(此期时代约当公元五、六世纪之二百年间)
中期大乘佛学是大乘佛学的极盛时期。此时在初期的基础上，并依它所指出的方向，使大乘佛学有了很大的发展，由于内外的有利条件以及经过几家学者的努力，一时形成为百花烂漫的盛况。此后，虽也还有一段群芳竞秀的局面，可是就在其间便呈现了一些衰退的征候，特别是密教思想的渗入，所以，那只能称作大乘佛学的晚期了。中期大乘佛学从时间讲，上接初期大乘，约当第五、六世纪之间；从地区讲，是以中、西印为中心而发展起来的。这正是笈多王朝和后笈多王朝（五世纪是笈多王朝，五世纪以后是后笈多王朝）统治时期，总共有二百年的光景。
第一节 时代背景
笈多王朝的盛衰——帝室佛教信仰的抬头——那烂陀寺的建立与世亲——大乘非佛说的诤论引起新文献的创作。
五世纪初月护二世超日王在位时，是笈多王朝经济文化最发达的时期，我国法显当时正在印度游历，目睹其盛，并留下了记载。不过，这种繁荣，仅延续了二十年左右，此后，国势便处于守成的局面。五世纪中叶，白匈奴由西北印侵入，那时是塞建陀笈多在位（公元四五五～四八〇年），开头还能抵抗一阵，后来就无法抵御，国势日颓，民穷财尽，以致不得不借改革货币来维持现状。到他的下一代觉护（公元四八〇～五〇〇年），终于丧失西印，宣告笈多王朝的实际终结。最后，仅在摩揭陀、阿逾陀一带，保持残局，是为后笈多王朝。
笈多王朝（公元三二〇～五〇〇年）是封建制的完成时期。社会制度也从种姓制逐渐分化，形成为类似中国的门阀制。即在原来的种姓中，依据职业的不同，又分出许多姓阶来，并且是世袭的，所谓“工之子恒为工，商之子恒为商”。每一姓阶之间，不得互通婚媾，从而使姓阶制度更为巩固。而且姓阶愈分愈多，数以千计，这就使得农村公社的残余，长期不能改变。因为每一公社都是一个自给自足的经济单位，附属有一整套手工业行业。这一制度，即使到了后来变化也是不大的。
以上的变化，对当时的文化，如宗教、哲学等等，都发生了一定的影响，以大乘佛学来讲，它的变化就是适应这一王朝的盛衰形势的。笈多朝初期，信奉婆罗门教，对佛教并不重视，如塞建陀笈多于公元四五九年打退白匈奴侵略后，庆祝胜利，特修建一座华美的毗纽天神庙，举行了盛大的祭祀典礼。当时佛教对统治者的态度，像《涅盘经》中所表示的，只要求国王给予外护就可以了。从佛教立场来谈政治的《王法正理论》，也只希望统治者常常与沙门婆罗门咨询政事。这里用了“沙门婆罗门”字样，没有单独提出佛教来，与龙树作《宝行王正论》的情形已大不相同。那时龙树完全站在佛教立场，要国王不亲近崇奉外道，因为案达罗国王信仰佛教对龙树十分尊重的缘故。现在的情况，笈多国王仅是对佛教不排斥而已，因此，说话的口气就不能那么硬了。但是，真谛译的《婆薮盘豆传》中说到世亲很得正勤日王和新日王两代的信仰（笈多王朝帝王除以笈多为名外，还以阿迭多——日为名），特别是新日王跟世亲受过戒，正勤日王的妃子随世亲出了家，后来新日王和他母亲又请世亲常住于阿逾陀。另外，玄奘到印度，按照传闻记录了那烂陀寺建造的历史，说该寺建立的历史很早，开始于笈多朝的帝日王（即塞建陀笈多王），后来觉护王、幼日王等历代国王都有所扩建（觉护王时代已有资料可考，帝日是觉护的前一代，大概相当于塞建陀笈多，这是按世系次序推算而得，并无文献可征）。从真谛和玄奘所记述的事实看，笈多王朝到塞建陀王时，就开始改变了政策，对佛教已重视起来。这可能与其国势日衰有关，塞建陀王开始还能抵御外侮，并取得一次胜利，曾建婆罗门信仰的大庙庆祝，后来一蹶不振，不得不改变他的宗教政策，借以振作人心。
另外，从当时流行的《胜鬘经》中也多少反映了皇室信仰佛教的情况。经在序品有这样一段叙述：佛在世时，舍卫国波斯匿王和他的妃子末利夫人信佛后，想到嫁给阿逾陀友称王的女儿胜鬘，就写信派使者去劝说她信佛。胜鬘果然听从了父母的话，佛教就在那里传播开来，她还发誓弘扬，得到佛对她说了一番道理，结果夫妇都成了佛教徒。不仅如此，他们还教化阿逾陀一国的民众，从七岁以上一概都倾向大乘云云。这当然不会是真事，因为佛在世时尚无大乘，再说阿逾陀也不是当时经济文化的中心。但通过这一传说，却反映了阿逾陀有大乘流行过，也有统治者改信佛教的事实。
那烂陀寺的建立与笈多朝有密切的关系。据义净《求法高僧传》卷上说，那烂陀寺是帝日王为北印一个叫曷罗社盘社的比丘兴建的。后来历代扩建，到玄奘去印时已有六大院，义净去印时则发展到八大院，规模异常宏伟。据《婆薮盘豆传》记载，世亲深得笈多朝正勤日王和新日王两代的信仰，所以他们扩建那烂陀寺就不能不与世亲有关。传称世亲第一次同数论外道辩论胜利后，正勤日王（据现在历史考证即颇罗笈多，在位时间是塞建陀笈多稍后一点）就赠与三洛沙金（三十万金），世亲用它在阿逾陀建了三个大庙，其中即有大乘庙。后来在新日王时，世亲又与胜论外道（弥曼差派）辩论获胜，国王母子也赠与三十万金，他又用以在阿逾陀建庙。这些记载，就反映了笈多这两代扩建那寺的情况，世亲所建的寺，恐怕就是那烂陀寺。另外，《大唐西域记》里也说到世亲在阿逾陀寿终。玄奘去时还看见过世亲讲学的场所，规模很大，据说受教者中有各国国王，各学派的学者。从这些记载可以看出，在世亲的时代，那烂陀寺确已建立。关于历代扩建的帝王名字，玄奘所传与一般历史说的还不一致，相同的只幼日王、觉护王二人，其他尚待研究。不过可以肯定，那寺是在笈多王朝时建立，后来逐渐扩大的，这一点已没有问题。玄奘、义净均先后留在那里学习过，均记载了有关大院、住房、寺塔、组织等等情况。他们说那寺常住三千人，有庄园二百所。义净还曾绘制过一个图，附在《求法高僧传》内，可惜现在失传了。那寺一直维持到十二世纪末，回教侵入才被烧毁的。
那寺遗址，从一九一五年开始，由印度考古学家根据发现的线索，参照《大唐西域记》内的记载，作了三十多年的发掘工作，现在遗址全部出土，大院不止八个，有十多个，还有雕刻、金币等遗物，金币上有的提到新日王、童护王的名字，证明那烂陀寺确实在那个时代就建立了。
那寺建成后，就以无着、世亲学说为中心（《南海寄归传》把无着、世亲并提，因为据义净了解，两人的著作均用无着名义，共计八部），对各种佛学思想同时弘扬。此后这一系的大学者辈出，据玄奘《大唐西域记》所列举的，有护法、护月、德慧、坚慧（安慧）、光友（即后来到中国之明友）、胜友、智月等等，最后说到玄奘的老师戒贤，真是人才济济。这里有两个系统，一是护法系统，一是德慧安慧系统，后来安慧一系向西印度发展，那寺就单属护法一系了。
由于那寺是国家兴建的，所传学说虽以无着世亲为中心，同时还网罗了当时大小乘学者以及世俗的各类学者在那里讲学，形成了各抒己见、百家争鸣的自由讨论的风气。因而在构成瑜伽行学派的同时，也把中观学派刺激起来，出现了佛护、清辨以后还有师子光、智光等人物，重明龙树提婆之学，而有意地与瑜伽行学派相对峙。同时，那寺在讲学中，还对全体佛学加以分科组织，即不以对峙的态度处理各派，而是把它们作为一个全体来分科，这样，讲学的规模日趋完整，学者们都从全体着眼而不拘于一家之言了。我国的玄奘、义净都在那里受到过这样全体的教育。我们替它整理一下，发现当时那寺共有五科，奘净等都能把五科的精华，传回我国。后来也由另外的学者把五科规模传入我国的西藏，不过那是后来的事，已无奘净时期的精彩，徒具其形式而已。那寺的这种学风，也是使大乘学说所以能达到极盛的一个重要原因。
与此同时（五世纪末）笈多王朝衰落，西印部分已被外来的摩伊陀罗迦族（属伊朗族）占领，他们以伐腊毗城为中心建立了国家。起初白匈奴在这一带，这个国家臣属于白匈奴，后笈多王朝击退白匈奴之后，它就乘机独立。因为其地居海外贸易中心，经济文化都很繁荣，因而也吸引了许多佛教学者，逐渐形成为大乘佛学中心之一。德慧、安慧离开那寺就是在这一带活动。所以无着、世亲的学说，特别是世亲开头讲的《俱舍论》，在这一带很流行。到七世纪，这里的大寺已可以与那烂陀寺相比。这对中期大乘佛学的发展，也很有关系。
再从当时佛学本身情况看，大乘思想一发生，部派佛学方面就有人反对，批评大乘经典不是出于佛说。这一点，在《般若经》内即有所反映，但不是部派佛学全体的看法，例如马鸣之师胁尊者，就相信《大般若经》是十二分教内的方广一分。大乘经典是否佛说，当时确有不同的意见，但并未展开争论，从文献上也看不出来。大乘思想流行以后，经过龙树师弟的组织，对部派佛学，尤其是有部大加攻击，部派佛学方面，当然不会缄默，这是可以想象到的，不过，在文献上还是看不出来。只有继此以后，大乘发展到中期，继续出现了大乘经，这才开始有反映：如《大涅盘经》内，对部派否定大乘经典的议论，给予了驳斥；之后，一些大乘学者的主要著作内，也把这一问题提到了第一位。无着在《大乘庄严经论》第二卷《成宗品》中，即列举了七种理由（梵本是七因，汉译把“有无有”分为二，成了八因）坚决认为大乘是佛说。七种理由是：先不记，俱行，非余境，应极成，有无有，能对治，义异文。世亲对此，解释得很繁，此处不一一分析，仅将其中比较重要的两条理由，略为解说。
一是俱行，认为大小乘的经典是同时流行的。所谓同时流行，是指有文字记载的经典而言，不是指口传的阶段，口传无凭，是无从证明的。小乘有文字记载是从《大毗婆沙论》开始，传说该论编成后刻在石上，应当算是有文字记录了。大乘经一上来就有文字，胁尊者说般若是方广，显然不是指的口传，而是他看到了文字记录。既然文字的记载是同时流行的，那就很难辨谁先谁后，谁是佛说谁非佛说了。大小乘经典形式都差不多，都以“如是我闻”开始，怎能说小乘是真而大乘经就非佛说呢？这条理由，小乘很难反驳，所以很重要。
二是义异文。这条理由是说，佛说都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛说法都有所为）与秘密（指文字中含藏的微言大义）。大乘经的文字、义理，确非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻击大乘非佛说，即可据此分辩：佛说有种种意趣，不能拘于表面文字，应追究为甚么如此说。这种解释佛说的方法即所谓[虫*毘]勒法门，初期大乘已开始运用，它发挥佛说的意趣极为深入。另外，佛说不但有意趣，而且还有秘密——深奥的内涵，人们对它的领会自然不会一样。以后大乘凡遇有与小乘在文字理解有矛盾时，都用这条理由去解释。
此外，无着在《显扬圣教论》里讲了这个问题，还把七因扩大为十因，后来《成唯识论》也引《庄严经论》再一次提出这个问题来，说明当时大乘学者对它都很重视。不过，七因都是一般的理由，而且是大乘单方面的，除此还有更为具体，小乘也承认的理由，《庄严经论》也提出过的，那就是“三法印”（与部派时期的三法印不同）。“三法印”是：入修多罗（经），随顺毗尼（律），不违法相（论）。这是判别是否佛说共同承认的标准。大乘讲，用这三法印来判别的话，大乘是佛说。首先，大乘入修多罗，原来三藏的组织是十二分教，其中就有“方广”，大乘经从形式言，动辄万颂，从内容说，上下古今，都是相当方广的。其次，大乘经也是对治烦恼的，因此也随顺毗尼。第三，大乘经的重要法相如四谛、十二因缘等，也都不违法相，只不过解释不同而已。
三法印本来出自小乘，大乘用这个标准，当然可以取得公认。不过三法印中的修多罗以十二分教来说，并不是一切部派佛学甚至大乘自己所一致承认的。十二分教是新说，在此之前还有九分教的旧说，旧说即不包括“方广”。小乘中有些笃守旧说的，大乘中如《法华经》，就只谈九分教，这样，第一法印就有点说不通了。由此发展下去，上述的三个标准，就变成大乘“自乘”的标准，从而出现了独立的大乘经、律、论。这种具体的辩论，在《庄严经论》中没有充分开展，后来坚慧做《入大乘论》（汉译有二卷）几乎用了整整一半篇幅（上卷《义品》）来谈三法印论证大乘为佛说。这里就反映一个情况：在此时期内，有了比初期大乘更新的经典出现，而且是属于三藏性质的文献，否则，坚慧那些议论就没有根据了。所以，也可以说，在大乘是佛说非佛说的争论过程中，引起了新文献的创作。
第二节 续出的大乘经及其主要思想
《涅盘经》类的佛性说——《胜鬘经》类的如来藏说——《菩萨藏经》与大乘思想的再组织——菩萨藏摩呾理迦（本母）——议论性质的《大乘阿毗达摩经》——《解深密经》的七义抉择
在龙树、提婆之后，继续有大乘经出现，其中最流行的就是《大般涅盘经》。此经本文即暗示了它成立的年代，所谓佛灭后七百年魔破正法等等说法，就是说，约在公元三世纪之后。最早年限，约在笈多王朝初期，它就开始出现。经的梵本，已经没有了，中亚地方及日本仅保存下几页。汉文、藏文各有两个译本，藏译中有一个是从汉文转译的。
从汉藏文译本及有关文献看，《大涅盘经》全文有二万五千颂，分前后两分。前分四千颂，相当于原本《大众问品》的一品，东晋法显和觉贤共译的，译本重新分为十八品。后分二万多颂，北凉昙无忏译出，译本有八品。以后到唐初，在此两分外，会宁还在印度找到并译出又一个后分，说的是佛涅盘以后诸事，如火葬、分舍利等等，材料与小乘涅盘经类似，因而义净对它有怀疑，不承认是大乘涅盘经。由此看来，《大涅盘经》恐怕也只有前后分，而且还是分别流行的，流行的时间也先后不同。前分是法显于第五世纪初（公元四〇一～四〇三年）在印度华氏城（摩揭陀首都）一个婆罗门家钞来的，以后义净在印度所见的也只是《大众问品》，九世纪西藏译出的也只是这初品（藏译在译本后还说这是大本二万五千颂的一品）。后分是北凉昙无忏由西域传入的，印度本土似乎反而没有流行。
《大涅盘经》不是一时所出，前后两分，主题虽同，解释却有出入，说明它们是分别反映了出现的时代社会一些变化的。从前分看，主要内容是就佛涅盘一事讲起，而提出佛身是“常”的概念来。所谓涅盘，一般就是指人死了，这里的问题是，佛身是同常人一样死了就完呢，还是永恒的？经中肯定佛身是常，如金刚一般坚固不坏，不同常人的父母生身，而是所谓“法身”。这种思想在初期大乘经中即提出过，如《法华经》的如来寿量无边际的说法。龙树《大智度论》提出佛有两身等，此经继承其说，但特别提出“我”的概念来。这里含有两层意思：一是佛身有其自体，有其作用，一是佛身常恒不变，这样的“我”也就是“法身”。与法身是“常”是“我”相联系，连带也讲佛身有“乐”有“净”（脱苦离染），因此，法身就具有“常、乐、我、净”四德。四德被凡夫所误解，因而执着，谓之四颠倒。小乘虽不执着常乐我净，但回避它，或否定它。而《大涅盘经》则肯定了佛身的四德，这是本经显著特点之一。
由于佛身是常，从而要找出其何以为常的原因。经说证得佛身是由于认识佛性而来，佛性原本就是常，但为烦恼障蔽，处于隐伏状态，经过必要的修习，它即可以逐步显现，等待完全显现，就成为佛身（法身）。那么，佛性是佛所独有还是一切人共有呢？从大乘角度看，一切众生皆有佛性，皆可成佛。众生就是不同生类的意思，生类虽不相同，但同具佛性这点是相同的。不过，经的前分对众生悉有佛性有一限制：即“一阐提”应除外。所谓“一阐提”是世欲非常深重的人，他们不信大乘，甚至毁谤，更不能按大乘教去实践，这类人不能成佛，也就等于没有佛性。这一说法，反映了经的前分出现时，首先受到小乘的极力反对，无法使他们转变，所以只好叫他们为“一阐提”。其次，反映当时印度的族姓分化极为繁复。佛教原是反对族姓制的，主张任何族姓均可加入佛教，尽管种姓划分得多，都可从佛性这一角度统一起来。所以佛性（Buddhagotra）的“性”用了“乔多啰”这个字，意思是姓、种类、种族。所以《涅盘经》说“众生界”“佛界”，以“界”字形容众生和佛性，即表示尽管姓阶虽多，但由佛性看来，一律归之平等，同属佛界范围。同时又承认有“一阐提”，这是固定的。也反映了当时社会姓阶的不可变性。
“乔多啰”是在姓阶的血统基础推论上去的更大宗族。社会上姓阶的划分达几千种，但最后都同于一大宗，大宗即“乔多啰”。《涅盘经》前分把“一阐提”分出为一大宗，也即为后来五种姓说开了端。可见佛教五种姓（即五乔多啰）的说法，是模仿当时社会划分姓阶的方法，连“乔多啰”（种姓）一词也是借用当时社会习用的名词。
《涅盘经》后分，对佛性的说法就有了变化，不再讲得那样固定，范围也宽了些。例如，《师子吼品》就把“佛性”说成“法性”，亦即“胜义空”，把能了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。这里把能（智）所（佛性）统一起来，通称佛性。这时认为“一阐提”也可以成佛。这一变化，正反映后分出现时社会情况与初分出现时不同了。初分流行于笈多王朝初期，统治者对佛教疏远，也包括其时小乘不信大乘，所以，《涅盘经》就认为这些人是“一阐提”。后来笈多朝信仰佛教的多起来，小乘也有转向大乘的，后分《涅盘经》的说法也相应地变化了，认为“一阐提”也可以成佛，给这些人开放门户，对自身学说的发展也更为有利。
此外，《涅盘经》中的佛性也用了“如来藏”的名字，“藏”是借用“胎藏”的说法，因为哺乳动物先在胎里成长。如来所以成为如来，是因为它原来就在“胎”里孕育着，指明“佛性”是成为如来的生因，迟早总有一天功德圆满，必然分娩。经的前分用“如来藏”说明佛性，不仅有比喻的意思，还说明佛性是有形体的。因此，把佛性的显现分为“闻见”（理解）和“眼见”（肉眼见）两方面，这不就带有形体的意思？不过这一说法，与佛学以外的学派有些相混——他们认为“神我”是有形的。在《涅盘经》后分里，把佛性完全归之于法胜、胜义空，只有理性方能认识，后分所以这样归结，不外乎想与外道划清界线。
与《大涅盘经》同时，还有别的经如《大法鼓经》、《如来藏经》，也有“如来藏”的说法，精神与《大涅盘经》一致，但分量较小，可以归为“涅盘经类”。
跟着“涅盘经类”出现的另一类经，就是“胜鬘经类”。胜鬘是人名，经即以她为因缘把佛说的道理记下的。经的部头小，译本仅一卷。汉文有两译，菩提流支译本收入《大宝积经》内的第四十八会，经名也叫《师子吼》，内容主要讲佛性，特别以“如来藏”为主题。全经结构分十四门，即有十四义；说法基本上与《大涅盘经》的后分一致，但着重结合心的法性讲的。心的法性，即是心的本质。心以甚么为本质？他们认为，心以“清净”为本质。由此本质来说心，就是“自性清净心”。《胜鬘经》又提到如来藏，即把它限定在这个范围内，这与《涅盘经》后分精神是相同的。
同时，《胜鬘经》也把“如来藏”联系于对“自性清净心”的理解能力方面，即“空性智”，就是说，要以“空性智”来观察才能认识。空性智对心的理解有两个方面，一、从自性清净心讲，一切众生皆有此心，但现时不能觉察，乃因烦恼障蔽，即所谓“心性本净，客尘所染”，净心与客尘是同时并存的，但两者性质不同，又是分离的，即所谓“与客尘俱，而性相离”。怎样知其相离呢？这就是空性智的理解，“由智而见其不实”，从而可以把客尘断掉。这样，如来藏即具有“空”的意义，即“空如来藏”。这是从正面的理解。二、从反面理解，如来藏未来可以发生甚么作用呢？可以成佛，可以使之具有佛的各种功德，因此，它是具有功德的，尽管现在未发现功德，但功德的基础是存在的。这样，藏与功德的关系，被看作“不俱而不离”。就是说，现在虽然尚未实现佛的功德，但如来藏里早已摄藏了实现它的基础，如同幼儿已具备有成年人基础一样，总有成长为成年人的一天。所以从智慧看来，它也是圆满无欠缺的。这样，如来藏又具有“不空”的意义，即“不空如来藏”。由此看来，《胜鬘经》对佛性说更加肯定，它继承了以前说法而且有所发展。它把佛性扩展到心性，这实际是佛家的人性说，是他们对于人性的理解以及人生根据的说明。
《胜鬘经》共讲了十四义，除上述外，还有其他一些重要说法，例如，三乘归于一乘，即暗示一切众生（包括一阐提在内）都可以成佛。又如，四谛归于灭谛，从此可以看出四谛有有作、无作两方面的意义（此说以后还有发展，但此处已见端倪）。像《胜鬘经》这类说法的还有《不增不减经》、《无上依经》等等，性质相仿，流行时间相同，也可归之为“胜鬘经类”。
另外，还有《菩萨藏经》，它不像《涅盘经》、《胜鬘经》那样有重点地讲述问题，而是把以前及当时出现的大乘说法全面地进行组织。本来初期大乘经典如小品宝积就曾讲到菩萨藏的十六门教授，也是对大乘思想进行纲要性的组织，以后还有龙树的《菩提资粮论》，组织得就更为具体，这个时期，根据新的发展，对于大乘全体又有所组织，这就是《菩萨藏经》。菩萨藏的理论根据就是法门，此经对大乘的重要法门都提到了，因此，对了解这一时期的学说具有极为重要的意义。玄奘是传播这一学说系统的瑜伽行派的人，自然对此学说原委了解得很清楚，所以非常重视此经。他归国后最先翻译的就是这部经（玄奘贞观十九年正月入京，从五月开始译此经，十月译完，共二十卷）。
《菩萨藏经》的内容，是讲大乘菩萨道的组织。它以“四无量”、六度、“四摄”为纲，把有关法门统摄在这三类里。首先它特别提出“四无量”来，这情形和《菩提资粮论》差不多，是与外道说法相照应而内容却不相同，包括了外道的说法而有所变化，以适应大乘自己的体系。对外道说变动的方面，是剔除了他们所说梵天等理想。婆罗门以梵天为解脱目标，修行的结果是达到与梵天共住。修行的手段之一是修“慈悲喜舍”四无量。大乘认为这还是贪欲，是低级要求，因而主张四无量是无染心的。吸取和利用外道所说的四无量，在龙树时就已经这样作了，此经继承这一方法，把四无量列在六度之先，以四摄为六度的推广，构成了以六度为中心的组织体系。因此，它把以前及当时的一切说法加以简别，最后把重点放在“智度”上。这从经的最后带有结论性的颂文里也表示了出来。
此经不但把智慧放在首位，而且还讲到如何才能构成智慧。它认为构成智慧需要有十善巧：“蕴”“界”“处”“谛”“四无碍”“四依趣”（此点《维摩诘经》和《涅盘经》已提出过）“资粮”“三十七道品”“缘起”“一切法”包括有为、无为）。对这十个方面，过去与当时曾有各种不同的说法，此经认为应对十个方面有个正确的认识（善巧），这就是作者自己对它的理解。
此经对《大涅盘经》、《胜鬘经》所提到的问题也涉及到了，但无所偏重，而是包罗了各个方面。如讲“界”善巧时，它不用“佛性”而用“我界”解释；说“我界”就是“法界”的意思，也就是“法性”的意思，这在实际上与《涅盘经》、《胜鬘经》一样。另外，在“谛”善巧内，也提到四谛归于灭谛，这与小乘讲四谛以苦谛为中心者相反。关于谛，平常只讲二帝，胜义谛和世俗谛，此经加了一个相谛，成为三谛。它认为相谛是无相，把一切归于无相。通常讲胜义谛只讲一切法自性空，它认为这样讲空还不够，应该以无相为基础，建立一切相。无相与一切相，非一非异，诸法不一，归为无相，这是异中见一，无相非相，乃是一切相之共相。这种说法，对后来的有关说法很有影响。在讲四谛内容时，一方面肯定了可用五蕴解释，即五取蕴是苦，因而有了苦集灭道。但另一方面，也可以从能所取来解释，由于能取所取的执着，也会形成苦。这是针对有部说的。有部把十二处看成实在的法，即把眼耳鼻舌身意看成是内能取，把色声香味触法看成是外所取，这从《菩萨藏经》看来，这种执着就属于苦谛。此外，还提到涅盘与生死是无区别的；又提到成就瑜伽师地得方便慧的问题等等，可见它与后来的瑜伽行派有着千丝万缕的联系。因此，它对大乘学说讲得很全面，很扼要，可以看成是对大乘思想的重新组织。玄奘虽然首先译出它是重视它的一个表示，可惜的是他本人并没有说明此经对大乘学说有这样多的发挥。
那一时期全面组织大乘学说新出的文献，除《菩萨藏经》外，还有《菩萨藏摩呾理迦》，即后来收入《瑜伽师地论》做为本地分十七地之一的《菩萨地》。它的梵本还在，英人在印度获得一部，现藏英国的牛津；日本也收集到一部，三十年前，荻原云来曾将它合校出版。二十余年前，印度人罗睺罗在我国西藏搜到一部梵文的《瑜伽师地论本地分》，其中却无《菩萨地》，是否把它单独流行的，就不清楚了。我国在北凉和刘宋（都在五世纪初）曾先后译出，到唐玄奘，又译一次。另外，西藏也有译本。
“摩呾理迦”（本母）是论藏的别称，但与通常称作“阿毗达磨”（对法）的论藏稍有不同。首先，“摩呾理迦”出于佛说，也包括有部分佛弟子说，而“阿毗达磨”则主要是佛弟子说。其次，内容方面，“摩呾理迦”不但解释经，也解释律，范围广泛；而“阿毗达磨”则主要是解释经，其解释律的叫“阿毗毗奈耶”，后来归在律里去了。最后，体裁方面，“摩呾理迦”是提纲挈领地解释佛说宗趣，所以叫作“本母”，有可以作为发挥根据的意思；“阿毗达磨”重在法门分别，把法相分成各式各样的门类，则有枝末的意思。《菩萨地》之为“本母”，是将散见的关于大乘道（实践方法）、果（实践效果）的佛说加以综合编辑而成，现存《菩萨地》的本子，则是以“持、相、分”等十法来总括大乘道果的。
《菩萨地》十法中最根本的一法是“持”。持是支持的意思，所以是基础。而起支持作用的法又有三类：第一，自乘种姓。自乘，是大乘对小乘的自称，他们认为自己的种姓不同，能够成就菩萨地，修这种道的只有自己这一类人才行。这是受到当时社会族类划分的影响，在佛教内也分种姓。第二，发菩提心。尽管属于自乘种姓，如果无意于发成就菩提的决心，缺乏主观努力也不成。第三，具有菩提分。发心之后还得有获得菩提的各种具体办法，这一点与《菩萨藏经》说的差不多，只是次序以四摄开头，六度居中，四无量在后，与该经恰好相反。这是“持”的三个组成部分。
这种组织所包含的主要思想，可以举出两点：第一，它在解释菩提分之前，提出它的理论根据，构成为《真实义品》（真实义就是他们所谓的真理）。在这品里，他们把真理按深浅次第分为四个等第：（一）“世间极成”，这是属于一般公认的常识性的知识。（二）“道理极成”，这比前一项深了一步，即对自己提出的论据，进一步用逻辑论证，带有道理的性质。（三）“烦恼障净智所行”，讲道理总有立场，难免出现偏见，这由于有烦恼的缘故，因此，应去此障，使心地干净，用智慧去了解真实义。（四）“所知障净智所行”，烦恼还是属于感情、情绪方面，所知障则属于理性、思维方面的障蔽，必须去掉此障，才有真正的智慧见到最后的真理——这是有所指的。其先龙树提出空义来，主要为了破斥有部执一切法有这一最大的偏见的；但破了有执，后世又趋向另一极端：恶取空（对空理解不善巧）。所知障净智就要求认识到此种偏见。只有去掉这种偏见，才能得到真理。
《真实义品》最后还讲到真实的内容究竟如何的问题。他们认为一切事物、现象都有两种性质：一、假说自性，即指人们对于事物、现象藉助名言的了解；二、离言自性，即指离开名言的事物、现象的本身。初期大乘否定了执着假说自性为实有的看法，这是对的，但并未否定离言自性。但是陷入恶取空的人，则并离言自性也否定了，成为虚无主义，不仅假名是无，事物本身也是无，总之，一切归于无有。《真实义品》纠正了这些看法，强调了假说自性和离言自性的统一。就是说，既应看到假说为不实，同时也应承认假说是对事物的假说，如果连事物本身都否定了，怎么还能假设？真实必须靠假说来表现。这种统一，名曰“无二”——执假说自性为实，是有见，说离言自性为无，是无见，这二见都不应有，所以叫“无二”。《真实义品》还讲到理解真理（无二）的方法，这个方法叫“四寻思”，即对假说自性作名、义、自性假立、差别假立四个方面的分析。
《菩萨地·真实义品》关于四种真实以及得到真实的途径，是他们的重要理论根据，也是对大乘学说的发展。龙树的中观，是概念上的实无、假有，而《真实义品》的无二中道，既认为概念上的假说为不实，同时还认为事物本身是真实的，这就堵塞了走恶取空的道路。再说，四寻思的方法，龙树也使用过，往往流于诡辩，《菩萨地》此时讲的就更有条理了。
《菩萨地》主要思想的第二点是：讲六度时，于戒度中提出菩萨自乘的律仪戒。佛教出家者皆须受律仪戒，过去，由于大乘无律仪戒，大乘出家者都在小乘部派中受戒，如龙树即在有部受戒等。现在，《菩萨地》中编出一套四重、四十三轻的律仪戒来，就有了大乘自己的律仪戒了。按照佛家传说，律是由佛制定的，大乘这四十七学处（每一戒即一学处）能说是佛制的吗？他们的解释是，虽不是佛亲自制定，但都是佛说。是将散见各处的佛说组织的，所以还同于佛制。这理由是说得通的，因为小乘各部的戒律，同样也是经过一个过程才逐步形成的。《菩萨地》对这一理由很强调，他们认为自己关于道果的学说，也都是各处散见的佛说的重新组织。同时，说这四十七条戒出于佛说，还是《菩萨地》的重点。因此，在刘宋译出时即全部作为戒经看待，名为《菩萨善戒经》（十卷），并将其中四十七学处提出单行。可见菩萨戒是《菩萨地》的一个重点。从这里也反映了一个事实，那时大乘的势力比初期强大多了，以前对小乘还在戒律上有所依附，现在自制律仪，就完全独立于小乘之外了。这有点像中国的禅宗，原是住在律寺别院内的，以后自成一套清规，就另外自立门庭了。
此时期还流行有纯粹属于论藏性质的新大乘经，即《大乘阿毗达磨经》。本来经律论因各有特殊性质而分成为三藏，此经却将经与论放在一起而成为所谓“论经”。又名“佛说阿毗达磨”，这是要特别强调它是出于佛说的。其他佛说阿毗达磨是把散见各处的佛说加以编纂而成，《大乘阿毗达磨经》则是首尾完整有系统的佛说。它原来的组织如何，由于原本已失，只能从他处引用的片断上看出个概貌。例如，无着的《摄大乘论》和《阿毗达磨集论》中都有关于此经的材料，尤其是《摄大乘论》与此经关系密切，可以从中探得不少消息。《摄大乘论》我国隋、唐都有翻译，据隋译“释”唐译“本”的末尾说明看，《摄大乘论》是解释此经的《摄大乘品》一品的，而非解释全经。但是，陈译、魏译、藏译却说《摄大乘论》是依据经来说明大乘所有法门，因此名“摄”大乘，这样说，解释的就不是其中的一品而是经的全体。并且有无“摄大乘品”也很难说。这个说法看来要符合事实些，因为从《摄大乘论》内容看，不像是专门解释现成的经文，而是出于作者的编纂。因此，《大乘阿毗达磨经》的实际情况如何，甚么体裁，是否分品，都难揣度。《摄大乘论》明引该经原文的只有三个颂，另外有两段散文，已难说是原文了。除此还有“举颂释余”的办法，在论释有未尽意处，常在一段末尾说：“此中有颂”，表示有颂可以补充解释的不足。但这些颂，并未说明作者是谁，据唐人注疏家（窥基等）说，其中有些即出自《大乘阿毗达磨经》，这可能是有根据的，或即为玄奘所传，这是一种暗引，数量也相当多。再从引用的散文只有两处来推想，此经的体裁，主要是颂文体。
《大乘阿毗达磨经》所涉及的内容，十分重要，从《摄大乘论》有关部分看，它也是以“十殊胜语”（即“十法句”）概括了大乘所有的方面，与《菩萨地》的十法，相差不多。十殊胜语的第一句，叫“所知依”（所知，是大乘指宇宙一切法的称谓），这是一切法的总依据。总依据是甚么？此经明确地指出，它是“阿赖耶识”，即“藏识”。因为“赖耶”是包摄一切法种子的总体，而一切法的发生全靠种子，所以“赖耶”是一切法的所依。付与“阿赖耶识”这样的功能，这是以前大乘经典所没有的，是一种新说。其次，是“所知相”，这是指的一切法的自相，真理也包括在内。这里，它指出一切法的自相有三，也可以叫“三自性”（性相通用），一、“遍计执”，二、“依他起”，三、“圆成实”。用《真实义品》所讲的“假说”“离言”二性来对照，“遍计执”相当于“假说自性”，“圆成实”相当于“离言自性”，它又在两者之间安上一个联系的枢纽：“依他起”。“遍计执”是染性的，“圆成实”是净性的，“依他起”本身既不是染也不是净，同时又可以是染或是净，这要看它与谁结合。如果认为因缘生法是实在的，这便与“遍计执”结合，这不是真实的认识，是染位的阶段。如果认为因缘生法只不过是唯识显现，这便达到了真实的认识，是净位的阶段，与“圆成实”结合了。这种提法也是其他经内没有的新内容，是一个十分重要的思想。同时，该经还提出如何“入（理解）所知相”的问题这就是关于唯识性的说法。即凭借着对唯识性的了解，认识“唯识”是怎样一回事，就可以理解所知相。这也是一种特殊的说法，对这个时期大乘学说也发生了很大的影响。
在《大乘阿毗达磨经》之外，具有同样论议性质的经典，还有《解深密经》，它是以抉择的形式组织的，就是对大乘经的义理凡属深奥隐秘的都加以解释决定。经的内容，共有七种要义，大致与《大乘阿毗达磨经》的主题相呼应。一上来就举了“胜义谛”，提出他们的真理性标准，也是在“离言自性”的基础上安立言说。言说，是表达一种意义而设的假说，离开言说的自性才是实在的，明确了“假说自性”与“离言自性”结合的关系，才能认识真理。并说这样的“胜义谛”超过一般的寻思（名言的思辨作用）。《解深密经》提出“胜义谛”之后，往往提出了心、意、识、法相，理解法相的瑜伽方法以及实践的层次地、度（共十地），最后提到佛事（佛所作的事）等等。对这些题目所作的抉择，大致同于《大乘阿毗达磨经》所讲的“所知依”“所知相”等。
但是，《解深密经》对阿赖耶识作了更为切实的补充，它在阿赖耶之外，又提出一个“阿陀那识”的概念，这与阿赖耶识实际上是一个东西。“阿陀那”是“执持”义，表示它有保持的作用。阿赖耶（藏识）的收藏，是消极的被动的，阿陀那的执持，则有能动的意思，所谓能动与否，是指它与根身的关系说的，根身就是人的整个形体（把眼等五根统一在一起称为根身）。阿陀那对根身的执持作用表现在哪里呢？根身是有感觉的，它所以有感觉，即在于有阿陀那的执持；所以，人死后形体犹在，但无感觉，就由于阿陀那离开了根身的缘故。另外，《经》也认为阿陀那有执持种子的作用，种子得到它的执持，才会逐渐转变、加强，而后才能现行。因为种子的现行，必须有一定的条件，同时，种子本身的功能，也在逐步加强，这种加强即出于阿陀那的执持作用。因此，说阿陀那识，表示有执持作用，比说阿赖耶识只是收藏的、更加生动。这一点，《解深密经》对阿赖耶识的解释是进了一大步。此经最后用一个颂来总结阿陀那识说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡夫不开演，恐彼分别执为我。”就是说，赖耶识是活动的总体，一切东西都离不开它，如瀑布一旦下冲，泥沙随之而下，一切跟着识活动，也是如此。对于赖耶的这种说法，佛在别的地方没讲说过，因为耽心不了解真义的人会执它为我。《解深密经》避免用我，这与《涅盘经》明确提出“我”的，完全不同。
关于法相，《解深密经》也讲遍计、依他、圆成三相。这里产生一个问题：别处讲三无自性，也就是空相、空性，此经则讲三自性，两者是否一致？《解深密经》连带着解决了这一问题。它说，三自性是了义说（道理说得清楚、究竟），一般说的三无自性是不了义说（道理讲得含蓄、不究竟），两者只在了义不了义的程度上有区别。同时，无相、无性是以有相、有自性为基础的，有三相然后才能谈到无相。因此光说无相是空泛的，按其实际，就是三自性。根据这种说法，此经还对释迦的一代说法作了考察，认为有这样三个层次：一开头，只讲四谛，是对小乘声闻人说的，这时的说法偏于有的方面；其次，讲无相、无性法门，是对大乘人说的，这时是偏于“空”的方面，这些都不是究竟之说；最后，讲三相，三自性，是向一切乘的人说的，这才是究竟之说。《解深密经》就自称是究竟之说的代表。
以上就是《解深密经》的主要思想。
另外，此经还讲到方法论。它的方法是瑜伽方法，对他们自己所说的止观，作了详细的解释。此经结构，与其他的经不同，重点在解释七义，每一义都可以分出单行，所以初传译时（刘宋、北魏都有译），都是一品一品译出，构成了各品单一的经。
上面所讲的陆续出现的大乘典籍，不但具有经的性质，而且也有律和论的性质。如《菩萨地》即具有律的性质，所以有人将它译成为《菩萨善戒经》（刘宋时译出），而且还加上一个序品以“如是我闻”开头，构成经的形式，实际上，它以律为重点，所以一般称之为“经中之律”。再如《大乘阿毗达磨经》，虽然是经的形式，实际是以论为重点，所以也称之为“经中之论”。可见陆续出现的大乘经已具备了大乘三藏，这是与当时辩论大乘是否佛说的“三法印”标准相配合的。
再就内容说，续出的大乘经，前后重点，并不一样。例如《胜鬘经》、《涅盘经》的主题是放在如来藏上，后出的《大乘阿毗达磨经》、《解深密经》等等，就未提如来藏，而是提出阿赖耶识和阿陀那识，这些非但名字不同，意思也有出入。如来藏是指自性清净心为客尘所染，所以其根本是心本净，一切理论都围绕净法来讲，而阿赖耶或阿陀那，则以杂染为本，一切理论都围绕染法来说，因此，二者立说各异。接着，出现了《楞伽经》、《密严经》，对上述两说，采取了调和的态度，说阿赖耶与如来藏只是名称不同，法体是一，义理也是一，认为阿赖耶不仅有染，而且有净，这是有意把染净二说加以综合的。同时，《解深密经》把阿赖耶发展到阿陀那，付与它那样能动的性质，对唯识的意义讲的也差不多完备了。这些经，对于这一时期的大乘思想，都是极有影响的。
第三节 无着世亲的学说
无着世亲学的师承与瑜伽师——他们的主要著作——三性中道说与般若理论的调和——唯识说的建立——方法论上因明的运用
组织中期大乘学说的代表学者是无着、世亲。从现存的比较可信的传记《婆薮盘豆传》看，他们是笈多王朝（公元三二〇～五〇〇年）后半期的人，所以年代应该是在第五世纪。无着大约是公元四〇〇～四七〇年，世亲大约是公元四二〇～五〇〇年，这是一个假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域记》以及散见于唐人注疏的传说，则认为无着生于佛灭后九百年，真谛一系的说法，认为生于佛灭后一千一百年。不过玄奘、真谛对佛灭年代的计算，各有不同的标准，两者虽有差异，但推算起来，也都近于第五世纪。但是，后世佛教史学者的议论，与我们上述的假定年代，最大的差距有一百年，有说无着是公元三二〇年的人，有说是四二〇年的人。十年前，奥国学者弗劳华诺尔曾有专文论证世亲的年代，他主张有两个世亲，说无着的弟弟世亲是第四世纪的人，而写《俱舍论》的世亲是第五世纪的人，想调和两种说法。当然，他的理由是不充分的。还有人用中国翻译史来证明世亲的年代，说罗什译的《菩提心论》相传是世亲的作品，他译的《百论注》题为婆薮作，也有人认为是世亲的作品，罗什于五世纪初来中国，他能译出世亲著作，自然世亲是第四世纪的人了。这些说法，考究起来都是错误的，因为上述著作并非世亲的作品，而是出于误传。看来，世亲的确切年代还待研究，我们姑且假定他是第五世纪人。
无着、世亲是北印犍陀罗人，兄弟二人都在有部出家。无着先是修习小乘空观，感到不满足，后经弥勒的指点而改信大乘，所以他所传习的是弥勒学说。世亲对有部的阿毗达磨很有研究，着《俱舍论》，表示对小乘很有自信，所以那时他的立场是反对大乘的，后来得到无着的帮助改宗大乘，兄弟两人就共同弘扬弥勒的学说。
弥勒的学说是以《瑜伽师地论》为根本。此论内容丰富，全体有五部分，主要部分是“本地分”，“本地分”的中心是《菩萨地》。《菩萨地》很早即单独流行，性质属于经的一类，并不是在无着、世亲弘扬瑜伽大乘说时才有的。那么，在此之前是谁在宣扬这种经的呢？应该说，恐怕是在他们之前的一批瑜伽师。瑜伽师的存在，从《大毗婆沙论》就可以看得出来，像有部的世友、僧伽罗剎（众护）就是属于这一系统的。不过后来逐步倾向大乘的是其中哪些人，现在还不能详细知道，但可以肯定，无着、世亲是确实继承了这一系统的。
一般说，无着、世亲的学说出自弥勒，而弥勒并非实在的人，而是住于兜率天内将来要成佛的菩萨，这样，一方面说无着、世亲继承了瑜伽师系统，瑜伽师是有史实可稽考的，一方面又说他们的学说来自弥勒，弥勒是神，这就使许多学者疑惑了。早在四十年前（一九二一年），日人宇井伯寿就主张，除传说的天上弥勒外，还应该有历史上的弥勒，这个人就是无着、世亲所师承的。宇井的根据是这样的：一般所说的无着传弥勒之学只有《瑜伽师地论》一书，可是现存署名弥勒的著作，不是出于无着口传的并不少，因此，应该有个实际的人物才能接得上头，不过，后人把这个地上实际的人同天上的弥勒混同了。宇井此说，并未获得学术界的公认，但他始终坚持，直到最近作《瑜伽师地论研究》，也还是用的这种说法。当然，也有部分人是赞同其说的。据我们想来，无着、世亲以前，应该有一批瑜伽师，就是无着、世亲学说之所自，至于他们是否托名弥勒，就很难断言了。
无着、世亲的著作，我国汉译、藏译都有。无着的著作，汉、藏译本合计，约三十种，世亲的著作就更多了，他原有“千部论主”之称，现存汉、藏译本有五十余种，现在只谈他们主要的著作。两家所传以弥勒署名的书有五部：（一）《瑜伽师地论》，是五论中主要的一部；（二）《分别瑜伽论》，我国无译本，不过《解深密经》里有一个《分别瑜伽品》，内容是弥勒就瑜伽法门向佛发问，由佛作答的，与该论相当；（三）《分别中边论》，亦名《辩中边论》；（四）《大乘庄严经论》；（五）《金刚般若论》；最后两部是关于经的论。五部书都是弥勒说，所以称为“弥勒五论”，无着、世亲并有注释。西藏也说有“弥勒五论”，但内容不同。
无着、世亲除了传弥勒著作外，自己也有著作。无着的重要著作有下列几种：一、《显扬圣教论》，它是对《瑜伽师地论》从学说上重新有所组织的纲要性的著作。二、《顺中论》，是配合《中论》而写的入大般若初品法门的书（释《中论》初二颂），全名是《顺中论义入大般若初品法门》。三、《金刚经论》，是提出七句义来解释《金刚经》的。四、《大乘阿毗达磨集论》。五、《摄大乘论》，两书都与《大乘阿毗达磨经》有关，是总括大乘义理的著作。六、《六门教授习定论》，是讲瑜伽方法的著作。
世亲的著作比较多，发挥弥勒学说的，有《大乘庄严经论释》、《辩中边论释》、《金刚经论释》。解释无着著作的，有《摄大乘论释》、《习定论释》。阐述自己观点的，主要有《成业论》，是对小乘关于“业”说所作的批判，《二十唯识论》（论本二十颂，自作解释），《三十唯识论》（有颂无释，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他对大乘经还做了许多注释，如解释华严系统的《十地经论》，汉译之后，影响很大，以至出现了一批“地论师”，对《无量寿经》所作的注，汉译之后，也成为我国净土宗的根本典据。其他还有注释《法华经》、《缘起法门经》、《无尽意经》、《宝髻经》等等的著作。关于小乘的著作《俱舍论》，尽管他本人不怎样重视，但影响很大，他的门人广为传播，还流行了相当长的一个时期。
无着、世亲两家的著作，与以后构成瑜伽学派有关系的有八部，这在义净去印时，就已被印度佛学家归为一类，名“无着八支”。据《南海寄归传》卷四说：“瑜伽毕学，体穷无着之八支。”就是说，学习瑜伽学要讲毕业的话，就得体会研究无着的这八部书。但八支中也有世亲的书，这是怎么一回事呢？据义净讲，世亲之学是来自无着，受了无着的启发，因之，两家的重要著作，统以无着之名发表。这八部书是：《二十唯识论》、《三十唯识论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》、《辨中边论》、《缘起论》、《大庄严经论》、《成业论》。两家的主要学说都包括在这八部书里。
无着、世亲的学说主要是根据后出的论议性质的大乘经组织的。在思想渊源上，虽与初期大乘有联系，同时又由于大乘学说的总源头是般若，也还可以把他们的思想上推到般若。但是，除继承前人的思想外，显然还有他们自己的特点。
两家的学说，一开头就讲缘起问题，这个问题是佛家各派都要涉及的。原始佛学时期是从人生现象来讲的，因之那时讲的是“十二支缘起说”。后来范围扩大了，不仅讲人生现象，连宇宙现象也涉及到了。这时就产生了两个极端：一是执有，一是执空（恶取空）。执有的势力很大，曾经风靡一时。此时龙树的学说出现了，主要反对有部的执有，同时也反对恶取空，创立了中道观。龙树这个阶段所讲的是以能所取（也叫能受用）为依据的“受用缘起说”。为甚么叫能所取呢？这主要是从认识方面说的，人们的认识是从感性到理性，而感性的感觉无非是由内根与外境的相互作用而产生的。龙树认为内根是能取，外境是所取，二者都是自性空。这种说法，人们不易领会，于是更进而提出二谛来，分别一切法的实相亦以二谛为标准，说“胜义谛”是空，“世俗谛”是有，把两者统一起来的认识就是中道观。所以，龙树的缘起说，主要是从认识角度来说的。
到了无着、世亲时代，不仅不满意从人生现象讲，而且也不限定在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到对整个宇宙、一切现象的宇宙观上，当然，这就不是“受用缘起说”所能为力的了。因此，他们特别提出阿赖耶识来说明缘起（阿赖耶，首先是《大乘阿毗达磨经》提出的，无着、世亲给了它更新的内容），这叫“分别自性缘起说”。他们认为：阿赖耶识是一切所知法的总依，它能发生一切法。但各种法都有不同的自相（自性），是怎样区别开的？他们说这是因为阿赖耶含藏有自性各别的诸法名言种子。换言之，名言种子的自性不同，一切法因之就有区别。这样的区别是属于认识方面的，所谓种子，实质上也就是名言的、概念的东西，人的认识就以它们为根据，因而诸现象之间的区别，也都是由于认识上的原因。
在缘起说里加上了名言种子的内容，要理解一切法的实相（真实义）就不能单纯从二谛标准来看了，因此，他们又提出“三性说”。所谓“三性说”，就是随名言区别而来的，（一）以名言表示而执为实有，这样所得的认识是不实在的分别，谓之“遍计所执性”；（二）遍计执亦非凭空而来，是有所依的，它所以的自性，谓之“依他起性”（即依各种因缘而生起）；（三）安立在依他起性上的遍计执当然是不真实的，去掉它就能得到诸法的真实性，这样所认识的，最完备，也最真实，谓之“圆成实性”。所以，从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。
三性联系到“有”“无”的概念看，遍计所执性是出于遍计的执着，所以是“无”。依他起性是遍计生起的依据，因而是“有”，不过它与遍计相顺（它的生起是由于遍计执的种子，生起以后又有遍计执的安立），因此，这个有不是实有，而是“假有”。到了圆成实，才可以说是“实有”。这样认识三性，非但对“有”“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”。这样的中道观，比之龙树所说就更进了一步。后来陈那还用比喻做了生动的解说：如夜行见绳，误认为蛇；以后看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。这种有次第的认识，就很好地说明了三性：见绳误识，是遍计执，绳体由因缘生，则是依他起，认识绳为麻所制成，则是圆成实。这一比喻还说明了无、假有、实有的关系：本来没有蛇是“无”，乍看绳是蛇，虽是假象，但还是有，却是“假有”。从而也说明了依他起与遍计执相顺的关系。
无着的中道观就是把三性这样统一起来的认识，并认为这是唯一的达到真理的认识。显然，这些说法与以前的学说有联系，其源可以一直上溯到《般若经》，只是经文没有提得这么明确罢了。无着自己也说他的三性说来自《般若经》，并把它与《般若经》的道理加以会通（见《摄大乘论》）。他说，《般若经》讲的空、无，不是泛泛之谈，而是指一切法的遍计执；讲的如幻如化，是指的依他起性，有而不实；还讲到知行均清净，使人在理解上得到正确认识，在实践上得到解脱，即所谓“法性本净”（包括得到清净的手段在内）等等，就指的圆成实性。还可以这样说，不用三性去解释经中这些道理，便解释不透，三性说乃是《般若经》道理必然的归宿。
《般若经》后来仍有发展，如大品般若第二分末，又新出了《慈氏问品》。这一品说，一切法（如色法）都有三类分别，即遍计的（色），分别的（色），法性的（色）。这与三性说，不仅道理一致，连名称也几乎一致了。这一品，在罗什、玄奘的译本中都没有，西藏译本虽有，但在目录中也说明它是后出的。另外，无性写的《摄大乘论释》中引用了这一品关于三性的说法，可见在无性时代，这一品已经有了。这些都可证明《慈氏问品》是后来加上去的。其实，《般若经》有了空无、如幻如化、法性本净等道理，即足以证明三性说出之《般若经》了，有无此品，关系不大。
以上所讲的三性说，乃是无着、世亲学说的特点之一。
三性说的中心是依他起性。《菩萨地》只说到“假说自性”和“离言自性”两方面，无着、世亲嫌其简单，还不足以说明认识的关系，因而又加上了“依他起”作为两者的枢纽，这样，“依他起”便成了三性说的中心。依他起指的就是一切法，树立了依他起便把一切法都系属于一心了。所谓“他”，就是各种法的名言（概念）种子，都藏在阿赖耶识里，依阿赖耶而存在。这些种子的现行，便产生了森罗万象的世界（一切法）。那么，种子是怎样构成的呢？前七识有所见闻觉知，即留下印象在第八识上，谓之熏习，熏习所成即是种子。见闻觉知不外乎认识，可见种子就是由认识构成的，当然森罗万象的宇宙也是认识构成的。进而还可以反问，整个宇宙除了各种不同的认识而外是否还有实体？他们说，没有了。因为一切法存在于认识中，认识无非是心意识的分别作用，这样便构成了唯识说。世界上实实在在的东西，在唯识说者看来，只不过是“所分别”，而所分别又属于分别的一部分，隶属于分别，总之一切都是精神性的。所以唯识说就是彻底的唯心论。
唯识说，是无着、世亲整个学说体系必然导致的结论。早在无着所著《摄大乘论》里已有发端，如在讲三性的“所知相分”中，即讲到依他起是诸识（共十一类）的分别，这就是说，诸法皆待缘生。而其实，所谓缘生，也就是识的分别。到世亲时，唯识说更加细密，并提出了种种论证，可以说唯心论就此完全建立起来了。
世亲叙述唯识说的著作有两部：《二十颂论》与《三十颂论》。前者有他自己的长行解释，后者只有颂。这两部书，都是用心、意、识来说明唯识理论的。《二十颂论》主要以成立唯识学说为宗，据早年发现的梵本它的书名即题为《成唯识》，护法为它作的批注亦题名《成唯识宝生论》，即此可见它的内容与性质之所在了。
《二十颂论》的唯识说要点是，“识生似（转变）外境现。”意思是说识生起以后有一种作用，能把识的一部分转变成为心的对像。由于人们对“识所变”没有真实的认识，把它执为外境，其实呢，外境并不存在。那么为甚么人们会有这种执着呢？它说，这好比病目见空华，空华是没有的，凡夫（病目者）执以为真，就是遍计所执。空华虽然没有，但毕竟总有那样一个形象吧，这个形象是属于内还是属于外呢？它说这也是识所变现的，属于识内，不在识外。既然一切统属于识，所谓识的内境，唯识说的根据就建立了。
不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识，就是说要知道“境”是以识为性（本质）的，境不过只是认识的一部分。这样，唯识学说既有了否定（否定外界的真实），又有了肯定（对唯识的正确认识）。而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识，就是说，要把对唯识说的认识构成普遍的真理，这就是他们的所谓“唯识观”。
以上是《二十颂论》的主要观点。此外，它还提出了种种疑难加以沟通。至于正面文章如识怎样变成境等，在《三十颂论》中才有详细的发挥。上述学说要点，是无着、世亲学的极高峰，显然对大乘初期的说法，是有极大的发展。不过也应看到，从认识论角度构成的唯心理论，在龙树时就指出了方向，所以，从龙树到世亲，他们立说的精神仍是一脉相通的。
无着、世亲学说最后一个特点，是方法论上运用了“因明”并加以发展。印度关于逻辑的学问，称为“因明”，很早就在佛学以外的学派中有了组织，特别是正理派，即以逻辑思想做为他们学说的中心，所以，一般也把它称为“正理”，又因为它主张以充足的理由来证明真理，对因特别注重，又称它作“因论”。
初期大乘如龙树、提婆在方法上也多少采用了“因论”，不过反对外派过分重视其中“量”的作用。外派认为“量”是达到真理的唯一途径，是构成知识的唯一标准和方法。量有属于感觉范围的“现量”，有属于思维范围的“比量”，还有以前人现比量为根据的“声量”（言教等），据龙树看来，这些做为一般经验范围内运用的工具还可以，外派把它看作真理的完全依据，就是过分夸张了，所以，着了《回诤论》、《广破论》（无汉译）专门破斥正理派的以量为中心说。这种态度，也同他们自己重在破他的方法论有关，他们是破而不立，而且破得非常彻底，与正理派有关的“因论”自然也在被破之列，所以龙树、提婆对“因论”并没有予以重视。
到无着、世亲时代就不同了，因为他们所根据的晚出大乘经典，都谈到了这方面的学说。如《菩萨地》把世间各方面的学问像“声论”（语言学）、“因论”（逻辑学）、“医方论”、“工巧论”（手工艺）等都包括在菩萨所学的范围内，再加上本宗的学说，构成为菩萨所学的“五明”。后出的《大乘阿毗达磨经》内，想来也会涉及到这些内容，不过此经不存，只是从与它有关的《阿毗达磨集论》讲到了“因明”而推测出来的。其次，《解深密经》最后一品讲到佛所作事问题，所作事之一就是对别人的言教，其实本母部分就讲了四种道理，其一即“证成道理”（用种种量能证明的道理），也是属于“因明”一类。既然晚出经典都涉及到因明，据以组织学说的无着、世亲必不可免地会要涉及。
他们学说的基本典据是《瑜伽师地论》，此论《本地分》（本地分共有十七地）中的“闻所成地”（闻，即学法）是专讲应学习甚么的，也讲到了五明。并对“因明”的结构有详细说明（见汉译本第十五卷）。该论说，因明的结构是用七类与论议有关的事来辨明问题，因明的运用，重点是同别人辨别是非，所以要用论议的形式。所谓七事，即（一）论体性，（二）论处所，（三）论所依，（四）论庄严，（五）论堕负，（六）论出离，（七）论多所作法。这些就叫“七因明”。随后无着写《显扬圣教论》以及他参考《大乘阿毗达磨经》所写的《阿毗达磨集论》中都重复地讲到“七因明”，内容小有出入，但大体相同。从上述著作可以看出，无着参考了佛学外其他学派讲的正理、因论，加以改动，构成了自己的学说。
到世亲时，学说的范围又加扩大，不仅提到这方面的数据，而且有专门的著述。据玄奘门下所传（大约得之玄奘的口述），世亲有三部属于因明的著作，《论轨》、《论式》、《论心》。三部书的梵本不存在了，汉文也无译本，只从其它书的引用中简单地知道前两书的一点内容，《论心》则仅知有此一书，内容完全不了解。此外，据陈那的《集量论》说，传说《成诤论》是世亲作的（汉译为《成质难论》）。陈那认为“传说”，可见并不真信为世亲所作。还有真谛所译《如实论》，也传为世亲作，共计二品，译本与经录都没有作者题名，后来（大约是唐代）则有人相信是世亲作的，内容与《成诤论》相同，既然《成诤论》传为世亲作，此书当然也可能是世亲作了。
据以上的传说，世亲的因明著作是很多的，他非但运用了因明，而且有所发展。发展的主要表现是，他认为应该用“因相”来表示充分理由的性质（因明的“因”就是表示充分理由的），后来又说，充分理由应该具备“三相”。“因相”与“三相”之说，在因明中都是很重要的。“三相”的来源，在无着《顺中论》里偶尔提到过，说出于“若耶须摩”学派。这个学派的名字很少见，从翻译的音义来推断，有种种说法，有说它与正理派有关，有说与耆那教有关，究竟是哪派，不能断定，但肯定不是佛教内的部派。无著书中虽提到“三相”，但没有重视，也未加运用。到世亲时，从有关资料看，他是吸收了“三相”说的，后经陈那刊定，就组成了完整的因明学说，此后并得到更大的发展。另外，世亲晚年著作如《二十唯识论》中，建立唯识学说，驳斥异见和沟通疑惑等等，也运用了因明这一工具。所以，在方法论上运用因明，是世亲学说的一个特点。
事实上，把世间所有学说组织到大乘方面的作法，早在龙树的《菩提资粮论》里已经指出了方向，无着、世亲时期，则是实现了龙树这一指示，具体地做了。另外，无着、世亲所以吸取外派学说，也是大势所趋。因为当时外派如正理派等的学说，都有发展，且有完备的组织，在此情况下，若不了解外学，没有学说上的这种重新组织，要同外派辩论，发扬自宗，就有困难。因此，适应客观形势的需要，佛学也不得不有此组织。
第四节 瑜伽行学派和中观学派
世亲学派传承与瑜伽行学派——难陀、安慧的无相唯识说——陈那、护法的有相唯识说——量论的组织——戒贤、亲光的佛地学说——坚慧对如来藏思想的发展——清辨与中观学派
无着、世亲以后，大乘学说内部有了鲜明的分立，主要有两派：一是瑜伽行派，一是中观派。
瑜伽行派是从无着、世亲这个系统下来的，重要的典据是《瑜伽师地论》。“瑜伽师”是汉译名，从藏译看，原名是“瑜伽行”，所以一般称这派为瑜伽行派，简称瑜伽派，为了避免同六派中瑜伽派相混，还是称瑜伽行派。与此同时，有些学者自称要以龙树、提婆学说为典据，恢复其学说的本来面貌，实际上对龙树、提婆之学已有很大发展，这就是组成的中观学派。中观、瑜伽两派，在重要学说上都是对立的，尽管有人想调和两家，仍无济于事，后来的发展，愈趋分裂，始终未能统一。
首先讲瑜伽行派。此派应从世亲的传承说起。在世亲时，那烂陀寺已经建立，他本人是否在该寺主持过讲坛，已无可考，但他的一派学者，主要是在该寺活动，这是可以肯定的。那么，世亲这一派的传承是怎样的呢？这个世系，一直是不明了的，在中国传世亲学的学者有好几家，前有菩提流支、真谛，后有玄奘，他们对此也都没有明确的说法。流支所译《金刚仙论》（即《金刚经论》注），论末附注云：《金刚经论》是世亲作，《金刚经论注》是世亲弟子金刚仙作，展转三传至于菩提流支云云。此说不是出于流支本人，只是后人的一种说法，未必可信。玄奘译了《三十唯识论》，还译了十家的注（不是十家分译，而是把十家的注糅合一起译的）名《成唯识论》。他的门人窥基作《成唯识论述记》，在初发论端里，说到有关十家的一点情况，从中多少可以看出十家与世亲的一些关系。十家中，亲胜、火辨二家是与世亲同时的，后八家与世亲时间相距有一百多年，他们是否世亲的弟子，《成唯识论述记》都未谈到，只说到德慧是安慧的老师，另外还提到胜友、胜子、智月与护法有师承关系。至于亲胜、火辨、德慧、护法与世亲之间的关系，就不清楚了。《述记》记载十家情况如下：
一、护法（世亲后）；二、德慧（世亲后，安慧之师）；三、安慧；四、亲胜（世亲同时）；五、难陀；六、净月（安慧同时）；七、火辨（世亲同时）；八、胜友（护法门下）；九、胜子（护法门下）；十、智月（护法门下）。总之，从十述记载的十家，还看不清世亲的世系。
西藏在这方面倒有比较详细的记载，说世亲以后有四大家：
（一）安慧，他和世亲的年龄相差很大，据西藏所传的神话，安慧原是世亲讲学时在那儿听讲的一只鸽子，后来转生南印度，七岁时，又重到世亲处受学，可见两人年龄的悬殊了。还说，安慧对世亲四科学说中的毗昙科特别擅长，这个说法倒是符合事实的，安慧确实对世亲关于毗昙的著作，有很多注疏。例如，《俱舍实义疏》，分量相当大，有藏译本，汉译略本的残卷是在敦煌卷子中发现的。其后此注，还由他弟子满增重疏，名《随相疏》，流行很广，在西藏几乎成了佛学的重要参考书。另外，他又糅合《阿毗达磨集论》和师子觉的注释而成《杂集论》（师子觉为无着的弟子）。作此论的目的是为了补救人们对《俱舍论》的攻击，虽是糅合成书，但对世亲学说已有所发展。实际上，安慧的著作还不限于注疏毗昙的几种，他还有《大乘庄严经论疏》、《辨中边论疏》、《三十唯识论释》等等。此外，对小品宝积经也有释，汉译名《宝积经论》。
（二）陈那，也是南印度人，婆罗门姓。他不在十家之内，主要是传世亲因明方面的学说。此外，他对《俱舍论》也有注。同时对小品般若经也有注释，汉译名《圆集要义论》，是个颂本。关于因明的著作，重要的有八部，称为“因明八论”。
（三）德光，主要是传世亲的律学，现存著作有他对《瑜伽师地论》开头几品的注，又有菩萨地的《戒品》注。另外，他对声闻乘的律也有纲要性的著述，名《律经》（此处的经，指略诠的体裁，即纲要），是说一切有部的律，后来很盛行，凡学有部戒的都以它为主。因他对瑜伽行派及有部的戒都有发明，也算一家。不过玄奘对德光是抱有歧视态度的，从《大唐西域记》记载有关德光的事情可以看得出来。后来义净去印度，倒很推崇他，说他“再兴律藏”。
（四）解脱军，这一家在汉译中连名字也没有，西藏说他是传世亲的般若学的。他除传《金刚般若论》外，还传《现观庄严论》。《现观庄严论》有藏译本，后世传说是弥勒作的，同《大智度论》一样是解释大品般若的。玄奘时还不知道有此书，可能是后出的。西藏认为解脱军有这方面的著作，所以也算一家。
从西藏所传的材料看，世亲的世系有此四人，至于他们的年代，与世亲有无直接传承关系等等，还是不清楚。不过世亲之学，因有这些人，而得到发扬光大，从而形成一个与其他学派相对立的一派，这是很明显的。
尽管世亲的学说，规模大，方面广，可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的。在唯识学说发展中，又有两个系统，其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学的原来精神，甚至连文字上也尽量保持原貌，由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说，所以一般称之为唯识古学。
唯识古学的代表先有难陀（注释《三十唯识论》十家之一）。窥基的《成唯识论述记》里，对他虽有所介绍，但过于简略，只说他注《三十唯识颂》外，曾作过《瑜伽师地论》的批注。这两种注的原本，都不存在，只在《成唯识论》中，保留了他的将近二十条的主张。难陀的时代，因为是上接世亲，下有传承他学说的胜军，大概是比安慧稍前一点。安慧约是六世纪中叶人，难陀对他讲来算是与护法同时的一位前辈。因为安慧《辨中边论注》的梵本犹在，所以还能看到其中有些说法，与唐人所传难陀之说相同，这大概是他引用了难陀之说。
难陀唯识说的重要根据是世亲的几部论：《二十唯识论》、《三十唯识论》等，甚至可以追溯到《摄大乘论释》、《辨中边论释》中关于唯识的思想。难陀把上述各书的唯识说贯穿起来，并加以发挥。因此，要了解难陀的主张，先应读其思想渊源的《摄大乘论》。《摄大乘论》中曾提出了三点成立唯识的理由：（一）由唯识无义。“义”即境，就是说，心法中只有识而无境。心法的对像都是无体的，不实在的，所以成立了唯识。（二）由有见相二。虽无实境，但它毕竟有个来源，它的来源仍然是识。为甚么？因为心与境是以“见”“相”关系统一在一种识里的，如眼识属于“见”，所见的各种色识就是“相”，色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识。因此，这也成立了唯识。（三）由种种相生起。前五识都各有自己的确定对像，如眼限于见色，耳限于闻声等，到第六识，范围就宽了，它可遍缘十八界，但仍属于“相”的一边，所生起的种种“相”，仍在识的范围内，所以也成立了唯识。以上只是《摄大乘论》成立唯识的几个论点，其余尚有论证，此处从略。
《摄大乘论》成立唯识的三个理由完全根据它把识总起来讲。诸识总的说来，凡有十一类，即身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。以这十一类总摄一切识。如说眼识，就可归于身识，色识，归于应受识等等。这十一类识在现行时，看具体情况来配合，哪一类的识属哪一识的见或相，并不是固定的。难陀根据《摄大乘论》的说法有了发展，他把见相固定了，把八识分开来讲。说每种识都个别的有其见相，如眼与色相对，耳与声相对等，分工明确，不相紊乱。就是说，每一种识生起都有两种作用，一是能取境的，一是它转变成为所取的境。因此，见相固定在每一种识上，能取的就叫“见分”，所取的就叫“相分”。那么，按实言之，这二分都同为识的自体呢，还是各一分为识的自体？难陀认为，二分中见分为自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像。如以三性区分，相分是虚像，属遍计所执性；见分因有分别作用，属于依他起性；只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显现的才是圆成实。
难陀从《摄大乘论》出发，首创见相二分说，同时又与种子说相联系而创种子新熏说。在他看来，见相分之转变、显现，是由于种子的功能，种子则由熏习而起。所谓熏习，就是前七识有了分别而留习气于第八识上，这些习气将来是可以发生现行的，所以叫它种子。种子的来源，都是熏习。难陀进而认为，种子既是由熏习来，熏非本有，而是现熏。人们把他这种说法称为新熏说。
把新熏的理论贯彻到实践修行方面去，认为修行所取得的清净法种子（无漏种子），也是熏习而成，但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏。既然无漏种子是新熏而成，因此，连带五种姓的说法也有了变动。五种姓的区别，主要是说声闻等三乘的实践能得净法，要有各别决定性种子的存在。依难陀讲，各种姓的熏习都可以从现在开头，就是声闻乘的人也可以熏成菩萨乘的无漏种子。这样，五种姓的说法就不一定要坚持了。这是难陀的主张特殊的地方。
不过这里产生了一个问题，人还有先天性的、本能的行为，如婴儿的会吃、会哭等，这是从哪儿来的种子？难陀的解答，只能求救于轮回，认为这些行为可以推溯到过去世，是过去世熏习留下来的种子。
难陀的唯识说与世亲比较接近，虽然有所发展，但基本精神还是来自世亲。难陀的发展是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相。因此，后世称他的学说为“无相唯识说”。
唯识古学的代表，难陀之后还有安慧。据西藏传，安慧年代与世亲接近，并说直接受教于世亲。但据玄奘所传，他是德慧的门下，因此有必要先讲一下德慧。德慧曾作《三十唯识论》注，窥基在《成唯识论述记》里对他也有介绍，但内容十分空泛。从《大唐西域记》的记载中，说他曾在那烂陀寺活动过。他的著作，现存有西藏译的《释轨论注》（《释轨论》是世亲着，主要解释经的要义方法的，详细内容尚无人研究）。另外，有《中论注》，已不存了（他是后世所传注《中论》的八大家之一），只在后世学者观誓所著《般若灯论疏》中有过片断引文。汉译中，还保存有他《俱舍注》的残本，真谛译名《随相论》（祇解释论中四谛十六行相一段）的。这是他的著述。关于他学说的特点，义净在《南海寄归传》中，对他曾有专长定学的评语。不过这方面的著作已见不到了。从他注《俱舍论》、《中论》、《释轨论》的举动看，说他与安慧有师弟关系，大概可信。因为安慧在这几方面也有注。由此可以推知安慧恐怕没有直接受教于世亲，西藏所传，恐系误会，而且为了把安慧说成直接受教于世亲，反把德慧说成是安慧弟子了。
安慧的唯识说，因其著作《三十唯识论注》（后来律天为注作疏，也保存下来）、《辨中边论注》的梵本、藏译均存，所以能够搞清楚。他的学说大体是继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌。但在他与难陀之间还隔有陈那一家，对他不无影响，因此，先简单讲述一下陈那的唯识主张。陈那对难陀的心分说有发展，难陀把见相固定在每一种识上，陈那认为心不仅有见相二分，而是三分，除见相分外，还有自证分。见相交涉的结果，就是见了解相，这种了解，是亲切的自知，所以叫它“自证”（证指触证，如手亲自摸到而无间隔）。自证是用来作为心的自体的，同时用来证明自体的作用。换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知。
安慧基本上继承了难陀，同时吸收了陈那之所长，把二分说、三分说同《摄大乘论》、《辨中边论》中的唯识说融合一起。虽然他的说法还是三分说，但他用《辨中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别只是“虚妄分别”，在此分别上的见相二分即“二取”（见分属能取，相分属所取），是遍计所执性，都是不实在的，所以谓之“二取无”（这与难陀说法不同）。只有自证那一分才是实在的，属于依他起的性质。所以从心分来说，三分说反而成了一分说了。安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多。由于他这种唯识说，主张相分不实在，甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以也属“无相唯识说”。
瑜伽行学派的另外一系，态度比较自由、进取，在不丧失无着、世亲学说基本精神的范围内，对其学说，大加发挥，甚至对他们的著作，在文字上也作了一些改动。这比之难陀、安慧等古派来说，是一个新派，所以可称之为唯识今学。
这一系的代表人物首推陈那。依西藏佛教史家所传，他是世亲的门下。但玄奘《大唐西域记》说他是南印人，先就有专门弘扬因明学的志愿，后经文殊的启示，方决定弘扬《瑜伽师地论》，同时兼弘因明，记中并未提到他与世亲有师弟关系。从他的著作看，《圆集要义论》（解释八千颂小品般若的）关于三性的讲法等等，都还是依照无着《摄大乘论》的规模。唐人还传说他对世亲的《二十唯识论》也有注，但已不存。从这些可以看出他与世亲有些关系，但是否师弟就不明确了。除上述著作外，陈那有关因明方面的著作很多，后世将其编成一组，称为陈那八论，甚为当时学者所重视。义净在《南海寄归传》中曾说：“因明着功，镜彻陈那之八论”。并列举了八论的名字：（一）《观三世论》、（二）《观总相论》、（三）《观境论》、（四）《因门论》、（五）《似因门论》、（六）《理门论》、（七）《取事施设论》、（八）《集量论》。这些著作大致都有译本存在：
有汉译本存在的：《观总相论》、《理门论》、《取事施设论》。
有藏译本存在的：《观三世论》、《集量论》（此论义净曾译成汉文，后佚）。
汉藏文译本都存在的：《观境论》（即《观所缘论》）。《因门论》、《似因门论》没有译本存下，但藏译中有《因轮论》一书，不知是否即《因门论》。
在上述著作中有许多讲到唯识的地方，特别是《观所缘论》就是成立唯识无境的著作。陈那说的“所缘”就是“境”，此境不是在心外。陈那认为，能够称得上“所缘”的应具备两个条件：（一）“有实体，令能缘识，托彼而生。”就是说，所缘（境）必须是实体性的事物，还必须能够引起能缘（心）攀缘而生。（二）“能缘识，带彼相起。”就是说，在能缘识生起以后的分别中，要有它的行相。这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的，如镜显影，但产生影的功能却在于镜子本身。考究这两个条件，境不会是在心外的实物，而在心内，是心的一部分（心的相分）。由此看来，陈那也是主张唯识说的。不过，他的说法有其特点：相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分（所缘）也就是内境。这样，第一、相分是有实体的，实在的；第二、见分也有其行相；这种唯识说一般称之为“有相唯识说”。
陈那见分带行相的说法，可以在经部找到渊源，相分是实在的主张，也与经部之说相关。另外，在《观所缘论》中，也讲到识上的种子与相分相互为因的关系，认为这个法的种子可以存在于那个法上边，那个法的种子也可以存在于这个法上边。再者，它对于八识也是混合起来说的，统摄之为“能缘识”而无明白的区分。这都是同于经部、随顺经部的说法。因此，后世也说他的唯识说是随“理”的，而不是随“教”的。
另外，在《集量论》里，他对见相的关系还有所发展。他从量（人的认识，如同以尺量布，所以喻之为“量”）的角度来看，能缘（见）是“能量”，所缘（相）是“所量”，在两者发生交涉后还应该有个结果，这叫“量果”，如以尺量布应有一个知道它长短的结果。关于“量果”的概念，并非陈那的独创，别的学派讲到量时也推论到有一个量果。不过，他们把量果都推到心以外去，而陈那说的量果仍在心内。他认为量的性质是自己了解自己，这也叫“自证”。这样，从心分来讲，在见分相分之外，陈那又加上量果一分也叫“自证分”，而组成三分说。难陀主张二分说，安慧虽说三分祇承认自证分是实在的，实际等于一分说，而陈那则认为三分都是实在的，所以他的唯识说是三分说。
这一系的另一家是护法，他也是南印人，是建志城一个大臣家的子弟。出家以后，便去那烂陀寺。据西藏传，他在那寺入陈那之门，其后并在该寺当住持，年事很轻，仅二十余岁。他还在中印一带，对外道、小乘加以很不客气的破斥。《大唐西域记》中记载有这方面的故事。他在那寺做主持时，得到比他大一岁的戒贤为弟子，成为他门下非常出色的高足。护法在二十九岁那年，感到身体不适便退休了。离开那寺到佛成地道伽耶，在大菩提寺住了三、四年，修习禅观与从事著作，年仅三十二岁就死了。后世传说他在退休几年间写了大量著作，现在知道的有《广百论释》（他将提婆的《四百论》分作两分，前分叫法说，后分叫论议，他注释的是后分）、《观所缘论注》。西藏虽然传说他是陈那门下，实际上是不是还不清楚，不过他的说法是与陈那有关。传说他对因明有很多著作，内容不详。此外，他对世亲的《广五蕴论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》都有注。他在声论（文字学）方面有很高的造诣，义净传说，他的声论著作，达到了登峰造极的地步，学声明的必须学了他的著作才算到家。唐人传他有《杂宝声明论》二万五千颂，好几十卷，可惜这些书都不传了。与唯识有关也是特别重要的，乃是《二十唯识论释》和《三十唯识论释》两书。前者义净有翻译，后者则为玄奘所独传。玄奘关于此书有一个传说：护法把《三十论释》写成后，并未外传，将手稿交给当地一位信徒，嘱其得人而传。玄奘去印，即得到这份手稿，回国后，以它为基础，吸收其他九家的注，就编译为《成唯识论》。因此，护法此释在印度反而没有流传，而成为玄奘独家的传译本了。
从玄奘所传的《成唯识论》看，护法的唯识说有了很大的发展，比较特殊的看法有下列各点：
首先，他对世亲《三十唯识颂》作了改动，中间修改了唯识性的一个颂。他将三十颂分为三大段，开始二十四颂是一段，讲唯识相；中间一颂是一段，讲唯识性；最后五颂是一段，讲唯识位。这种分法，与忠于世亲原本的安慧所传相比较，前一段落还很清楚，中间一颂与唯识性很不相称，可见护法对此一颂是作了改动的。
其次，关于心分，护法主张四分说。这是在陈那三分说基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为“见”“相”二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分。到了“自证”，就属于心的核心部分，属于内缘，而内缘复有能所，能，就是“证自证”，所，就是“自证”。这又是一重关系。由这两重关系就构成了四分说。唯识说发展到四分说算是最完备的了。
第三，关于种子说，难陀主张新熏，一切种子均由熏习而成，后来还有一家护月，主张本有，不是新熏，这都是一种极端的说法。护法则调和二家，认为种子既有本有，也有新熏，在发生作用时，两者均发生力量。因为本有与新熏的重点都是放在无漏方面，护法认为本有、新熏都可以有无漏种子。就是说，他既同意本有种可以有无漏的，也同意新熏种也可熏成无漏。不过，难陀新熏说连带认为种姓是不固定的，而护法却认为种姓是固定的。
第四，关于唯识的性质问题，一般认为唯识的含义是：一切法说到究竟，性质上属于识的一类，以识为性，所以是唯识。护法则认为一切法只要不离识就可以，不单独脱离识而存在就是唯识。
最后，从护法的学说里我们还可以看出这样一个问题：其时那烂陀寺的学风已有转变。护法的主张重要根据都出于较晚的《密严经》。经中提到有个超世界的地方，即所谓密严净土，佛就住在那里。佛身是无形色的，是变易身，虽然可以被看到，但并无形像。这种说法显然带有密教的色彩。护法对这部经很重视，这说明在他主持下的那烂陀寺，学风已有改变。那寺的学风，原是对各派学说，采取兼收并蓄的态度，此时密教开始兴起，而且也在调合之列——那寺除瑜伽行派之外，还有中观派，例如，清辨、佛护就是标榜自己为中观派。清辨虽未去过该寺，但寺中也有他的学说。密宗，那时已有萌芽，所以那寺当时已是三者合而为一：以中观为性，瑜伽为相，密教为密的结合。这种调和，在护法的著作《广百论释》中答复清辨不同主张时，就有反映。在此之前，清辨听到护法学说在那寺很有影响，就想找他面决是非，比个高低，但其时护法已退休去伽耶大菩提寺了；他又想去大菩提寺，听说必须实有所得的人才可进入该寺，清辨自忖无此资格，只得作罢。但问题并未解决，于是又写信约护法辩论，护法似乎避免同他面谈，即在此释中答复了中观派提出的疑难。
有相唯识说和无相唯识说的观点，有很多不同，而且牵涉到一个根本的三性问题。特别是三性中的依他起究竟何所指？在实践中究竟断不断？说法有分歧。这些分歧的说法，先后都传译到中国，后来学者们不明白其原因，因而产生许多误会。例如，在玄奘时期即有新译旧译异义之争，玄奘译传的是有相唯识说，因其译文风格特殊，名曰新译，他之前所传译的是无相唯识说，属于旧译，二者所宗各别，说法当然不会一致，于是互相是非，发生了许多争论。现在，这些数据都能找到，可以说明其争论的真相了。但在玄奘当时，由于材料不足，学说源流不明，以至把争论的原因误认为是由译文的表现方法不同而引起的。
陈那的学说，在唯识方面除了提出有相唯识说之外，他还从因明的角度来组织学说。由于他对因明作了独立的发挥，从而使这门学问另辟了一条途径。本来，瑜伽行学派是把因明的重点放在论议一方面的，论议，实际上对自说加以证明，这叫“立”，对于异说加以反驳，这叫“破”，谈因明祇是为了立破，因而是有局限性的。陈那对因明的发展，即打破了这一局限，把它贯串到佛学的全体，成功了一种佛家的认识论，即“量论”。它不仅用于论议，而且还用于如何认识真理、实证真理，这就包括了他们所谓“道”（行为）“果”（究竟）的全体。大乘佛学中的菩提行也就是“道”，陈那的量论把这些都包括进来加以贯串。这是达到佛果的准备，等到一切功德都圆满了，便可以证得佛果，那时候便体现了所谓真正的量，可以称得起“为量者”，成为真理性的标准了。这种说法，在瑜伽行派中是另辟蹊径的，晚期大乘佛学竟把它推进成了一条滚滚的巨流。
陈那关于量的学说，散见于他的八部代表作中，而最能表示其体系的是最后一部《集量论》。“集”就是总结、合而为一的意思，此论即总结其有关“量”的著作，所以题名“集量论”。论的原文不存，有藏译本。计二百五十颂，有陈那自己的注及另一家的注；所以全书的结构，在藏译本中可以具见。论分六品，每品都先明本宗，然后破斥异说。为甚么采取这样的结构呢？因为当时佛家以外各学派也相当繁荣，所以在论议中一般都要牵涉到各种异说。加上陈那的量论，对其他学派的讲法又有很多简别的地方，所以书中破外的份量占的比重就很大。明宗部份，大体上是依照他的《理门论》的基础而另加一些补充的。
陈那量论的要点大致有下述的几方面：
（一）对于量的种类，他有一个决定的说法。量，从认识方面说，乃是怎样得到正确知识的准绳，如想知道物的轻重，必须加以衡量一样。
当时印度各派对量的种类，说法极多，约可分为六种：现、比、声、喻、义准、随生。“现量”是感性的，“比量”是推理所得，这是一般获得知识的方法。“声量”是诸派各自信仰的圣教，如婆罗门一系视为正统的六派，都相信《吠陀》可以为量，对它就不必再亲自推理了。它亦名“圣教量”或“圣言量”、因为是通过语言而来，故名“声量”。“喻量”就是类推，如我国孟轲好辩，他常用的方法就是类推。“义准”，即举一个而准知另一个。“随生”，即一个跟随一个出现，如进房无人，即随知主人不在家。后面三类，都属于直接推理的。陈那组织量的工作，第一步就是把量的种类确定下来。他认为，六类中只有现量比量才是有意义的，其余各类，不能独立，只可隶属于比量，而比量又出现于现量。因此，他简别的结果，肯定了现比二量。
（二）他对现比量的定义，还有独到的看法，认为离开概念的为现量，运用概念的为比量。同时，他对概念的构成也有特殊的说法，认为概念都不是从正面表示意义，而是通过否定一方承认另一方的方法，所谓“遮诠”构成的。例如，青色的“青”这一概念怎样构成的呢？就是表示“青”为非“非青”。由否定一方（遮）来表示另一方（诠）。这种遮诠说，也是陈那量论的一个特点。
（三）他对“过类”作了特别的简别。以前的正理学派和佛学中的古因明师，都曾经讲到“过类”（辩论中出他人过失时，有时所指并非是真的过失，但它是过失的一类，所以叫“过类”），而且构成为因明中的一大类，《集量论》对此特别作了研究，对以前的说法作了简别，专门成立一品，名“观过类品”。
以上几点，都影响到以后的量论，而且后人对他的说法还有很大的发展。
护法的学说在那寺弘扬以后，对寺学产生了很大的响影。那寺不是专讲一宗一派的，护法主持寺学时，主要是瑜伽行派。时间虽不太长（二十九岁离寺，三十二岁死去），但门人不少，其中且有许多出色人物。属于唯识十大家的胜子、胜友、智月，都是他的学生，而胜子尤为著名。胜子着有瑜伽论的总释（类似导言），玄奘有翻译。藏译中有胜子的《菩萨戒品释》。此外，还有《集论释》（玄奘译本认为是师子觉所著，藏译本说是胜子着）、《三十唯识论》注等。护法另一著名的弟子就是戒贤，三十岁时就很有成就，曾代表护法外出破斥外道；护法退休后，即继续主持那寺讲座。到玄奘去的时候，他已一百〇六岁。戒贤门下除玄奘外，还有亲光、胜军也很出名。
戒贤、亲光的学问都很渊博，在那寺不拘一家的学风熏陶下，他们通晓各家各派。相传他们的著作各有十余部，但是传译我国的，则两家都祇《佛地经论》一种。亲光的一种，玄奘译了，戒贤的一种，西藏译了。亲光释是在戒贤释的基础上加以补充发挥的，汉译本实际上即含有戒贤释在内，玄奘题名“亲光等造”，或许已非原来结构，而是糅合几家注释的。但亲光是戒贤弟子，师弟之间，说法想是一致的，现在即从此释来看他们学说上的特点。
一般讲唯识，都是从平常人的经验来谈的。如果把唯识无境的说法推论到佛地是否还可以运用这一条原则，按理说，唯识的原则佛地也不能例外，否则，唯识就不能成立了。不过，这一方面大有进一步推论的余地，而戒贤、亲光就是向这方面作研究的。研究的结果，就表现在《佛地经论》里。他们研究的依据，大概是弥勒《庄严经论》的《菩提品》。
《庄严经论》的结构很特殊，它采取了《瑜伽师地论·菩萨地》的品名，但议论、解释完全是依照别的经典编纂的。所谓“庄严”，如人的衣饰，当然取材于身外的东西打扮的。所以论的《菩提品》也是取材于他经，包括《佛地经》在内来庄严的。戒贤、亲光的学说，就是依据这一品来推阐的。《庄严经论》的汉译者是波颇密多罗，此人或系戒贤的门人，在唐初武德年间，玄奘尚未去印时来我国传授那寺学说，特别是戒贤的学说。《庄严经论》译出后，当时李百药曾做过一篇序文，对《菩提品》作了提要的解释。他说：“其菩提一品，最为微妙，转八识以成四智，束四智以具三身，详诸经论所未曾有，可谓闻所未闻，见所未见。”这几句话，确抓住了一品的中心，也确是其他经论没有讲过的问题，回答了到达佛地以后唯识是怎样的情形。所谓“转八识以成四智”的“四智”，即“圆镜、平等、妙观、成事”，这是成佛时才有的。本来，瑜伽行派在实践上有个特点，它不像别的学派所常讲的解脱、涅盘等等，而是讲“转依”。这一说法更把握了实践的具体的关键。“转依”这一概念，也是根据他们理论“所知依”的“依”来的，“所知依”原是染，把它转为净就是究竟了；原是迷，把它转为悟这就解脱了。《庄严经论》的转八识以成四智，也就是转依达到最后的结果，达到四智的佛地了。所谓“束四智以成三身”的“三身”就是“法身”、“受用身”、“变化身”。这里不是每一身都有四智，四智加法界（四智为心法，法界为四智之境）适当配合，分别构成三身。如“圆境”为“法身”，“平等”为“受用身”，“妙观”、“成事”为“变化身”。两家对这一点，可说是发挥得详尽之至。
戒贤、亲光在此时发挥佛地的学说，主要是回答在佛地以后的唯识问题，这是反映了实践的要求。当时不论大乘内部或是一般思想界，都对这问题有兴趣。另外，密教此时已有萌芽，其根源也出于此。密教就是以佛为基础讲到现实世界，现实世界的人如达到了佛的地步，也会达到这样神秘的境地。这种思想都是出于同一的社会根源。
晚出的大乘经（如“大涅盘经类”“胜鬘经类”）提出了“如来藏”，但在无着的著作中对这一思想没有好多发挥。旧传世亲有一部专讲这一问题的著作《佛性论》（真谛译），但此书译文有许多可疑之处，所以后来玄奘一系并不顶信用它。世亲之后，传说曾注过《十地经论》的坚慧，则对如来藏作了进一步的研究。坚慧留传的著作有《法界无差别论》（武周时译出），《究竟一乘宝性论》（北魏时译出）。后一书，译时没题作者名，直到译《法界无差别论》的译者纔说也是坚慧的作品，但是藏译本，却说它是弥勒的著作，并尊为弥勒五论之一。此书有颂，有长行，并说颂为弥勒作，长行是无著作，还存有梵本，一九五〇年，印度学者曾校刊出版。坚慧的这两部书，都是以如来藏作为中心思想的。
坚慧的名字，《大唐西域记》在介绍那寺著名学者时曾提到过，并且是与德慧并提的。不过，这个坚慧恐怕是指的安慧，非上述两书的作者。后来还有人认为北凉时译出的《入大乘论》作者坚意就是坚慧，书是北凉时译出的，原文约在第四世纪，是世亲以前的人，就不会是注释世亲著作的坚慧了。总之，坚慧的生平，还待进一步考证。
坚慧的思想鲜明地表现在《究竟一乘宝性论》里，所谓“宝”，指佛法僧三宝；“性”，是讲三宝的本质。另外，还说它所讲的都是究竟的说法，所以加“最上要义”（汉译“究竟一乘”）字样来形容。从坚慧自己对此书的命名，表示了他所讲的很究竟，很高深。
全书所讲共有七句（七个主题），除“三宝”（三句）及“性”外，还有“菩提”“功德”“业”，而中心在“性”句上。在这句里他提出“一切众生皆有如来藏”这一命题。成立这一命题的理由，就是认为一切众生皆有法界。法界的“法”，本来指的一般事物，此处则重点指一切功德的法，拿最高标准来讲是佛的功德。“界”就是因，在印度人的用法上，“界”字不仅指范围，界限，而且有“因”（素）的意思。因此，所谓一切众生皆有法界，因而一切众生皆有如来藏，即无异是说一切众生皆有佛性。
坚慧讲如来藏的特点，在于把《胜鬘经》、《如来藏经》中的义理，尤其是如来藏对般若空性智关系的说法，大加发挥，并贯串到整个实践的过程中去。在两部经中把如来藏当作境界，既然是境界，要使它的功德显现就得先亲证（即见到）如来藏，也就是说，有待于空性智的证知。这样显现出来的功德就是果。无着、世亲的唯识理论，后来讲得愈加繁密，坚慧则一概予以刊落，直接提出如来藏借助于空性智实现功德的说法，以此来贯通整个实践，因而不同于无着、世亲的说法。这就为大乘理论开辟了一条新路，对晚期大乘发生了相当的影响。特别是在《法界无差别论》里，还以实践的意义，用“菩提心”来代表如来藏，后来密教就直接了当地运用了他的说法。此说传至西藏后，又与中观发生了联系，所以，西藏推尊弥勒，说他不仅是瑜伽师，而且也是中观方面的重要人物。
正当无着、世亲学说日渐扩大其影响的时候，同时出现了佛护、清辨两家，标榜恢复龙树、提婆的学说，建立了中观学派。关于两家的学说渊源，在汉文材料里仅提到清辨上接青目，藏文材料里则说二人都是众护的门人。众护即僧伽罗剎，藏译还有《僧伽罗剎所集经》，此人与世友年代相近，也是很早的人物了。所以说佛护、清辨上接青目或者说是众护门人，恐怕都是从学说渊源上看的。
众护是一般的瑜伽师，不是瑜伽行派，当然也是与瑜伽师地说法有关系的人。他的著作《修行地道经》，书名与《瑜伽师地论》是一样的，思想必然也有些相通。佛护、清辨出自他的系统，可以说，中观派与瑜伽行派都是来源于瑜伽师的同一系统，不过后来对“地”字有不同的看法，遂发展成为相对立的两个派别了。
佛护为《中论》作的注，有藏文译本（译文不完全），并无多少精到的见解，似乎整个地用了传说是龙树自注的《无畏疏》。再说，《无畏疏》精采之处在后一部分，藏文没有译出，因而此注就更无可取了。但是，就方法论讲，佛护却有明显的特点。自龙树、提婆以来，中观学者都以破而不立为其趋向，到了佛护时代，因明已有广泛的运用，他也就吸收了这一方法，与破而不立精神相结合，遂构成“就敌论随言出过”这样一个“应成”方式。这一方式常用的格式是：若照你那样讲，应该成为怎样怎样的反面。就是说，从敌论的本身指出它的过错，自己并不提出正面主张。
清辨的学说比佛护广阔，著作也多。他是与佛护同为批注《中论》的八大家之一。他的《中论注》别名《般若灯论》，汉译是波颇密多罗译的，共十五卷。此外，他还有通论中观的著作，名《中观心论》（心，枢要之意），有颂有释，释文别名《思择焰论》，计十一品，八千颂，藏译三十卷（约合汉文十卷），这部书的提要即《掌珍论》，有汉译。《般若灯论》与《中观心论》这两部书有个共同的特点，即方法论上与佛护相反，认为不管是破是立，都应该自己立量，即用因明格式采取比量（类似三段论法格式）。另外，他对佛学内部大小乘以及佛学以外各派，凡与他的说法不同的，一律予以批判。这种批判态度与方法论特点，在《般若灯论》里到处可见，在《中观心论》里更为集中地分出各品加以发挥。他对瑜伽行派还特别写了一大段附在《观涅盘品》（《中论》最后一品）后面，针对三性说，专加批判。因为三性说是瑜伽行派的中心思想，清辨就是从这一要害处开刀。可惜这一段，被波颇翻译时删掉了。这可能是因为波颇本人是瑜伽行派，感到自己的译着中出现批评本宗的说法不大好，所以就删去了。那他根本不译这书不行吗？这又牵涉到波颇学问规模的问题，当时那烂陀寺的学风是要兼通性、相、密三方面，他于是译出了《庄严经论》——相，《般若灯论》——性，《宝星陀罗尼》——密，表示他是精通这三方面的。波颇删去的这一段，藏译中译出来了。此外，清辨在《中观心论》等五品《入抉择瑜伽行真实品》（入抉择即探讨的意思），针对瑜伽行派的所谓真实做了专门的批判。这些批判包括了瑜伽行派各种重要说法，如三性、唯识等等。此品汉文亦未翻译，但它的要点唐人已集入《掌珍论》中了（唐人还把这一品开辟出来名《入真甘露品》）。该品的全文，我们过去曾经译出过，日人山口益也有一个译本。
清辨的中观学派与瑜伽行学派不同的主张，概括起来，集中在下列三个方面：（一）辨三性中依他起性与遍计圆成二性是一还是异？由佛家说来，一切法均可分成染净二类，是二分法；依他起是介乎染净之间的，染是从它与遍计执的关系言，净是从它与圆成实的关系言，这样，就产生了各种的议论。但清辨根本不相信三性说。但是瑜伽行派之说三性，有教理做根据（前有《般若经》类，后有《解深密经》），要反对三性说，对其教理的根据必须作出自己的解释来才行。因此，他就提出了依他与遍计圆成的一异问题。（二）争论的进一步是三性说是按世俗谛还是按胜义谛而言的问题。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也无所谓；如按胜义言（胜指正智，义是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有还是无？特别是其中的依他起性。（三）最后，因同是从世俗谛或胜义谛出发，而所得的结果却不同，因此，就又发展到对二谛解释方面的争论。
清辨对上述三个问题的看法是：依他起与遍计执是一体的东西，在遍计执性外，无所谓依他起，与圆成实不同，所以依他起性染。而瑜伽派则认为遍计是染，依他起本身无所谓染与不染。其次，从有无看，清辨认为以世俗谛可以说三性有，但在胜义谛则都无，这叫俗有真无。瑜伽派与此相反，认为世俗谛为无，胜义谛为有，因为胜义谛是圣智之所行，如果说圣智所行为无，未免说不过去了。最后，讲到胜义与世俗的定义时，清辨也有新的说法。在《中论》讲到的真俗二谛，原是指说法（言教）的格式，如讲缘起、蕴处界，就是世俗谛的说法，而菩提、涅盘，则为胜义谛的说法。清辨对二谛的解释，已超出言教的范围，而是指境界说的了。一般说，世智（凡智）的境界属世俗，般若智（圣智，亦即根本无分别智）的境界属胜义。圣智有根本的也有后得的，而清辨认为祇有根本智才是胜义的，至于后得智是顺乎圣智的，但不就等于圣智。
清辨之说，仍来源于后来瑜伽行派所表现于《辨中边论》中的思想，不过他不完全同意《辨中边论》的说法而已。瑜伽行派认为此论是弥勒所作，清辨则有怀疑，因此，他的批判就归结到要取得弥勒说真相到底如何。他去找过护法，护法没有接见他，他就发愿长生，要等待弥勒出世，面决两家是非。这个传说，出于《大唐西域记》，表明他表面上与瑜伽行对立，骨子里还是与《辨中边论》有关。因为他的学说有这样的性质，所以后世追随者还说他与瑜伽行派有微妙的错综的关系。我国玄奘门下对于护法、清辨两家同异上有各种解释，可参看《成唯识论学记》中的记载，这也有助于了解清辨的面貌。护法在《广百论释》最后一品：《教诫弟子品》，还是答复了清辨在《般若灯论》中提出的问题的。
中期大乘佛学到最后分裂成瑜伽行与中观两大派，他们自己都说学说渊源可以中经龙树、提婆而上溯到般若。中观学派的清辨还同瑜伽师有关系，他也推崇弥勒（瑜伽师中，世友、众护等人是被尊重的，弥勒则更被推崇。据说贤劫，即我们这个世界已有过释迦佛，在释迦前有三个佛，释迦后应是弥勒成佛，世友、众护等人又都是随着弥勒而要成佛的），甚至同护法辩论时，护法说是弥勒的主张，他有怀疑，还要等弥勒出世面决是非。虽然他们的渊源这样相近，但学说的发展越来越有分歧，到他们的后辈，更是达到了分河饮水，不可调和的地步。其所以如此，原因是多方面的，但他们学说的社会根源以及偏于唯心或唯物之不同，是诸多原因中最根本的原因。
瑜伽行派是在笈多朝衰弱时期改变信仰的条件下，受到该王朝的支持成长起来的，所以，它的学说是与笈多王朝相结合并为王朝统治者服务的。这种学说必然是唯心主义的，如承认当时社会秩序是合理的，种姓制度是不可更易的，这种思想的表现就是他们坚持五种姓的说法。从原始佛学以来就带有根本反婆罗门种姓制度的精神，至此就大相径庭了！
中观派的情况就不同，如佛护、清辨等人都不是那烂陀寺出身，而是来自民间。清辨的历史尚不清楚，从《大唐西域记》的记载看，他在社会上的活动，似乎不是以佛徒身份出现，而常跟数论学派一起，作数论派学徒模样的打扮，看来与群众是较为接近的。在他的学说中，即含有唯物的因素，承认心外有境，反对唯识，对外境也说是由极微积集而成。同时，也未看到他主张种姓说。如果从与中观相通的坚慧学说看，还是反对种姓说的。坚慧特别发挥了如来藏思想，主张一切众生悉有佛性。这种思想与当时社会的种姓制是矛盾的，但它更符合原始佛学，更与群众思想相一致。
他们的学说既反映社会根源之不同，又有采取唯心或唯物的观点的区别，因而根本上是无法调和的。这就是对中期大乘佛学的归结。