(本宗学说：时期约为公元一五〇～五〇〇年)
小乘一名，是大乘佛学成立并盛行后对部派佛学的贬称。“小”的梵文是“酰那”Hīna，含有卑劣、下贱和道德上属于“恶行”的意思。当然，部派佛学自己是不会接受这一贬称的，不过后来文献上应用开了，大家看惯了，也就习以为常。现在用“小乘”一词，并不含有贬意，仅表明这样一个事实：在大乘学说流行以后，部派佛学还在继续，不过蒙受大乘影响，学说有所改变，而进入了一个新的发展阶段——小乘阶段。这个阶段延续的时间相当长，可说与大乘佛学相终始。而在整个延续发展过程中，后期与前期是有区别的，我们把它的前期称为本宗学说的构成时期，后期称为流行时期。
本宗学说构成时期，从时间上说，是上接部派佛学，约从公元一五〇年，经过三百五十年时间，到五世纪终了。为甚么说这一阶段截止于五世纪末呢？这与印度的社会情况，特别是政治情况有关。小乘本宗阶段的三百五十年，是历经案达罗和笈多两王朝的。到公元五〇〇年末，笈多王朝基本上宣告灭亡，也就算小乘本宗阶段的结束。尔后外族入侵，小乘学说也有某些改变，所以把五世纪末，即笈多王朝大势已去的时候，作为小乘的前期结束时期。
现在即简述这一阶段印度社会的政治情况。公元前二八年，案达罗王朝建立，直到公元后二二五年覆灭，接踵而来的又是分裂的局面。四世纪初（公元三二〇年），笈多王朝兴起，开头两代，都很英武，奠定了国家统一的基础。第三代是月护二世，文治武功极一时之盛，他把西北印曾经三百年来陷于塞族统治的地区全部收复了。这是近阿拉伯海海口的区域，收复它，就打通了向西方贸易的路线。这样，印度与阿拉伯、埃及以至罗马的贸易权都控制在他的手里，财富日增，国力因此更为强大。同时笈多王朝也大力提倡文化，特别对国粹的婆罗门教，推崇备至。由于推崇婆罗门，便连带与婆罗门有关的学说、文化也被推动起来，婆罗门是重视梵文的，所以当时的梵文被提高到国语的地位，文学作品，全用梵文写作。一时宫廷文人学者辈出，有所谓“九宝”之称，其中如近年所纪念的世界文化名人之一的迦梨陀娑（诗剧作家），即为当时知名人物之一。他的作品有的已译成汉文，如《沙恭达罗》。月护二世在位的年代是四世纪末三七六年至五世纪初四一四年，因为他政绩显赫，被人尊之为“超日王”（超日王是印度古代传说中一位非常有能力的皇帝）。
五世纪初的十年，恰是我国法显去印的时期，正碰上超日王国势昌隆的年代，所以还目睹了月护治下的一些情况。在法显《历游天竺记》中所反映当时的历史资料，在印度本土倒是语焉不详了。笈多王朝虽不排斥佛教，但推崇的是婆罗门，所以法显所接触的不是政治上显赫人物，留下的数据，也多是当时一般的情况。尽管如此，也可以看出其时人民安居乐业，很有些“太平景象”的味道。但是，过了这一时期，笈多王朝也就日趋衰弱了。
当时西北印有一个白匈奴（中国的记载称嚈哒，即月氏的后裔）民族，逐渐强大，先后侵入波斯、阿富汗一带，五世纪中，侵入印度。初期印度还可以抵挡一阵，可是到五世纪末（公元四八〇～五〇〇年）觉护王在位时期，白匈奴大举入侵，笈多朝抵御不住，西北印度终于落入白匈奴之手。此时，笈多王朝退到了摩揭陀，保有中印度一带，历时也不过几代即告终止，通常把这几代叫后笈多王朝。
我们所说的小乘本宗阶段，就是在上述时期内（不包括后笈多王朝）发展流行的。
这时期小乘发展了好几派，主要有：有部、经部、正量部等。他们流行在中印度、西北印度一带，正量还流行于西印度。由于政局变迁，特别是白匈奴的入侵，使印度的文化受到严重的破坏。白匈奴当时尚处于游牧的部落阶段，不惯于城市生活，对城市发展的文化，自然不知爱惜，因此，这一带的佛教也受到摧残。传说在六世纪初，白匈奴出了一个大族王（他父亲即消灭笈多王朝的头罗曼），一直侵入到摩揭陀。头一次入侵，大族王被打败活捉了，因他表示悔改，印度人把他释放了。但是回去后，他依附西北的迦湿弥罗国，卷土重来，这一次，带有复仇性质，破坏得更厉害，相传杀了几亿人。佛教受的破坏也严重。佛教典籍如法灭的《莲花雨经》，玄奘的《大唐西域记》，对此都有记载（《西域记》四卷磔迦国就是指的那地方）。后来甚至把所有的坏事，都加到大族王头上，成为“天下之恶皆归焉”，那就不免有言过其实之处。总之，小乘佛学的前期至五世纪末，印度总的形势就是如此。
在这三百五十年中，小乘主要的部派就是上述的有部、经部、正量部。此外，还有上座部，但其本宗在斯里兰卡，对印度本土没有甚么代表性。还有大众部，但它的学说接近大乘，大乘学说一流行，即不受人注意了。所以，本讲对上座、大众就从略不提。
第一节 有部及新有部的学说
《大毗婆沙论》与毗婆沙师——法胜毗昙（心论）注释的论与毗婆沙师——法胜毗昙（心论）注释的发展——《杂心论》与《俱舍论》——四谛说的体系——三科法体假实的分别——众贤的反对说——《顺正理论》与新有部说——一切有说的再检讨——新说的开展及其趋向
在部派佛学时期，有部分为东西两派；以后东派得势，曾总结其学说，编为《大毗婆沙论》，形成毗婆沙论师一派，颇得贵霜王朝的支持，遂取得代表整个有部的地位。
关于《大毗婆沙论》的编纂，有种种传说。现存诸说中较早的为“智度论说”，它以为《大毗婆沙论》是迦旃延的弟子们所编，用以解释《发智论》的。此事本很平常。其后真谛译的《婆薮盘豆传》中也言及此事，说迦旃延子的《发智论》是同五百罗汉一起搜集当时各地关于阿毗达磨的材料综合而成，后来又同这些人对《发智论》作解释，请马鸣执笔记录，前后经过十二年才写定为《大毗婆沙论》，最后把它刻石，不许外传，这已经把事情夸大了。玄奘到印度时又听到另外的传说（见《大唐西域记》卷三，迦湿弥罗国），说《大毗婆沙论》是在迦湿弥罗国所写，由国王召集，极为郑重，除编写此论外，还编了关于经律的解释，都有十万颂，编成后，就铸在铜上。这里把事情就夸大得更厉害了。
实际上，《大智度论》的说法是比较合理可信的。《大毗婆沙论》的编纂，不过是迦旃延的弟子辈为了宣传其师学说而作。一方面对《发智论》作解释，一方面对异说，特别是当时流行的譬喻师、分别论师，加以彻底的破斥。这一点，从中国的译经史上也可以得到证明，《大毗婆沙论》的全文，是玄奘译出的，在此之前，曾经有过几次翻译，都不全。其中有个译本是十四卷的《鞞婆沙》，据道安的《序》（见《出三藏记集》卷十）说，当时撰《鞞婆沙》的有三家，或详或略，只有尸陀盘尼注的这十四卷本很适中，在印土也很盛行。道安所说的十四卷本，基本上同于后来玄奘所译二百卷的《大毗婆沙论》；可以说，十四卷本是后来二百卷本的一个母本。由上述的汉译历史看，《大毗婆沙论》的编纂，既不是迦旃延子本人，也不是甚么马鸣。汉译的好几种本子，都有编著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀盘尼，二百卷本的作者是五百阿罗汉等。
有部的这一著作，对当时流行的说法，都曾加以驳斥，而大乘的经典此时已出了不少，如《般若经》还是胁尊者相信的，那末它对大乘是否也有所反映呢？有的，但反映得不明显。为甚么呢？这与他们的学说立场有关。在大乘方面，主张以大摄小，把小乘有的说法也吸收了，所以大乘包含小乘，等第小乘。在大乘经里对小乘学说的看法，一目了然。小乘对大乘的态度就不一样，开头，它们不承认大乘，提出“大乘非佛说”的口号根本予以否定；既然如此，所以在小乘的著作里对大乘学说不能明显地反映。不过，对照大乘的著作，他们对大乘学说的反映还有蛛丝马迹可寻，下面略举数例明之。
以龙树的《大智度论》为例。《大智度论》是大乘最早期的著作，又是明显反对有部的，它在说到有部处，可同有部代表作《大毗婆沙论》对照。如关于怎样才可以称为菩萨的问题，菩萨原是指释迦未成佛以前的那一段实践过程，后来大乘把这一点推广了，认为凡是“发心作佛”、“行佛之行”的人都可称为菩萨，并根据这一点进一步主张人人都可以成佛。有部当然不能接受这种思想，在《大毗婆沙论》中的反映是：菩萨要经过三阿僧祇劫积集相报业（即感得所谓三十二大人相，然后才能成佛），过程极不简单，要一点一滴地积集业因，把这些积集起来了才能称为菩萨。从菩萨到佛，还要经过不断地上进，最后才能成佛。因此，他们批评当时的人动辄自称菩萨，一施一戒，一行一定也是菩萨，未免“增上慢”了。这些话，就是暗含着对大乘说的批驳。《大智度论》对有部把菩萨说得难之又难的思想，做了彻底的驳斥。
从上述资料看，大乘学说包摄了小乘，如认为菩萨是佛的准备阶段；同时大乘又认为小乘见解浅陋，进一步超过小乘而提出菩萨是每个人都可以做到的。在这里也看出小乘虽对大乘根本否认，但对大乘的学说仍是暗中做出反映有所反驳的。
有部对于大乘并非一笔抹煞仅止于反驳而已，同时也有据以修正己说，或与大乘说多少取得调和的地方。例如，讲到佛有十八不共法（即与罗汉辟支不一样），有部原与大乘不同，大乘讲的是佛有十八种不同的功德，如身无失、口无失等等（略同于《异部宗轮论》关于大众系四部本宗同异中所引各条），认为佛的动作、说话都没有任何错误，是最为圆满的；有部讲的却是指十力、四无畏、大悲、三念住等。大乘不同意他们这种解释，认为这是另一件事，因而讥刺他们见识不广。并且大众系（见《大事》一分）和南方上座系，也不同意有部的解释。有部受到《大智度论》的驳斥后，也感到自己讲的不合适，像十力、四无畏等是一种重复，因而承认另外有一种十八不共法，如一切智智等，便偷偷地把大乘所列的三种也列了进去。——这是《大智度论》以后的事，在《大毗婆沙论》中所见的还是有部原来的主张（十力、四无畏等）。可见大乘对小乘是有影响的，而且小乘受到影响后也是有变化的。
此外，有部西方派也受到大乘影响，而且发生的变化更大。这从法胜着《阿毗昙心论》的注释开始。《阿毗昙心论》是西方师的主要著作，有许多家注释，详略不同，其中一家亦名世亲，为与以后的世亲相区别，称之为古世亲（他也是后世亲之祖，其弟子如意论师比后世亲早两代）他的《阿毗昙心论》释，有六千颂之多，被称为“宏远玄旷，无所执着”，就是说，他不像有部那样执着；“于三藏（部派）者为无依虚空论也。”古世亲这一注释已佚。从上述评价看，它是受大乘空论影响而有所发挥的。可见法胜《阿毗昙心论》之说，后来是有发展的，而且可以推想，这种发展是受到大乘影响的。
还有一个情况：这时有部感到大乘不好对付，各自为战不行了，必须集中内部力量，因而有要求做统一内部学说的工作，同时借此机会，也可使内部学说有所通融变化。在这项工作上，法救（非部派佛学时期四大家之一的法救）出了很大的气力。他注释健陀罗系统的《阿毗昙心论》，是采用迦湿弥罗系统的《大毗婆沙论》可取之说，做了补充整理的。他的著作名《杂阿毗昙心论》。所谓“杂”，是以他自己的文字杂在《心论》中间。《心论》是二百五十颂，《杂心论》补充整理，发展到了六百颂（增长一倍多。有人说是五百颂，实际是六百〇六颂）。有些议论补充不进原文的，还在《心论》原有的十品外，另增一个《择品》，把《婆沙》中比较重要的说法，例如二谛、三世有等都加进去了。有部的这种内部调和，实际是学说的改组，是为一致对付大乘而形成的。法胜的毗昙，有了《杂心论》的注释后，还有进一步的也是最后的发展，这就是世亲所著的《俱舍论》。
世亲是健陀罗人，兄弟三人都出了家，长兄无着，他排行第二。先在一切有部出家，研究有部的学说，后来又到了东方阿逾陀一带。阿逾陀是笈多朝超日王收复西北印地区后，为了便于统治，由华氏城（摩揭陀）迁过来新建的国都，在摩揭陀西北，靠近舍卫城。由于是新建的国都，文化随之发展起来，成了当时印度的一个文化中心。据《婆薮盘豆传》说，有个叫婆娑须跋陀罗的，曾经假装疯癫，到迦湿弥罗把《大毗婆沙论》偷学回来，从而传到阿逾陀，世亲也有机会学到它。同时该地还流行着新兴的经部学说，思想比较自由，与有部主张相反，世亲又学到了这些新说。这样，他深感有部的固执、保守等缺点，于是以《杂心论》为基础，参考了当时各种进步学说，对有部尤其是《大毗婆沙论》写下了批判性的、总结性的著作《俱舍论》。
《俱舍论》的体裁，表面上还是尊重《婆沙》，跟随《杂心论》的（《杂心》是以《婆沙》来调和东西师说而加以统一的），但并不讳言《婆沙》的缺点，并尽可能的加以批判。换言之，表面上是推尊《婆沙》，实际上则同情新说。不过，它对《婆沙》没有做出否定性的结论，只在文字上使用“传”“许”等字眼，就是说按有部相传如何，说法如何，以表示他不是绝对赞同其学说而已。《俱舍论》对于当时那一带流行的各种小乘学说，如西方有部、毗婆沙、经部等，也作了统一的工作，因此该论后来盛行一时。世亲门下，人材济济，世亲以后又改宗了大乘，所以门下既有大乘学者，也有小乘学者，不少知名学者都对《俱舍论》作过注释，加以阐扬。此后，这类注释，还不断出现。对有部说来，《俱舍论》简直有取代《婆沙》地位而被看成为有部的代表作了。
由于《俱舍论》盛行，地位日高，有部方面对它的制作，就出现了各种传说。玄奘在印度就听到过下面的传说：世亲为了学《大毗婆沙论》也到迦湿弥罗去偷听，回到犍陀罗后，就为大家讲说。因为是新事，听众特别多，世亲每讲一天，就归纳成一颂，讲了两年，共做成六百颂。颂传到迦湿弥罗，婆沙学者认为是世亲根据《婆沙》写的提要，很概括，便于学习，非常高兴。但是一位塞建陀罗（悟入），看出了问题，认为它不是阐扬而是批评《婆沙》的，仅就颂文看，义意不明显，让他做出解释，就会清楚了。于是便送去重金请世亲注释。注释出来，果然，是以经部说批判《婆沙》的，这时婆沙学者才开始想办法去对付它了。这一传说是《俱舍论》有了代替《婆沙》地位之势，为了抬高《俱舍论》的声誉而制造的，当然不可信。从《婆薮盘豆传》看，到迦湿弥罗偷听《婆沙》的原是婆娑须，世亲时《婆沙》已流传于外。显然这是把婆娑须的传说与世亲搅混在一起了。
再从《俱舍论》和《杂心论》比较，事情更明显了。《俱舍论》结构是以《杂心论》为基础的，好多处还保存有《杂心论》的原文。《杂心论》又是由《心论》发展的，甚至《杂心论》中保存《心论》的原文，《俱舍论》也有。一般都知道《杂心论》不是《婆沙》的提要，由之而发展的《俱舍论》自然也不会是《婆沙》的提要。——《俱舍论》是《杂心论》发展而来的这种性质，中国学者从前都没有注意到，玄奘译出《俱舍论》后，在中国流传了一个时期，甚至出现过俱舍师，但他们对《俱舍论》性质都不清楚，一度以为就是《婆沙》的提要。《俱舍论》后来流传到日本，并构成为专门的一宗（宗有师承，不可自由讲解），此宗学者就有人认为《俱舍论》是依《杂心论》作的。近代学者木村泰贤，作了更进一步的研究（他的研究论文，是他博士论文的一部分），比较科学地证明《俱舍论》实是随《杂心论》而来。现在这一说法在佛学界已经成为定论了。
《俱舍论》虽然是依《杂心论》而来，但对它是彻底地加以改造了的，而不是如《杂心论》之依《阿毗昙心论》只简单地作些补充就是。《杂心论》有六百多颂，《俱舍论》也有六百颂，但不是互相吻合，而是把《杂心论》的颂，加以合并、增删、重新组织结构过的。不仅对颂文如此，里面的篇章、段落也是重新整理过的。《阿毗昙心论》是十品，《杂心论》加上《择品》是十一品，《俱舍论》则改为八品。后来世亲作注释时又加了一品，是附加的，与本文无关。这八品的组织，表明了世亲对有部学说重新组织的体系，那就是以四谛为中心。以四谛为中心的组织体系，是小乘常用的方法，因为四谛本是他们学说的中心问题。但是有部东方学派的《大毗婆沙论》却没有这种组织，只是西方的犍陀罗才这样做的，一开始，表现在《阿毗昙心论》上。由于中国译了《阿毗昙心论》和《杂心论》，所以对这样的体系还是明了的。现在保存下来的焦镜《杂心论序》，就很明白地指出了这一点。他说：“位序品次，依四谛为义：《界品》直说法相，以拟苦谛；《行》、《业》、《使》三品，多论生死之本，以拟集谛；《贤圣》所说断结证灭之义，以拟灭谛；《智》、《定》二品，多说无漏之道，以拟道谛；自后诸品，杂明上事，更无别体也。”（见《出三藏记集经序》）。《俱舍论》也以四谛来组织学说体系，但它与《杂心论》及以前的旧说不完全相同，更能够显示四谛真正的意义来。
四谛是有部各家所公认的，但各家说法的内容就不完全一致：有部毗昙师（旧师）和后来迦旃延这一派（毗婆沙师），说法就不一样；有部中的譬喻师，说的又不同（详见《毗婆沙论》卷七七）。西方有部法胜《阿毗昙心论》一派，所讲与譬喻师大致相同，它是既不同于旧师，也不同于毗婆沙师的。
《俱舍论》讲四谛，更是别具特点。《论》分八品，采用譬喻师的说法，相当突出。用《杂心论》为基础，但对它原来的组织，作了整理。八品的结构是：一、《界》，二、《报》，是属总论四谛的性质；下面六品，则分讲四谛，三、《世》，讲苦；四、《业》，五、《随眠》，讲集；六、《贤圣》，讲灭；七、《智》，八、《定》，讲道。这一组织就不同于《杂心论》。《杂心论》一开始就讲苦，无总论部分。此外，《世品》是《俱舍论》增加的，“世”就是指有情世间和器世间。把世的内容放到四谛里来讲，就是世亲提出的。其余内容，与《杂心论》大体一样（把“业”“随眠”看成是集，这是借用譬喻师说。详见讲者《略述有部学》、《俱舍论》两文）。《世品》，就一个方面说，把《阿毗昙心论》的漏洞弥补起来了，而且很有意义。原来《阿毗昙心论》的规模是根据九分毗昙（佛说阿毗达磨）来的，在九分毗昙中，本有《世间施设》一品，而《阿毗昙心论》和《杂心论》都略去了，世亲重新注意到这一点，就利用《世间施设品》材料，组织成《世品》。九分毗昙的这一品，在印度方面可以代表佛家对宇宙结构和宇宙现象的总的看法，所谓须弥山中心说。世界是怎样构成的呢？即以须弥山为中心，其它大地山河星球等等都围绕着它而排列。这种说法成为佛家后来的共同说法。当然以前也有关于这方面的说法，但明白地有体系地这样讲，还是从《俱舍论》开始的。
世亲的宇宙论，一方面是对《阿毗昙心论》、《杂心论》的补充，同时也反映了当时（笈多朝）印度文化、科学，特别是天文学发展的水平。笈多王朝，印度的文化、科学，发展到一个新的阶段，可以称为印度的文艺复兴时代。不仅文学方面，百花齐放，艺术方面也具有特色，佛教美术在这时期也构成了一个笈多派。科学方面的成就，也是巨大的。笈多王朝被认为是封建社会的完成时期，生产力得到解放，商业也很发达。商业发达也就促进了手工业和农业的发展，生产大发展又从而要求科学有相应的发展，因此，当时的一般应用科学和天文、数学等，都发展到可称为印度史上的一个跃进时代。世亲的宇宙论，无疑是受到当时天文学的影响，反映了当时印度天文学的发展水平的。
总的说来，以四谛说为中心，对有部学说作了重新的组织，这是《俱舍论》的一个特点。其次，《俱舍论》的根本态度，是对《大毗婆沙论》的极端说法表示不满。《大毗婆沙论》的中心论点是说一切法实有，发展到以后，甚至把佛说的一些名目、概念都看成是实有，至于这些名目是否有实际存在，那倒不管了。这就有些类似唯实论了。经部起来反对、批判，也未说有部都不对，只提出应该分别对待，有的法确是实有，有的则是非有。《俱舍论》批判《大毗婆沙论》也是参考了经部的说法，但还有自己的见解，它是用蕴处界三科来批判论证的。
首先，对《大毗婆沙论》所说三科中的法是否都是实有呢？经部认为要作分析，分析后的结论是：“界”是实有。世亲则认为：“界”是实有，“处”也是实有，而“蕴”则是假有。“蕴”为甚么是假有，据世亲的论证，“蕴”是一类一类事物的集合体；既然是集合体，就可以分散，分散了，就不成为一种集体，所以说它是假有。可是这就牵涉到说一切有部的根本主张了，因为只有在贯彻三科实有的前提下，才能谈得上一切法的实有。有部的学说是以法体实有、三世实有这两个概念统一而成的，两者缺一不可。否定“蕴”的实有，就破坏了他们主张的这种完整性。据有部认为，“蕴”是色、受、想、行、识等类的合成，对于色等的完整意义还应包含内外、粗细、远近的色，即不仅是空间的统一，才构成一个“蕴”。如果按《俱舍论》说，“蕴”是假有，那就连带对构成类的时空性等的实有都成了问题，特别是三世实有的主张，岂不是连有部的根本都动摇了吗？
此外，《俱舍论》还对三科中别的法，也一种一种地加以研究，结论是，有的假，有的实，总之反对有部的一切实有。在分析到无为法时，认为无为法（虚空、择灭、非择灭）不是独立的实有。有部的主张，三种无为是在有为法之外的实在。《俱舍论》批判这种看法，认为无为法有虽有，但不能独立，必依有为而存在。
《俱舍论》对这些法作了分析批判以后，还做了总结，把构成宇宙万法的基本要素归纳为五位、七十五法。五位，是据世友“五事”而来。七十五法是：色法十一，心法一，心所法四十六，不相应法十四，无为法三。这个结论，对以后讲有部学说的人有很大的影响。《俱舍论》传到中国和日本以后，讲《俱舍论》的，都以此五位、七十五法作为入门，就像讲《瑜伽》学说的先讲“百法”一样。
由于《俱舍论》对《大毗婆沙论》作了批判，引起了保守的、不轻易放弃己见的婆沙师们的辩护，其中最为有力的一家，是悟入的弟子众贤。众贤钻研《俱舍论》达十二年之久，写成了二万五千颂的破论：《俱舍雹论》。传说，论写好后，他同弟子去找世亲面决是非。世亲其时在磔迦国（北印度），听到此信，就躲开他向中印度方面去了。众贤到达秣底补罗，身体不好，不能继续前进，就给世亲写信说，自不量力，竟敢对前辈提出批评，用意无他，不过为了扶持有部正宗之说而已，至于议论对否，还请指示云云。同时表示，如果他死了，他的著作能够流传，就满意了。信连同论一起，交给一个有辩才的弟子送给了世亲。不久，众贤果然死了。世亲看完之后，斟酌很久，认为“理虽不足，辞乃有余”，而且阐发有部正宗，总算做了点工作，不妨并存，就给它改名《顺正理论》（此论玄奘有译本）传了下来。这当然是一种传说，实际上，众贤这书原来就叫《顺正理论》，因为他还写了个节本叫《显宗论》，在该论开头的颂中提到他写了几部大论，叫作《顺正理》，怕人们嫌它太繁，所以删削枝节，只留下正面文章，以显本宗。从这里看，《顺正理》就不是世亲给它改的名称了。
《顺正理论》的体裁，是采用评释的方法，即对《俱舍论》作出批评性的批注。它对《俱舍论》的说法，并不是百分之百的抹杀，只是将“意朋经部”和批评《婆沙》的地方，有些辩驳，而且辩驳得相当彻底。不但在义理上加以驳斥，而且指出《俱舍论》批评《婆沙》所根据的是经部学说，即从其理论来源做了寻根究底的追索。《顺正理论》的作者，是有部毗婆沙师反对异说最为有力的一家。
《顺正理论》的基本立场，既然是驳斥经部纯洁婆沙正统有部说，重点当然是从道理上来辩护的，道理越辩越深入，因而对《婆沙》原说不可能没有发展，甚至改动（因为《婆沙》本身存在缺点，辩护时不能强为之辞，多少是有改动的）。所以，尽管它标榜只是扶持本宗，实际上，通过辩论还是把有部的理论推进了一步。因此，一般把它看成是新有部说。其实，《俱舍论》已开始做了革新有部的工作，不过没有得到有部的代表——毗婆沙师们的公认，而《顺正理论》对《俱舍论》有的加以肯定，有的给予驳斥，看起来似乎更全面，更新颖，因而得到承认，正式成为新有部说。
新有部对原来学说变动最主要之处，是关于一切有的说法。有部各家著述，对于“有”有各种说法，说得都不明白，这主要是因为毗婆沙师的著述基本上是依据《发智论》的，而《发智论》本身对一切有就没说清楚，所以各家的说法无法取得一致。到《俱舍论》时，对各种说法加以总结，对一切有作了另外的论证。
《俱舍论》的论证，是采用二教、二理（教、理有多种，此二为最有根据，最主要的）。二理之一是：“心不缘无法”，认为心必有境。法体如果没有，就不会有了别它的心出现。例如，各部派争执最大的一个问题，即一切法三世有的说法。一切有部认为，一切有含有两层意思，一是一切法体有，二是三世均有。三世中的现在有不成问题，过去、未来有，许多部派就不赞成。《俱舍论》对此总结说，按心必有境的原则，既对过、未有所认识，那也一定有作为认识对像的过、未之法（境）。这就是《俱舍论》总结提出的二理之一。
众贤对这问题也有发挥，即抓住二理之一的这一理为重点，在《显宗论》开头，对有部以外各家不同说法，一一列举，并借口《法集经》说佛是预先知道这些不合理说法的，总计有四十四条，都是有部不赞成的重要说法。其中最后一条是“心亦缘无境”，众贤把这条作为他所反对的最后一条，就表明他是强调“心必有境”，并把它作为主张的重点的。实际上，这也就更正了以前不完备的说法，对“一切有”说作了重新的检讨，比《大毗婆沙论》说得更清楚了。有此一番更正，也就证明过去的说法是不完备的。
《顺正理论》经过“心必有境”这番论证，从而把一切有的“有”更加推广了。众贤认为，除了实在的有算“有”外，假有也算“有”。他首先对实在的“有”加以区别，说有的“有”是体用兼备的，有的则仅有体而无用。从用的方面讲，有的有功能，有的无功能。其次，在假有中，他认为有些假有是直接依实有而施设的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料则是实有。有些假有是依“假”而施设的，如军队、树林是假有，但它们是依个体的树、人等集合而成，树与人的本身就是假有，像人是五蕴和合的，五蕴则是假有。两种假有中，不管是那一种，一概都是有。所以，“有”在广义上可以包括一切，因为心必有境有此心就有此境。问题是：如果泛泛地说有，则假有也是有，如果仅指真实的有，则有又须分别真假。
由于把实有的体用分开来讲，又把用分为有功能、无功能，所以实有的范围还是相当大的，而且通用于三世。过、未法是有体无用，如过去“业”已得了果的，将来就不会再有作用了，但它的体还得承认其存在，而且还属实有的范围。这种解释，则无一不有，无时不有，实有的范围，就相当广阔了。
新说除对“有”的发展外，其他方面也有发展，如关于色法的“极微”理论等。“极微”，有部原来的说法是从智慧上将法分析到不能再分析的程度，就是极微，这种极微不仅肉眼见不到，就是所谓“天眼”也看不见，即已不属于眼根的境界。这种说法，就可以被人斥为假有而非真有。《顺正理论》对此有了新的解释，它认为个别极微眼见不到，但由七个极微构成的单位——“阿耨”，则是可以看到的，而非假有。“阿耨”按说不是极微了，为甚么还叫极微呢？他们认为阿耨是同类和集的极微，而非异类和合的聚，极微总是在固结状态中才能存在，没有不和集的单独体，所以阿耨是能感觉到的实有。而且仍然是极微。这种发展，承认极微的物质存在，比较接近于唯物论的说法了。
又如，新有部配合二谛来讲实有假有，实有属胜义谛有，假有是世俗谛有，而对假实的分别，则认为假依于实。如瓶是水土等材料构成，瓶为假有，而水土等则为实有，所以假有分析到最后还是与实有有关，假依实立。因此，世俗有原是胜义有的一分，世俗谛依胜义谛而立，这样，便把二谛统一起来了。这也是对旧说的一个发展。
再如，新有部关于法有可以作为心的境界这一问题上也有发展。有个新说，认为此法为彼法所缘（六因四缘中的所缘缘），那么无论甚么时候它都具有所缘的性质。现在时能成为所缘缘自无问题，但过、未无能缘之心，怎能有过、未所缘之境呢？新有部对此的解释是：过、未没有心存在，能缘是没有，但过、未这个法仍然有，而且仍然具有心之所缘的性质，一旦心生起了，可以它为所缘，心不生起，它也仍然存在，视为所缘。因此，这种所缘就是抽象的、潜在的，如同薪在未烧时也是燃料一样，因为它随时可以燃烧。
众贤以上这些新说，许多地方与胜论派无意中接近了。比如，胜论派讲极微，也认为集聚起来的极微才成为种种现象，这样就承认了极微的客观存在。又如，胜论派观察世界万事万物，而得出六种抽象的句义。这六句义是最高的范畴，外延最大，内涵最小。如“实句义”就是舍去了具体事物的属性而得出的抽象实体——地水火风空时我方意等九实。新有部最后把概念说得也很抽象（如所缘缘只是个抽象的东西），即接近这种句义的形式。众贤的老师悟入也写了一部《入阿毗达磨论》，表面上是为初学者学习的，实际也是针对《俱舍论》而发的议论。它把有部的最高范畴归为八句义：五蕴、三无为法（五蕴是有为法，不包括无为，所以把三无为加进去），这很明显是针对《俱舍论》说五蕴是假有，无为是半假有而说的。悟入把五蕴三无为都当成实有提出，他的说法更靠近胜论了。不仅如此，他在对句义的意义上，也与胜论相似，胜论讲解脱实践分为两个部分，一是应知，二是应行，首先是知，要理解六句义。悟入把最高范畴归为八句义，因之，在实践上也看成是应该理解的全部了。
由上述看来，新有部发展的趋向是接近胜论派的，胜论派的唯物倾向比较多些，新有部的这一趋势也就是向唯物论靠近了一步。因而它和唯心论色彩浓厚的大乘的界限也更明显。后世印度佛学以外各派看待大小乘，也都是从这一点来作区分的。
附带说一个问题：世亲对《顺正理论》为甚么抱着不置可否的态度？因为那时世亲已在晚年，又改宗了大乘，对这些属于小乘内部是非的问题，不再关心了。他写《俱舍论》阶段，还笃信有部，想对有部加以改革，改宗大乘后，就放弃这一计划了。不过，他的弟子辈如安慧、陈那等，在批注《俱舍论》时，并未放弃对《顺正理论》的驳斥。中国曾有这样的传说：安慧作《杂集论》，是把批注与本文（《集论》本文是无着造）糅合在一起的，“杂”不是拼凑，而是天衣无缝地糅合，其目的，据说即是为《俱舍论》辩护的。中国玄奘一系的学者还做过这样的工作，即尽量找出《杂集论》对《俱舍论》说法加以辩护的地方。实际上，《杂集论》是否为《俱舍论》辩护的，还可以研究。但从这里可以看出，世亲的弟子辈，并未对《顺正理论》放松过攻击。如中国现存玄奘门下普光的《俱舍论记》，有好多处就是反驳《顺正理论》的。
第二节 经部和正量部的学说
经部的前驱者譬喻师——譬喻异师与《成实论》——经部的兴起及其学说要点——正量部与犊子部的代兴——正量部学说及其与经部的关系
经部是部派佛学中比较晚出的一个派别。在北方的《异部宗轮论》和南方的《论事》中，都把它列为从有部最后分裂出来的一派，其后，它发展成为一大宗。后世分佛学为大乘与小乘两大阵营，它与毗婆沙就成为小乘的代表。毗婆沙代表了除经部以外的所有小乘，与之对峙的就是经部。
经部的根本典籍，经、律固然没有了，就是“论”，虽然相传它有根本毗婆沙和其他同类的著作，也一无所存。现在只能从别的部派著作分散地引用到它们的片断作依据，讲述它的一些重要传承关系。要对经部的源流做确切的讲述，那是很难了。
参照真谛、玄奘所传，可以说经部的前驱者是譬喻师。他们这一批人的主张和学说都差不多，玄奘甚至还说譬喻者是根本经部。譬喻师原是些甚么人呢？他们原属于说一切有部，一般推鸠摩罗多（童受）为最初的倡导者。童受是北印呾叉尸罗人，后来西域朅盘陀有个阿育王，很敬重他，用武力强行把他请去，特别为他造了大庙，玄奘路过其地时还曾看见大庙遗迹。童受写了不少著作，其中有《喻鬘论》（现名《譬喻庄严经》。“鬘”是做装饰用的花环，“喻鬘”即以譬喻作庄严的意思），《痴鬘论》（《百喻经》亦名“痴华鬘”，可见“痴鬘”也是比喻的意思），乃是以故事的方式来解释道理，“以事喻经”。从他的著作看，他是譬喻师的创始者。《喻鬘论》，早在四十年前，在我国新疆、龟兹一带发现了梵文残本，在尾叶上，明白地写着此论为鸠摩罗多所著，内容与罗什译的《大庄严论经》相同（《大庄严论经》的钞、刻本，误题为《大庄严经论》，因此后人就把它与无着着的《庄严经论》并列，其实两者相差很远）。罗什说《大庄严论经》是马鸣的著作，文章写得相当好，故事也很曲折生动，从题材与文笔看，确像是马鸣写的。在《论》的梵文残本被发现之前，法国学者莱维对它作过研究，还写了论文，名《大庄严经论探源》。莱维对《论》的作者未作专门研究，还是沿用罗什的说法，探讨主要放在《论》中所有材料的出处上，也涉及到马鸣，把马鸣着的《佛本行赞》等拿来与此论比较，因而附带断定此论作者是马鸣。莱维的论文发表后十余年，梵文残本被发现，题为童受作，随即由德国梵文学者刘德士加以介绍。莱维看后，不以为然，认为罗什的题名是正确的，因为罗什学有传承，而且时代较早，不会搞错。梵文残本后出，是把名子题错了等等，驳斥了刘德士。尽管如此，人们依然将信将疑。究竟作者为谁，一直未有定论。
我们认为，童受和马鸣活动的时间是相近的，两人著作可能混同，或者童受在马鸣原著基础上加以改订。既然是改订，那就有可能用原来的书名了。再说，从马鸣的学说上看，不管他是否写过《大庄严论经》，他也可以算在譬喻者的名下。
譬喻师中著名人物，除马鸣、童受外，在有部四大家之数的法救、觉天，也可算是譬喻师的中心人物。譬喻师学说资料，作为反对和批判的对像被保存在《大毗婆沙论》中，前后引用，不下八十余处。
综合那些材料看，譬喻者的学说主张是怎样的呢？一开头，很明显地看出他们所根据的要典是《法句经》。《大庄严论经》以故事解释佛说，在每讲一段故事之前就先引《法句经》，它所庄严的就是《法句经》。《法句经》是颂文体，《大庄严论经》就是以该经的颂标宗，然后围绕着颂讲故事。不过罗什译《大庄严论经》时未注意到这点，有时把颂译成了散文，因而对上述的性质没有明显地表示出来，使人看不出它的出处。
《法句经》是把部派佛学所依据的四阿含中重要的颂文抄录出来，按照义理分品构成的，是一种集钞。各家的集钞分量不同，品目也有出入。有部集钞的《法句经》，后经法救改订整理，并由原来的二十六品，增为三十三品，法救还有因缘解释的著作，汉译名《法句譬喻经》。
譬喻师的学说也以四谛为中心组织的，但对四谛的解释却与别家不同。例如苦谛：婆沙师认为是五蕴，分别论者认为是有漏八苦，譬喻师则认为是名色。集谛：婆沙师认为是有漏因，分别论者认为是招后有爱，譬喻师则认为是业惑。灭谛：婆沙师认为是择灭，分别论者认为是爱尽，譬喻师则认为是业惑尽。道谛：婆沙师认为是学无学法，分别论者认为是八正道，譬喻师则认为是止观。可见譬喻师所讲的四谛是有重点的，从而也看出它们的学说是从《法句经》来的（《法句经》所讲的四谛就是有重点的）。其次，《法句经》讲四谛以心法来贯串，譬喻师也是如此。他们认为：“心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心”（见《略述经部学》）。他们认识到的心是无间断的，一般说，心有多方面的功能，眼看、耳听等都是心的功能，就其每一类来说，总是有间断的，但若混为一体观之，从生至死，心则始终没有间断。就佛家的实践讲，止观达到灭尽定期间，意识似乎断了，有部说，灭尽定是无心无识的。譬喻师认为，灭尽仍有心活动，不过不是粗心而是细心。这就是所谓细心说。
譬喻师的重要主张，可说就是上述两点。到了以后（成立经部前），它们的学说又有发展，担负这发展工作的是童受的弟子诃梨跋摩（师子铠）。他开始信受师说，后来觉得那些还是有部旧说，没有摆脱《大毗婆沙论》的拘束，散漫支离，没有得到佛说的要领，因此，他离开老师到了阿逾陀。当时那一带的部派佛学中僧祇一部已到了多闻阶段，学说规模宏大，不拘守一宗一派之言，并采用大乘的说法，开展了综合性的学风。师子铠随多闻部学习，最后写了一部综合性的著作，《成实论》。
《成实论》，表示了作者开头所学和以后的成就，反映了他前后思想的变化。这从书名也可以看得出来，“实”指四谛之谛，“成实”即成立四谛。四谛是佛说，原无再成之必要，但他认为，各家对四谛的内容所说各异，因而他要成立四谛的确实所指。例如，他说苦谛是五取蕴，但对五蕴再作分析，色蕴四大是假，只有四尘（色香味触）是实（声尘是两物相撞，有起有息，亦不是实）。这种说法，既与旧譬喻师不同，也与有部之说对立。其次关于集，他认为苦的原因固然是烦恼与业，而烦恼中，贪欲最要。关于灭谛，他还有特别的说法，提出灭要经过三个次第，与之相应而灭三类心。（一）灭假名心，一般认为人我是在五蕴上假设的，因此是假名，讲灭，首先要破除人我，灭此假名心。（二）灭实法心，假名灭后，只剩实法，如灭人我就剩下五蕴等。有部到此便停下来，因为他们认为五蕴实有，不能破，旧譬喻师也承认名色实有，不能破，《成实论》认为名色中有实法有假法，不管假实，一律要破，这就是法无我，破法心。（三）灭空心，先破假名心，次破法心，最后剩下的是空心，《成实论》认为连这空心也要破。讲到灭谛，他们就要灭这三心。——这种说法，显然有异于部派佛学的通说，特别是超出了有部。因为有部只讲人无我，而不讲法空，相反，大乘则讲法空。龙树提婆等人，空也还要破，即空亦复空。同时并不以空空为止，而是讲中道。可见《成实论》之说是受到龙树、提婆的影响而接近于大乘了。《成实论》第一〇五品，即《三受业报品》中，还引用了提婆《四百论》中两句话：“小人身苦，君子心忧”，用以成立它们所说“忧”也属于苦受。平常不把忧当成一回事，在业报中无地位，此品则承认忧和苦一样，都可以得到业报。这两句话，在龙树、提婆学说中并不重要，但由于这一事实，说明师子铠是读过提婆著作的，因而会受到影响就不是奇怪的事了。
尽管《成实论》有了大乘空亦复空的思想，但其学说始终没有摆脱小乘的局限，他把最后的灭空心只分为两种，即证涅盘和入灭尽定，以此作为最高的境界。这与大乘如龙树、提婆等人就相差远了，因为大乘是主张无住涅盘的。此外，《成实论》除引用了提婆那两句不甚重要的话外，对于当时流行的其他大乘学说，一概未提，所以它仍然没有超出原来的范围来成立学说。从经部看来，它并不能说是譬喻师的正宗，只可说是别派。真谛说《成实论》就是经部的著作，还有人说它是经部导师，都不恰当。
《成实论》著作的地点是在沙勒，即罗什遇莎车王子改宗大乘的地方。那里有过大乘流行，靠近西域，故其学说对西域也有很大的影响而有相信的人。罗什适逢其会，学到了此论，并转译到了中国，译出之后，在中国就出现了成实师。他们认为《成实论》与《中论》、《百论》不一样，不仅有破，而且有自己的说法。如《成实论》篇首十论的一大段，即是对小乘十种议论加以批判的，讲的非常细致而有条理，其中有七论专破有部毗昙。像这样的态度，内容如此充实，似乎与龙树、提婆的著作相差不多，又是罗什译出的，看来是要把它与龙树、提婆学说相辅而行，因而误认它也是大乘一类。所以不仅成实师讲，即大乘师也讲。罗什译此书的目的，原不过以之与龙树、提婆学说对照一下，借以说明小乘讲空，以空为终点，无所得为究竟，到《成实论》，已叹观止矣。而大乘讲空，则为利他，以空为用，不以空为止境，即所谓“以无所得为方便”义，这是《成实论》所根本想象不到的。不料译出之后，人们把“相形”看成是“相成”，不是对照《中论》、《百论》以显其胜，而是把两者混为一谈了。无怪罗什要慨叹中国人没有见识。三论宗怕《成实论》与大乘相混，以讹传讹，也曾费力地进行过辩论，如吉藏着《三论玄义》（导言性质），即有专章分析，相当彻底，可以参看。至于印度，《成实论》的学说，并无流传。可能是由于此论出于偏西的地方，也可能还有其他的原因。
笈多王朝时代，在其统治地区——中印度一带，陆续有新的大乘经典出现和流行。主要有《涅盘经》（非后来译的大本，只相当大本的初分）、《胜鬘经》等等。这类经籍的出现与当时社会情况有关，其内容多少反映了当时的社会，所以从经本身即可看出它出现的时代。就在这些经里，有性质较为特殊的一种，即《大乘阿毗达磨经》。
在小乘佛学诸派中，例如有部，是推崇阿毗达磨的，他们将其归为佛说，也可称为广义的经。但是，有部的佛说阿毗达磨，乃是由迦旃延尼子把分散各处的佛说收集编纂而成，《大毗婆沙论》在解释《发智论》为佛说时，就指出：内容为佛说，编者是迦旃延尼子。譬喻师也很尊重阿毗达磨，说它是大迦旃延所编，是收集分散的佛说，编为九分毗昙。可见小乘佛学所说的毗昙，其性质都是编纂的佛说。《大乘阿毗达磨经》与这些完全不同，它有始有终，整然一体，不是出自编纂，而是原来就是佛说的一般经典体裁。《大乘阿毗达磨经》即是构成当时中期大乘佛学的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理应会搜集到这部经的，但未见到有译本，可能是未来得及或因其它原因而未译出。因此，关于此经内容，只能从其他著作引用的片断（现在只找出九段）以及涉及此经处，进行了解。经的体裁，大概全是颂文，怎样分品，尚待研究。
《大乘阿毗达磨经》，不论就形式或内容讲，它对小乘佛学都发生了影响。例如，譬喻师后来发展为经部，就是受了此经的影响。因为佛说有完整的阿毗达磨，所以他们就从原来的重论转而重轻，换句话说，他们不再重视编纂的以“论”形式出现的阿毗达磨，而要直接由经中找阿毗达磨性质的资料。原来单纯以论为决定是非标准的，一变以经为定量，因而有了“经部”之称。这是由《大乘阿毗达磨经》的形式上受到的启发。
从内容上看，《大乘阿毗达磨经》的内容十分丰富，据后来其他著作引以为据的，均集中在“无始时来界，为诸法等依”这一问题上；这是一个重要的哲学问题，是要探讨宇宙一切现象以何为依的问题。原始佛学，对此类问题是避而不谈的，前期部派佛学，对此回答得也不明确；以后大乘也曾讨论过，到了此经，则有更进一步的解释。据上引之语，它认为宇宙现象总的根据是“界”（蕴处界的界），同时在时间上是“无始时来”，就是说，时间是无始的。所以宇宙本身无始，宇宙现象的原因也是无始的。此经认为用“界”来表明总的所以还不够，还给“界”安上另一名字，即“阿赖耶”。“阿赖耶”原义为家宅，是收藏的意思（旧译为“家”或“宅”，后来翻定为“藏”），以它作为一切现象的种子仓库，这样，“藏”就成了诸法的总因了。而且，是无始相继连绵下去，这就有因果关系，界是因，现象是果。“界”有种子的涵义，无始时来就有种子，并构成界，种子遇到条件生起各种现象，这就是所谓现行，这是一重因果。反过来说，诸法对藏也有因果关系，诸法是不断把新种子放进藏里去的，否则，家当也会变完，这样，诸法为因又为藏产生新的种子，这又是一重因果。这两重因果：种子生现行，现行熏种子，就构成了互为因果，循环不已。这一重要理论，对譬喻师，特别是由譬喻师发展而成的经部，发生了影响。经部的主要观点与此有很密切的关系。
经部的著名学者，现在所知道的有室利罗多（胜受），据玄奘所传，他在阿逾陀作了经部的根本毗婆沙（此指书的性质，非书名）。经部各家并非完全同意其说，但这书包括了经部的重要学说。胜受就是受了《大乘阿毗达磨经》的影响，吸收譬喻师的说法，建立起他的“随界”说的。“随界”一词，并非胜受所创，在其它经籍中早就提出过，但解释却不尽同。其它经典的“随界”来自“随眠”，所谓随眠，是烦恼的潜伏状态。对人说来，这种状态时间相当长，程度相当深，可以构成为界，故叫它“随界”，表示它跟随人转，如影不离形，不是表面上的东西，而是很潜隐的。胜受使用这词时范围扩大了，凡是一切潜伏的功能，都归之“随界”。“随界”之所随是指甚么呢？指心。胜受这里吸收了譬喻师的细心说，认为有一种细微的心，使人心理活动相续不断，即使入了灭尽定，细心仍然存在。这就把随界说和细心说联系起来了：“随界”（一切法的潜伏功能）无始以来就存在。
同时，以胜受为代表的经量部，又是二元论者，他从二元论立场出发，综合譬喻师的细心说与《大乘阿毗达磨经》的藏识说，把“随界”解释为二元论的性质。二元论者，是讲名色的，人为五蕴和合而成，其本质则为名（心）色（物）。他们讲细心时，以为心与色相依，从而也就同色联系了，所以“随界”之所随也包含有色的方面。关于界的构成，是色心互为因果：色可以构成界以存于心，心亦可以构成界以存于色。而构成界，则是通过“熏习”，如华香熏物，色熏习心构成色的种子，心熏习色构成心的种子，这也叫心色互熏。由此，随界之界，包含有心界，色界，以至于心色互熏。这种理论显然是吸收了譬喻师细心说，又受到《大乘阿毗达磨经》藏识说的启发的。但是，《大乘阿毗达磨经》以藏识为主，先有藏识，后有色境，这纯粹是唯心论的。经部却主张色法与心法可以互依互熏，而留习气以成界，抹煞了心物的先后、主次，明显地是一种二元论。所以理论上自然与该经有所不同，后来又在此基础上发展出许多说法。这些学说与有部的距离越来越远，其中有的说法对后世大乘却很有影响。
经部与有部对立的一个说法，是关于根境识不同时说。有部主张剎那灭，经部原出自有部，也主张剎那灭，认为一个现象灭了，接着另一个现象发生。法是剎那灭，法的（种子界）也是剎那灭。这里与有部的分歧之点是：有部认为因果同时，如以根境与识来说，它们是同时产生的；经部的主张则不然，认为因果是异时，在时间上因先果后。如根境识，根境是一个剎那，等这个剎那过去，识才产生，识是另一个剎那。就是说，根境在先，识在后。这就直接反对了有部过去法实有的理论。有部有六因说，是用以论证过去法体实有的依据，六因中以“俱有因”为基础，而主张因果同时。或现在，或过去，因果必同时。其意即为有过去能缘之心。必然已有过去所缘之境。它的六因说，侧重说因，以因论证法体恒有。到《顺正理论》时，对六因作了有力的补充，以“心不缘无境”为依据，侧重说境，以境来论证法体的三世有。如说，有过去的识，必有过去认识的对像。经部对有部上述这些说法完全与以破斥。经部从一切法剎那生灭出发，其论证的次序是这样的：既然一切法剎那生灭，因果即不能同时，必然是前一剎那为因，后一剎那为果。既然作为因的前剎那灭了，这因就不能是实体，这样就反对了有部的因果同时说（根境在过去，识在现在，因果不同时），也反对了《顺正理论》的心不缘无境说（过去因已灭，何能有实体？）。总之，经部从根本上动摇了有部的主张，因之有部对它极为深恶痛绝。无怪《顺正理论》对《俱舍论》采用经部观点十分恼怒，要予以彻底地批判了。
以上系对经部学说要点的提示，详见另文《略述经部学》。
其次，经部学说对后世大乘学说发生影响之处，可举出主要的两点来谈谈：
第一，心法缘境的“带相”说。经部认为心之缘境不是直接的，心缘之境非境本身，而是以境为依据，由心变现出来的形象（变相）。心所知的，是心自身的变相。一般说，感觉是直接的，知觉才是在心里依感觉而构成的影像，所以认识过程是：先有感觉，这是直接的，而且是可以通过它了解境界本身的，比感觉更进一层的是知觉。感觉和知觉都是认识的低级阶段，也是认识的基础。所以认识绝不能离开感觉、知觉的对像仅仅以“影相”为认识的依据。经部却以为通过感觉、知觉不能了解境界本身，只有通过自己重变出来的变相（或影像）才能认识。换言之，心法缘境都是间接以影像为凭的，这一观点与它的因果异时论有关，第一剎那是根境，第二剎那识生时已没有实物了，一定要依赖于带相，否则即不能自圆其说。经部的带相说，后来陈那将其导入瑜伽学说体系内，并有所发展。
第二，“自证”理论。经部了解对象的心同时有自证的意义（了解正确谓之证）。“自证”本有两种意思：一、心自己了解自变之相，谓之“自证”。经部此处所说，不是这层意思，而是：二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。心也一样，如眼见草青青，天苍苍，既见到草、天的颜色，同时也了解了自己这是“见”了。这种了解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是“见”了呢？是后来通过回忆知道的。如我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在“见”上，我们就可以知道，从前我们有过“见”的领受，不然的话，就不会说“见过”，既然现在有“见过”某一本书的记忆，就证明我们有“见”的经历、本领。这就是他们对于心法能够“自证”的说明。这一理论是经部的特殊发明，他们对此分析得很细微，也很实在，对唯心论起了促进作用，所以后世大乘采用这个理论，也由陈那导入瑜伽体系之内了。
由于后来大乘引用了经部的学说，这使经部的地位大为提高，成为以后佛教四大派别之一，而在小乘中就与有部平分秋色了。经部学说与大乘的关系，颇似《成实论》与《中论》、《百论》的关系，好像还未能了解《中论》、《百论》之时，可先看《成实论》为开导一样，未能了解大乘瑜伽之时，可先看经部说为开导。
正量部是犊子一系分出的四部之一。它对犊子本宗的主张，如补特伽罗实有、业力不空等，都有发展，这从现成正量部著作《三弥底部论》中可以看得出来。
此部流行的地区是在西印，以后发展到西南印。他们在这些地区得到工商阶层的支持，因而势力逐渐增强。大乘思想开始传播时，途径是由东南印、南印、西南印、西北这样的方向流行的。正量部与大乘的学说思想互有影响，与他们的传播地区大体相当不无关系。正量与大乘在学说体系相联系的地方，如代表初期大乘思想的《大般若经》中，有五所知法（五类应理解的法），其中第五类是不可作决定说。正量部也是这样的分法，把补特伽罗归在第五类，认为补特伽罗与五蕴是一是异，不可定说。又如，在讲到界趣时，大乘一开始即讲六趣，正量部也是这样讲，把阿修罗道归为第六趣。
以上是从学说体系方面看两者的联系。另外，从其它方面还可以看到一些正量与大乘相联系的事实。不单只正量一部，恐怕作为犊子部的全体都有这种相联系的情况。例如在中国译籍中，有大乘的作品《大丈夫论》，作者题名为“犊子部提婆罗大菩萨”。犊子本是小乘，但作者却自称菩萨，从论的内容看，也完全是讲大乘菩萨的布施、大悲、大愿等等。另外，正量部的兄弟部派贤胄部也有一著作，汉译名《三法度论》，此论注释者僧伽先（众军），也称为开士（菩萨的义译）。据此论汉译后记及序称，僧伽先是一位大乘学者。由以上两事看，犊子一系与大乘的联系是十分密切的，有的小乘学者为大乘写书，有的大乘学者为犊子部论作注。
再有，还可从大乘学者特别注意犊子的学说著述方面，推论两者关系是密切的。如真谛是大乘学者，他译了小乘的著作：《部执异论》（《异部宗轮论》的异译）。在书中，真谛还特别把犊子部后来才发展出来的十一条学说加了进去。这十一条，在《异部宗轮论》和《十八部论》中都见不到，西藏译的《异部宗轮论》也没有。真谛还译了正量部的律论《明了论》（二十二颂，简要本）。他又在所译《摄大乘论》里，把正量部的“果报识”增加进去。这说明真谛这位大乘学者对正量部学说是何等关心。研究是何等深刻，这也恰好反映大乘与正量的关系密切。至于两者密切的程度与关系的实质如何，尚待进一步的探究。
由于正量部发展了犊子本系的学说，流行地区的社会条件很好，又与大乘有这些关系，就使得它在犊子部中占有特殊的地位。而且这种地位越来越高，以至可与犊子并驾齐驱，后来甚至取犊子的地位而代之。不过，关于犊子兴旺发达过程的年代，现在还不能确切地指出，只能从下列资料中看出一个大概来。首先，从《论事》看，它把各部派的不同主张基本上都列举出来，但未指明哪条是哪家哪派的，所以单从《论事》中，还不能明其原委。后来觉音对《论事》作了注疏，把书中所列举的二百一十六条，百分之九十以上都指出部派所属，我们可以借助这个注来看一下正量部在部派佛学中所占的地位。觉音的注只举出犊子部的两条根本主张，一是补特伽罗实有，一是阿罗汉有退（这两条是部派佛学时争论的中心），而正量部的主张却举出了二十二条，比犊子多十一倍，可见觉音之前，正量部的地位就已经超过了犊子部。其次，还可从考古数据来看，考古数据发现在第四世纪初就有以正量、犊子并名记载的实物，可知当时正量的地位就不在犊子之下了。最后，从玄奘、义净所传来看，到玄奘、义净时代，正量部已发展成小乘四大宗之一，完全代替了犊子的地位。如义净《南海寄归传》说，印度佛教有四大宗，正量部是一大宗，它下面再分四部。玄奘还把正量看成与瑜伽派相对抗的劲敌。从这些记载看，在部派佛学时期，正量部已有代替犊子之势，到玄奘、义净去印时代，不仅完全取代了犊子地位，而且在整个印度佛学界也成了不可忽视的势力。
关于正量部的主要学说，首先，它对人我实有，有许多补充，因其属于犊子本宗，暂且不谈。现在就它受大乘思想影响对业力说的发展方面谈谈。大乘思想，经龙树、提婆组织以后，对有为法（业亦有为法之一）的看法，不主张偏执一面，而主张非断非常。业一定要有果报，业在未受报前是相续存在的，否则，报无从起。但问题还有：已受报的业是否还存在？这类问题，部派佛学时是经常争论的，大乘对此，认为不能看得那样死，要辩证地看：既不能看成是常，也不能看成是断。这种看法是与大乘的“中道”理论有关。正量受此影响，首先，它把业力归为佛说的“不失法”（不失法佛经中早就有，主要指业而言，说业力不失）。正量部并进一步以世俗借债立券作比，认为业力就像借人家的债给立了字据一样。其次，对于这“债券”的性质解释，正量部也是受了大乘的影响，认为不能把它说成或断或常。应是非断非常。在整个过程中，有业必有报，而业的性质，是相续、转变而有差别的。换言之，一方面它确实相续下来的，应看成非断；另方面它又有转变差别（差别指业由弱增强，然后在其它条件帮助下实现报应），应说是非常。正量这些说法，就是受了大乘的影响。
正量部受了大乘影响这一事实，还可以从罗什、青目对《中论》引正量部的一个颂的看法上得到左证。《中论．观业品》引了正量部一个颂：“虽空而不断，虽有而不常，诸业不失法，此法佛所说。”这是为了批判正量非断非常的业券说而引用的。认为他们说得肤浅蒙混，并有执着处，不如大乘的根据更确实、深刻，讲的当理。但罗什在译《中论》时却忽略了这一点，以为这颂是论的正面文章，青目作《释》时也未注意到。罗什为甚么搞错呢？是否出于一时的误译？不是。在《大智度论》里也有这一个颂，罗什也当作正面文章处理的。显然不是一时的误译，而是由于对非断非常未作很好的分析，或者对当时正量部与大乘的关系不清楚而造成的误会。由此可见，非断非常的理论是大乘所特别注重的，同时也看到正量部受大乘影响之深，表面上竟到如此相似的程度，以至连罗什、青目都难以分辨了。
正量对业力说有所发展，同时还进一步对业力说各方面的性质也有所阐明，尤其是将业力说和它们的色法在心法之外，色法性质非完全剎那灭等理论联系了起来。它们认为色法、心法是分立的，色法在心法之外，其性质也非剎那灭，而会继续存在一段时间，由此出发，它们对业力说的各方面就作了特别的发挥。首先，它们把表色看成是业的一类。所谓表色，就是受到意的发动表现于外的语言、行动，一般只谓之业道，不认为是正式的业。正量则特别重视表业，认为它才是正式的业，发动业的意倒是次要的。其次，表色行动是实在的，固定的，因而才能说到由此及彼，否则，何以称为行动？这行动不成为假的了吗？
关于业的不失法，正量部也有新的阐明。不失法还含有积聚的意义，因为它是逐渐积累的。所谓“不失”，是依甚么而不失？这必然与补特伽罗（我）有关系。我是主体性质的东西，生死流转，业力果报，均得以它为依。这样，不失法的内容就增多了。不是平常所讲的单纯的业因，而是逐渐把一切业综合而成《显识论》时，还将“果报识”换译为“不失法”。从这也可以看出，正量的“不失法”与以后大乘所讲的“果报识”、“异熟识”（即业与报不是同时而是异时成熟的）、“阿赖耶识”虽不完全相同，但是有关系。大乘思想的发展，对正量一些主要说法是有所吸收的。
正量部在当时的部派中占有特别的地位，和它同时的经部地位差不多，都属新兴力量。经部的学说尽管起源早，但构成一部，还是此时的事。这两个新兴部派间是否也有关系呢？有的。正面的反面的都有。
从正面的关系看，正量是从犊子分出的，犊子部原是宗论的，尊奉《舍利弗毗昙》为学说根据和抉择道理的标准。正量等四部之所以分出的原因，据真谛《部执异论记》所传，是感到《舍利弗毗昙》有所不足，各派另加补充，因而从犊子分离出来，但是宗论的状况未变。事实上，宗论的情况也是有变化的，正量部那时虽然还是以《舍利弗毗昙》为宗，但对经也同样重视起来了。关于这方面的材料，正量本身留下的较少，只能从其它方面的材料加以研究。正量的兄弟部派贤胄有《三法度论》一书，汉文有两译，其另一译名《四阿含暮钞》。从两书的译序看，此论是用三分法把四阿含中所有的理论提纲挈领组织而成，名为“钞”，实是个纲要。这说明，贤胄也已经（阿含）为其学说根据，不再是专宗论的了。这情况，大概犊子系四部都相同。另外，从真谛《部执异论》举了正量部十一条主张中，最后一条认为佛说经有三义，恰与《三法度论》三分的根本精神一致，这就说明正量部对于经的看法与贤胄《三法度论》相去不远，也是既宗论又宗经的。这一点就与经部的基本态度靠近了。再者，经部的宗经是以了义经为标准（佛说经有的是“了义”的，有的是“不了义”的。所谓“不了义”，指在文义上不太明了，可以作这样解释又可作那样解释的；反此为“了义”）。正量部以三法来解释经，实际也是一种了义的标准。所以宗经又重在了义，这也可能是受了经部的影响。
《异部宗轮论》在叙述到经部主张时，最后一条是“执有胜义补特伽罗”。这一条整个犊子系都是一致的。从经部的全部主张看，这一条也是它们整个理论体系必然会有的归结。因为经部一上来就主张“一味蕴”（相续不断的蕴），可以从前世转至后世，因而有“说转部”之称，这是它们的一个特点。《论事》也说此部先名说转，后成经部。《异部宗轮论》则把二者合而为一，事实上是有发展先后区分的，《论事》所说，更符合事实些。先是说有可以从前世转至后世的名一味蕴。一味蕴有许多异名，如细意识、心种子等，或说它是五蕴中除去色蕴的四蕴。既有转世的一味蕴，就应该有“所依”，这个所依即补特伽罗，而且是“胜义的”，不是如镜花水月般假的。正量部的补特伽罗虽然在内容上与经部的不一致，但表面上却很相似，这也可以说是正量与经部相关联的地方。
但是关于经部的执胜义我，发生了不同的看法。清辨在叙述小乘各部学说的著作中，说经部主张胜义补特伽罗不可得，世亲也有同样的看法，《俱舍论》是完全用经部说来批判其他派别，特别是有部，它在六百颂的解释外，又增加了《破执我品》，主要即破犊子之胜义补特伽罗说，这样看经部自然就不会主张胜义我了。不过，《异部宗轮论》是玄奘所译，明写经部执有胜义我，似不应有错，而藏译的《异部宗轮论》以及律天所叙述的经部学说都与奘译所说一致。因此，这个问题，需要研究。但也可能各家对“胜义”的解释有分歧，因为这个阶段胜义、俗谛的标准不一，至少有双重意义，甚至三种、四种，这样，各家所持标准不同，对同一问题就可能产生不同的看法。胜义是真、非假。大家一致认为经部的补特伽罗不假，但真到甚么程度，各家看法就不一致了。
从反面的关系看，正量与经部作为两个不同的派别，异点就更多了。有一点值得特别注意的是，正量主张境在心外；经部是二元论者，也承认心外有境。双方主张差不多。但讲到心与境的关系，两家就不一致了。正量认为心缘境是直接的，如手取物，手到擒拿，但经部认为心不能直接缘境，而是通过心变现的形相，即带相而缘的，如同镜子里的影子。正量与经部这一主要不同，最应分清，因为这是哲学问题。后来正量部对大乘唯心学说有过攻击，也即是从直接取境这方面发展而来的。