关于佛陀时代的第一手资料，可能得以保存的就是在经与律中，这也是原始佛学学说的主要出处。现存的经有两大类，即北传的叫阿含，南传的叫尼柯耶。前者除四大部外还有一“杂部”，后者除与北传相应的四部外，还有一个“小部”。南北共同的四部是长部、中部、相应部、增支部四阿含。
阿含，是一种丛书，是第一次结集编纂完成的四种丛书。最初皆无写本，只依靠暗诵，历若干年后，随着佛教所被，才始以各国之语先后创立数种写本。
佛经因专恃暗诵而不书写于竹帛的缘故，其所传播的教义，辗转变迁，以致于阿难在世之时，就已多有失谬。据《付法藏因缘传》卷二载：“阿难游行，至一竹林。闻有比丘，诵法句偈：‘若人生百岁，不见水老鹤；不如生一日，而得睹见之。’阿难……语比丘：此非佛语。……汝今当听我演：……‘若人生百岁，不解生灭法；不如生一日，而得解了之。’尔时，比丘即向其师说阿难语。师告之曰：‘阿难老朽，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。’”
由此可见，佛经在早期流传过程中，因辗转变迁，或解悟不同，传诵多有错谬，即使像阿难这样耆宿硕学也无法予以更改，更何况由于历代的积累补充，阿含已并非是原有的面目。
部派时代各派都有五尼柯耶或四阿含，除此之外没有其他经藏。而现存藏经中，巴利尼柯耶是属上座分别说部，西藏本是属于说一切有部，汉语四阿含是从各部派杂凑起来的。法幢认为：《杂》《中》二阿含是有部所传，《增一》是大众部所传，《别译杂阿含》是属饮光部所传。
从汉译资料即可以看到，仅《增一阿含经》在印度本土传诵时已不是一种诵本。据《分别功德论》所云：“《增一阿含》本有百事。阿难以授优多罗，出经后十二年，阿难便般涅槃。其后诸比丘各习坐禅，遂废讽诵；由是此经失九十事。外国法师徒相传，以口授相付，不听载文。时所传者，尽十一事而已。自尔相承，正有今现文尔。优多罗弟子名善觉，从师受诵，仅得十一事，优多罗便涅槃。外国今现三藏者，尽善觉所传。”
又云：“萨婆多（即说一切有部）无序及后十事。”
由此可见，印度本土诵本当时至少有百事本、九十事本、十一事本。而据吕澂《佛典泛论》中依各派广律所载归纳出：南方上座部《增一阿含》是增一至十集，共二二九一经；有部《增一阿含》是增一句事至十句事；北方上座部《增一阿含》是增一至十一；大众部《增一阿含》是增一至百；正量部《增一阿含》是增一事至十一事。不同部派所传《增一阿含》各有不同，而且有着较为明显的差异。
汉译《增一阿含经》现在一般认为是大众部所传，前有序品，结构是增一至十一。据解释《增一阿含经》的《分别功德论》说，有部的《增一阿含经》无序品，结构又是增一至十。可见汉译本是有部以外的传本。从内容看，与大众部的说法基本一致，据《分别功德论》所载，其内容多有与大乘相通之处，尤其是法身观、菩萨观方面更是如此，甚至还有大乘运动勃兴后的思想。这都是大众部的特点。《分别功德论》并未说明是属大众部所传，但根据内容大体还是可以这样断定的。《增一阿含》的内容，便于教化，运用便利。从论的解释中，还知道大众部四阿含的排列是：增一、中、长、杂。这显然是有其深意存在的。
而其他部派的编排顺序为：
说一切有部：杂、长、中、增一
化地部：长、中、杂、增一
法藏部：长、中、增一、杂、杂藏
分别说部：长、中、相应、增支、小
但另一方面，现传《增一阿含》从《杂藏传》看，却很近似于有部所传。究竟属于哪一部派，或包含哪些部派，这仍须进一步考究。
现存上座部的汉译《增一阿含》，有东汉安世高所译的片段，亦称作《杂经四十四篇》，原是附在《七处三观经》后。今判断其为上座部经典，是因为其与巴利文《增支部》完全可以对照。
汉译四部阿含，并非同时译出，其原本亦非同在一处求得，所以每种阿含的传授渊源各有不同。
现存《增支部》的形式和内容，较汉译《增一阿含》更为整顿。其体裁多为长行散文，及加入一些偈颂。各种经的收集，因地点、时间，和事情发展的不同而各有差异。增支部，即增加一支的经集部，组织分十一集，各集又再分有数品，共有一七二品，二二九一经，或二一九八经。觉音以增支部为九五五七经，是将法句数再加以详分的。而每一集是依法相名数或内容相同的编集在一起。但到后面集内，有时发现并不能一贯相符。通常每品多数为十经，最多一品是一集第二十品有二六二经，最少的品有七经。
部派时代，不仅各部派对五部四阿含进行了增补、改编，同时也开始对五部四阿含加以形式上的整理。如上座部系统，为了补救大众部的不法行动，为要拥护五部四阿含的内容起见，竟将五部四阿含的内容，加以思想上的体系化，以论述其内容或宗旨。这是始自《分别论》（上座部七阿毗昙之一），继由《法蕴足论》《发智论》所承，而至于《杂心论》或《俱舍论》等时，才发挥至顶点。
而各部派对五部四阿含进行整理时，多采用法数形式。自《增支部》（汉译《增一阿含》）以来，各部派便开始以增一法数的形式对阿含的思想内容进行整理，当时这一方式被普遍地应用，上座部七阿毗昙之一的《人施设论》（该论是由此法而整理《增支部》中“人”的关系），即采用此方式，而有部诸论以至《舍利弗阿毗昙论》等，都是采用这个方法。
从现存的经论来看，初期阿毗昙论的体裁，在编辑方面是有着明显倾向性的，在四阿含中，主要是倾向于《增一阿含》和南传《增支部》。后来成立的阿毗昙论书的体裁，多是由一法开始而至于十或百法的法数，这是阿毗昙论说明法的特点之一，而这法数形式正是从《增一阿含》的体裁而来的。
后来，由于佛教内部各种部派的兴替盛衰，特别是大乘佛教的兴起，各部派相传的《阿含经》没有流传下来。南传上座部的五尼柯耶全部得以保存下来，北传现存的汉译四阿含，并不是一个部派传承的。
从结构上看，汉译四阿含没有一种相当的与南方上座部传本尼柯耶完全相同。其中比较最为接近的，要算《长阿含》和《长尼柯耶》。《长尼柯耶》凡三分，三十四经。《长阿含》四分，只多出第四分一分。又《长阿含》所收三十经，和《长尼柯耶》相同者有二十七经，只余三经未收入《长尼柯耶》。其次是《杂阿含》和《相应尼柯耶》。《相应尼柯耶》凡五分，五十六篇，二百零三品，约二八七〇经。《杂阿含经》四分十诵，区分即比较简略，而所收一三五九经中与《相应尼柯耶》相同的有八八三经，占三分之二强。再次是《中阿含》和《中尼柯耶》。《中尼柯耶》凡三分，十五品，一五二经。《中阿含》四分十八品，区分较多，而所收二二二经中与《中尼柯耶》相同的仅九十六经。差别最大的是《增一阿含》和《增支尼柯耶》。《增支尼柯耶》凡十一法，一七二品，二二九一经。《增一阿含》虽也是十一法，但区分为五十二品，所收四七二经中与《增支尼柯耶》相同的仅一三五经，其余勘同巴利《长尼柯耶》的约二经，同于《中尼柯耶》的约三十三经，同于《相应部》（即《相应尼柯耶》）的约四十六经。北传某些经典所说的《杂藏》，虽相当于《小部》，但古来就没有完整的汉译本，只有相当于某部分内容的《六度集经》《生经》《法句经》《义足经》等。
《增一阿含》全部梵文已佚，近年在新疆地方发现的梵文断简中，仅有一种，相当于《增一阿含经》卷三十三《善聚品》第五经之岁经。
西藏大藏经中没有《增一阿含》全译本，仅有零本三种。一是《增一阿含》卷二十四《高幢品》第一经之幢经。二是《增一阿含》卷二十五《四谛品》第一经之谛经。三是《增一阿含》卷四十九《放牛品》第十经。
印度旧注《阿含注》及《增支部注》，都已遗佚。现存有佛音（Buddhaghosa）论师注《五部注》，其中的（《满足希求》），即《增支部注》，四卷，未完成。没有汉译本。后护法（Dhammapāla）著有Catuttha-sāratthamabjūsā（《第四真实义筐》），即《满足希求疏》。没有汉译本。
现在从汉译本中可见《增一阿含》注释之书只有一种，即后汉末（公元一四七—二二〇年）失译的《分别功德论》，五卷，只注解了经文从《序品》到《弟子品》的过半，并不是完本。
古印度迦旃延子所著有《阿毗昙》四十四品，是训释四部阿含的。此论译本，僧伽提婆、竺佛念共同译作《阿毗昙八犍度论》，三十卷；玄奘译作《阿毗达磨发智论》。
另有钞集四部阿含中法相而以“三分法”编纂便于记诵的《四阿含暮抄解》一种，二卷。此书系贤胄部世贤所抄，众军所解，苻秦时鸠摩罗佛提等译。其异译本有《三法度论》，三卷，东晋时僧伽提婆译。
自东汉安世高将大量小乘佛典译为汉文后，历代都有传译，到道安时，小乘佛典的传译又达到一个新的高潮。所译经典多是流行于北印度罽宾等地和西域北道如龟兹、车师前部等的说一切有部的经典。小乘佛教经典历代所译虽多，但汉人僧侣的研究著述甚少。
小乘佛教与大乘佛教同时传入中国，因大乘佛教更适宜中国社会传统，所以魏晋以后大乘风行，社会上更加注重大乘教义的介绍与研究。小乘佛教其戒律虽也为大乘佛教所接受，但大乘佛教更加注重入世教理的发挥阐明和理解。而小乘佛教自此便逐渐遭到冷落，鸠摩罗什还对小乘的义理开始进行较为系统的批判。道安虽精研自东汉安世高以来小乘的禅法、阿毗昙的经典，其小乘经典的注释等著作就达二十四种之多，但其大力研究宣传的却是大乘般若学说。
至隋唐以后，学佛者多以谈小乘为耻，各宗派皆贬斥《阿含经》是佛陀为根机浅者所说之法，致使《阿含经》束之高阁，湮没达千余年。
四部阿含之所以不得以普及，其原因梁启超归纳为四种：“一、卷帙浩繁。二、篇章重复。四阿含中有彼此互相重复者，有一部之中前后重复者，大约释尊同一段话，在四阿含中平均总是三见或四见。文句皆有小小同异。三、辞语连。吾辈读阿含，可想见当时印度人言语之繁重。盖每说一义，恒从正面反面以同一辞句翻覆诠释。且问答之际，恒彼此互牒前言。故往往三四千字之文，不独所诠之义仅一两点；乃至辞语亦足有十数句。读者稍粗心，几不审何者为正文，何者为衬语。故极容易生厌。四、译文拙涩。《增》《中》二含，杀青于戎马之中，《中》虽再治，《增》犹旧贯。文义之间，译者已自觉不惬。《长》《杂》晚出，稍胜前作。然要皆当译业草创时代，译人之天才及素养，皆不逮后贤。且所用术语，多经后贤改订，渐成僵废。故读之益觉诂诘为病。”梁启超所言这四种原因，皆是表面，其根本是因为小乘教义与中国社会的抵触。
东汉末年印度的小乘佛教和大乘佛教同时被介绍到中国。以般若学说为基本内容的大乘空宗，因为在思想上与魏晋玄学有相似之处，所以得以迅速传播。同时，因魏晋南北朝的长期战乱，兵患连年不断，人民生活困苦，因此大乘佛教普度众生的思想成为人民希望之所在，所以大乘佛教很快成为中国佛教的主流。而小乘佛教注重追求个人自我解脱，强调通过修行达到阿罗汉果位。这种主张无法使中国社会的大多数阶层所接受，因此无法得以普及发展，最终只能以尘封的典籍形式得以保存，再也无人去对四部阿含进行注疏诠释了。
阿含是一种丛书，是站在一定立场以一定方针而将多数经典加以类聚编纂的，所以若对整个阿含来说，想整理其系统及一贯的原理，是非常困难的。但我们今天对阿含进行多角度多层次的深入研究，不仅是为了学术目的和宗教情怀，更重要的是其现实意义。
阿含经典首先是一部人间佛陀的言行集，也是一部巡礼记。其内容是有着一定的可靠性和现实合理性的，从中可以窥视到佛陀时代的历史现实，也可以看到佛陀极其自然而现实的人生哲学。佛陀观察真理，是从现实出发又回归于现实，四谛、十二因缘、五蕴、三法印等，都是实际性而又极具实行性的教理。由此我们从阿含经中就可较真实地认识到宗教产生的目的和出发点，及宗教存在的社会前提，从而为我们研究现代社会中宗教的价值、功能，宗教存在的历史必然性确定一种参照。
阿含的内容，具有丰富的历史和文化资料。其包含有法制、经济，畜牧、农林、工商、交通、贸易、货币、度衡、船舶的资料，还有如动物、植物、矿物等的名目、用途、分类法等自然科学方面的资料，此外还有一些有关药学或医学等方面的资料，由此可见，四部阿含实为东方文化一大宝藏。作为古印度的文化宝藏，自然也对中国传统文化有着广泛的影响，因此，在我们今天反思、弘扬中国传统文化，建立文化信仰的过程中，无论从哪方面对阿含进行研索，都有着一定的现实意义。
阿含经典，历来被错误地看成只是小乘佛教的经典，其实阿含经是佛教经典的母胎，后来大乘的经典如《般若经》《法华经》《华严经》《涅槃经》等都是从阿含经的精神发展而来的。大乘经典的形式、资料及其根本精神，没有不是采取自阿含经里的含意。如大乘佛教神化的佛陀观即是在阿含经内容基本上发展而来的。在早期佛教经典阿含经中虽然对佛陀已有不少神化，但总的来说仍把他作为一个教主看待，而随着佛教的广泛传播，佛教中的一部分僧侣为了吸收更多的信徒，扩大佛教的社会影响，也吸收了婆罗门教关于梵天的神化说教，对佛陀百般神化，甚至制造出永恒存在的法身佛的说法。他们将历史上的佛陀改造成为一个生来超凡离俗的神。这种佛陀观为以后大乘佛教直接继承，为大乘佛教各派创立种种以神化佛陀为特点的佛教教义和成佛理论奠定了基础。以致后来出现的《涅槃经》类，竟认为常、乐、我、净也是大神。
由此可见，大小乘佛教共同的渊源，佛教教理的基础，均在阿含经中，因此阿含是大乘经典的原型，是佛教经典的母胎。
如今，我们以现代人的视角，结合现代社会所存在的矛盾，去重新审视佛教，重新研究阿含，多少会给我们以新的启迪、新的思索。我们现在的社会是一个纷扰、充斥着矛盾与战争，甚至受着核威胁的社会，那么宗教，尤其是佛教在这个现代社会中有着其怎样的地位？对佛教的研究，对阿含的研究，对《增一阿含》的研究，多少能够为我们解决这一切而提供某些有益的线索。如佛教与政治、佛教与社会道德、佛教与医学伦理、佛教的妇女观、佛教的经济观、佛教与环境保存、佛教与核危机等等，若是我们从这样一种全新的视角重新去看看二千五百年前那位圣哲的社会观，也许是大有裨益的。