静的状态下，去思考、领会佛教的真理。为了达到静，修习者首先坐下来，身体不要动。然后排除杂念，使心里安静。为了使心里安静，排除因外界干扰所引起的杂念，有的修习者遁入山林，远离尘世；有的面壁而坐，称为壁观。坐姿也有要求，比如趺坐。为了使心能安定，身体其他部分也有些相应的要求，比如舌拄上腭等等。这样的坐禅，就是《坛经》所批评的为色身肉体所立的功课。由于在坐禅时思想专注，坐禅又往往称为禅定。
坐禅这样的修习方式，其功用是借助那思想安静的状态去领悟在受法、诵经时所获得的真理。在众多修习方法中，它本身还不具有特殊的地位。
心灵安静有益于思考，是古今中外许多思想家的共识。比如老子主张“致虚极，守静笃”，就是让人切实保持安静，使心里做到极端的空虚。荀子也主张“虚壹而静”，即排除杂念（虚），精神专注（壹），心灵安静。这样的状态有利于思考，也有利于人们的道德修养，使人可以心平气和地去考虑问题，反省自己。在这种心境下，以及在这种心境下所得出的结论，往往是比较正常和谦和的。即使那些不专门修习的人，当夜半三更，扪心自问，也会反省自己的过失，心平气和。所以孟子要人们保存“夜气”，就是要人们能像夜里那样的心平气和，头脑清醒，不至于鲁莽行事。禅的修习方式，可以说和中国传统是相通的。
在般若学占主流的时代，禅学仅是般若学的附庸，是达到慧的一种手段。
般若学转向涅槃学，禅的地位也日益重要起来。人们接受佛教，不仅是要接受它的理论，以获得知识和学问，而且要追求佛教所指出的境界：涅槃寂静，以便永脱轮回，得常、乐、我、净。坐禅，逐渐被认为是达到这一境界的最佳手段，因为坐禅本身就是一种静，是一种静的修习。静由浅入深，达到极端，就是寂静，就是涅槃，这样就可以由坐禅而得成佛。其他的善行或修习，不是可以放弃，就是可以作为禅定的准备和补充。禅在诸种修习之中地位日渐提高，专事坐禅的禅僧队伍也日渐扩大。
这样的禅法，不仅是排除杂念，断绝欲望，专注一境，而且是要求什么都不想。这就是《坛经》中所批评的一念不起，百物不思。
然而，修习者能否做到一念不起，百物不思？即使能够做到，修习到这个地步，如《坛经》所说，和无情的木石又有什么区别？这样的寂静，是不是真的寂静，是不是佛祖要人们追求的目标？
在百物不思之旁，还有一种禅法，它也不主张百物不思，只主张专注一点，去思考佛教的道理。比如作空观，思考万法皆空；作苦观，思考人生皆苦；作不净观，思考人生如何不可留恋，从而排除欲望，深刻体悟苦空的道理。不过这种禅法和百物不思有着共同的弊病，即思虑能否专注一点而不及其余？
更重要的是，人们在坐禅时获得的境界和心灵状态，在不坐时是否仍能保持？孟子要人们保持夜气，就是由于夜气到了白天，一旦接触各种各样的人和事，就会消失。人们在坐禅时所达到的心境，一旦脱离那坐禅的环境，比如从山林到了市井，从面壁变为面对人生，还能不能保持？如果不能，这算不算真正的净或寂静？随着禅定在佛教修习中地位的提高，修习禅定者的增多，人们对佛理和禅定的理解也日益加深，同时也提出了一系列有关禅定的理论问题。这些问题促使人们思考，同时也把佛教的教理、教义向前推进。
在禅学日益发展的时候，有关佛性的讨论也日益深入。佛性本净的思想，经过新译《大般涅槃经》和《大乘起信论》的重申和强调，更加深入人心。对于禅定，也由强调身不动到强调心不动，《维摩经》曾经指出，直心是净土，直心是道场。也就是说，那虔诚向道的心就是佛国净土。这样，佛国净土就在自己心里，不必向别处寻求。新译的《涅槃经》也把“了了见佛性”（《如来性品》之五）作为成佛的标志，认为“若见佛性，能断烦恼，是则名为大涅槃也”（《光明普照高贵德王菩萨品》之五）。
既然人人都有佛性，那么，只要见着身中的佛性，也就可以成佛，无须到身外寻求。这些思想，也都为《坛经》的出现准备了思想资料。只是在这些经里，上述思想还和其他思想并列在一起，未能突出出来，未能得到特殊的强调，也未能得到更充分的论证和解说。因此，把这些原则分离出来，进行突出的强调和论证，使它们由具体原则成为普遍的、根本的原则。这个理论上的飞跃，是由《坛经》完成的。
《坛经》和它的源
《坛经》是佛教理论和中国传统发展的延续，它解决了佛教理论和中国传统发展所必然提出的问题。
《坛经》又是佛教理论和中国传统精神的结晶，它浓缩了佛教教义和中国传统文化的许多精华，形成了自己独特的、影响深远的理论。
禅之所以要坐，可能与佛的行为相关，因为释迦佛就是在菩提树下静坐数天以后才最终悟道的。然而佛到菩提树下是要悟道，而不是要坐，或坐或卧，并非悟道所必经的手续，自然后人也不必非坐不可。
佛者，觉也。早在佛教传入之初，人们已懂得这个道理。觉悟，是佛教的核心要义。就是有了觉悟，才使释迦成了佛，使佛教成为与当时诸多教派都不相同的特殊的宗教。
佛与众生的区别，也仅在觉悟与不觉悟之间。悟就是佛，不悟就是众生。佛也不是存在于别处的佛，而是自心觉悟了的人。求佛也不必到身外求，就在自色身中求，于自色身中皈依佛，如此等等。在这里，累年的渐修、苦行，未必就是悟的必要前提。有些人，苦修终生也未能悟道；有些人，一念之间就可以领悟。悟，不是上阶梯，只要不怕苦，一步一步，终可到达顶点。不是的，对于愚迷的人，这个阶梯是没有尽头的，他们永远上不到顶点，就像他们往生西方也路遥难到一样。但是一旦觉悟，这个阶梯就不复存在，西方净土立刻就会出现在眼前。
禅宗僧人说，释迦在灵山拈花，迦叶微笑，世尊就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，付嘱摩诃迦叶。”所以他们是教外别传，虽不见经传，却是得佛心印。无论这种说法如何，无论人们如何看待这种说法，都不能不说，禅宗他们自己，确是抓住了成佛的核心要义，也就是一个“悟”字。这个核心要义，是佛教的传统，至少禅宗认为这是佛教的传统，是《坛经》的思想源泉。
《坛经》反复强调，“法无顿渐”，人有利钝。因为核心是个“悟”字。利根人会很快就悟，钝根人要经人指导，过很长时间才悟，看来好像是渐修，其实没有谁立一个法门，说无论什么人，都必须经过多少次第才得领悟。如果不悟，渐修也不能成佛。依《坛经》之说，“南顿北渐”的说法是不对的，神秀也不是主张渐修。神秀与惠能，只是一个法门，不过神秀所说只是教钝根人、小根智人罢了。《坛经》在这里的论说，仍是紧紧抓住了悟与不悟这个佛教的核心要义。
释迦悟道，讲说佛经，一切佛经，都是佛心中所出。如果我能领悟，所有的佛经也都在我心中。这是《坛经》悟出的道理，这个道理，也不能不说是佛教的传统。正因为如此，那悟了的六祖惠能，就能够得无师之智，自己虽不识字，只要听人读一遍，就能讲解经义。因为这些经，无论字面意思多么不同，都不过是在各种各样情况下，对各种各样不同的人，讲说要他们怎样去悟，去成佛。悟，是所有佛经的核心和归宿。而一切理论、一切修持法门，都不必是悟的前提，不必是悟的必经阶段，就像释迦佛在菩提树下的静坐未必就是悟的前提一样。
依此推论，则读经也可，不读经也可。读经如果依言背义，反成障道因缘，甚至谤佛谤经，不读经也可成佛，只要领悟。
《坛经》对待佛经的态度，又不能不说是佛教的传统。不过在佛经中，虽有不少强调三界万法，唯心所作，但明确主张不读经的，却不多见。这一点，却要求之于中国的传统。
《庄子·天道篇》说，桓公在堂上读书，轮扁在堂下做轮。轮扁问桓公读的什么？桓公说是圣人之言。轮扁说，圣人已死，其书乃圣人之糟粕。比如自己做轮，不可徐，也不能疾，而不徐不疾、恰到好处，则只能得之于手而应之于心，口不能言，父不能喻子，子也不能得之于父。可以形诸语言文字的，只是形名度数，圣人之糟粕。庄子讲这个故事，旨在说明，世人贵重的，不过是书；书，不过是语言；语言所贵者，是意，而“意有所随，意之所随，不可以言传”（《庄子·天道》）。庄子此处又重申了老子的话：“知者不言，言者不知。”不注重语言文字，而注重心领神会，是老庄的固有传统。
在儒家，也十分关心语言文字和它所表达的意义的关系。汉代最重《公羊春秋》，而《公羊春秋》重视的，就不是《春秋》字面上的意思，而是字面以外的微言大义，是隐藏在字里行间的言外之意，是孔子为什么要这么写而不那么写，为什么下这样的判断而不是那样的判断，一句话，《公羊春秋》所求，也是圣人之心。
魏晋时代，老庄流行。老庄的精神，渗入社会的每一个细胞。和《老子》《庄子》并称的是《周易》，《周易》在汉代就被定为儒家经典，然而《易传·系辞传》说：“书不尽言，言不尽意。”所以魏晋时代的言意之辨，筌蹄鱼兔之说，不仅是老庄的传统，也是儒家的传统。正是借助这种传统，才使道生能孤明先发，悟得一阐提人皆可成佛。而《坛经》，可说是道生的后继。由此看来，思想和学术上的源流关系，有时不仅在字面上，而在字面以外、字面背后的内在的精神。
人人都有佛性，佛性本清净，虽是佛教传统，而中国僧人，却首先是由自悟而得。自悟，借助的就是中国传统。这一点，前面已有论述。这两个命题，也是《坛经》的基本命题。然而构成《坛经》特色的，不仅是自性本净，而且更在于如何见性，如何保持这本性的清净而不被染污。
《庄子·大宗师》讲到一个得道者女偊，虽然年长，但颜若处女。女偊讲了一个得道的过程，“三日而后能外天下”，“七日而后能外物”，“九日而后能外生”。然后是“朝彻”，“见独”，没有古今，“入于不死不生”。到这个程度，就能做到“无不将”，“无不迎”，“无不毁”，“无不成”。庄子把这种境界叫作“撄宁”。“撄宁”的意思，就是“撄而后成”。
悟道的过程，是《坛经》所不取的。但所谓“朝彻”，就是像早上的天空一样清朗，也就是《坛经》所说的“悟”。到这样境界，就“见独”；见独，也就是见道。见道以后，就无古无今，入于不生不死。这和《坛经》的见性，也相差无几。然而，所谓外物、外生、无古今、不死不生，不是百物不思、离物独处，而是在与物相接之中，获得心的宁静。所谓“将”“迎”“毁”“成”，都是与物相接的方式。在这些方式中，他迎送一切事物，也成毁一切事物，但不放在心中。撄，就是刺激。撄宁，就是在外物的刺激之下获得宁静，在纷纭扰攘的人世仍然保持心里的宁静。成玄英《庄子疏》论撄宁道：“圣人慈惠，道济苍生，妙本无名，随物立称，动而常寂，虽撄而宁。”
成玄英是唐初著名道士，他认为：“为道之要，要在忘心。”（《庄子疏·逍遥游》）只要忘心，心不执着，则无论是做尧舜还是做许由，都不重要；无论是隐居山林还是高居廊庙，也都一样。因为“圣人动寂相应，则空有并照，虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染”（《庄子疏·逍遥游》）。
无论庄子的得道和《坛经》的见性有多少差别，但主张在纷纭的干扰和刺激之中仍然能保持的宁静才是真正的宁静、清净，则是共同的。这样，就不能不说，庄子的撄宁观是《坛经》清净观的源泉之一。
《坛经》在现实生活中的渊源，乃是平民争取平等的运动。
据《中国禅宗通史》，南北朝到唐初，一部分禅僧为上层人物所重视，上层人物也修习禅定，从而形成了“官禅”，居于优越的地位。而多数禅众，则仍然云水四方，居无定所，修习条件十分难苦，并且常常受到压制、迫害。禅宗在中土的初祖菩提达磨，达磨的传人慧可等，都曾受到迫害，而慧可还很可能是因迫害致死。
中国古代社会中，现实的政治、经济生活中没有平等，与此相适应的宗教生活中，也没有平等。儒教规定，只有天子才可以祭天，即祭天这个最高神。地方官替代了古代的诸侯，祭境内的名山大川。普通百姓，只能祭自己的祖先。如果违犯规定，祭自己不该祭的，轻者被认为是淫祀，加以取缔。重者，比如地方官或某些王侯祭天，则被认为是僭越，是大逆不道，就要被治罪、处死。由于这种情况，使许多人认为，中国古代百姓，在佛、道之外是没有宗教的。实际上不是中国百姓没有宗教，而是他们在这种宗教制度中没有祭祀平等的权利。
随着人类的进化和自我意识的觉醒，平民的平等要求不断以各种方式表现出来。原始的基督教，以及初期的佛教、道教，都带有平民争取平等的性质，然而在实际的发展中，平等的要求又往往难以实现。
在古代社会，平民要争取到政治、经济上的平等是根本不可能的。平民所能争取到的唯一的平等，就是宗教上的平等，即人人有往生净土的同等机会。道生说一阐提人也可成佛，是为善根断尽的人争取成佛的权利，这或许只是理论上的推论，因而主要是佛学理论上的成就。而《坛经》的思想倾向，却是显明地为平民争取宗教平等的权利。平民没有很多财产可以去布施、斋僧、建寺、修塔；多数不识字，也没有可能诵念很多经文；但他们也有同样清净的自性，而且具有同样多的领悟的机会，因而就有同等的成佛的权利。这样，平民们就在尊卑等级森严的现实社会里为自己找到了一方净土。在这方净土里，他们的自我意识就以独立的资格和王公大人处于平等的地位。而惠能，就是他们的代表和领袖。
历史的进程，已把人与人的平等权利扩大到了现实领域：政治上平等的选举权，在法律面前人人平等，等等。我们希望，这些在法律上确认的平等权利再进一步，变为实际上的平等，从而不必再要什么法律，不必再要什么平等权利。那时，我们就可以和六祖惠能大师一起说：净土就在眼前！并且这现在眼前的净土也无现前之量，常乐我净也不存在，无受用者，也无不受用者。
《坛经》流向
《坛经》的思想流向和归宿，稍具佛教知识的已大体清楚。惠能大师示寂以后不久，南宗就迅速扩大，成为中国境内最重要的佛教宗派。自性本净、悟即是佛的思想不胫而走。不仅出家的佛教信徒，即使不出家的士大夫，在朝的、在野的，一时几乎都成了禅宗的信徒。禅宗南宗的发展，就是《坛经》思想的传播。
《坛经》的影响自然首先是在佛教内部，它引起了佛教理论和实践的巨大变化。外在的善行不是重要的，重要的是自己的心；偶像崇拜也是不必要的，佛只在自己心中去觅；修持不是为了来世的福田，而是为了本心的清净。唐朝后期的佛教法难，其他宗派都受到了巨大打击，只有禅宗，不仅经受了打击，而且发展了、壮大了。
在禅宗的发展中，《坛经》所阐发的某些思想也被推到了顶点。
依《坛经》所说，要成佛，诵经不是一定需要的，不过并不否认诵经，也不否认通过语言传授佛法。但后继者却进一步认为，语言也是不必要的。他们传授佛法，往往通过所答非所问的“机锋”，让人去领会那言外之意。“机锋”是“言不尽意”，在传法实践上的应用，是由于道、佛性等在本质上超于言象所采取的特殊的“解说”方式。师徒之间通过机锋问答，确实能促使人的领悟。但是，机锋也可用来掩盖双方的无知无悟、故弄玄虚。
机锋是对言语可直接表意的否定，机锋的进一步发展，则是根本取消言语的表意功能，而采用所谓“棒喝”等等怪异的方式，其流弊自然也比机锋更加严重。
机锋、棒喝，都是促人领悟的传法方式，悟的结果，就是要见自性，觅心中之佛。佛既然在我心中，则身外之佛祖自然都可视作虚无，于是诃祖骂佛之风兴起。成佛与否，全在于悟与不悟，一切外在的修行方式都可以不要，戒律也可以抛弃，从而使一些人蔑视佛规，不守戒律，损害佛教的形象。而且《坛经》主张心如虚空，包容一切，自然包含善也包含恶，只要自己不取不舍。这一面固然使修持者在外境纷纭的干扰之下获得真正的清净，一面也使有些人对违犯佛规甚至作恶也不以为然，出现了一些所谓“狂禅”“野狐禅”等。这样的禅法和禅僧，对于佛教的进一步发展，是很不利的。
禅宗在发展中，不断克服着这些极端的倾向，使自己得以正常发展。
禅宗对儒学的影响几乎是尽人皆知。唐朝中后期士大夫，几乎无人不参禅。宋初儒者，则几乎人人出入佛老。不过，儒者参禅学佛的结果，并没有化儒为禅，而是借助禅学，使儒学得以复兴。儒学借禅学复兴的最重要的标志，则是对心性问题的重视。
朱熹借评述韩愈，道出了他对禅的态度。朱熹说：“虽然，使公（指韩愈——按）于此能因彼稊稗之有秋，而悟我黍稷之未熟，一旦翻然反求诸身，以尽圣贤之蕴，则所谓以理自胜，不为外物侵乱者，将无复羡于彼，而吾之所以自任者，益恢乎其有余地矣，岂不伟哉！”（朱熹校注《韩昌黎先生集》卷十八）在朱熹看来，禅学乃是已熟的稊稗，他要借着这个稊稗，来促使儒学的成熟。
借禅学以复兴儒学，促使儒学理论趋于成熟，在唐朝后期就已经开始了。其最重要的标志，一是对《孟子》及《大学》《中庸》的特殊重视，二是李翱《复性书》，集中讨论心性问题。到宋代，《孟子》《大学》《中庸》和《论语》一起，成为“四书”，地位升于五经之上，其中最重要的理由，就是这些著作较多地讨论了心性问题。
汉代儒者重视外在的行为表现，造成了许多流弊，魏晋儒者要求任其自然却又说不清自然本性是什么，心性问题首先被佛教深入讨论了。在数百年间，儒学理论停滞不前。佛教心性论的发展，给儒学敲了警钟，也给儒学做了榜样。唐末、宋代的儒者，开始高度重视心性论问题。他们讨论了心性的来源，把它说成是理或气。他们区分了天地之性和气质之性，区分了人心和道心，把心性本体说成是纯善的，同时也为恶找到了来源。他们主张用天理去排除人欲，但又主张在人伦日用之中去实现纯乎天理的境界。他们给自己规定了做人的目标，那就是成圣，这也是超迈汉唐儒者的。到王守仁，甚至说，满街都是圣人。做圣的途径，也是求助于自己的心。在这些基本问题上，我们处处都可寻出禅宗影响的痕迹。
从经书中寻找字面以外的微言大义，本是儒学的传统。然而《坛经》问世以后，儒学又从禅宗学得了这样的释经方法。性与天道问题，是孔子不与弟子们谈论的问题，但在宋代儒者看来，一部《论语》，讲的全是天理人欲、性与天道问题。张载《正蒙》甚至说，不知性与天道，就不能制礼作乐！宋儒对待儒经的态度，也使我们想起禅宗对待佛经的态度。明末清初儒者批评宋明儒者近禅，宋明儒者之间也互相批评对方近禅，并非虚言。
不过倘要宋明儒者自我评价，则他们自认为和禅有着重大区别。其区别归于一点，就是他们修心的结果归宿于天理，而禅却归宿于空、净。天理是实，空净是虚，所以他们是实学，禅是虚学。不过在局外人看来，他们和禅的区别，仅在于有无天理而已。
天理是外在规范，也是内在要求汉儒的纲常名教，魏晋对自然本性的尊崇，在天理观中不仅得到了统一，而且得到了提高。儒学之所以能走到这一步，用朱熹的话说就是他们借助了禅宗。
不过最先向佛教学习的，还是道教。早在南北朝末年，道教就仿照佛性说，认为人人皆有道性。唐代道教，又造出了《常清静经》《元道真经》等，把修道归结于修心，把心灵清静作为修道的最高目标。到了宋代，道教也分为南北二宗。南北二宗的共同特点，就是在内丹代替外丹的基础上，进一步把内丹归结于明心见性或识心见性。南宗创始人张伯端的《悟真篇》，讲说金丹之道，本就多用暗语、譬喻，但他仍然觉得太“泥于法象”，所以在篇后，又写了许多禅诗。比如：“不移一步到西天，端坐诸方在目前。”“悟即刹那成佛，迷时万劫沦流。”“本自无生无灭，强作生灭区分。”这些诗句，即使说它们为六祖惠能所作，也未尝不可。
在论述金丹、成仙的《悟真篇》中，为什么要写禅诗呢？张伯端在《后叙》中说：人生的忧患，都是由于妄情；要去掉忧患，只有体会至道；要体会至道，必须明乎本心。如果“人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸”。也就是说，只要明心见性，就可当下成仙。在这里，道教不仅是受禅宗影响，而且是和禅合一了。
《悟真篇》后面的禅诗，清朝时被雍正皇帝选入禅宗《语录》。
稍晚于张伯端，王重阳创立全真教，也就是道教北宗。全真教的宗旨，以“识心见性为宗”，而且“不资参学，不立文字”。（《玄门掌教宗师诚明真人道行碑》）王重阳说“识心见性通真正”，“本来真性唤金丹”。他不主张打坐，也不主张叩齿咽液之类。他要的，只是心的领悟：“莫端身，休打坐，摆髓摇筋，嘘咽稠粘唾，外用修持无应和，赢得劳神，枉了空摧挫……要行行，如卧卧，只把心头一点须猜破。”（《重阳全真集》）倘若不加说明，上面的宗旨都可看作是禅宗的某个派别。
张伯端数传到白玉蟾，《白玉蟾全集》中有《鹤林问道篇》，即彭耜（鹤林）向白玉蟾问道。彭耜问金丹，问炉鼎，白玉蟾的回答，全是讲如何修心。并且说，金就是性，丹就是心；所谓金丹，不过是心性。最后，彭耜领悟了：“如所问道，则示之以心；如所问禅，亦示之以心；如所问金丹大药，则又示之以心，愚深知一切唯心矣。”
“一切唯心”，是佛教的核心，此时也成了道教的要义。
不过即使在《坛经》以后，禅宗也不是仅作为思想之源，它也同时吸收儒道教义来适应新的形势。如元代名僧印简，不仅宣扬佛法，而且倡导三纲五常、孔孟之道。他要求僧人不仅要奉佛法，而且要奉上天，为延国祚服务。金元之交的著名禅师行秀，儒释兼备，弘扬佛法，也传播儒道。明朝末年，名僧道盛，说“真儒必不辟佛，真佛必不非儒”，宣传儒释合一。佛教内部，禅宗也逐渐与净土宗等合流。这真是万法归一，共同造就了中国的传统文化。在这个传统文化中，《坛经》最重要的贡献，就是把外在的追求变为内在的反思，把求福田变为明心性，并且强调自性自度，自修自悟。
《坛经》版本流变
惠能大师圆寂以后不久，就有不同的《坛经》版本在流传。据可靠的资料推断，大体有两类本子。一类字数少些，一类字数多些。字数少的，一万二千字左右；字数多的要超过一万四千字。可分别称为简本和繁本。
北宋初期乾德五年（公元九六七年），僧人惠昕嫌《坛经》古本文字太繁，常常使读者在刚开始时欣悦，后来就感到厌烦。于是他对这文字繁多的古本进行删略，使之成为一万四千字左右的本子。
宋仁宗至和三年（公元一〇五六年），僧人契嵩发现了古本《坛经》，契嵩将这本《坛经》加以校勘，由吏部侍郎郎简出资刊印。有的学者推测，契嵩校勘的那个曹溪古本，很可能就是惠昕据以删略的古本。
因此，可以认为，在宋仁宗至和三年以前，在一个相当长的时间里，有三种《坛经》版本在同时流传。这三种本子是：
一万二千字左右的版本；
一万四千字左右的惠昕本；
超过一万四千字的曹溪古本。
到了元代，僧人德异说，他年轻时曾见到过《坛经》的古本。后来所见的，都是被人删略很多的本子。他认为，这样大量地删略经书，就使后人难以知晓六祖惠能的全部思想。于是他多方寻求，经过三十多年，终于在通上人处找到了这个古本。他立即将这个古本刊印。这一年，是至元二十七年（公元一二九〇年）。由德异作序刊印的本子，一般称德异本。
第二年，即至元二十八年（公元一二九一年），广州风幡报恩寺僧人宗宝得到了三种本子（从宗宝所写的校勘记看，这三个本子应都是曹溪古本系统）。他将这三种本子合校，该删的删，该补的补，校成一个新的《坛经》版本。这个版本，一般称为宗宝本。
大约过了一百多年，到了明代永乐年间，宗宝本《坛经》作为定本，被收入了佛藏。从此以后，宗宝本就广泛流传开来。各种单行的《坛经》版本，几乎全是宗宝本。一万二千字左右的简本，一万四千字左右的惠昕本，都见不到了。曹溪古本也不好寻觅。宗宝本不仅成了最流行的版本，而且几乎成了唯一的《坛经》版本。德异本和曹溪古本在明代虽然也有人刊印、抄写，但流传面甚小，无法和宗宝本的地位相抗衡。
清朝初年，居士王起隆、曹溪僧人福征等，据明代万历初年所刻曹溪原本，激烈批评宗宝妄改《坛经》，是犯了四谤罪，应受严厉惩罚。然而王起隆等人对宗宝的批评，不过三条：1．把曹溪原本四个字的品名改为两个字；2．把原本的第一品分为两品，第九、十两品合为一品；3．增、删、改动一百余字。而且多不涉及实质内容。
如果单拿曹溪原本和宗宝本相比，二者的区别也许是非常重要的。如果拿二者与那一万二千字或一万四千字的简本相比，则二者的区别就不是很大了，甚至可说是基本一致。时至今日，有些所谓曹溪原本，已经和宗宝本混淆为一，难以区分了。
王起隆的批评还说明，明清之际，那一万余字的简本已经见不到了。争论只在繁本的不同版本之间进行，社会上流行的，也就是二万余字的繁本了。这种情况，一直持续到二十世纪二十年代。人们一直认为，所说《坛经》，就是这二万余字的本子。
一九二三年，日本矢吹庆辉氏在英国人斯坦因从我国敦煌掠去的文物中发现了一个完整的《坛经》抄本，只有一万二千余字。经研究，知道这抄本出现的年代大约在公元九或十世纪，也就是唐宋之际。
敦煌抄本《坛经》的发现引起了人们很大的兴趣。随后，人们又在日本兴圣寺等寺内发现了宋代僧人惠昕删定的《坛经》抄本。
敦煌写本《坛经》和惠昕本《坛经》的发现使人们对《坛经》版本的流变有了新的认识。然而由此也出来了一些极端的意见，认为只有那一万二千字的敦煌写本，才是最早的版本，甚至认为敦煌写本就是惠能思想的实录。
迄今为止所发现的版本中，惠昕本、宗宝本，都明说是自己删略或改编的版本。敦煌本出自敦煌，其存在的年代之早也不容怀疑。问题在于曹溪古本或曹溪原本，它是否就是存在于惠昕以前的古本呢？
从古到今，所有学者们的意见加起来，也无法否认惠昕、契嵩、德异等人所说的真实性，因而也就无法否认，在敦煌本流行的同时，还有一个二万余字的《坛经》版本在流行。
那么，曹溪原本和敦煌写本，哪个又更早一些，哪个更接近原貌？则没有任何可靠的证据可以说明。
我们能够说的只是：曹溪古本在敦煌本流行的时代也在流行。而宗宝本的内容和曹溪古本大致相同，又是宗宝经过三个本子对勘，进行校定，在历史上又最为流行的本子，所以本书就选了宗宝本为底本。