(公元前三七〇～后一五〇年)
第一节 佛学分派的经过
佛教分派与学说的关系——时代背景——第一次分派——上座与大众——吠舍离七百结集与大结集——摩揭陀王朝的更迭——亚历山大王一度入侵——孔雀王朝的建立——阿育王的利用佛教——再次分派中化地与犊子之争——补特迦罗的有无问题——传教师的派遣——佛教的地方发展——弗沙密多罗王的催毁佛教——案达罗王朝代兴——封建社会制度的萌芽——第三次分派中法藏与大众（案达派）之争——三乘胜劣问题——大天五事——西北印度贵霜王朝的建立——社会的变化——迦腻色迦王的利用佛教——有部经院哲学的形成——分派十八部的成说——种种异传——从学说上的大体刊定
释迦逝世百年之后，佛教教团出现了明显的分裂。这大约从公元前三七〇年起到大乘佛学开始流行的公元后一五〇年前后止，总计有五百年左右的时间，这时间的学说都可以称之为部派佛学。在这五百年间，佛教内部分化相当厉害，先是分裂为上座、大众两大部，逐渐形成最后的所谓十八部。这当然只是一个概数，实际比这要多得多。这些分裂与教团组织的分派有关。原始佛学发展到佛灭百年后，宗教色彩极浓，与当时的婆罗门教、耆那教性质差不多。教团组织是依据戒律，戒律不同或者学说发生差异，因此就导致分裂。由戒律不同而立异说，由学说不同而变更戒律，两种情况都有，而且互相影响。当然，这只是佛教内部的因素，促使这种分裂的真正原因，还应从当时的社会背景中去探索。
第一次分派以摩揭陀的强大为背景。摩揭陀先后吞并了跋耆、憍萨罗等国，势力日盛，使原来受到摩揭陀统治者支持的佛教，也就随着扩展了。如本来是耆那教盘踞的吠舍离（跋耆），这时也盛行佛教。另外，佛教还向印度西边的摩偷罗扩张了。这样，由于东西两地风习不同，加上两个教团的领导者（上座）对佛说理解的方法原来就有分歧，自然就逐渐地趋向分裂。佛灭一百一十年前后，摩揭陀正处于尸修那伽王朝最后一代的迦罗瓦尔那（俗称黑阿育，以与后来法阿育相区别）时期，那时吠舍离的比丘，违背原有教规，已出现向人乞钱的现像。据说当时西方（摩偷罗）的耶舍比丘来到该地后，对此加以反对，发生了争议。耶舍回去反映其事，并约集东西两方的长老们对这一行为作了判决：要钱是犯戒的。当时集会的有七百人，为了把经律的内容进行统一认识，又用会诵方式，举行了一次结集。这次结集就以参加的人数命名“七百人结集”。从结集地点来称，又名“吠舍离结集”。对这次决议，多数人都不同意，只是由于作决议的少数是有地位的上座，大家也无可如何。持反对意见的多数只好另外集会一处，也用会诵办法，另外订正经律，据说参加的人上万，就名之曰“大结集”。从此，上座、大众两派公开分裂，各行其是。不过两派之间，并没有发生谁是正统的问题。
“七百人结集”之外还有个“大结集”，这一说法出于南方所传。这个传说比较合理也是符合历史情况的，从此以后，佛教就根本分裂了。但是，如北传《异部宗轮论》所说，根本分裂是另外一次结集产生的，并说分裂的原因是由大天所说五事引起的，并把阿育王也联系进去，说的相当支离且有明显的年代错误。阿育王是佛灭二百年的人，南传说的这次分裂是佛灭百年左右的事，相差一百年。日本宇井在处理这一问题时依北方传说，因阿育王年代（佛灭二百年）不可改动，只好把佛灭年代推迟了一百年。
关于“七百结集”争论的问题，各派律中记载不同。上座部诸律，就说开端于乞钱一事。除此一大争端外，还有九件琐碎的事也被认为是非法的（如吃饭能否留一点等等），结集的结果，就明文规定了这“十非法事”。大众部诸律（只有汉文数据）的记载就与上说有异，认为结集的内容，不是十非法，而是五净法（净是许开的意思）。不是肯定哪些不应做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一样。特别是肯定了金银钱财的布施可以接受（此事见于法显带回的《摩诃僧祇律》中）。这一规定，就与当时社会条件有关。吠舍离当时商业发达，豪商很多（如后来用做代表人物的维摩诘就很有钱），佛教又特别受到他们的支持，所以常常有金钱的布施，不能不接受。
两大部派分裂，实际上也关涉到对佛学理解上的分歧。根本分歧何在呢？这要追溯到原始佛教本身去。佛在世时，他对哲学的根本性问题，采取回避态度，如四类十四无记等，就留下了许多未得解决的矛盾。在《中阿含．箭喻经》中，佛对鬘童比丘提出的哲学问题，举了个譬喻说，如人被毒箭所中，最要紧的是进行急救，而不是先研究发箭人的身世以及为何发箭等问题。这即是说，哲学问题，可以先不讨论。但是和任何学说一样，佛学要深入下去，就不能不接触这类理论问题，例如，世界有边无边？有常无常？身与命是一是异等等。其中尤其是身与命的关系问题，应该先肯定命的有无。佛是承认业力的作用的。因此，他不得不对过去的命定，予以肯定。六师中一些派不但承认过去命定而且承认未来也是命定的，所以他们实行苦行，以期缩短受苦的时间。释迦在这点上，却比六师高明，他认为人在一生中就可得到解脱。释迦本人三十五岁成道，固然已得解脱，他弟子中得阿罗汉果的人，也可不再受业的支配，得到了解脱。但是，那些未得解脱者又将如何呢？自然会牵涉到有命无命的问题，这是不能置之不理的。十四无记最后一个问题是人死后是有还是没有？（原来的问题是“如来死后是有是无？”）这是佛在世时已提出的问题，佛灭之后就更为突出了。本来，佛临死时曾对弟子们说，我死之后，你们依靠甚么呢？那就是要依法，依自己。可是形成宗教之后，佛徒们不仅不能完全依法，也不能完全依自己，反而要依佛了。所以，根本分歧，表面看来是与戒律的宽严有关，实质还是对佛说发生了异解，可能就与上述九个根本问题，特别是如来死后有无的问题相关。也可以说，两部分裂一上来就是对佛陀本人的看法有分歧。
两大部派分裂后，当时的摩揭陀王朝发生变动，最后更换为难陀王朝。难陀王朝的情况，不太清楚。不过，财富的积累，商业的繁荣是可以肯定的，通常有所谓“难陀王朝之富”的说法，就是明证。这时，马其顿已统治了希腊，雄才大略的亚历山大建成了一个强大的大帝国，叙利亚、埃及和三洲交界处的各地都对他臣服。他继续东侵，灭了波斯，又翻越兴都库斯山到迦华试，直侵入印度。这是公元前三二七年的事。三二六年，他便到了健陀罗，占领了当时的文化中心呾叉尸罗城。以后继续东进，越来越受到印度各民族的抵抗，气候也使希腊战士无法适应，于是军心涣散，迫使亚历山大在三二四年不得不退回到波斯。第二年（公元前三二三年）他就死了。亚历山大的入侵，给印度的震动极大，破坏惨重，是史无前例的。此时，原被难陀驱逐在外的月护（出身低贱，母亲是养孔雀的）和一位名阇那迦的婆罗门回到了摩揭陀（两人曾在亚历山大处作说客，献过策，亚历山大死后就回摩揭陀），他们号召印度人实行民族革命，驱逐希腊人，恢复国土（亚历山大在印度设官留戍，继续统治）。又借口难陀王朝软弱无力，推翻了它，建立孔雀王朝。孔雀王朝是在富强繁荣的难陀朝基础上兴建的，又加上阇那迦的辅助（此人极有才智，似我国刘伯温一流人物。现存憍致利耶的《实利论》，据考证，即其著作。憍致利耶是他的姓氏。日人中野义照曾将此书译为日文。《实利论》是讲治国安民术的，结构完整，内容从国家财政、军事、外交、统治办法，到特务组织等，无所不有），所以国家治理得很好。传至第三代，就是有名的阿育王。阿育王对国土有所扩张，对佛教的发展影响尤巨。关于阿育王的材料，也大多保存在佛教的典籍中，汉译有《阿育王经》、《阿育王传》梵文还有《阿育王本事》。
阿育王统一了亚历山大侵略的北方地区，并向南方扩张。在东南边境的羯陵伽国，闭关自守，十分顽强。阿育王灌顶的第九年（灌顶在他即位后的第四年，即公元前三六八年。他死于公元前二三〇年，共在位三十八年），发兵攻取羯陵伽，受到抵抗，死亡惨重（仅羯陵伽即死十万人），使他感到战争很残酷，内心有所忏悔。因此，想到有利用宗教进行统治的必要，特别看中了佛教。佛教理论是中和的，既不要修苦行，又可以缓和阶级矛盾，特别可以利用佛教的中道理论去推行法治，即他所谓的“心法”。他本人皈依佛教，成了近事男，受五戒，并接受长老优婆掘多的指导（北传如此，南传则说是目连子帝须），不到两年，还加入了僧团（在其“法敕”中有记载。是否出家，放弃政治，还不清楚，但已节食，一天只吃两只孔雀，一只羊。后来的结果，很有点像我国的梁武帝），并由他的老师（国师）领他去释迦圣地朝拜，还在圣地树立纪念石柱，并发展为信仰过去的四佛。四佛遗迹，均在伽毗罗卫，他在柱上注明释迦生于该地。阿育王留下的遗迹对研究印度文化，极有价值。所树石柱，宽二尺余，高达四五丈，重至几万斤，磨制光滑，柱头雕琢精美，可以看出当时工艺水平之高。此外，他还兴建了塔，在国境上刻有摩崖“法敕”。其中也有关系到佛教的，如劝佛徒应该念经，不要争吵，应向外传教等。并宣扬他的法治，就是仁政。
在佛教记载的材料里，值得注意的是关于此时召集的一次结集。南传对这次结集有记载，北传没有。据说，阿育王当时在鸡园寺每天供养上万的出家人，有许多非佛徒也混杂在内，弄得不团结，因而引起了重新结集，整理三藏。地点是华氏城，参加者达千人。这次结集，传说编辑了一部《论事》。论事，就是议题，把各派不同的论点列举出来，并刊定其是非，正反面意见各五百条，总计有千条。现存二百十六条，都是反面的，是帝须一派不赞同的。我们认为此书不一定是那时出的，因为其中例举的派别甚多。不过，第一次分裂后又经历了百余年，继续会有分裂，是可以肯定的。《论事》第一品就提出了补特迦罗有、无的问题。随世俗讲，可以承认有，但按佛教胜义讲有没有呢？这次讨论，非常详细，并使用了八面论法（类似后来的因明）。公开主张补特伽罗有的是犊子部，其他各派虽未公开承认，却是默许的。坚决反对的是目连子帝须，他是当时会议主持人，属化地部。这次争论，由犊子部与化地部把补特迦罗有无问题就明确地揭开了。有无这样一次结集，尚待研究，但是，这次争论是肯定存在过的。
经过争论，有十几个上座分成几批，被派遣四出宣扬佛教。东到金地（今缅甸东部），西到西北印和国外的臾那世界（即大夏等地，那一带是亚历山大派人统治的地区，后来分为好几国，从发现的货币看，知名的就有五十多个国王，如弥蓝王等），南到狮子国（今斯里兰卡。斯里兰卡由此始有佛教）。这次派人所传的经典，受教的人数，在南传的《善见律》中，均有记载（参见《印度佛教史略》第三图）。但是在阿育王自留的石刻中，只有派遣五使节到地中海东头沿岸诸国宣传法治的事，并无派上座出国的记载，因而有人怀疑其事是否可信。研究起来，此事是可信的。因为就在上述各地特别是印度的四境内，大都有阿育王的石刻发现，可资证明。由此看来，阿育王时代的佛教势力大为扩张，地区风俗各殊，随之会出现各种不同的组织和理论，这就更易促成派别的分裂。
《善见律》载阿育王传教地点、经典今考：
一、罽宾健陀罗 今 Srinagar，Pashāwar。
《蛇喻经》，今《增一阿含经》卷三一，六。
二、摩酰娑曼陀罗 今 Maisūr。
《天使经》，今《增一阿含》三二品，四。
三、婆那婆私 今 Kannara北。
《无始相应经》，今《杂阿含》卷三三。
四、阿波蓝多迦 今 Gujrat。
《火聚喻经》，今《增一阿含》卷三三，一〇。
五、摩诃剌陀 今 Maratha。
《大那罗陀迦叶本生》，今 Jātaka，VI，五四四。
六、庾那世界 今印度西北。
《迦罗罗摩经》，今巴利文《增一部》卷二。
七、雪山边 今喜马拉雅。
《转法轮经》，今《杂阿含》卷一五，一七。
八、金地 今缅甸。
《梵网经》，今《长阿含》卷一四《梵动经》。
九、师子 今斯里兰卡。
《小象迹喻经》，今《中阿含》一四六经。
阿育王死后四十余年，孔雀王朝为弗沙密多罗王所覆灭，建立了巽伽王朝。新王朝崇奉婆罗门，大破佛教，从鸡园寺开始，经摩偷罗，直到迦湿弥罗。据《毗婆沙论》记载，弗沙一到迦湿弥罗边境，就毁佛寺五百余所，进入境内就更不用说了。这一记载，可能夸大些，但损坏的程度，肯定不小，从经律的保存情况看，汉译的《僧祇律》，原是大众部一个部派的，由于典籍遭到破坏，以后就成为各派共同信奉的旧律了。西藏翻译的律藏最后部分不完全，据跋语说，经过弗沙王的破坏，摩偷罗已无此律，虽多方寻找，也未找到，可见当时的破坏是很严重的。此事发生在佛灭后的四百年左右（巽伽朝建立于公元前一八五年）。弗沙王为甚么反佛呢？当时印度西北部还有希腊人统治的国家，如弥兰王，他信奉佛教，并借助它作思想工具侵略印度，弗沙仇恨希腊人因而也就反对他们所信仰的佛教了。
与此同时，南方兴起了一个案达罗族，十分强悍。国家所辖区域极广，有三十个城市，并有步兵十万，象兵一万。阿育王时代，它表面上臣属，实际是半独立的。阿育王死后，即摆脱孔雀王朝的羁绊，在南印大事发展。印度是何时进入封建制社会的，异说纷纭，一般认为是在笈多王朝。不过封建制的萌芽，据研究，是在案达罗王朝。因为它管辖的区域大，就实行分藩，分封爵、土。另外，南印东西临海，对外贸易便利，因而商业十分发达。影响所及，促使农民向两极分化，再加上高利贷的盘剥，农民的地位越来越低，由第三等级降到了第四等级，相当于农奴（根据法典，农民属第三等级，玄奘在《西域记》中已明白记载农民为第四等级）。这些都是封建制的征候。案达罗原来也信奉婆罗门教，阿育王时代，曾派遣佛徒至此传教。其中一个叫大天，带的是《天使经》，到了东部的摩酰婆曼陀罗；另一个是大昙无德，带的是《大那罗陀迦叶本生经》（此经无汉译），到了西部的摩诃剌陀。两人带的经，内容都是讲因果、轮回的，适合新辟地区宣扬佛教的工具。两人这次的传法，也就导致后来的第三次分派——法藏部与案达派之争。
事情经过是这样：大天到案达罗之后，成立了制多部（制多也译作支提，类似塔样的纪念物，有舍利的叫塔，无舍利的叫制多）。这一部派为甚么取名制多，传说不一。有说是住处的山有很多制多，名制多山；有说是他提倡崇拜制多。看起来他们是以制多为崇拜中心的，认为崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有关罗汉的制多也有功德？对此法藏与案达派的看法就不一致。案达派认为，阿罗汉不如佛，有五大缺点：一、不净；二、不染无知；三、处非处疑；四、但他使人不得自知；五、道因声起。法藏派的看法是，阿罗汉与佛差不多，也是无漏。案达派先分裂为两部：东山部，西山部。以后又分裂为王山部，义成部。总共有四派。
大昙无德的法藏派与大天的制多派之争也名上座部与大众部之争。大天为甚么也是大众部呢？据当时派出传教的大德都系正统的上座部，大天自不例外。这里所指的大众，当是这次争论中又出现了多数派与少数派，案达属多数派，因而大天也就成了大众部，正如第二次分裂，化地与犊子之间，犊子是多数就曾被称为大众部一样。它们与第一次分裂和上座对立的大众部，不是一回事。这次分裂，围绕五事展开争论是可能的，因为在《论事》第一品首先提出的是补特迦罗有无的问题，接着第二品提出的就是大天的五事，可以为证。
案达罗王朝国势日张，灭了康缚王朝，就迁入中印，企图统一全印度。随着该王朝力量的扩展，佛教各派不同的说法，也随之流传到北方，主要是在摩偷罗一带，如对制多的崇拜，大天五事争论等，都在这儿流行。法显、玄奘先后去印，都接触到了这些情况。《异部宗轮论》是有部部派的书，认为最初分裂与大天五事有关，大概即从这些情况去设想的。
当案达罗王朝继续扩展之际，印度西北部却发生了外族入侵的事。原来中国甘肃的敦煌、祁连之间有个月氏族，公元前二世纪，被匈奴打败，连首领都被杀了。处于游牧时代的月氏，被迫西移至新疆，把原居新疆的塞族赶跑了。塞族被迫先向西行不通，转而向南进入印度的西北境。而月氏则占领了克什米尔一带的大夏，将大夏划分为五区，每区封一翕侯（叶获，相当于将军）。迨公元一世纪时，有一个叫贵霜的翕侯，统一大夏，成立了贵霜王朝。它继续占领了西南的高附，东南的罽宾以及整个健陀罗。这样，西北印度就完全在贵霜的控制之下了。西北印度在亚历山大入侵后，受希腊的影响很深，即使在阿育王时代，也没有完全改变这一状况，因此，在这里形成了一个希腊文化与印度文化的混合区。加之地处商业要道，贵霜朝的财力又甚雄厚，贸易交换，常用金币，所以有人认为此时封建制已萌芽了。
贵霜朝的第三代是加腻色迦王（汉译王名前有“真檀”二字，真檀即真陀是于阗的别名。原来月氏族的大部分所谓“大月氏”迁走了，有小部分所谓“小月氏”仍留居于阗。迦腻色迦王即属留下的小月氏族，与贵霜朝前二代不是一个系统），其人雄才大略，效法阿育王，利用佛教以实现他侵略的野心（他曾侵入摩揭陀。现在中、东印度都发现了他的货币）。当印度难以抵挡他时，即向其媾和，迦王开始索款三亿金钱，最后达成的条件是：一、佛钵；二、辨才比丘；三、金钱一亿。辨才比丘是指马鸣。迦王为甚么要佛钵和马鸣呢？就是想利用佛教作工具，利用马鸣来号召。迦王后来定都健陀罗，在那里建立了有名的大庙和大塔。从发掘的遗迹中，还发现了收藏舍利的容器、佛像，上面刻有迦王年号、铭记等等。大塔的名字叫“雀离”，号称百丈浮屠。塔身高四十丈，顶上按有二十五个相轮计三十丈，全高为七十丈，周围三百丈。我国北魏宋云至印时，尚见此塔（见《洛阳伽兰记》）。唐玄奘去印时，也看到过（见《西域记》）。据说中国的塔式就是模仿它的（印度原来塔式是复钵形）。
在贵霜王朝，印度开始有佛像菩萨像的雕刻。按佛教规定，是不许雕刻佛像的，只许用佛行事做像征性的纪念，如佛生前行过之处刻一脚印，说法处所刻一法轮或菩提树形等等。贵霜朝的刻像，也有一些传统。健陀罗原在希腊人影响下达数百年，文化程度较高。从阿育王时代传入佛教后，逐渐也有希腊人信佛，他们原有崇拜偶像的习惯，觉得不能不有个佛像，尽管印度人不许刻像，他们那里还是刻了。到了迦王时代，刻像之风，尤为发达。他们的制作，带有浓厚的希腊风格，被称为健陀罗艺术。由此逐渐影响到我国西域并传入内地，如云岗石窟的雕刻，就富有这种色彩。
迦王特别提倡说一切有部。在大庙石铭中说，兴建大庙是献给说一切有部的。有部后来对学说作了系统化的工作，编纂了《大毗婆沙论》，传说就是迦王发起的。这部书的编辑，使有部的思想定型化，带有经院哲学的气味，《婆沙》成为经典，不许人们有一字的改动。
迦王时代，不但出现了马鸣这样的学者，而且众护、世友等大家，都被说成是这时期的人物。众护还被说成是迦王的王师。
月支在迦王之前，佛教即已相当流行，并通过西域传入到我国内地。传说汉哀帝（公元前二年）时，月支使臣伊存曾在我国口授佛经。历史记载，明帝永平元年（公元五十八年），洛阳一带已有佛教。迦王提倡佛教，支持有部，就更有力地促使佛教对外扩展，所以公元二世纪下半叶，西域一些译师就陆续来到中国，开始了中国佛经的翻译。从当时译出的典籍看，不仅有小乘的，而且有大乘的。例如，我国首先翻译大乘典籍的支娄迦忏，就是来自月氏。迦王在历史上是如此重要的一位人物，在他的时代对佛教艺术的发展，对一般历史、印度史、西域史、与西方交涉史等方面，都起过推动的作用，可惜关于他在位年代，至今尚无确论。从二十世纪初，西方学者就作过许多考证，经过六十多年，仍是异说纷纭，约有十多种不同说法。近年来，大家比较通用的两个年代，一说是假定他即位于公元一二八～一二九年，一说是即位于公元一四四年左右。从佛教有关资料看，即使一二八年说，也还迟了一些，但也缺乏有力的证据，我们就暂用其说，确定他的在位年代是公元一二八～一五〇年。
佛教的分派，形成于迦王之前，大数是十八部。现存最早的资料为世友的《异部宗轮论》。世友是有部主要人物（传说与迦王同时，不可信，应早于迦王），他站在有部立场对各部的分裂原因、时间、经过等等的叙述，自然不够公平、真实。十八部之说，即由于此。以后其他部派也谈的是十八部，但分派先后、原因、派别名称等等，说法就不一致。现存资料，汉文有五种，藏文有六种，巴利文一种，共十二种。巴利文资料出之《岛史》，是第三世纪的作品，汉文数据更迟，是第六、七世纪的。要从其中寻找出一个统一的看法，显然有困难。为甚么彼此的差异这样大呢？看来有两点明显的原因：一是每一派想抬高自己的地位，总把本派说成早于其他各派；一是受着地区限制，北对南传资料模糊，南对北传资料暧昧。因此，对当时分部真像，尚有待于继续研究。
现在，我们从学说上来看当时分派情况。根据《异部宗轮论》、清辨、律天、《论事》等著作，大体作了一个分析和刊定，如表：
最初的分裂是大众部和上座部。争执的内容，有种种异说，但至少是对佛说的解释方法和看法上有根本分歧。上座对佛说采取“分别说”的态度，以为对佛说和解释佛说要有分别地看待；大众则主张“一说”的态度，认为对佛说要全部肯定。由于这种差别，上座部就被称为“分别说部”，大众部被称为“一说部”。
部派第二次分裂，起于犊子与化地之争。争论的主要内容，是依佛教理论是否承认补特伽罗的问题。后来化地部分遣许多大德到各地宣扬，每到一处，即自成一派。其中分遣至西北印迦湿弥罗、健陀罗一带的，成立了说一切有部；在中印发展至西印的，逐渐形成法藏部；一些传教至雪山（尼泊尔一带）的，成立了雪山部。据《异部宗轮论》记载，说一切有部和原来的化地部也是针锋相对的，前者采取一说的态度，后者主张分别说。雪山部与大众部是混同的。化地部分遣至南印制多山的，逐渐发展成西山住部、北山住部，即所谓案达派。这两部后来具有大乘思想，不以声闻缘觉为究竟，对罗汉的地位有所降低，从大天五事上即可看出他们对罗汉的看法。两部与法藏部是尖锐对立的，争论中心是，供养制多有无功德。这样必然涉及供养的对像，从而讨论到佛与罗汉地位胜劣问题。
犊子以后也分出了四部：正量、贤胄、法上、密林山。四部之间，互有争论。据《异部宗轮论》记载，它们的争论是在解释一《颂》上有不同的看法。先是正量与贤胄的对立。后来正量成为犊子的代表，它的主张也就是犊子部本宗的主张。
在大众部方面也有分裂，鸡胤部以为佛所说法都是出世的，所以也称之为“说出世部”。说假部则不以为然，认为对佛说应分别，有些说法是出世的，有些就不是。
法藏部以后传至锡兰，被看成是一个正宗，而不是从化地分出的。所以，南传的分派情况，与其他十一种说法，有所不同。当然，基本精神仍是一致的。
这些派别，后来愈说愈多，南传有二十四部，其中有些名称是重复的，如一一列举，即有四十多个。从考古资料看，在陆续发现的铭文碑刻上，记载的部派名称也有二十多个。根本的十八部中，除了大众部的鸡胤、说假尚未发现外，其余部派全有。发现的地点，同资料所记部派活动中心也是符合的。所以，数据的记载，还是有根据的，可信的。
到了公元六世纪，这些部派即归为四大系统：一、上座部（北方以化地、法藏为代表，南传以大寺为代表。大寺又分为无畏山、祇多林住），二、正量部（犊子为代表），三、大众部，四、说一切有部。本讲所讲述的各部学说，就是循着这四大系统的。
第二节 上座系学说的要点
北方上座部与南方上座部——旧传的雪山部——各部的三藏——所用语言——现存的完全论书——舍利弗毗昙——它和南方六论——上座系各部的根本主张——十论的刊定——宇宙现象的分析——二元论——剎那实在——心性论——实践与禅——心理过程的说明——有我论的倾向——法空观的发展——和分别论者的关系
上座部原在北方，后因说一切有部在北印和中印占有优势，它的情况就逐渐模糊起来，一般都把化地、法藏一系作为上座的代表。南方上座部主要在斯里兰卡，前后也有变迁，后来以大寺住一派为代表。玄奘、义净去印时，印度本土犹有上座部流行。据义净记载，说一切有部分出之后，上座还分三部，但未举名，可能即指斯里兰卡的无畏山住，祇多林住、大寺住。律天一家所传的上座部，就完全是斯里兰卡的三部。可见后来印度本土的上座已经绝迹，而以斯里兰卡所传为代表了。
上座系统除化地、法藏、斯里兰卡三派之外，还说有个雪山部。说一切有部分裂出去后，摩揭陀一带成了他们的势力范围，迫使上座部向雪山方向转移，以后，根本上座即转为雪山部了。从《善见律》（斯里兰卡传）看，阿育王派上座去雪山传教，人数最多，由末示摩率领五人去的，传的经典是佛说的第一部经《转法轮经》，相当重要。可见当时是很重视雪山地区的。此事既有记载，考古数据方面，在北方也发现了末示摩的舍利，在山琪大塔（阿育王建八万四千塔之一）还有雪山部的铭文，足证确有其事。最近日本金仓园照还证明雪山部有自己的戒律，即汉译的《毗尼母经》。不过，雪山部后来转化已混同于多闻部，南传材料即将其归入大众部的系统。《异部宗轮论》说它对大天五事之说有共鸣，也不承认它是上座部了。但是，我们讲上座部各派学说，仍把雪山部包括在内。
研究各部派学说的依据，就是各部派的三藏。当然十八部不会都有自己的经律论，但重要的各部是会有的。玄奘回国时就带有许多部派的三藏。关于上座系统的，据《慈恩传》记载，曾带回上座的三藏十四部，化地（弥沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。这里所指的上座三藏，可能也是锡兰的，仅有十四部，也不完全（经或者差不多，论恐怕不全。据义净《寄归传》讲，上座三藏计十万颂，约合中国四百卷）。
上座各派的律，化地部的，汉译为《五分律》，法藏部的，汉译为《四分律》。所谓五分，四分，是指律的分篇。律中都曾讲到第一次结集，提到他们的三藏组织，是用五分法（雪山部《毗尼母经》的记载也差不多）。首先，经的五分法即五阿含：长、中、增一、杂（相应）、杂藏。其中增一阿含，是由一增至十一为止，这是他们的特点（大众也是十一法，有部则只增至十为止）。又对相应阿含的说法，他们认为是关于八众的事（即关于弟子眷属的。这可能指其中偈颂部分，因为讲一般道理是以法分类，以人物分类则采用偈颂）。杂藏内容比较繁，从佛本生开始，讲到法句、义品、波罗延到最后的圣偈，共十二种。其次，律的五分法是：（一）比丘戒本的解说；（二）比丘尼戒本的解说；（三）诸事（如受戒、安居等所做诸事。有译为“犍度”或“蕴”的）；（四）本母，即关于戒的一种通论；（五）增一毗尼，即对戒的补充解释，排列依数递增。再次，论的五分法是：（一）问，对佛说从多种门类加以分析；（二）非问，即不加任何分析；（三）挕，不同诸法性质可互相包含的，归为一类；（四）相应，诸法中虽互相联系但不相互包含的；（五）发趣，对佛说不仅相挕相应，而且相望为因果，它的缘起，即涉及到因果建立的问题。
上述上座部的三藏，汉译保存的，经有安世高所译《增一阿含》片断，被称为《杂经四十四篇》，附在《七处三观经》之后。今判断其为上座部经，是它与巴利文《增一阿含》，完全可以对照。此外，其他零碎经本中，还可能有上座的别的阿含部分，但未经勘对出来。律就是《四分律》和“五分律”以及《毗尼母经》（此经一向被认为是法藏部的律，经日人刊定为雪山部律）。论则有《舍利弗毗昙》。以上为北传数据。南方巴利文数据，上座部三藏都完整。中国译本中藏文有些南方经的零本，是从斯里兰卡传来的。律，藏文没有，汉文则有《善见律毗婆沙》。南方律通称“善见律”，他们的“毗婆沙”就是论，论包含律，律包含戒。
这里涉及到一个问题，原来各部派使用的是甚么语言？现存各部，如说一切有部是使用的梵文，南方上座部是使用的巴利文，那么上座部原在北方的化地、法藏使用的是甚么语言？有关记述分部的资料中，真谛所译《部执异论》原在书后有一个《记》，今已不存，仅部分地见引于《三论玄义》、《异部宗轮论述记》里。据真谛讲，化地部所以分派，因为它的部主正地是婆罗门，曾为国师，出家后成了阿罗汉，正地用吠陀语的“好语”去“庄严佛经”，致使义异，因而分部。由此看来，上座部三藏原来使用的语言，可能与古梵语有些关系。而这种梵语，不一定纯正，其中是会夹杂些吠陀语的。布敦《佛教史》中，传说部派四大系统所用语言各不相同：有部一系，使用梵语（现存有部数据均系梵文，证明其说不错）；大众一系，使用俗语（即方言土语，有人认为是梵文中缺乏规则的）；正量一系，使用西方讹略语（即最缺乏文法的梵文），上座一系，使用中间语（介乎梵语俗语之间的语言）。这个传说，有些根据，因为巴利文就是这种性质的语言。这种中间语一传到南方，就被本地人神圣化，作为一种圣经语固定下来，不像印度本土流行的语言，时移世异随之而发生了变化。佛在世时，原不许用梵语宣传佛教，而允许弟子们自由采用方言，这个规定被后人遵循信守。化地部突然改用吠陀语，已是一个大的变革，又牵涉到内容的差异，自然会引起分部。所以说分部与语言也有关系。不过，从现存资料看，还只有梵文、巴利文两种，尚未发现其它不规则的语文。中国翻译化地部典籍少，与它所使用的语言特殊，也许有些关系。
各部派的主张，即反映在各自的三藏中，特别是“论藏”，系统地反映出他们的学说观点。所以要研究各部派学说，应对其论藏详为分析。上座系的论，汉译有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗昙》。此书是姚秦代译出，共三十卷。旧译《十八部论》、《部执异论》都认为此书是犊子部的，说犊子所以分为四部，即是由于对此书解释不同导致的（真谛即持此说）。因此，后人一向信从，未加研究。事实上，此书与犊子部主张大都相反。如犊子的特点主张有补特伽罗，本书即未谈到；又犊子讲六道轮回（多阿修罗一道），本书则只讲五道。显然是被前人弄错了。
汉译的《舍利弗毗昙》是从化地、法藏系统传下来的，按理南传也应该用此毗昙才对，因为南传上座实际就是法藏一系。为甚么南传却是用的七论呢？对此应进行分析。南传七论是：《法聚》、《分别》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》、《发趣》。其中除《论事》外，其余六论与《舍利弗毗昙》基本一样。传说论书在第一次结集时就有了，《论事》则是阿育王三次结集时编纂的，因而是以后添进去的。其余六论，在组织与内容上也各不相同。早年日本学者椎尾、木村两家对七论曾作过研究，和其他毗昙对比的结果，断定七论与《舍利弗毗昙》相近。他们所注意的是《分别》与《人施设》两论的形式，如《分别》的法、门类，都与《舍利弗毗昙》相似。《人施设》是将各式各样的人由实践的观点加以分类，《舍利弗毗昙》也有这一部分。现在日人研究尚未超出这一水平。我们的研究不是从形式出发，而是要从根本上寻找其原因。毗昙原是解释佛说的，佛也对本人的说法作过解释，所以也有佛说毗昙。佛弟子中有迦旃延、目犍连、舍利弗三大家的解说。三人中尤以目犍连、舍利弗最为佛所赏识，认为最能理解他的意思，曾叫人有问题可向他二人请教。《中阿含》里面，还保存有舍利弗等代佛说法的材料。舍利弗的毗昙是采用五分法，五分是各自独立的，每分都可以成为几部。《舍利弗毗昙》传到南方为甚么会发展成六论呢？这大概是受到一切有部以“六足”形式组织毗昙的影响。我们发现六论与《舍利弗毗昙》各方面都有关系，除日本学者指出的两论外，我们看出《界说》与《舍利弗毗昙》的《挕》、《相应》两分完全相似。《双对》也是《挕》的一类。此外，《发趣》讲二十四缘，《舍利弗毗昙·处所》也讲十缘，非但内容同，名称也同（“处所”玄奘在《法住记》中即译为“发趣”）。所以南方的六论，就是从《舍利弗毗昙》发展而成的。
南方六论：《舍利弗毗昙》
《发趣》、《处所》
《法聚》、《人施设》，《无问》
《分别》，《问》
《界说》，《挕》、《相应》
《双对》，《挕》的一类
研究各派主张，除了各派的“论”而外，还可从各部记载分派的典籍中吸取资料，如《异部宗轮论》、《论事》等，都是站在不同的部派立场，提出了当时各派特殊学说的。
各派的主张多，不易掌握，但这里有个方便，即利用《成实论》。《成实论》的作者是诃梨跋摩。他造论的目的是为了评议各部派的说法，因此，他归结各家的根本主张为十论，作为批评的对像（见《成实论》卷二）。十论（十个主题）是：（一）法，客观存在是否实在？不仅讲现象，还讲时间，就是说，现在实在，过去、未来是否实在？这叫“二世有无”？（二）一切有无？即一切现象是否都有？（三）“中阴”有无？人死到再投生，中间的过渡状态叫“中阴”，有没有这种过渡？（四）渐、顿现观问题。在实践上领会四谛谓之现观，这种现观是渐得还是顿得？（五）罗汉有退还是不退？（六）随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？（七）心性是否本净？（八）未受报业是否还存在？（九）佛是否在僧数？（十）有无人我？这十项包括了当时各派的重要主张，《论事》第一品也列举了类似这样的问题。以“十论”做标准，可以把上座系的思想确定下来。上座对十个问题的主张是：（一）否定二世有实体；（二）认为并非一切法都实有；（三）否定有中阴；（四）现观是顿得；（五）主张罗汉不退；（六）随眠与心不相应（南方有时也讲可相应）；（七）主张心性本净（南方认为心性不一定净）；（八）否定未受报业有体；（九）上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；（十）否定有人我。
佛家的理论一般是从境行果三个方面进行阐述的，境，就是他们对世界的认识；行与果是一种宗教的实践活动，也就是他们对世界的改造吧。下面就上座系对这三方面的学说要点，进行分析。
境的理论，原始佛学阶段是把重点放在人生现象上，以人为中心。而人是五蕴合成的，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象方面了，分析就随之而扩大为“三科”（五蕴、十二处、十八界）。《舍利弗毗昙》对于“三科”的看法，把“处”（旧译为“入”）放在第一位（该书是五分法，初分是“问”，有十品，第一即“入”品）。十二处分内外两类：内六处即六根，外六处即六尘。这是根据人的认识来分的。感觉（五官）、思维（意根），是能认识的；色、声、香、味、触、法处，是所认识的对象（前五是五官对象，后一是思维对象）。上座系以“处”作重点来说明宇宙现象，其特殊所在即在于对“法处”的解释上。据《舍利弗毗昙》记载，“法处”有五十二种。其中一类是对原始佛教五蕴（色、受、想、行、识）的“行蕴”加以分析。有一类行是与心相应的（同心俱起，同一境、同一缘），叫“相应行”，也即是心所。心所属于心，不能独立，与心一起才发生作用。还有一类是与心不相应的，叫“不相应行”，如生、老、死等分位概念，是一段一段构成的，也叫做行，与心一道，但与心不相应。上座系指出“相应行”有二十八种，“不相应行”有八种。此外还有“无表色”。表是表示，如语言、行动等能使别人感受到的，是以物质为基础表示出来的色；所谓“无表色”，是一种心思活动，它也会留下形迹，也会有物质的，但看不到，摸不着，却能通过比量（概念）感知它。再有一类是“无为”。有些事物不待作为而存在。如几何学中的公理不是谁创作的，它自然存在。这一类东西，都属于“法处”。总的说来，“法处”的内容相当多，共五十二种。上座系如此分析宇宙现象，就比较详细了。
按照十二处来分析宇宙现象，似乎很复杂，但归结起来，不出“色”“心”两类。这一点，在南方上座的论书中，表示得极明显，如七论的第一部《法聚论》，即以“心品”“色品”来概括一切法的。这样，他们的二元论性质是非常清楚的。哲学上真正的二元论是没有的，最后总有所偏重，上座部也如此，他们最终是主张唯心的。从他们的社会的阶级的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母经》明确提出“二法不可违”：一是佛法，二是王法。这就是他们学说的最后立脚点。实际上，佛法还是服从王法的，所谓二法不可违，就是王法不可违。表明他们是站在剥削阶级一边，为剥削阶级利益服务的，因而理论也不可能是唯物主义的。再就他们的学说本身看，讲色讲心，似乎是二元的，可是他们讲色的一边，总离不开心的一边，讲“法处”都是就“所知”上说的，如色是所见的，声是所闻的等等。所以尽管有“法处”，但绝非独立存在，而是必须与心相连，以心为前提存在的。另外，他们讲“诸行无常”，把无常讲到剎那灭的程度算是够透彻的了，所以后人称化地部为“剎那论”者。问题是，他们讲剎那灭不是以时间为标准，也是联系心来讲的，因为心是剎那灭，被心所知的对象——外界才是剎那灭的。这就必然会否认时间的客观物质性，只能走上唯心论一途了。上座系根据这一观点推论现像中只有现在这一剎那是实在的，过去、未来都不实在。以上即是上座系有关境的学说的特点。
实践方面，也就是行、果方面，上座系将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样，就会要讨论到心的性质问题，因为它决定着能否解脱与怎样解脱。对此，上座系也有其特殊理论，即“心性本净，客尘所染”。他们认为心的自性原是清净的。那末，为甚么还发生解脱、不解脱的问题呢？这由于心为外来的烦恼所染污了的缘故。关于心性问题，他们是分两段讲的，心自性清净，这是第一段，为客尘所染，这是第二段（“客尘”即非主体，是外来的，而且来历不明，突如其来），两段连起来合成一个命题。这就回答了两个问题：一、心可以解脱；二、解脱的方法是去掉客尘。
在如何去掉客尘而引起与此有关联的另一个问题是：烦恼与心是一种甚么关系？它们是否相应？上座部认为，要做具体分析。烦恼有两个方面，一是随眠，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，它是一种潜存的势力，与心是不相应的。一是缠，指烦恼的现行，这是与心相应的。依上座系看，不论与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本质。心尽管与烦恼同时同起，仍然是离烦恼的。这也是他们不同于其他派系学说的一个特点。
上座系的实践，就在去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学是一致的，即先见（见道）而后修（修道），见道是明白四谛的道理，所谓现观四谛，修道即修行，主要是用禅定。佛家修道的方法是禅定，上座系特别重视这一方法。所以《舍利弗问经》在谈到化地部特点时，用“禅思入微，究畅幽密”来形容，可见该派的禅定功夫很深入，对禅定的理论讲得很细致。《异部宗轮论》提到化地部主张时，也说“道支皆是念住所挕”。道支一般都讲三十七菩提分，而化地却以念住（定）为中心，各菩提分皆与念住有关，可以看出他们重视禅定的特色。又如《舍利弗毗昙》的《道品》中，从一支道（即一条路）到十一支道共组织为十一道，他的一支道就是身念处（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他们视为唯一的道路来理解，即此亦可见他们对禅定所持的极端态度。
他们的禅定并不是简单的不动心，而是从禅定中对心性加以认识、分析和研究。他们对心理过程的分析是非常细致的。南方上座的《法聚论》，对心的性质好坏、地位、阶段等详加分析，得出八十九种范畴，由此再归纳为一般表现的心理作用为十二心，再概括十二心为九类，是为九心。（一）在平静的状态时，称为有分心，（二）动念时生起警觉，好像从睡眠醒来一般，名转向心，（三）由此随着五根有五类感觉作用，称为见心，（四）有了见便对境界感受苦乐，名受持心，（五）由此分别善恶，名分别心，（六）又安立了境界的相状，叫令起心，（七）这样决定发起作用，名速行心，（八）假使境界强盛，便继续引起反省或熏习的作用，名果报心，（九）从这里仍旧恢复到平静状态，复名有分心。在唐人的著作中，如《唯识枢要》等，通称以上所说为“九心轮”，形容其周而复始，轮转不息。九心轮共有十二种作用，它可以体现在一件事情上，也可以体现在人的一生的过程上。人从有生命一开始，谓之“结生心”，以后按照九心轮发展下去，直到寿命完结，谓之“死心”。由“结生心”至“死心”之间，中间不知经过多少次的“有分心——有分心”轮转，所以人的一生，九心循环往复，直到“死心”这一有分心时，才告结束。
上座系把结生后的有分心看成为最初的，把死亡前的有分心看成为最后的，这一理论，使佛教的学说带有“我”的倾向了。原始佛学本是否认有作为人生主体的“我”的，但不承认是一回事，在实际中却又大讲“业力”和“轮回”，承认“业力”“轮回”，没有“我”便讲不通，这就使得后来的犊子部就公开主张有补特伽罗，别的部派则采取了变相的说法。上座的“有分心”贯彻生死，成为生死之间的主体，也就是一种变相的“我”了。南方如此，在北方的化地部发展成为“穷生死蕴”。化地主张诸行（蕴）有两种运行方式，一是“一念蕴”（即剎那灭行），一是“一生蕴”（即从生到死相续的）。所谓“一生蕴”，不仅承认一期生死，而且承认还要再生，直到最终解脱才能结束，所以名之为“穷生死蕴”。这种主张，与南方的有分心完全相似，更是一种变相的“我”了。上座系学说出现“我”的倾向，这实际上也是原始佛学未能解决的问题逻辑地发展必然要有的结果。
在解脱理论上，上座部对原始佛学也是有所发展的。原始佛学只讲“人我空”，上座部讲到三解脱门（即空、无相、无愿——也是一种禅定方法）中的空解脱门时，就进而讲到了“法无我”。这一理论，在南方上座的著作中有明白的解说，北方上座的著作中则不甚明了。一般认为小乘不讲法空、法无我，并且还以此为大小乘区分的标准，这可能由于北方材料不全而引起的误解。由“人空”到“法空”应该看成是对原始佛学的新发展。
最后讲讲上座部的方法论问题。上座是主张分别说的，他们自己也承认，如南方上座自称是“分别说上座”。不过，北方对此性质则甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一个“分别论者”的名目，似乎另有一派似的。特别是有部的《婆沙》中，还拿它作为一个重要论敌。由于对部派学说了解不足，因此大家对“分别论者”不知其所指，也就出现了各种议论。近代学者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引“分别论者”的主张四十条，与其他部派相比较，认为“分别论者”指的是化地部。后来木村泰贤反对其说，认为从《异部宗轮论》看，这些主张确是化地的，但是从南方《论事》看，既同于化地，也同于案达。因此他以为案达是属于大众系的，“分别论者”是大众部的东西，但不是大众部全体而是属于大众系的游军。赤沼是专门研究巴利文的，竟连南方佛教这样重要的《论事》一书也忽视了。木村反对赤沼，却又连这一点也给反对掉了。事实上，两人都未能解决这问题。《婆沙论》所谈到的“分别论者”，只是泛说当时一般采用分别说的态度和方法，并没有指定哪一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至于案达的大众部，因为方法论是大家都可以通用的。不过上座系与“分别论者”的联系更为密切而已。
第三节 说一切有部系学说的要点
说一切有思想的来源——从阿毗达磨师到部派的形成——三藏编纂——旧师说——譬喻师的前驱者那先比丘——贵霜王朝下的地方派别——西方师法胜、胁尊者、世友等四家僧护等——迦湿弥罗师迦旃延尼子及其弟子等——有部主要学说与上座系的对立——五事的区分——说有与说因——三世实有的四家解释——禅数学的组织对于后来学说的影响
所谓说一切有，是因为他们认为一切法皆有其自性，是一种实在的有，不是由一些其他材料混合起来的假有。这种思想怎样产生的？我们可以从其形成部派后，在《识身足论》中对自己主张的解释，看出他们思想的渊源来。这种思想，基本上是由于他们对人我（补特伽罗）的否定而来。因为没有人我那就只能有五蕴了。佛家通常讲的人我，即由五蕴组合而成。每一种蕴都是集合体（蕴即聚意），这里就包含着过去有、现在有、未来有的意思。如以色蕴说，就包含过去色、现在色、未来色。所以从而可以看出五蕴的成分是实在有。不过说现在有，这是常识所承认的，至于过去、未来也是有，则不是一切派别都承认的。而说一切有部却从否认人我出发，承认五蕴，因五蕴包含三世有。最后必然走到承认一切法有的地步。一切有思想的构成过程，就是如此。《异部宗轮论》在谈到一切有主张时，一上来就说：“一切有部本宗同义者……过去未来，体亦实有”，可见这是此派学说的重要特点。
这种主张，佛说的经、律中并无明文可寻，而是从阿毗达磨的解释推论出来的。其初，有特别提倡阿毗达磨的阿毗达磨师，其后渐渐扩大构成为一个派别，这就是一切有部。此派的构成还是在反对化地不承认过去、未来法有的争辩中形成的。成立的时间，难以确定，不过可以断定这种思想出现得比较早。在阿育王时代，目连子帝须结集时，这一派的思想就有了酝酿；后来派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的几家，大概具有这类思想的人较多，后来终于在那一带形成了说一切有派。时间大约从阿育王到孔雀王朝覆灭（公元前二五〇～一八五年）不到一百年的当中。
这一部成立之后便有了自己的三藏，当然三藏的组成也是经过一个时期的。据后来该部律文——《说一切有部毗奈耶杂事》（卷三十九）的记载，佛灭后第一次结集（五百结集）时，形成了自己的三藏。经也是四阿含，但次第与别部有异，是将“相应”视为根本经典，置于首位。《相应》阿含的结构是四分十诵（诵，因结集是会诵形式，一回诵出的为一诵。相应是十回诵出的，所以有十诵）。其他三种阿含，也是这些内容，不过再按各篇长短和法数关系另外编排一番而已。律，体裁也是十诵，名《十诵律》。可详分为八十个小段落（八十部）。论，是讲种种法的，名为“法蕴”。是一些佛说阿毗达磨性质的经，共计二十种，构成一部法蕴。
关于此派三藏的汉文译本情况是：汉译的《杂阿含》就相当于《相应阿含经》。这一点前人是不清楚的，经过我们的研究才弄明白。《瑜伽师地论》后面十四卷（即八十五～九十八卷）就保存了《杂阿含》的本母（本母是说可以依据发挥的要旨）。我们即根据它对《杂阿含》进行了整理，断定汉译《杂阿含》就是根本说一切有部的《相应阿含》。他们的《长》和《僧一》阿含，没有汉译。《中阿含》，我国有翻译，这是近来由日本学者从西藏寂住天的《俱舍论注》中发现的。寂住天注有一个特点，他把《俱舍论》中所引的经典出处都指了出来，特别对于引用《中阿含》处，指示尤为详细。《中阿含》全部组织一般是每十经为一挕颂的体裁（即每十经有一个颂，把它归为一类），寂住天的注，把引文在第几挕颂，第几篇都指出来了，这样，找起来就容易多了。经过查对可以看出《俱舍论》所引用的就是汉译的《中阿含》。《俱舍论》既然是属于一切有部的，这就证明汉译《中阿含》也是属于一切有部的了。律的部分，我国也有译本。姚秦译的《十诵律》，是个略本。说一切有部律有两种流行本，一是在罽宾流传的略本，一是在摩偷罗流传的广本。所谓略本，即是略去了广本中的因缘、譬喻、本生，姚秦译的就是略本。其后唐义净专门去印寻律，带回的律中即有它的广本，他翻译的题名是《根本说一切有部毗奈耶》。当时此律在印甚为流行，可惜现存本已不完全，前面几部分都有，后面关于二十七事的部分残缺了。论，即是玄奘译的《法蕴足论》。论中解释的法蕴各经，共二十经，内容完全。
从上述情况可以看出说一切有部的三藏与别部的都不同。在汉译中，经律论各部分都有些。梵文则除律尚有残本外，别的全没有了。
一切有部的学说是逐渐发展、完善的。一开始的议论，后世称为旧阿毗达磨师说。在《大毗婆沙论》中还保存了旧师说的片断。例如解释四谛（可看做旧师说的主要部分）就有这样不同的说法，他们是用五取蕴来解释的，认为克实八苦的根本，就是五取蕴。它所指的五取蕴，不是一般的五蕴，而是具备有漏、染污性质的取蕴。为甚么会成为有漏？其原因在烦恼，这就成功为集谛。集谛要灭，如何灭呢？就需要智慧。由智慧彻底认识苦因，得到断灭，佛家术语叫“彼择灭”（“彼”，苦因；“择”，抉择、认识；“灭”，断灭）。这是积极的对治办法，成功为灭谛。对有漏因的择灭，要做许多功夫，这就是道谛。道谛也就是一切有学、无学阶段所应修习的道的综合。
根据以上的叙述看，一切有部初期（旧师说）的学说，还是粗而不精的泛泛之谈。后来逐渐发展，就日趋深刻、细密了。其著名人物有那先比丘（译为龙军），传说他与当时西北印度的弥兰陀王（是孔雀王朝灭亡后，由希腊人统治的国家）有过问答，并感化弥兰陀信仰佛教，甚至还讲弥兰陀舍弃王位而出家了。一番感化的说法留下的记载，即汉译《那先比丘经》（有两卷本、三卷本两种译本）。在南方上座的巴利文典籍中也有一种《弥兰陀王问经》，内容较汉译多，共七卷，是经过后人补充的。南方很重视它，缅甸将其编在《杂部》里，视为与佛说有相等的价值。从汉译本看，那先是有部的。他与弥兰陀王的问答完全用的比喻形式，甚似后来的譬喻师，可以称为譬喻师的先驱者。这一时期，有部学说比较旧师说不论内容或形式都精细多了。那先说的主要内容是阐明无我，但也讲到有轮回，还讲到佛涅盘后的情形。从那先与弥兰陀王问答的内容看，是当时一般人对佛教理论不了解的问题，借弥兰陀王的发问提了出来，那先代表佛家用比喻形式作了解答。如轮回就是当时的一个问题，轮回怎样从此身过渡到彼身？那先用“如火传薪”，给与解答。如有两只蜡烛，甲烛燃烧将尽传火给乙烛，乙烛则继续燃烧。人的轮回从此身过渡到彼身，情同于此。对于轮回的主体就像火一样，既不能说此火即是前火，也不能说与前火无关，又如业力不失当时也提出了问题，那先即以“如种有果”来回答。种果人种的是种子，而收获的是果子，如果偷窃树上的果子算不算犯法呢？能否说偷果非偷种，你种的是种子，我摘的是果子呢？当然不能。业力不失即如由种子终于得果实一样。可见那先的议论已不似旧师那样泛泛而谈了。
西北印度有较长时期处在希腊人的统治之下，佛教传入到这些国家，按理说，希腊思想与佛教思想是会互相影响的。从《那先比丘经》中可以看出佛教思想对希腊思想的影响，希腊思想对佛教呢，有过哪些影响？具体情况如何？这都有待于进一步的研究，《那先比丘经》就是提供我们研究的一种好材料。
公元第一世纪，贵霜王朝势力侵入西北印度，后来定都健陀罗。该王朝第一代，据中国历史文献记载，名丘就却，信仰佛教。第二代名阎膏珍，信仰婆罗门。第三代迦腻色迦王，也信仰佛教。两代信佛的国王，都是支持有部的，因而有部势力得到极大的发展。犍陀罗一带是重点的发展区，此外，凡贵霜王朝势力所及之处，如迦湿弥罗等，有部学说也广为流行。这样，有部就逐渐地形成为一个地方派别了，又因为内部主张分歧，复分裂为迦湿弥罗师（东方师）和犍陀罗师（西方师）。双方人数都多，议论各不相同。
西方师第一代的代表人是法胜，年代约在贵霜王朝的初期。他的观点集中地表现在根据最古的佛说毗昙经所作的《阿毗昙心论》（有汉译）中。其范围超过了说一切有部的所谓法蕴，因为从最古毗昙来看，法蕴只是九分中之一分而已。《阿毗昙心论》的规模大，相当法蕴的九倍。法胜之后有胁尊者，年代约较迦王稍前一点。著作有：《四阿含论》（即《四阿含优波提舍》，中国未译）。其后是世友，着有《五事论》、《问论》，两书都编入品类论内，即玄奘所译《品类足论》。他还着有释经的一般毗昙，叫《解经论》，汉译题名《婆须蜜所集论》（婆须蜜即世友）。世友的著作相当多，汉译还有一部《异部宗轮论》。他的年代，传说不一，有人认为《品类足》、《婆须蜜所集论》、《宗轮论》的作者不是一个人，只是同名而已。现在看来，可能还是一个人。玄奘说他与迦王同时，实际上怕要早一点。与世友同时的还有一位法救，被称为大德，也有阿毗达磨的著述，不过书名已不详，有的称它为《法救论》。现在所传有部所用的《法句经》，就是经他改订过的。还有一位妙音，曾着《生智论》，汉译中有名《甘露味毗昙论》的，是否即其书，现在还不清楚。最后一家名觉天，他的著作不清楚。这四家——世友，法救、妙音、觉天，从后来的《毗婆沙论》看，有同等重要的地位，因有“四评家”之称（即在许多议论中，四家之说可作权衡的准则）。他们的时代，大致相同。另外，还有一家僧伽罗剎（众护），传说为迦王国师，汉译有他的《僧伽罗剎所集经》，内容偏于佛的行事，如将佛的一生四十五年的安居地点做了记载等，对佛史的研究，颇有参考价值。
东方师中最主要的代表是迦旃延尼子，是迦王前一百年的人。他著作的《发智论》，将经中所有要义用种种阿毗达磨形式加以解释，有释文义的，有分别法门的，有抉择性相的，也有破除异说的，内容充实，是各种阿毗达磨中最为详细的。全书分八蕴：杂、法、智、业、大种、根、定、见。把阿含中内容相同的，编排合并，成此八类。汉译初名《八犍度论》，后玄奘改名《发智论》。当时印度人信仰此论的很多，迦旃延尼子的门人对论又详为注释，成为《鞞婆沙》（广说之意）。门人名字传下来的较少，汉译传说有三家，一是达悉，其说极繁；二是鞞罗尼，其说过简；三是尸陀盘尼，只有他的分量适中，汉译名《十四卷鞞婆沙》，流行很广。迦湿弥罗一带，有部势力特别是迦旃延尼子徒众的势力，相当强大，他们为了排斥异己，想编辑一种超出众家之上的经典，于是以《发智论》为根本，引用六部论作补充，称为“六足论”，同时也采取各家之言（如西方师胁尊者等说，其中也包括对他们的批评），最后编成了《大毗婆沙论》，取得代表有部学说的地位。关于此书的编纂，产生了种种传说，有说编书是在迦王特别支持下召集五百罗汉进行的；有说是以胁尊者发起，世友为上座编辑的；还有说文章是马鸣写的。后来传说更加扩大，说不止编辑了此书，还编辑了三藏，并说此次编辑是佛涅盘后的第三次结集（王舍城五百人结集是第一次，吠舍离七百人结集是第二次）。如果把阿育王时帝须的结集算进去，这次应是第四次了。但是北方没有提到阿育王时的第三次结集，如同南方没有提到迦王时的这次结集一样。不过应注意的是，北方是推崇迦王的，所以他们传说的第三次结集也是不可信的。总之，种种传说都是为了提高自宗地位加以编造的。
说一切有部实际是从上座系化地部分出的，所以其重要学说，都与化地不同，几乎各方面都是对立的。这从《异部宗轮论》所列举的五十余条两家歧义，和《成实论》所概括的十个论点对照上，都可以看出。这些对立的产生，有些是与理论有内在联系的，有些就恐怕只是故意立异了。
在对立意见中，值得注意的，是心性净不净的问题，烦恼的随眠、缠是否与心相应的问题。
有部不主张心性本净，对随眠和缠也不像上座部那样用现行和习气来区分，认为两者都是烦恼，只是由于表现不同，给与缠和随眠的异名。据他们解释，随眠是跟着有情转的，而且是一向跟着密不可分，有随缚之义。并无现行、习气之分。他们指出有七种带根本性的烦恼叫“七随眠”，即欲贪、瞋、有贪、慢、无明、见、疑。既然随眠是烦恼，经常有的，所以与心相应，也是一类心所。这就说明心是杂染的而非本净的。心性既然不是本净又何以得到解脱呢？原来他们把心区分为杂染心，离染心两种，去掉杂染心，实现离染心就得到解脱。
此外，两派也有些共同性的理论，例如，说一切有部将一切法最后归为“名”“色”两大类，“名”是五蕴中除去色蕴的其他四蕴，即相当于上座系所讲“心”的部分。关于“名”与“色”的关系，也和上座系一样是以“名”（心）为出发点，如说色是所见，声是所闻等等。其次，讲到有为法时，他们和上座系同是剎那灭者，认为有为诸法都是剎那生灭的。
说一切有部对一切法的分析是有发展的，但不是向细微分析方面发展，而是综合散见于各种经典中的零星说法予以系统化。这项工作世友完成得尤为出色，可以作为有部的代表。他在《品类足论》里，把佛所有的说法归为五事（事指法类。论的第一品即为《五事品》，是一个独立性的篇章）：（一）色法，（二）心法，（三）心所有法（即相应行），（四）心不相应行，（五）无为法。每一类法中，他又列举了可以做为基本的，具有自性的法（基本单位）。这种包括在五大类中的各基本法，是可以构成其他的复合法的，例如：（一）在色法有四大种（地、水、火、风）和四大种所造色（眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色）共计十五种；（二）心法六种，即六识；（三）心所法，去掉重复的，可归结为二十七种；（四）不相应行法有十六种；（五）无为法三种。总计六十七种。这五事六十七分法，后来的人多少有些变动，但规模是这时定下来的。
所谓说一切有就是说这五类六十七法有其自性。并还进一层说，这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的，也就是说是互为因果处在因果联系之中的。如A法为B法之因，A法即以因的性质出现，这种因是实在的；如A法为B法之果，A法以果的性质出现，这种果也是实在的。总之，有部不仅认为一切法实在，而且因也实在，所以它还有个标志这一显著特点的名字：“说因部”。其他部也说因，但确定因的实在，对因有所分析，实为有部的特色。南方的《法聚论》，讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》讲十缘，都讲得头绪纷繁，相当芜杂，有部却把它简化了，只列举了南北两论中的前四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。四种中还有重点，“因缘”是其中起主要作用的，可以谓之因中之因。他们对因缘详加分析，连同其他为缘之因，构成六因说：（一）相应因。各种认识，都是依赖心和心所的合作才能实现。它们要同时生起，同一所依（根），同一所缘（境），同一行相（分别），这样的四事等同了，更互相望，便有相应而存在的意思。（二）俱有因。凡是同时而起的种种法，对于生果有着同一作用的，像心与心所，随心而转的身业，语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属此类。（三）同类因。这是关涉异时因果的。如过去的善性法，对未来或现在同一界系的善性法，现在的善性法，对未来的善性法；又三世不善法的相对（无界系限制）、无记性的相对，都是此因。这还可以远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望后生的善等法，也有同类因义。（四）遍行因。这是从不善法的同类因中区别出来的，指的是一些烦恼法带有普遍生起后果染法的因性而言。（五）异熟因。这是从得果的性质来区别的，和以上两种都不同，所指的是善不善性，有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应，对于所感召后世无漏无记性的色、心、不相应行（命根、众同分）种种果法说的。另外，身语业法、无想定、灭尽定等不相应行法，能生异熟果的，也属于此。以上五种，概括了亲能生果的一切因缘。（六）能作因。这只有帮助的作用，或者消极地不相障碍而有利于果法生起的，如等无间、所缘、增上这三类的疏缘。它的范围最宽泛，可说除了法体本身外，所余的法都有成为此因的资格。
关于六因的学说，是有部的一个创作。其他部派不但没有此说，就连名目也没有。这一学说渊源是哪儿来的呢？据有部自己讲，是从综合佛经中各种不同说法总结出来的。在六因中，很明显地看出有部特别注意心法，如将相应因放在第一位，讲心与心所和其他法的相应。又六因中的前五种，可以包括一切因缘，后一种，就概括了四缘中的后三缘。由于有部一方面讲四缘，另方面更注意对因的分析，因而使因缘的学说更加完备了。他所以获得“说因部”的称号，是不为无因的。
上面是从法的因果联系上看的。另外，从法的时间方面来说，有部是主张三世实有的。他们论证这一问题时，采用体用分别的方法，认为法体是三世俱存的，法用则是现在才有。无体即无用。没有过去的体，就没有现在的法，更没有现在的用。现在是过去的继承，同样，未来又是现在的延续。这种说法与他们的剎那灭理论是有联系的。在他们的不相应行法中有“得”（成就）与“非得”（不成就）二法。认为“得”是实在的。凡法与“得”联系起来，则过去未来都有，反之，“非得”则只现在有，过未均无。
对于三世的区分，有部各家还有不同的议论，具有代表性的是四大家：一、法救，主张按类分。过、现、未的法体是一，只是类不同而已。如金子制为饰物或器皿，就赋预它以杯、环等不同名字，实际上都是金子。二、妙音，主张以相分。过、现、未的法体是一，相则不同，体与相结合，就可确定它属于那一世的。三、世友，主张以位分。三世的位置不同，遂有过、现、未的区别。如算术的筹码是一（一二三），但放进的位不同（个、拾、百）就有了不同的意义。四、觉天，主张按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如现在望过去为现在等），法体是一。如一个女人，相望于父母是女儿，相望于子女又是母亲。这四种说法，经过后人的评定，认为只有世友的主张最合理，一方面既说明了法体只有一个，同时又说明了由于位置不同而三世有别。因此，最后统一地取用其说。对其他三说的批评是：以类而分，与数论派的转变说相混淆，被认为是不纯；以待而分，说明一个事物具有双重身份，显然是混杂的；以相而分，也会陷于混乱，一法不变，但可以与各种相相联系。所以，有部的所谓三世实有，就是指一法三位而言。
世友之说被做为定论，是和他在有部的威信高有一定关系。他的威信高，与他所著《品类足论》在有部当作经典性的著作来看待有关。佛家真正的阿毗达磨，应是佛说的九分毗昙，但有部只以法蕴一分为根本，自然感到不足，但是要表示本部的特殊（认为法蕴才是他们自己的），又不肯采纳九分之说，世友的书把九分重新组织，材料全包括进去了，具有九分之实际内容而无九分之名目，弥补了这一缺陷，遂成为有部基本的阿毗达磨。后人取它补充《发智论》，称之为“足”，而且是重要的一足。这是世友所以受到重视的原因。因此，有人说他是将来定要成佛的菩萨，还说《大毗婆沙》的结集是他主持的等等，都反映他在有部的地位和威信是很高的。
有部的学说，基本上是从阿毗达磨发展而来，阿毗达磨注重思辨、分析，所以在有部的实践中也带有偏重知解的倾向。原来上座系重视禅定的传统，有部就未能全部接受。他们也不废禅定，而是在阿毗达磨的基础上运用禅定。中国翻译家传说有所谓“禅数学”的，“数”即是阿毗达磨（阿毗达磨译为对法，有时也称数法，即用种种法门数数加以分别之意）。“禅数学”就是一面讲禅，一面讲数。这一学说在中国得到了发展，并对中国佛学有相当的影响。例如，中国自有正式翻译起，安世高所译佛典，就重点介绍了禅数学。其中特别重要的是众护（僧伽罗剎）的《修行地道经》。它是以观察五蕴的阿毗达磨说为禅定的基本内容，并就同类禅定区分为三乘（声闻、缘觉、菩萨）高低不同的阶段。“地道”，就是修道的层次。众护此书有其代表性，所以到西晋竺法护手里又重译一次。重译的是七卷的广本。继之姚秦罗什又译出了《坐禅三昧经》。此书是罗什把西方佛学者特别是有部各家禅要著作加以编辑而成的。其中包括童受、世友、众护、众军、近护、胁尊者、马鸣等有部各大德的说法。与此同时，觉贤也译了《达磨多罗禅经》（觉贤是禅师，有师承，罗什则凭自己所知加以辑述）。禅经的作者有两家，一是达磨多罗（法救），一是佛大先（觉军）。而现存禅经却只有佛大先的，达磨禅法或者后来已成秘传之故而不公开了。中国的禅宗即曾借重达磨多罗作为他们的初祖。从上述事实看，有部有这样一些重视坐禅的人，并且传译至中国而得到了发展的。
最后略谈有部学对于后来的影响。有部的保守思想很浓，坚持一往之谈，一边倒，非常顽固。上座系各派还有通融灵活之处，如《异部宗轮论》所记，上座说法常与大众相同，有的竟融而为一了。其他派系，主张也不是始终一致的。唯独有部，保守到底。所谓一切有，实质与上座学说一样，都可归结为唯心的二元论。同时，他们所说的一切有不是指人类宇宙的一切事物，只是如后来他们在《品类足论》中所肯定的五事六十七法的范围。他们根据甚么来肯定这些法呢？就是从他们的实践出发的。在实践上，他们感到应该建立的，就说成实在的，应该肯定的。在这种基础上建立的理论，发展到最后，一方面，变成了经院哲学，只对佛说作种种证明，证明其实在；另方面，又把这些法的实在性仅仅看成是概念的东西，真实的实在倒无足轻重，概念的实在才是唯一的实在。这就很像西方经院哲学中的唯实论了。有部后来构成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的势力，同时并促成了它的反对者中观宗的建立。中观宗就是反对婆沙这种对概念实在的极端论而形成的。中观后来得到极大的发展，可说与婆沙的议论走向极端有关。所以说，有部学说，无论正面或反面的影响都是大的。关于有部的材料保存下来的很多，有进行研究的余地。
第四节 犊子系学说的要点
犊子部名的异说（犊子、跋耆子、可住子弟子）——它流行的地区（从中部到西印）——三藏内容的推测——部派再次的分裂——续出的经论——主要学说与有部的异同——有我说——业论与七道说——唯物思想的发展
在以后部派佛学发展中，由犊子分化出来的正量取代了犊子部正统的地位，所以有时也把犊子说成正量部。如义净《寄归传》指出当时印度小乘分四大派，正量即是其中之一，这一派下再分为四部。可见正量已取代犊子的地位了。正因如此，后来对犊子的本名，反倒不甚明了，产生了种种说法。在《异部宗轮论》里，玄奘译的部名是犊子，并介绍其名称由来说，犊是种族名，梵音为跋蹉Vatsa，他们原建有自己的国家憍赏弥。佛初转法轮在波罗奈斯，憍赏弥应在波罗奈斯之西。这一部所以取名犊子，即因部主跋是蹉族人，故称为跋蹉弗多罗（Vatsuputra），前为犊义，后为子义。但在南传的小乘分部里，则叫它跋耆子。跋耆也是种族名，梵文为V?ji，玄奘音译为弗利特。这个跋耆族原是构成吠舍离共和国的八族之一，应在印度的东部，这样，与犊子国的距离就很远了。为甚么南传会有如此差异的说法呢？原因是南传在二次结集时，跋耆子有异议，另成一派，这样，跋耆子一名就成了正统派视为异派的代名词。犊子原与化地对抗而分派，南方尊重化地，因此把跋耆子一名加在与化地对立的犊子身上了。真谛译和西藏译既不名跋耆，也不名犊子，而叫可住子（Vāsa，住义），原名已不清楚，也可能是Vāsatiputra，他们把这部叫可住子弟子部。对这名称的由来，解释很曲折。据说可住是仙人的名字，仙人一族中有妇人也叫可住，她的儿子就名可住了。可住子的徒众构成的部派因而名可住子弟子部。这种曲曲折折的解释，窥基也认为“其理难解”。这种迂回曲折的解释，可能即与此部得名原因不明有关。
上述种种异说的背后，却存在着不同的含义，这是值得注意的。称它为犊子部，是因它流传的地点偏西；称它为跋耆子，是因它与化地对抗，表示它是反对派；称它为可住子弟子部，是因它信奉《舍利弗毗昙》。据说可住子一系是罗睺罗所传。罗睺罗是佛的儿子，佛成道六年后回家时他才出家的，以舍利弗为和尚，由于这一传承关系，可住子一系即以《舍利弗毗昙》为典据了。
犊子部流行地区，据文献及考古资料（施主捐献留下的刻文）看，是从中印逐渐到西印，最后在西印落户。义净去印时（七世纪），它们的势力已很强大，在摩腊婆形成一个佛教中心，与中印的那烂陀相抗衡。同时还可看出，犊子部的发展与那时外来的塞族入侵势力有关。塞族原是我国新疆地区的少数民族，因月氏受匈奴压迫而迁动，月氏又迫使塞族向印度迁移。大约在公元前二世纪，塞族侵入印度，并在北印、西印、中印建立了国家。靠近中印所建的国家在摩偷罗，据考古资料证明，犊子部即在这一地区开始流行的。在西印所建的国家是以摩腊婆为中心，至公元一世纪，更侵入西南印度的摩词剌陀（靠近孟买），犊子部也相继在这些地区得到发展。塞族国家在印度是以商业发达驰名的，特别是西边临海，可与西方的波斯、阿拉伯以至罗马通商。从考古资料中看出，支持犊子的也多是商人（经典中常提到长者、居士，就是这些人）。这种社会情况，也影响到犊子部的学说。他们的许多主张，正是反映了这一阶层的意识。
从跋耆结集的传说看，犊子部也应有自己的三藏。这在事实上也是有的，玄奘就曾搜集了十四部犊子三藏带回来，他在印度还专门学习了两年犊子的根本毗昙。据义净《南海寄归传》记载，犊子部三藏份量很大，当时印度小乘四大部派的三藏，大都是十万颂，而正量的却是二十万颂，多了一倍。律藏份量也大，有三十千（三万）颂，译出也在百卷以上。论藏情况义净没有提到。可惜的是，这些三藏的内容，已无法知道了。别的部派在现存律（译本）里，都记载各自三藏的内容，虽然不很充分，但仍可以了解一个大概。而犊子部现在仅存一部二十二颂的《明了论》（律论），过于简略，难以根据来研究其三藏的内容。现在只能从其他记载中加以推测。据《俱舍论》保存的资料，犊子部所诵的经，在汉译杂、中阿含里都有。汉译杂、中阿含我们已断定是有部的，犊子也同诵这些经，可见两部的经有很多是相同的。律也有类似的情况，从《明了论》看，他们的律与有部也相近。举例说，戒中有一类为波逸提（堕），各部的条数不同，有九十条和九十条以上的，而犊子部与有部则同是九十条。另一类尼萨耆波逸提（舍堕戒），各部都是三十条，但排列次序有异，犊子系的最后十条与有部的排列次序相近。从这两点可以看出两部的律藏也相差不多。论，他们是信奉《舍利弗毗昙》，各家的传说以及罗什译的《大智度论》中都是这样说的，不过这与汉译本大有出入，如犊子承认有我，讲六道轮回，而汉译本里则反对有我，讲五道轮回。这是甚么原因？很有可能他们是用的另一个本子。各家传说也未指明它是用的哪个本子，玄奘在印学过他们的毗昙，把它叫正量部的根本毗昙，未提《舍利弗毗昙》这个名字，那很可能即是犊子用的。毗昙内容也可能是五分结构，问分、非问分……。还很可能在非问分中的《人品》（译本《舍利弗毗昙·非问分》中有《人品》）有些特殊的地方，因为他们主张有我是怎样有，应在这一品中有所交代，这可从南方毗昙推测而知。南方毗昙把有补特伽罗作为反对的重点，并为了论述补特伽罗之假有而特别编了一部《人施设论》。另外，《论事》（南方毗昙）的第一品也是讨论这一问题的，与犊子部的议论，针锋相对。那么，犊子坚决主张有补特伽罗，并以此与别部相对立的，也应该有一品专述此义。不过，这些已无文献可证，只能凭推测而已。
据《异部宗轮论》及真谛所传，犊子系后来曾分裂过一次。分裂原因，据《异部宗轮论》记载，是由于对“已解脱更堕”一颂的解释不同引起的。这一说法不甚可信，不可能为一点细小事故造成分裂。据真谛传说，是由于对《舍利弗毗昙》解释不同，各家自造解释补充发挥引起的，这一说法，可能是有来历的。犊子分为四派，贤胄、法上是一边，正量、密林山是一边。分派以后各有自己独立的著作，汉译中现都保存一些，如《三法度论》（异译本名《阿含慕钞》），就属贤胄一边的，作者世贤（贤胄一名，即指世贤后代的意思）；《三弥底部论》，就属正量一边的，三弥底就是正量的音译。这两边的学说，也不全同。如讲轮回，犊子开始是讲六道，正量、密林山仍讲六道，而贤胄就只讲五道了。他们分裂的时间，可能很晚，《异部宗轮论》只在最后提了四部的名字，对他们的主张说得很简略。后来才逐渐补充起来，如真谛译的《部执异论》对犊子本宗同义就补充了十几条。西藏所译清辨的有关异部宗义的书也对正量之说补充了几十条。
犊子再次分裂之后，还陆续出了一些经论。例如，《正法念处经》，据唐人传说是正量部的。经的内容，主要讲业报、轮回，关于五道，六道问题，此经详细讲了阿修罗，但没有明确把它分为一道。从内容分析，此经可能属贤胄一系。经的最后还讲到四念住的身念住，与《舍利弗毗昙》的一只道（也为身念住）相似。所以，肯定它是再次分裂以后的经无疑，是为了补充《舍利弗毗昙》而作的。此外，论藏后来续出的有《三弥底部论》、《摄正法论》（把《正法念处经》所说，集成颂文。汉译名《诸法集要经》）、《圣教实论》（未传。瞿沙波着，专门承认有补特伽罗的）等，可见此系不但有论，而且相当丰富。
犊子部的主要学说是与化地对立的，而有部也与化地对立，因之，犊子与有部的分歧就不多。从有部替它保存的资料看，如《异部宗轮论》，只举出八条不同的主张；后来《大毗婆沙论》也只举出六、七条，但与《异部宗轮论》所举的不尽同。从《大毗婆沙论》卷二所载犊子与有部的不同主张，主要有如下几点：一、犊子认为随眠与心不相应；二、涅盘有三类，学、无学、俱非（佛学通常只举有余、无余二种）；三、轮回有六道，阿修罗也算一道（一般只讲五道）；四、补特伽罗实有。可见犊子与有部的分歧并不多。不过后来正量从犊子分了出来，学说有所发展，彼此的分歧就越来越大了。
但是，即使犊子与有部的歧义不多，关系却很重要。犊子主张补特伽罗有，把它看成谛义（实在的东西，不似镜花水月之假有）、胜义（不是传说中得来，而是可以实证的）。这一主张，不但在佛教内部各派看来极为特殊，即在佛教以外的学派看来，也是很特殊的。《成实论》把各派学说特点归纳为十论，对犊子就只举此一条。佛教与其他学派不同处，就在主张无我（在印度，除遮缚伽——顺世论外，只有佛教不承认有我）。其他学派均承认有我，而与婆罗门的承认神我一致。因此，犊子的主张，使人感到特殊。不过，从理论来看，他们提出这一主张，不是简单从事的。《异部宗轮论》说：“其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴（与五蕴不是一回事）离蕴（也不是两回事），依蕴处界，假施设名。”其后正量部的《三弥底部论》，对此就发挥得更详细了。总的说来，他们对佛教内外各学派关于我的不同主张，都经过一番考虑的，既不赞成佛教其他部派的简单否认有我，也反对佛教以外学派的简单承认有我，他们的理论，是把我与五蕴联系起来谈的。
本来，我与五蕴的关系，在原始佛学时期就曾提出，即身与命是一是异，相即还是相离的问题（身即五蕴，命即是我），但是，原始佛学回避了它，不加答复。现在重又提出，要想继续回避，势不可能。犊子部作了回答说，不能片面地看待这问题，既不能简单地说一、说异，也不能单纯地说常或无常，从而提出自己的看法是：“非即蕴离蕴依蕴处界假施设名”。这样，把佛学的有关说法给予了调和。另外，又把我归结为另一类法。针对有部，他们把佛所说之法归为五类：（一）过去，（二）现在，（三）未来（此三属有为法），（四）无为法（超时间的。有部亦有此类法），（五）不可说法（即不可定说）。补特伽罗即归在后一类法中，对它不能说死，要是片面地说为即蕴、离蕴，就有种种过失。从这里，可以明显地看得出他们是想调和各部派在此问题上的矛盾。各部在表面上反对其说，而暗中却是采纳了的，如大众部说的“根本识”，化地部说的“穷生死蕴”，有部说的“同随得”等，不都是补特伽罗的异名吗？
上述主张是从他们自己的《三弥底部论》看出来的。再从别的部派对他们的批判中，还可看出，其说并非只是空谈，而是有其实际意义的。例如，《成实论》卷三的《无我品第三十四》、《有我无我品第三十五》反对有我的主张；又《大毗婆沙论》、《俱舍论》都有记载。特别是《俱舍论》还单独有一《破我执品》（本文无此品，批注中才在解释本文外添此一品，专批判犊子及外道的有我说）。从批判中可以看出犊子主张有我是有这些实用意味：（一）人们的认识活动，如感觉、思考等，最后要有统觉起统一作用，这统一作用由谁来主持呢？（二）人们有记忆的作用，这也需要有保存记忆的主体，否则，记忆就不可能；（三）人们的行为，有好有坏，并且要对别人发生作用，因而每个人应对自己的行为负责，相信轮回的人，更把这种行为扩大到来生去，这也应该有个主体；（四）在宗教实践上，即在修道的实际中，要使所有积累的道行获得善果，也该有个主体；（五）在佛教经典中常有关于“我”的立说。根据这些事实，不承认有我，一切都会说不通。这些就是从别人的批判中看出犊子所以主张有我的实际用意。
犊子部对批评意见，也作过反驳。当时各派争论都以佛说为根据，犊子在《三弥底部论》及《三法度论》中，也将佛说涉及有我处加以综合，即所谓三种“假施设名”：一、受施设（也译作“依假”），二、过去施设（也译作“度假”），三、灭施设（也译作“灭假”）。受施设，受指执受，主要对色蕴说。色蕴范围广，包括山河大地、人身等，山河大地无执受，非我，人身有执受，施设为我。过去施设如佛有时说今我（佛自称）即过去顶生王。这里佛也假设了我。灭施设，灭指涅盘，如佛在讲两种涅盘时，用我作自体来加以区别。犊子部把这三类归纳为佛说我所施设的一些名称，有我法，才能有施设，所以它不应该是假的。其他部派都不是这样明确的公开的主张有我，只是从心法方面用不同名字来说的。到了后来，经量部（说转部）就跟着犊子部明白地承认有“我”了。
犊子部主张有我，与他们的业力说有关。因为既然承认有业报、轮回，有过现未三世，就应该有一生命的主体——补特伽罗。犊子是怎样解释业力的呢？他们认为业力是一种物质性的东西。这说法特别是针对有部及唯心色彩较浓的派别的。有部等把业力归之于“思”，即意志的作用。所谓业（行动）不是指行动本身，而指发动行动的意志。动作、语言等这些表现，称为“业道”，也称之为“表业”。业道、表业既然不是真正的业，因而不能对它作善恶的判断，是无记性的。犊子部不这样看，认为身语表业也有善恶。这说明，业并不完全属于心理方面，而是具有物质性的了。其次，关于轮回的区域，一般只讲五道，犊子则讲六道，后来还讲成七道。增加的两道，一为“阿修罗”，另一为“中有”。阿修罗的意义是非天，是说他的能力像天，但不等于天。它原是印度古代神话中的神，古代人对日月蚀的现象无知，说成是阿修罗去抓日月把日月的光遮盖了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的，好斗的，所以称为非天。后来佛教把它列为轮回的一道，分在下善的果报类。按他们的说法，天属上善，人属中善，阿修罗虽也是一种善，但动机不好，或生于瞋，或出于谄，不能与人天的善相比，而属第六道。犊子所以把阿修罗扩大为一道，多少也反映了当时社会和阶级的状况。《正法念处经》说阿修罗住于海中，凡有四层（海也分层，与天方向相反，天是向上，海是向下）。犊子部有一部分是在印度西部，那里近海，商业繁荣，但对海洋现象无知，产生了神秘心理，以致制造四层海之说，还把阿修罗放进去了，可见他们对海的重视。另外，犊子还主张“中有”为一道，因为在轮回中，离此道至彼道之间，还应有一个中间过渡的道。这一轮回主体，还是属于五蕴的，离不开物质的因素。由此，他们把生命看成是物质性的这一意义，不论是从业的理论或者从轮回诸道的理论，都很明显地看得出来。
犊子学说反映了当时支持他们的第三阶级意识的。所谓第三阶级的长者、富商的意识就是：（一）以个人为中心；（二）重视物质利益；（三）由于商业要冒风险，难于有把握，所以十分相信命运。这些思想，正好反映于犊子的主张中。与此同时，在佛教流行区，还同时流行着耆那教，耆那教也得到商人的支持，犊子与耆那之间不会没有相互影响之处。耆那教讲七谛，主要是“命”“非命”……。在“非命”中就有补特伽罗。照他们理论讲，补特伽罗是物质性的，而且是发动生命现象的东西。生命之成为生命，全靠补特伽罗的发动，如人们的思想、说话、呼吸等现象所以产生，即在于有补特伽罗的发动。这样，“非命”的补特伽罗与“命”的人我结合异常密切，就进一步把生命作了物质性的解释。犊子把补特伽罗当成生命的我，带有物质性的意义，这与耆那教的说法就相似了。仔细推究，相互影响是可能的。
《异部宗轮论》列举犊子主张中有一条说：诸法不完全是剎那灭，有些法是暂住的。一般讲剎那灭是联系心的剎那灭讲的，因为别的东西不是一下子就看得出生灭的。犊子认为，心的一起一灭是剎那的，心外诸法如灯焰、钟声等也是剎那灭的，可是另外一些法，如大地山河草木等，则是暂住的。虽然在时间过程中也有变化，但在一定时期内是相续的。这些议论，与其他部派以色心同时起伏讲诸行剎那灭的不同。犊子认为：心法剎那，此外则大部暂住。这样，把色心分开，色可以在心外独立存在，就有一些唯物的倾向。这一理论，后来到了正量部，更是大加发展，从而与巩固唯心阵地的，特别是大乘中的唯识论，不得不发生尖锐的斗争。玄奘在印度时，还遇到过多次这种斗争集会，发表了他自己的看法。这在佛教中也是一重公案，留待讲正量部时再详谈。
第五节 大众系学说的要点
大众系在北印的发展——南印的派别（案达派与制多的崇拜）——改编的经律——论藏的变化（九分毗昙与毗勒）——与上座系反对的学说——案达派学说的开展——与大乘学说的关系
大众系是在传说的第二次结集时开始分裂出来的。当时，他们代表进步的一派，赞成它的人数多，所以流行很普遍。后来，上座系的化地部与有部在北印占有优势，它们的力量就逐渐被削弱。不过，它们在北印的流行从未中断，直到玄奘去印时，在西北印有部势力最盛地区，还有大众部。义净也谈到，在北印也偶尔见到大众部。只是人们对它们前后发展的经过，一般都模糊了。再加上资料不充分，别人对它们历史又不免根据自己需要加以虚构，如《异部宗轮论》中所述说的，就非大众部的真像，既不完整，又有曲解。另外，大众在南印度倒比较发达，因而也有以南方大众为重点的著述，如锡兰的《论事》和我国西藏保存大众本系自己的传说，都是。现在必须参考所有文献和考古数据以及它们的学说，才能对它们作出比较全面的介绍。下面先说北方大众的情况。
大众与上座的对立，一开始是表现在对佛说解释的方法上。上座采用分别说，认为对佛说应该加以分别的解释；大众采用的是一说，认为佛说是一往之谈，应该作全盘肯定的解释，所以大众部又有“一说部”的称号。关于“一说”的意义，据清辨的解释，佛以一剎那智慧就能知一切法，而施设言说，故名一说。这正好与分别说相对，因分别说是讲佛说法有了义，也有不了义，应加分别。但据《宗轮论述记》的另一解释，说此部认为一切法皆无实体，但有一个假名，“名”就是“说”，所以称之为一说部。这很明显是与有部对立而立说的，大众一开始未必就有如此完整的对法体的看法，看来这一说法是晚出的。此后，大众系内部又有分化，认为佛所说法都是出世间的，所以又得到“说出世”的称号。《宗轮论述记》说此部注重论，认为经律反而是不实在的，因为经律所说，前后往往不一致，不如论所说的前后一贯，因而它们专宣扬论，不宣扬经律。这种主张，恐怕也是受有部影响后才有的，因有部提倡论，大众与之抗衡也就来专弘论藏。上面是从它的主张与学说方面来命名的。另外，也有按它的住地命名的。它们住在灰山，也称为“灰山部”。灰字的梵文是kukūla（灰烬），与之相近的一字kukkuta是“鸡”。在《异部宗轮论》中就又称它为“鸡胤部”的，说它们的部主是鸡的后代，这是含有污蔑性的称呼，实际灰山的部名更正确些。灰山是地名，这在汉译中还可找到左证，如真谛译作“灰山住”，秦译《十八部论》中译作“窟居”，可见它们是以住地得名的。南方的《论事》则说此部主张“诸行灰烬”，一切法都是处在烦恼火的燃烧中。这一解释恐怕是从“灰”这个词望文生义引申而出，没有原始材料的根据。
再后一些，就有宏扬迦旃延毗昙的了，这个毗昙也是九分，每分都加有“施设”字样，如《世间施设》、《定施设》、《慧施设》等等。但有时把“施设”翻译成“假”或“分别”，于是又把它们叫做“说假部”，有时叫做“分别说部”。更后一些，便进一步提倡对佛说采用“论门”的形式加以解释，内容包含整个三藏，范围就扩大了，也就是说，比以前的九分毗昙只对佛说加以编纂的，规模宏廓了。所用的典籍是《[虫*毘]勒》（传说亦是迦旃延所作）。这样，由于他们学说深广，所以又得到“多闻部”的称号。旧译为“得多闻”。大众系在北方最后就是发展到多闻部。后来的大乘经律如《舍利弗问经》等提到他们的特点，说是“勤学众经，宣讲真义”，比别部更胜一筹，应穿中央的颜色黄衣服。《大集经》卷二十二讲到五部的情况，特提出大众部，认为他们“广博遍览五部经典”。这说明大众系发展到多闻这一时期，大众对它的看法就不同了，尽管也是五部之一，但似乎更能贯通于一切方面。
现在再来看大众系在南印发展的情况。
大众系在南印得到了突出的发展，那个地区似乎成了它们独占的世界。关于这一情况，北方所保存的数据是不清楚的，如《异部宗轮论》只提到此部在制多山成立了制多山部，由于争论五事，又分裂为西山住和北山住。提的并不完全。真谛所译《部执异论》提的更少，只讲到北山住。南方的记载就比较详细，如觉音的《论事注》，说从制多山部以下又分成四派：东山住、西山住、王山、义成四派都在案达地方，很占势力，所以又总称为案达派。又说，所谓大天五事。是东山住的主张，西山住只承认五事中的一事，王山、义成则完全反对。由此看来，案达的分部确是由五事引起。此外，还有雪山部，北道部，也都同大众有关系。雪山可能是北方多闻部的讹传，因为它的部主传说是由雪山修道出来的。而北道，也就是北方所传说的北山住。
南方大众各派，都是崇拜制多作为学说重点，从文献记载，制多部原名“说制多”，其名即有以制多为其主要主张之意。分部原因，则由于五事争论。从考古资料看，他们崇拜制多，在遗物上亦斑斑可考。
说制多部的中心地点是在驮那羯磔迦DhanaKataka，位于印度的东南部（比阿育王用残酷手段征服的羯陵迦还南一些），玄奘曾到过那里。此处有大塔，通称“阿摩罗缚提塔”。塔身刻文名“大制多”，即属东山、西山等派的。此塔一直保存到公元一八九五年才被人力破坏，塔基被挖成池塘。塔外栏楯（礼塔时绕塔三匝之绕道的外栏）高一丈，石砌，上有精致的雕刻。塔基与栏楯高度相同，也有同样精致的雕刻。雕刻内容，包括佛一生行事和本生事迹，还有未刻佛像前作为佛的象征的图案，如法论、脚印等。雕刻艺术有独特风格，在南印形成了独立的一派，名“阿摩罗缚提派”，可与犍陀罗派、摩偷罗派鼎足而三。塔基周围有一百五十余米，外围栏楯有一百八十米。高度不详，砌塔的石片被毁后，大都捣成了石灰；发现后抢救出五百多件，现在分存于印度和英国的博物馆。此塔图样犹存。我们从这个塔上刻有各部的名字，可以看出它们都是崇信制多的。另外，除此大塔外，各地（制多活动地区）也还有几个与此类似的大塔，不过结构比较朴素。但有一个共同特点，它的四周，各伸出了一方，成(图略)状，每一方的上面，都有五个柱子，名“阿耶迦柱”，柱上刻有对某派的供养等铭文。这种特色，与北方塔的结构，有明显的区别。在《摩诃僧祇律》（大众部律）中记载这种特点，称做“方牙四出”。单看结构，也就知道这些塔是大众系的。
总的说来，案达诸派虽主张不同，对制多的崇拜是一致的，他们也都是从制多山部分裂出来的。分裂的原因，与大天五事有关。北方对此情况，不甚了解，加之大众系对阿罗汉贬得过低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而对案达派给了许多歪曲的说法。如有部硬说第一次根本分裂即因大天五事之说引起的。但后来南方案达也有大天五事，有部只好说那是另一大天，如是就有了两个大天五事了。其实第一次的分裂是关于另外的五事，即《摩诃僧祇律》讲的“五净法”（律中可以开许的五类事）。后来案达派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂说是由于大天五事，并对大天进行人身攻击，这就纯属臆造和有意无意的中伤了。
大众部分派后就有结集三藏的事，通常称之为大结集或大众部结集。南传的传说，它们更动了上座结集的内容，废除了好些经律，也增加了一些经律。经的排列次第改变了，律的附属部分取消了，律中本生部分的人名、行事等都有改动。现在它们经律的原本都不存在，剩下一部《大事》（即律中本生佛传部分）的梵本，标明是说出世部所传。西人已将此书校刊出版，日本还有专门研究的学者。此书内容在汉译《佛本行集经》内保存的有。《佛本行集经》是综合五部佛传而成，其中对大众部的异说，都指明出来，也说大众的佛传叫《大事》。经方面，汉译《增一阿含》，公认是大众部的。前有序品，结构是增一到十一。据解释《增一》的《分别功德论》（从序品起，只解释了几品，看来不是全文）说，有部的《增一》无序品，结构是增一到十。可证汉译本是有部以外的传本。再从内容看，与大众的说法，基本一致。据《分别功德论》讲，内容还有与大乘相通之处，这也是大众部的特点。论虽未明说是大众部的经，根据内容大体可以断定。从论的解释中，还知大众部四阿含的排列是：增一、中、长、杂。增一内容，便于教化，运用便利，这样排列，显然有它们的深意在（化地的排列是：长、中、杂、增一；有部是：杂、长、中、增一）。律方面，汉译《摩诃僧祇律》，书名即标明是大众的，内容有五净法等，规定可以接受金银，确定是它们的律无疑。不过，我国传说此律是犊子部的，这可能把大众作为多数的通称，犊子部也是多数派的关系。所以，大众部的经律，在汉文数据里都保存了一点。除四含外，它们还有一个杂藏，如《大事》，汉文即无译本，仅在《佛本行集经》中保存了它的一些内容。论方面，据《摩诃僧祇律》记载，在五百结集时，只产生了经与律，未提及论藏。这更符合事实一些，因为开头结集，不可能即有论藏。但是从《增一阿含·序品》看，则有关于论藏的记载。解释序品的《分别功德论》，还说该论是迦旃延在佛生时编辑，并经佛认可的。这论就是九分毗昙。这一说法，也有来历：《异部宗轮论》中也有类似的话，认为大众部后来分出说假部来，即同迦旃延此论有关。好像在分部前，大众部对此论不甚重视，说假部对之特别加以弘扬（九分毗昙的九类，均以“施设”为题，“施设”就是假设之意）。这样看来，至少在说假部时，论藏已经有了。
大众部的论藏以后有了变化。据《大智度论》的记载：当时在一般阿毗达磨之外，还有一种解释佛说的方法，叫“[虫*毘]勒”（[虫*毘]同毗）。我国《智论》开始流传的写刻本误作“蜫勒”。何以知道“蜫”是“[虫*毘]”之误呢？因为译者在此词下注云：“秦言箧藏”，亦即三藏之藏。近代日人获原云来作了考证，说藏字在巴利文是“[虫*毘]勒”Pela，等于梵文的Peta，因而“蜫”应是“[虫*毘]”之误才能对音。同时锡兰方面也传有一种叫[虫*毘]勒的优波提舍（藏的解释），而且作者就是迦旃延，大概即《智论》里所说之[虫*毘]勒。《论》介绍这一[虫*毘]勒时说，原文三百二十万言（约十万颂），后来有所谓“诸得道人”采用此书的略本（约十分之一），在南天竺颇为流行。这一情况，正是大众系最后发展到多闻部阶段时期的情况，所谓“诸得道人”，就是指多闻部人而言，因为多闻部旧译为“得多闻”。《智论》这一说法，也证明大众系分裂到多闻部时就有[虫*毘]勒，这与以前所传如《宗轮论述记》等材料所说，大致相同。
关于[虫*毘]勒的内容，《智论》也曾举例说明。总的说来，它不似阿毗达磨那样对法相作机械的分别，而是以种种论门去探求佛说的真意。解释佛语，不局限于文字的表面，也不是随便附会，而是采用假设有若干论门，依着分别的论点来谈。如“随相门”这个论门，用来解释佛叫人受戒时说的一句话：“自净其意”。按字面讲，净意就行了，但意是心法，心则有心所，所以也得净心所。再者，但说“自净其意”，便知与“诸恶莫作，诸善奉行”等相关联的法都包括在内。所谓“随相门”就是举一反三的意思。又如“对治门”，这是说了解佛法不要仅从一面去理解，应看到正反两个方面。如佛常讲四颠倒法：常、乐、我、净。这是佛从颠倒一面讲的，进行解释时还应看到另一面，那就会得出四念住来：身、受、心、法。如此，三十七菩提分法都有其颠倒的一面，都可用对治门方法去理解。《智论》举了这方面的例子后还说，假如用“[虫*毘]勒”方法进行论议，那就会使议论无尽，非常广泛。这是九分毗昙外的一种独立的论门，再加上大乘的空门，就成为鼎足之势。三者（阿毗达磨门、空门、[虫*毘]勒门）各具特点，也各有缺陷：毗昙走向极端则堕于“有见”，空门走向极端则堕于“无见”，[虫*毘]勒走向极端则堕于“有、无”。
大众系到多闻部阶段，特别提倡“[虫*毘]勒”，影响很大。后来从多闻部出家的诃梨跋摩作《成实论》，就采用的[虫*毘]勒方法。书一开头就是“论门品”，即直接受了[虫*毘]勒的影响的。最初讲“二谛法门”，是从世俗门、圣贤门讲的，佛说法有时候随世俗，有时候随圣贤。再如讲因果关系，说有时可以因中说果，有时可以果中说因。像这样，《论门品》一共分了十四门类，其中也有随相门。
以上是大众部论藏前后变化的情况，下面谈谈大众部的学说要点。
大众与上座的学说一开始就是对立的。首先，在方法论上，大众是一说，上座是分别说。这种分歧，据《异部宗轮论》记载，主要表现在对佛的看法上。《论》中列举了大众系对佛的看法有十五条：（一）诸佛世尊，皆是出世；（二）一切如来，无有漏法；（三）诸如来语，皆转法轮；（四）佛以一音说一切法；（五）世尊所说无不如义；（六）如来色身实无边际；（七）如来威力亦无边际；（八）诸佛寿量亦无边际；（九）佛化有情令生净信，无厌足心；（十）佛无睡梦；（十一）如来答问，不待思维；（十二）佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃；（十三）一剎那心，了一切法；（十四）一剎那心相应般若，知一切法；（十五）诸佛世尊，尽智、无生智恒常随转，乃至般涅盘。由此看出大众系对佛的描述是采用一说的方法。上座系相反，采用分别说的方法，它们认为非如来语皆转法轮，非佛一音能说一切法等等。大众还连带讲到佛的前身——菩萨，《论》也列举了六条，也是无分别说的。如说，如来色身无有边际，人们肉眼所见仅是一部分；讲到佛的处胎、降生，完全神话化了，说是从右胁生出，与常人种种不同。所以大众系的宗教色彩十分浓厚。
其次，关于心性及其解脱的问题，大众的主张与上座乃至有部都是对立的。以前上座系讲：“心性本净，客尘所染，净心解脱”。有部就不承认染心可得解脱，解脱的是净心。大众也讲“心性本净”，但它不是讲心原来就净，而是指其未来的可能性，未来可能达到的境界，而且一达到净即不再退回到染去。这样，它强调的就是染心得解脱。如衣有污垢，未洗时脏，洗后即净，先后并非两衣，仍是一衣。有部则主张心是染的，解脱时去掉染心，由另外一种净心来代替，前后是两个心，不是一个心。化地部认为心性本净，去掉染污就会出现净心，主张也不同。过去一般认为心性本净是大众部的主张，上座系无此观点，以致有许多地方讲不通。现从各方资料综合研究，上座系也讲心性本净，南方上座就明显地具有这一论点。问题不在于两者讲不讲的上面，而是两者所讲的含义大相径庭；一个是指心所固有的，一个则指心的可能性。
大众系的学说，对其他派以及后来的大乘发生影响，这是案达派以后的事。案达派对大众系学说，做了大量的发展和丰富的工作，因而影响也随之显著起来。北传数据对案达派学说记载的不多，如《大毗婆沙论》把它的学说，都摆在“分别论者”的题目下来谈，而且讲的也不完全。可是南传的《论事》，列举各派学说时，案达派列举的最多，达七十余条。把案达下分出的四派的不同主张也举了一些，受案达派影响而产生的北道（北山住）派学说，也举了不少。作为研究资料是很丰富的。
案达派学说基本上是二元论。就其整体言，当然是唯心的。不过其唯物思想较之其他各部派要多一些。例如，在讲到四大性质时，他们断定四大是可见的，是有实质的物体。他们的论证是：四大分析到极微时，还是可见的，虽然这类眼不能见，另一类眼还是可见的。这就承认了极微的物质性。有部就不然，认为四大不可见，只是四大的性质（坚、湿、暖、动）可由触觉把握到。有部也认为四大种可以分成极微，不过极微不是实在的，而只是人的意识分析成的（慧分析），因之极微是假设的，存在人的概念中而已。其次，案达对三界中的无色界，不认为是绝对的无色，不过色细微一些就是。这就承认物质的普遍存在了。第三，案达还反对上座系关于地遍处的唯心思想。上座依地来观想，认为在定中可以见到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那么定中所见到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。这显然是一种唯心的幻觉。所以案达派批评它们是颠倒智，而非真智。
案达派比其他部派对物质的认识进了一步，是有其社会根源的。它们流行于南印度，而且主要是在第三阶级的工农群众中发展的。当时南方处在案达罗王朝的统治下，统治者信奉婆罗门教，佛教在最高统治阶级中得不到支持，于是转而向下层民众发展，为了取得群众信仰，他们把佛神圣化，提倡制多崇拜，借以迷惑群众。当时灾难深重的人民，也只能寄希望于神的信仰，所以南方大众学说能反映工农群众的一些思想意识，原因即在于此。工农群众是从事物质生产的阶级，实际生活使他们对世界带有朴素唯物的看法。这种思想反映在大众系学说里，就使它具有较多的唯物思想倾向。现在有关的资料太少，《论事》中虽保存了一些，但也是由他们的立场出发经过一番取舍的，并不完全。所以要弄清案达派的学说，还有待于新资料的发现。
关于大乘学说思想的来源，各国学者的研究尚未得到明确的结论。对大乘学说的形成，佛教各个部派都曾给予了一定的影响，但一般认为大乘与大众部的关系，更密切些。根据何在呢？本来大小乘的区别是多方面的，但主要的有下列几点：（一）在宗教实践上，大乘以成佛为目的，而小乘则以达到阿罗汉为究竟。（二）在理论上，对法空的解释，小乘对佛说很拘泥，认为（特别是有部）凡佛说的都实在。只要佛说有这类法，有这类概念，也就有这类实在。这是一种概念的实在论。因此，它们不承认万法皆空，最多只承认人无我，所谓人空法有。小乘中也有主张法无我的，如上座部，但也是用分析方法得出来的，如茶杯现在是完整的，它终有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是无自性的。这样来理解空，当然很不彻底。如果一件东西要待打破时才能认为空，那么未破之前，很难有此认识。大乘的看法就不然，认为一切皆空，法的自性也是空，所以说一切法的存在如幻如化。（三）小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可；而大乘，特别在其初期，则以居家的信徒为主。并且有些事只有在家才具备条件去做，例如布施中的财施，出家人不许集财，就不能实行。因此，大乘一开始，很重视在家，不提倡出家。
从以上几点大小乘区别来看，与大乘更为接近的是大众系。大众系后来分裂出来许多部派（不在十八部之内），如南传之方广部，又名大空宗，即是其中之一。方广部在锡兰，有个时期很占优势，曾以无畏山寺为根据地。从现存数据看，它们与大乘思想的联系，甚为密切。例如，（一）他们主张佛不住人界而住天界，人界所见只是佛的化身。这一思想就通于大乘以后所讲的报身和化身。（二）他们又说，佛是不说法的，现在所传佛说，也是出于变化。还说，对佛布施无多大果报，因为佛不接受布施，只是示现接受的样子。这样，佛、布施都是空，与法自性空的理论很接近。因而也就获得大空宗的名字。他们的主张还多，仅就上述两点已具有万法空的思想，以致龙树对它都有“方广道人恶趣空”的呵斥。说空达到极端，就不止于法无我而已了。（三）方广部还主张“一意趣可行淫”。就是说，出家人在信仰和愿行（供奉）一致的条件下，可以结合为夫妇。这样就打破了在家出家的界限。据《论事》记载，案达四部都如此主张。可见方广部即由案达四部发展出来的。总之，这个主张与大乘初期在家的主张是有联系的。大乘初期信徒的组织生活还不清楚，只知他们有个团体，成员称菩萨，团体名称即叫菩萨众（伽那，三人以上者。小乘叫比丘众，称僧伽，四人以上者）。具体情况，还待研究。