(此期时代约当第七世纪到第十世纪之四百年间)
在中期大乘佛学的最后阶段，学说有了很大的发展，外表看来蓬蓬勃勃，实际却局限在“寺学”范围以内，例如，先在那烂陀寺，后在超行寺，对一般社会的影响并不大。同时学者的著作，也大都具有浓厚的思辨、烦琐的气味，可以说是为著作而著作，甚至大家如护法，作了《三十唯识论注》竟然感到不宜公开，必须待人而传。虽然传说此着只落于玄奘之手，其间或许有些夸张，但从后来印度方面的资料中的确也未发现它在别处流行过的痕迹。正是因为这种脱离群众的思辨烦琐学风，虽在繁荣发展之际，就已流露出衰退的萌芽。尽管此后还有一段自然发展过程，也还有些新颖学说产生，但终于难以挽回大乘佛学的颓势。再要继续发展，就得借助于密教，那也就是名存实亡了，因为密教终究是与印度教的精神合流的。这一期从时代上看，是从第七世纪前后直到十二世纪末佛教在印度消灭时为止。其间依据学说著作的情况还可以给它划分一个阶段，著作中表现比较纯粹大乘思想的在第十世纪之前还有，再后就成为密教的附庸，谈不上是大乘佛学了。所以，晚期大乘佛学，可以看作是从第七世纪到第十世纪告一段落的。
第一节 时代背景
戒日王的统一印度——波罗王朝的勃兴——毗俱罗摩尸罗寺（超行寺）的建立——大乘佛学的密教化
当时印度的政治局面是：笈多王朝宣告崩溃，继之而来的又是割据的形势。笈多的后裔退到中印一带，称为后笈多朝。到第六世纪末，北印（中印偏北）出现了一个萨他泥湿伐罗的国家，开头几代的国王情况不清楚，第四代的国王名光增，逐渐吞并邻小，势力扩展到五河一带（印度通外门户）。他的儿子王增继位后，因无子嗣，由弟喜增（戒日王）接替。喜增很有才能，把势力扩展到了中印、东印。东印位于孟加拉国一带有一金耳国，戒日王战败了它，获得了很大一片土地，一时的统一局面可与笈多王朝相比。据玄奘的记载，戒日王东征西伐，六年之间就“臣服五印”。这话说得有些夸张，事实上，此国对外扩张不自戒日王始，因之不能说六年之间就臣服了五印。再说，戒日王势力所及也仅限于中印、北印以及西印一部分，东南印度始终没有归入他的版图。不过，应当承认他是创建了一个较大的统一大国的。加之他能精兵简政，治理有方，因而造成了一段时期的太平景象。这时候，玄奘正好在印留学，亲睹其盛，从他留下的记载里我们还可以想见其概。玄奘所遇的印度统一盛况，一如法显所遇的笈多王朝统一局势相同，但法显未能接触到社会上层，因之，记载的面就不及玄奘之广博了。
戒日王的宗教政策，也仿效阿育王对各种宗教一律平等看待。他本人是信奉印度教的，后来对佛教也很重视。那烂陀寺能够继续维持那样的规模，就是在他的保护下获得的。其时大乘佛学有所振兴，一方面是因为戒日王的支持，同时也与玄奘在那里的活动有关。当时外学小乘声势极盛，小乘的正量部，把大乘压得不敢与之抗衡，正濒于一蹶不振，玄奘去后，破外学小乘，挽回了局势，因使大乘再度兴起。由于玄奘的这番表现，所以深得戒日王的敬仰，替他在国都曲女城开了长达十八天的盛大法会，用来宣扬玄奘的主张。跟着，还在钵罗耶伽举行了无遮大会，大会所以在这里举行，因为这里是地处两河之间的平原，有很大的广场。玄奘的活动，对扩大当时的佛学影响，确实有很大的帮助。
戒日王（公元五九〇～六四八年）统治的时间不长（在位年代为公元六〇六～六四八年），在玄奘回国后的第三年就死了。他不但政治上是个有才能的人，还长于文学，在印度戏剧史上有相当的地位。他的剧作流传至今的还有三篇：《钟情记》、《璎珞记》、《龙喜记》。最后一种取材于佛的本生故事，描写佛在修菩萨行时，舍身为人的精神。故事说佛曾一度作过云乘太子，据印度传说，有一种金翅鸟，专门吃龙，云乘有一次看到金翅鸟要吃一条小龙，就要求用自身替代小龙，终于使金翅鸟受到感动，从此就不与龙为敌了，于是龙们皆大欢喜。这个剧本有藏译，义净在《南海寄归传》中也提到过。现在，有日文译本，我国前几年有吴晓铃的译本。由于戒日王是文学家，他网罗了一些文人学士，其中有一位叫波那的，给他写了《戒日王所行赞》的传记，他的一生行事，由此而得以流传下来。当然，玄奘对他的生平，记载得也很详细。总之，在戒日王时代，大乘势力一度有重振之势，但是戒日王死后，印度又回到了割据局面，大乘佛学也受到了影响。
自此以后，印度的分裂继续了约五百年，到回教入侵时，凭借其势力纔得重新统一。在此数百年间，大国互相争霸，战争迄无宁日，很有点像我国春秋战国的形势。大概在第八世纪末，即分裂了一百年以后，出现了比较大的三个国家：中印一带是波罗提诃罗王朝；南印从前一直是独立的，此时则确立了较大的罗悉陀罗俱陀王朝；东印孟加拉国原属金耳国的一带，成立波罗王朝。这三个大国，各据一方，不断进行争霸的战争，互有胜负。其中与佛教有关系的，乃是波罗王朝。
波罗王朝是在金耳国基础上建立的，其地在第八世纪中（公元七五〇年）情况很乱，民众推举瞿波罗做了统治者。瞿波罗比较贤明，积极安定乱局，逐渐形成了和平局面。因为这个王朝是由他建立的，所以后继各代都带有“波罗”名称。波罗王朝第二代是达摩波罗（约公元七七〇～八一〇年），为人十分英武，在他治下的四十年，国家治理得颇有升平盛世之慨。这个王朝的年代很长，虽中经盛衰，却维持到十一世纪，才为斯那王朝所替代。
波罗王朝的势力，曾到达了摩揭陀以及曲女城一带，占领曲女城以后，在那里举行了盛大的祭典，庆祝武功，参与祝捷的有当时南北印诸侯十二国，波罗则属霸主。当然，波罗王朝统治者，也必然要利用宗教，他们对佛教也相当推崇，当时那烂陀寺够宏伟的了，但达摩波罗犹嫌其规模不大，又在恒河南岸的小山上，另建了一座新寺院。寺院是以王的另一尊号命名的，叫毗俱罗摩尸罗寺（超行寺）。此寺遗迹，今已荡然无存。据西藏传说数据记载，规模比那烂陀寺还大，中心是一个大菩提佛殿，四周围绕有一〇八个小寺院，其中一半属于密教的内道部分（密教也分层次，有内有外，高等的属于核心部分的叫内道），另一半属于密教的外道部分和显教。从这里也可以看出，超行寺是以密教为中心的。寺的墙壁，绘画了主持该寺的著名学者的图像。住寺学者，经常有一〇八人，执事有一一四人。在寺院学习毕业时，成绩优秀者，国王给予“班底达”（学者）学位称号。特别有成就的学者称“守门师”，后世有“六贤门”（六门指东西南北四门和中央的两道门）之称。由于此寺的兴建和重视学习，此后凡有名的学者大都出身于此，因此它成为晚期大乘佛学的中心。寺院以密教为主，当然更适应群众的信仰。以密教为方向提倡佛学，对统治者也是有利的，所以王朝各代对它均予以支持，一直存在到下一个王朝。到十三世纪初（一二〇三年），才为回教在印度的统治者所焚毁，跟着印度的佛教也就消灭了。因此，超行寺的毁灭，也象征着印度佛教的毁灭。
后期大乘佛学的性质可以说是逐渐向密教化方向发展，最后则完全融合于密教之中。密教的发生是在第七世纪初期，当时那烂陀寺对陀罗尼就很加重视，义净在寺时，已经有了作为密教根本典籍的《持明咒藏》的编纂，并有作为他们传法、诵咒所用的坛场（音译为曼荼罗），坛场中供养他们所信仰的神。密教的性质逐渐同印度教相接近，印度教是婆罗门教的变种。婆罗门教原是多神信仰，到大乘佛学时期，它在民间的信仰逐渐变成一神的崇拜，所谓一神，就是在例如梵天、毘纽（遍净）、湿婆（大自在天）几个神中，挑选一个作为信仰的对象。崇拜的方法，是向神作种种供养、持咒、念颂等。这个时期的大乘佛学，由于烦琐的理论不为群众所接受，为了争取群众，便采取了印度教的方法，这就是密教发生的主要原因。
那时婆罗门教哲学已经发展到“吠檀多”阶段（吠檀多是吠陀达到究竟的意思。在吠陀学说以后有奥义书，奥义书又发展一步便是吠檀多），其时对“吠檀多”加以阐扬的是商羯罗，他的年代大概在第八世纪。他注释了《吠檀多经》，特别发挥了梵我不二的思想。婆罗门相信造物主是梵，这是大我，或叫大宇宙，而每个人又有个小我，或叫小宇宙。那么，梵同我的关系是怎样的呢？以前都认为是梵我不二，但关于梵我不二的内容却有种种说法，商羯罗在注释中提出了自己的主张，说梵我不二是一元的关系，就是说梵我完全一体。还说，人们由于无明，便把小我从大我中分化出来了，但这是幻像；如果有了智慧一旦认识到我就是梵，就会同梵重合为一，那时便得解脱。这种说法，与婆罗门原来相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的个体）并非一元的主张就很不同了。而且商羯罗采取了佛家的许多说法，例如梵我的分裂出于无明、小我如幻如化等；还说，看的真便是真，看的不真便是假，也是采取佛家“空”及“二谛”的说法。另外，《吠檀多经》里有一段批评佛家的话，因为文字简略，究竟批评的是哪一家，说法不一，商羯罗在注释中则肯定了是批评瑜伽行派唯识说的。这样，他本人的立场就很明显是中观派的了。
商羯罗是一个很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立说巧妙，吸取了佛家的长处，学说曾风行一时。他的足迹遍历五印，到处都得到大量的信徒，并在各地替他建立根本道场，大的有四个。后来他成为这一宗的宗主了。他这一宗以后又分成了十派，势力越来越大，如用他的理论组成的湿婆派，就是一大派。最后，他死在北印度。
由于商羯罗的影响大，世人对他很崇拜，因此产生了不少的神话，佛教方面也有关于他的传说，这也影响到佛教的本身，以至后来印度教批评他是一个伪装的佛教徒。事实上，他对佛教确实产生了影响，由此开了中观与密教相结合的途径，密教即以中观思想为中心，而使中观势力大为抬头。后来印度教还有变化，把湿婆的配偶女神突伽作为崇拜的对象，构成性力派。这一派相当堕落，完全以男女的贪欲行为作为宗教仪式，公然提倡性欲，主张借性力达到解脱。而佛教的密教化，也与此平行，出现了左道密教，他们的言行同样堕落。所以尽管还标榜般若，但更强调方便，肯定烦恼作为方便的妙用，肆无忌惮。这种学说终于成为印度佛教最后期的主流。
第二节 法称、月官与瑜伽行派
法称的生平及其著述——对于量论学说的发展——法称以后的各家传承——月官著述及其学说——瑜伽行派与中观派的纷争——又与正量部的争论——瑜伽行派的末流
陈那学说量论的部分，得到法称一家替他作了很大的发展。在中国，义净是第一个介绍法称学说的人，他在《南海寄归传》里对法称有“重显因明”的评价。事实也是如此，因明经法称重新组织发挥以后，打开了新的局面。西藏方面，还将他与陈那并称为“陈那法称之学”，同以前的“龙树提婆之学”、“无着世亲之学”等量齐观，合称此六家为“六庄严”。
关于法称的历史，西藏所传较详。他生于南印度侏陀摩尼国（此国现在地点还不清楚）的一个婆罗门家里。据说他在十七、八岁时就博通婆罗门学说，后来改信佛教，到那寺入护法之门。护法对陈那的唯识说虽有发展，但因明学方面，好像未直接涉及，而是通过陈那门下天主（作《因明入正理论》的）才接触到陈那的因明学。天主在因明的运用上有很大的推进，对陈那的说法有好些补充，可以说破立的轨式，经天主的发展，始臻完备。护法受其影响，所以在运用因明方面也非常细致。对陈那的量论学说，护法是否也有发展，尚无数据可以证明。法称在那寺学习时，感到护法在这方面有所不足，于是又去陈那门下自在军处受教。传说法称十分聪明，他学《集量论》一遍，就“见与师齐”，学第二遍，便超过老师而与陈那比肩，到第三遍，终于发现陈那学说上的缺点。自在军觉得他学业优异，便鼓励他为《集量论》作注。
法称给《集量论》做的注是带有批评性质的，对原书有肯定，有补充，也有订正，书名即叫《量评释论》，是颂体。《集量论》原为六品，《评释》把原书的组织略加变动，成为四品。《集量论》开头有一皈敬颂，用量来推尊佛是最能够体现量的“为量者”，是正确知识的标准。法称大加发挥，把这一颂扩大成为一品，名《成量品》，他从量（量的定义，甚么是量）讲起，直讲到释迦这个人可以成为“为量者”。这一品共有二百八十五颂半。接着讲现量、比量。讲现量的《现量品》，有五百四十一颂。讲比量的又分两品：一是《为自比量品》，有三百四十二颂，这是对自己来讲的，属于思维方面的比量。二是《为他比量品》，有二百八十六颂，这是自己认识以后还告诉别人的，属于语言方面的比量。四品合计共一千四百五十四颂半。后来他对《为自比量品》作了注，其余三品未作。后人因为法称对第三品作了注，想必很重要，于是把它置于卷首，遂把原来的次序改动了。《量评释论》的梵本早就遗失，直到一九三六年，印人罗睺罗（《印度史话》的作者）在我国西藏霞鲁寺发现了梵文的残本，《量评释论》的颂文已不完全。此外，它还发现了注本（包括法称自注和别人的注）。一九三八年，他把这些本子拼凑起来，参考藏译本（《量评释论》的颂本及注，西藏都有翻译），还原《量评释论》的颂本校印出版。
另外，法称还采取前书的一些材料，写了《量决择论》，份量适中，梵本已失，只有藏译。又有一本《正理一滴》，是他学说提要性的著作，相当简略，印度耆那教也注意因明，对法称学说很重视，《正理一滴》就是它们保存下来的，早几年从耆那教的书籍中发现以后，即校刊印出。这书的出版，引起了西方学者研究法称的热潮，他们详尽地讨论了这本书。此书除有梵文本外，还有藏译本（及注本），所以最近五十年来，研究法称学说的多取材于此。
《量评释论》、《量决择论》、《正理一滴论》三书是法称学说的中心，三者内容同属一类，不过详略不同。另外，法称还有几种专题研究的书，如对比量的“因”（在比量方面，因是重要部分），他就写了《因一滴论》，又如《观相属论》（讨论逻辑关系，关于概念方面的书）、《成他身论》（关于怎样认识别人存在的）、《议论正理论》（内容像《集量论》中讲过类那样，此书有梵本及藏译本），都是补充上述三部主要著作的。前三书是从总的方面讲的，后四书对其中的特殊部分作了专门的发挥。前者可以说是他学说的身子，后者相当于四肢，合起来统称为法称的“七支论”。（最后四书，梵本不全，藏译全有。）
以上是法称的生平和著作。
法称算是一位能文的人，但他的《量评释论》的颂文，却写得艰涩难读，可能是由于他过分矜持、刻意修辞的结果。他本人也有这种感觉，后来印人所选诗集（十三世纪选的）中选了他一首小诗，就表示自己的文章是曲高和寡。玄奘在印时，法称的著作大概都完成了，但玄奘对他只字未提，可能与他的文章风格有关。倒是义净对他作了称赞，这是其时那烂陀寺法称的因明已占了主要地位的缘故。
法称以陈那学说为基础作了很大的发展，特别是发展了关于量的学说，这也可说是法称学说的主要部分。这从他的《正理一滴论》也可以看得出来。从逻辑、认识论角度讲，他确有比陈那高明的地方。
第一、法称掌握了语言与思维一致的原则，因而解决了为他比量中一些纠纷问题。比量分两类，一、为自比量，这是自己了解事物，属于思维方法方面的；二、为他比量，这是将自己的知识传授给人，或者提出自己主张加以论证，属于语言表达方面的。以前认为这两方面的正确程度可以不一致，有时思维正确语言不正确，有时语言正确思维不正确。法称对此，有所决择，坚持二者的一致性，把那些不一致的说法，在其量论中都取消了，否定了。例如，陈那承认在辩论中两家各有自己的理由，可以相持不下，名为“相违决定”；但法称否定了它在逻辑上的意义，认为正确的思维不可能出现这种情况，因此，在言论中各执一辞可以并存是不能承认的，从思维来讲，如果是正确的思维，必含有决定。
第二、他对比量的格式也作了改革。以前佛家通用宗、因、喻、合、结五支论式，到陈那则改为三支，这是很大的进步，不单是形式上的简化，实际性质也改动了。三支论式的次序是：断案、小前提、大前提（用西方逻辑比较），它与现代逻辑三段论式：大前提、小前提、断案的次序是相反的。试举例明之：
断案：某处有火（宗）。
小前提：发现了烟的缘故（因）
大前提：若是有烟处就会经验到有火，
好像厨房等处（同喻）
若没有火处一定见不着烟，
好像池塘等处（异喻）。这样的结构，与西方逻辑的从一般到个别的演绎格式不同，倒像是一种归纳法了。也与一般人的语言习惯不一致，就是说，一般人没有用这种格式说话的。法称对这次序加以改革，把喻体的部分（大前提）提到前面，且把同喻异喻分开，认为可以单独使用，断案部分则因义势已具而常常不说出来。试举一例（以同法式与纯粹的自性因相结合为例）：
（大前提）随便哪种存在的事物都是无常的，好像瓶盆等（与同喻相似）。
（小前提）现在声是存在的（与因相似）。
（断案）所以声是无常的（与宗相似）。这一改革，不单是简化了格式（同异喻分别独立，宗省略），而且也与一般人的思维活动相一致了。就是说，一般人是用这种格式去思考，是用这种格式来表述的。思维有了这种适合的语言表述格式，就为因明的运用开辟了广阔的前途。同时，运用这样的格式，就能使每一个“宗”又能成为普遍定理，从而使论证展转相续，可以无穷开展。
以上所讲是法称对陈那学说的发展。此外，还应该指出的是他的《成量品》，他在这一品中详细地说明了释迦本人就可以为“为量者”的道理。他认为释迦是一切智者，能够正确地告诉人们关于四谛的道理，也能够正确地指导人们如何实证四谛——知苦、断集、证灭、修道。因为释迦具有这些能力，所以他是一切智者，是最究竟地体现了“量”的人。量的一般意义是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可以说是关于对象的正确的了解。说释迦是最究竟地体现了量的人，当然是说他无所不知，无所不解，对任何对象都正确地了解了。这样，就把量论贯彻到佛教全体里去了。陈那早就有这样作的企图，但从他的著作中还看不出有这个组织来；法称却在这一品里实现了陈那的理想，这可以说是法称发展量论的最大成就，也是他主要的目的。
法称以后继起弘扬他学说的学者，人数很多，有直接出于他门下的，也有属于别的师承的。可以说，瑜伽行学派以法称之说为一契机，从原来主要是单纯的唯识学说，转到依量论的解释来成立唯识理论方面来了。法称一系的因明数据，梵文留下的不多，但在西藏方面，可能由于时（传的较迟）地（靠近当时印度佛学中心东印孟加拉国）等有利条件，保存的倒相当完备，前后翻译的论著不少，而且有所师承。从西藏大藏经看，法称之后有好多大家，单是注释法称七支书的就有十五家，著作二十一部。其中注《量评释论》的有八部。这二十一部书如译成汉文约合四百卷，可见分量之大。此外，与这方面有关的著作，据现在人的统计，约有六十部左右。由于家数多了，所以见解就难完全一致，从七部书的注家来说，依苏俄彻尔巴茨基的研究，可以分为三大类：
第一类，属于文字注疏方面的，可以称为“释文派”。这派的代表是出于法称门下的天主慧，《量评释论》第三品是法称自己注的，其余三品是天主慧注的。据说，天主慧的注写过三次，每次写完送给法称看，都不满意，未加许可，第三次完稿，法称还是不满意，不过也没有什么改进的办法了，只好通过，留传下来。这部注是对法称颂本的解释，非常详细。继之有释迦慧，又在法称注及天主慧注的基础上加以扩充，作了疏解，那就更详细了。第二类，不但解文，而且要探讨原著的义理，这属于哲学、逻辑、认识论方面的，可以称为“阐义派”。这一派，时期前一些的是八世纪的法上，他对法称著作，除《量评释论》外，都作了注。《正理一滴》梵本，即由他的注而得以保存下来的。时间比他晚一些的有商羯罗阿难陀，他作了《量评释论》的注，但不完全，只有部分。因为他出身婆罗门，所以后来不大称他的名字，而称为大婆罗门。第三类，不但解文推义，而且还从佛教方面解明教理，可以称为“明教派”。这派的代表有慧护，他对《量评释论》后三品作了评注。并且在每段之间，还约要地作了颂附上去（提要性质的颂，夹在注里）。他的注别名《广严疏》，因他有此疏，所以后世也称其为广严师。此书梵本也是罗睺罗在西藏发现的，早年已校刊出版。随他之后也还有好多出名的，如胜者、月护、阎摩梨。这三家也各有自己的见解，不完全相同。
如上所说，可以看作法称学说的三类传承。如果把它们按地域来划分，情况是这样：这二类流行在迦湿弥罗，即北方一带。后来回教把这一带和印度本土隔而为二，法上等阐义一派便流行于北方，慧护等明教派则流行于东方孟加拉国一带。这两派的说法不同，传承不同，流行的地区也不同。解文派跟着法称，算是直接地传承，流行在南方（法称是南方人），后来传入我国西藏。但在西藏，著述是自由的，并不拘于一家之言，因之，对法称的学说也还有相当的发展。
在晚期瑜伽行派中还有另外一大家——月官（旃陀罗瞿民）。他是公元第七世纪的人。义净去印时，正当他的晚年，《南海寄归传》第四卷中对他有简略的介绍。说他是东印度人，在家佛徒，称赞他为“大才雄菩萨”；并介绍了他的一首小诗，内容讲毒境之为害尤烈于毒药云云。西藏关于他的材料更详细，说他博学，精通内外学说。传说他对世间的声明、工巧，佛家的赞颂、义理等四类著述各有一〇八部，总计四三二部。而他平日对于《般若经》、《华严十地品》、《入法界品》、《月灯三昧经》、《楞伽经》等五部经，讲述弘扬，努力宣传。月官著作汉译的一部也没有，藏译的有四十余部，其中过半是关于密教的。不过这些著作是否都是他的，还可以研究。另外，属于赞颂的只一部，名《忏悔赞》；属于义理的，关于菩萨地律仪的有《菩萨律仪二十论》（以二十颂概括菩萨戒的内容）；关于本生的（也可说是戒律类）有《世间欢舞》，此外，还有给弟子们的信名《与弟子书》（是韵文长诗），是文艺作品，梵本尚存，可以窥见他在文学方面的造诣。最后，关于声明（文字学）的著作有多种。声明的根本经典是《波腻尼经》，月官对它有个发挥其说的批注，通常称为《旃陀罗记论》（记论指关于声明方面的书）。除了这个大部头外，还有一些讲文字结构等的小册子。月官的声明著作，在西藏很受尊重。本来，印度批注《波腻尼经》的有八大家，传入西藏的只两家，月官以外，另一家为自在铠。自在铠着有《迦罗波经》。两家中，因为月官是佛教徒，所以更受重视。但是，月官一家，比较难懂，人们把这一派的人称为“难学论师派”；自在铠一家比较容易学，他本人是剎帝力出身，所以把这一派称为“易学王者派”。这两家的声明著作都是西藏研究梵文者通常要学习的。
月官的四百多部著作，只留下了十分之一，梵文留下的更少，只有那封信了。月官对瑜伽行派学说应该有不少发扬，但留存的著作，仅那部《二十论》讲到了瑜伽的学说，而且很简单，只把菩萨戒的每个学处（戒律的每一条）中心提出来，立个名目，结为偈颂，以便学习而已。他所立的名目，与玄奘译本比较，也有些出入，奘译为四十七条（四重戒，四十三轻戒），月官则把轻戒开为四十六条，多出了三条，但这只是对原戒所作的开合工作，内容并无变化（有的奘译一条，他开为二条）。由这上面也表示两家的传承不同。西藏方面，对菩萨戒的说法，就是完全按月官传承的。
据西藏佛教史数据的记载，对月官的评价相当高。当月称（清辨以后中观派的大家）在那烂陀寺大弘中观时，月官作为一个瑜伽行派的学者特地去找他议论。两人以前没有见过面，月称对月官只是慕名，相见之后，月称自然要问问来人的学问程度如何，月官很巧妙地回答说，我没什么学问，只不过精通三部著作而已：一是《波腻尼经》，二是《一百五十赞》，三是《文殊真实名经》。月称一听，认为来人极不简单，因为精通了这三部书，基本上把世间和内外之学全掌握了。声明是四明中最难学的，精通它，其余三明就不用说了。《一百五十赞》是佛教中显教著作，《文殊真实名经》是佛教中密教著作，精通两经则显密都掌握了。月称便说：这么说你一定是月官了。因为这三部书除了月官之外，别人是没有这么大的能力精通的。月官很自信地回答说：是的，别人都称我月官。这也可见当时月官的名声很高。
两家中，一是用中观无自性的说法来讲中道，一是由瑜伽唯识性的说法来讲中道，往返争辩，达七年之久。这次辩论还是公开进行的。按照那烂陀寺的制度，不是一般学者都可公开对外辩论，只有少数有学问的大家才具有这种资格，月称是当时唯一有此资格可对外公开辩论的人。月称与月官的公开辩论，当时参加旁听的群众很多，七年之内，使群众对两家的学说，也有不少的了解，甚至牧童们也懂得一些。大家对两人辩论最后所作的评价是：“噫龙树宗义，有药亦有毒。”这是说，月称所传的龙树学，有可取的，也有不足取的。又说：“难胜（弥勒）无着宗，诸众生甘露。”就是说，月官所传的瑜伽学则完全可取。从这些反映看，月官对瑜伽行派的学说是有发展的。推想，这也是符合实情的，因为清辨、月称曾对瑜伽行派有过批判，月官如果仍然保守旧说是行不通的了。月官在这场争辩中获得好评，必然是他对瑜伽学说有了发展。不过这仅是一种推想，具体内容，已无法弄清楚了。
本来，瑜伽和中观之争是由清辨引起的，他的《中观心论》就是这场争论的导火线。但清辨反说争论是无着、世亲乃至陈那（自然也包括护法在内，但未明指）引起的。清辨说他们曲解了龙树、提婆学说，并且荒唐地认定：能够真正证得真实的只有瑜伽行派。因此，他才抱不平，对瑜伽行派进行了批判，最后，清辨简直出了恶声，进行谩骂。清辨以为瑜伽行派提到的恶取空是诽谤中观学派的，说这是血口喷人。其实瑜伽行派并无此意，无着也注释了龙树的《中论》名《顺中论》，其中并无轻视龙树之处；至于菩萨地里批判的恶取空，也不一定就是指龙树一系的人。所以，清辨的说法，只是给这场争论找个借口。清辨既已引起争论，后来他的门下也一直与瑜伽行派争论不绝。关于这方面的数据，在西藏保存了下来。
争论的主要事实是：瑜伽行派的安慧曾对《中论》作过注（宋译名《中观释论》），清辨的门人对他的解释不满，特地去那寺找安慧的门人辩论，结果，清辨方面胜了。同时，德慧也为《中论》作过注（安慧、德慧都在注《中论》八大家之数），还很流行，清辨的门人也感到不满，去找他辩论，这一次却失败了。另外，护法的弟子天护（提婆湿摩）也作了《中论》的注，对德慧之说，进行声援。这些都是关于两家之争在后世传存的资料。这些书，安慧的，清辨的都还有，德慧与天护的说法，只在清辨的书中有些片断的引用。实际上，清辨的《中论注》好多处还是因袭了安慧之说。他对护法不满，但对护法的弟子天护之说，则很同情。天护也主张在破他时，但破不立，清辨认为这种方法论，和自己的一样。因此，说两家是水火不兼容的，也不符事实。不过，到了以后，情况就复杂些，从现存数据看，其中还夹杂了月称与清辨的争论。两人虽然都是中观派，但月称是整个反对清辨的。清辨与瑜伽派有联系，月称在反对他与瑜伽派接近时，连带也反对了瑜伽派，这就加深了两家的纷歧。比方说，清辨反对瑜伽只有百分之六十的程度，中间夹杂了月称，就加重了程度，达到了百分之八十了。
在中观、瑜伽争论的过程中，玄奘到了印度，因而也与闻其事。当时那寺中观派有师子光，瑜伽派有戒贤，相互对立。玄奘是戒贤门下，事实上他的造诣，远过其师，因为戒贤只传护法一家，犹有局限，而玄奘傍通各派，曾在该寺一度讲护法以外的瑜伽学说，是戒贤所未讲到的。因此，玄奘就为瑜伽派增添了光彩。师子光起初对他不满，想用中观之学加以批判，但玄奘却无意压倒中观，还从中调和，认为两家并行不悖，作《会宗论》三千颂，这就把师子光给说服了。师子光感到惭愧，辞职离开那寺到大菩提寺去了。但师子光还想叫同学月师子来为他争回点面子，月师子一去就感到未必能够办到，未加辩论就走了（这些说法见《慈恩传》）。可惜《会宗论》一书，没有流传下来。玄奘亦只是把两派的争论，暂时停息一下，此后的争论仍然继续不已。
瑜伽行学派在与中观派争论的同时，与小乘，特别是正量部也有很长时期的争论。据玄奘所传，那时（第七世纪）小乘佛学中正量部的势力相当强盛，它们曾提出反对瑜伽行派的议论。这些议论，集中在唯识无境的论点上。它们认为，唯识无境在凡夫的情况里还勉强说得过去，到了佛地，便说不通了。这是对陈那、护法以来在所缘缘中带相的说法，加以批评。据说，正量部的反对说提出之后，瑜伽行派有十二年未能给予圆满的解答。直到玄奘去印，正量部又有南印的般若毱多（智护）作了七百颂的《破大乘论》重新提出破大乘的说法。当时那寺准备派人去当面辩论，但去的人表示没有信心。当时玄奘也参加了，并自告奋勇充当辩论的代表，说我是中国人，辩论获胜自无可说，万一失败，对那寺也不会招致影响。最后，因其他原因，玄奘没有去成，却专门写了一部一千六百颂的《制恶见论》，反驳正量部相当彻底。因而引起了戒日王的重视，特为玄奘召集了一次盛大法会，邀请各地的内外学者参加，让大家讨论批评。结果，竟无人发表异议，这样便将正量部反对说压服下去了。
这次辩论的具体内容，没有详细的资料可资印证，《制恶见论》的梵本已佚，玄奘回国后又未译传，只在窥基的《唯识三十论》和《因明入正理论》两书的注疏中简单地提说了一些情况。不过，从中还是可以窥见一点消息。瑜伽行派遭受攻击的是带相的说法，说由带相才可以为所缘缘，所以心境在内而不在外。窥基在注疏中还提到在大会上，没有提出《制恶见论》全文，只是三支比量，也叫“真唯识量”（三支比量全文见窥基的《入正理论疏》，并有窥基的解释）。从这些数据看，正量反驳的就是关于所缘缘的说法。在大乘看来，如果一种境界在心上有其行相，这个行相就是心内作所缘缘的那部分（心内的境）。正量部主张心外有实境，心对它的认识、了解，是直接发生关系的，而带相说认为心不能直接取境，需要在心上变出一个外境的相貌来，心、境之间多了一个中间环节。正量部反驳说：这在凡夫境界中还勉强说得过去，到达佛境根本无分别智时，是与境界的实体（本质）直接发生关系的所谓“亲证”，决不会有另外变出来的“行相”，这时候就不能说是带相了。因此，它归结说，唯识理论只限于根本无分别智以外的部分。按理，认识应以根本无分别智所得为最高标准，唯识说既然被认为只勉强在凡夫境界适用，对最高标准无用，这不就被看成是无用的学说了吗！
的确，这一非难相当有力，击中了唯识说的要害，瑜伽派经此一击，弄得十二年不能开口。玄奘提出了新的解释才解了这个围。玄奘把“带相”的“带”与“相”作了两层新的说明：（一）所谓“带”，并不限于“变带”一义，还有“挟带”一义；有时候因“变”而成带，有时候也可以由“挟”（两物相并而起）而成带。在根本无分别智亲证真如时，是亲切的理解，认识的同时便挟带着行相（无相之相）一道起来。（二）所谓“相”，可以就相分方面说，也可以就见分方面说，而唯识家之说行相，是侧重在见分方面的。所以，尽管是根本无分别智了解境界的本质，也应该有行相，不过这行相是无相之相（是无分别的行相。虽无分别，但仍有其理解的行相）。正量部由于不了解“带相”里有这些内容，所以提出了质难，当玄奘重申“行相”的意义时，他们便哑口无言了。
至于在法会上提到的唯识量，窥基在《因明入正理论疏》中并未将上述的意义直接表示出来，只说唯识的意义，就是境不离识，离开识，别无单独存在的境，唯识量的精神，就表现在这一点上。想来：唯识量的说法，也就是《制恶见论》的中心说法，它把论文的要义用比量的格式提出，然后围绕比量解释其它议论。清辨的《掌珍论》就是这样的体裁，开头以两个量为中心，全部论述即围绕此中心而开展。《制恶见论》的体裁，可能也是如此，以唯识量为中心与正量部辩论有关瑜伽行派的说法。正量部破大乘，不仅破瑜伽行派，对中观派同样破了，玄奘着论，一定也有反驳，但这方面的内容更弄不清了。
这场争论，以瑜伽派得胜而暂告平息，当时法会上是没有异议了，事实呢，争论并未根本解决。义净去印度时，正量部的势力也还是压倒了小乘其他各派的。
瑜伽行派的学说，到了戒贤、亲光的阶段，可说发展到了顶峰，后来虽然还有些学者出现，也不过是重复先前的观点，并无创见。这些学者，在玄奘时有智光（继承戒贤主持那烂陀寺），义净时有宝师子等，他们都没有留下甚么著作。在西藏所传人物中，八世纪时有律天一家，他的学说来源不明，但著作不少，对法称的因明著作有多种批注，体裁属于释文一派，在文字上作了详细的解释。另外，对唯识的有关著作《观所缘论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》等都有注。《三十唯识论》解释的是安慧注，《二十唯识论》则是解释世亲本人的注，多属消文释句，无何发明。不过，看出他是跟着安慧走的，属安慧系统。例如，安慧讲唯识是一分说，认为见相二分都是遍计所执的性质，都不实在，只有自证一分是依他起性质，才是实在的，律天也如此主张。另外，讲到量安慧是讲三种量，承认圣教（声量）是独立的量，与陈那只讲现比二量的不同，律天尽管解释的是陈那、法称的书，但还是按安慧的三量说讲的。
到第九世纪，安慧还有再传弟子胜友以及相信安慧说而与胜友同时的施戒。他们去西藏后，译了大量的瑜伽行派著作，也是以安慧说为主。由此可以想见，印度后来瑜伽行派的末流，恐怕只是安慧一系了，护法之说反而默默无闻。安慧一系，也只是注解旧说，对于当时的中观派、小乘正量部等不同说法和提出的责难，在他们的著作中，既无反映，也未辩护，这表明此时瑜伽行派完全丧失了生命力了。
第三节 月称、寂天与中观学派
月称的中观学说——对于瑜伽行派的评破——寂天著述和他的学风——中观学派的末流、寂护和师子贤
中观学派从清辨开创局面以后，跟着来的大家有月称。月称出于佛护一系，佛护弟子有莲花觉，他就是莲花觉的门下，南印萨曼多人，婆罗门族，少年出家，精通佛家学说。后来在那烂陀寺当住持，是当时的有名的学者，曾同月官有过辩论。著作现存的梵文藏文本都有，共十余部。就西藏译本言，关于密教的有九部，显教的也有九部。龙树的五大论，他对主要的《中论》、《六十颂正理论》、《七十颂空性论》都有注；提婆的《四百论》，他也有注。此外，还有中观通论性质的《入中论》，有颂文，有长行，是他的一部主要著作。月称的《中论》批注很详细，别名《明句论》，有梵文本，西洋学者已校刊出版。其中头一品《观缘品》，与本宗的最后一品《观涅盘品》，经苏联彻尔巴茨基译成英文，译得很好，很清楚。近年来，日本荻原云来译出六品，山口益也译了十一品。宗喀巴的《菩提道次第论》、《辨了义不了义论》两书，引了《明句论》的原文，也可从中看得出一部分内容，两书已由法尊译成汉文。《入中论》，西洋学者也已校印，法尊也从藏译本全译出来。月称的学说传入西藏的很完整，再加上后来宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。
月称的中观学说，比清辨更纯一些，也更极端一些，这是由于历史条件造成的。龙树、提婆时代，主要是针对有部，重点讲空、无自性。虽也讲中道，而中道本身是无自性，从无自性说发展到不落一边。到了无着、世亲时代，虽也讲无自性，但讲的已与龙树、提婆时不一样了；清辨是无着、世亲以后的人，他不可避免地会与瑜伽学有联系。月称则不同，走向了极端，非但同瑜伽对立，就是对清辨的态度也加以肃清了。这点可以从中观破除异见的地方看得出来，他的立场，与清辨是截然相反的。他是佛护的传承，佛护之说，清辨是反对的，月称要为佛护辩解，就得驳斥清辨。
首先，月称主要是在方法论方面发扬了佛护说。在方法论上，中观派本是以破显宗的，即自己不另外建立，把重点放在怎样破他上，《中论》就是这种方法的典型著作。只要指摘出敌论的过失，就算达到了目的。如《观缘品》讲缘起就是专门破他，一般讲缘起是讲生，而龙树讲缘起是讲无生，实际上是破四生（自生、他生、共生、无因生）的偏执。佛护即继承了这个传统，他对这品的解释就表现了这一特点。如破自生，他说：如果是自生，则“生应无用故”，“生应无穷故”。意思是说：“自生”就是说法本来就有的，不应该再生，说它生，就毫无意义了；同时，“自生”就应该是无穷无尽，永远存在。这样，就指出了自生说的矛盾，使对方的说法不能成立。这种方法概括起来就是：如果按照你的说法，则“应”如何如何。这不是因明的格式，而是佛护特用的方法。清辨在《般若灯论》里，不同意佛护这种方法，认为在破他时要提出自己的正当理由（因明把这个叫因、喻。理由叫因，理由的证明叫喻），要用比量的格式来出过，才能使人信服。到月称时，为了挽救佛护的说法，就为之辩护，说佛护的方法是正确的，而清辨的方法是错误的。因为中观派的根本精神是认为一切事物都是无自性的，因明的因、喻也应该是无自性的。而清辨要自立量，那就应该承认自因、自喻是实在的，只有先肯定了这点才能有立量，否则，如说无自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，运用因明的结果，就会形成自己理论上的混乱。
这样，清辨与月称两家就显出了分歧，并进而在中观内部形成了两个系统。月称一系是采用“应战”的方法，即随着对方的说法加以破斥，所以被称为“随应破派”。清辨一系，是自由独立的，议论不一定跟随敌论走，而采取比量的格式，被称为“自立量派”。
其次，关于胜义、俗谛的有无问题。中观派是以二谛立说的。按胜义谛说，一切都是无自性的，两家在这一点上是一致的。但是，世俗谛是否一切无自性？清辨承认由世俗谛讲，一切法有自性，月称则不同意，认为俗谛（世间）看着像有自性，这是由于被无明所蔽的缘故，那是一种“覆俗”（根本颠倒），所以从俗谛讲也是一切法无自性。两家在这一点上有很大的分歧。
月称继清辨之后，对瑜伽行派作了许多评破的工作。他的评破着重在瑜伽行派之说依他起有自性。月称认为，依他起是表示缘起的，而缘起的性质，一方面即是无自性。所以若承认缘起，便不能同时承认还有自性。瑜伽虽也讲空，但讲得不彻底，认为在依他起法上没有遍计执法便是空，并不是依他起本身就是空。如视绳为蛇，把蛇执去掉就是空，并不认为绳也是空。因此，瑜伽所说的空是他性空，而不是自性空。月称认为这样讲不合理，要空就是自性空。他说瑜伽行派依他法的根本性质是识，而一切识的根本是阿赖耶，所以月称也反对阿赖耶说，认为阿赖耶是一种假立，并无其识。何以见得呢？瑜伽要成立阿赖耶有许多理由，其中重要的一条是，如无赖耶，便不能成立业报，因为业在未受报之前，应该是存在的。它存在何处？按瑜伽派说，业是以种子的形式存在于阿赖耶识中。月称批驳说，阿赖耶识是多余的，业由于自身的相续是不会消失的。业的现行虽然消失了，但它的性质、势力并不消失，这只是业的状态不同，明显时是现行，潜伏时是消灭，事实上还是相续的。只有等到受报以后，才会真正消失，因而并不需要有个阿赖耶识保存它。月称既反对阿赖耶识，便连带着也反对前七识。
另外，瑜伽行派也主张自证。认为人之有记忆，包括对见闻觉知的记忆，是因为当见闻觉知之时，就曾自己对自己作过了解，这种了解就是自证。由于自证，就可证明自己是存在的，而不必由其他理由纔存在。月称也反对这一点，他说，任何事物不能自为能、所，犹如刀不自割，手不自触。
最后，月称也批判了瑜伽行派心外无境的唯识说。唯识说以梦为喻，证证有心无境；梦中所见，只是心的构想，醒后所见，也同样是一种心的构想；梦与非梦，仅是浅深程度不同而已，并无原则上的区别。只有到达真正的觉悟时，才能认识到所谓境界，不过如幻如化。月称讲，心与境是平等的，如果似梦中无境，同样也应无心。他不承认睡梦中有心无境。
月称对瑜伽行派的这些指摘，也是有理由的，并未受到瑜伽派的反驳。这就看出，他对中观无自性的说法，发展得比较彻底。发展到后来，便把缘起性空的理论成为性空缘起，就是说，正因为无自性才可以说是缘起。这一说法的实际意义，就是在世俗上，肯定了无其名（性空），而有其实（缘起）。密教很崇拜月称，即利用其说，肯定烦恼，美其名为方便，实际上是纵欲。他们之牵涉到月称，不是没有原因的，因为月称也与密教有一些联系。
中观学派在月称以后的大家是寂天。
寂天的著作，我国赵宋时即有传译，但是未传其名，因此，汉文数据里几乎不知道有这一家。据西藏资料，他是南印梭罗修多罗国德铠王的儿子，原名寂铠，寂天一名是出家后改的。他做王子时，感到统治阶级的生活不合理，轮到他登位时就出走了，投奔到东印第五代师子王处，并在那里服务了十二年。由于他勤学，博通了内外各派学说，后到那烂陀寺出家，入胜天（护法的后辈）之门。据此推算，寂天大约是第七世纪末的人。他在那寺，据说是“内勤修学，外示放逸”（即默默地钻研，外表却显出懒散的样子），大家都不喜欢他，叫他三行者，就是说只会吃、睡、大小便。最后想驱逐他，为了找个理由，就召开了读经大会，要每人在会上背诵所学的经典，估计寂天背不出，即可藉此驱他出寺。轮到寂天背诵时，三千大众特地脱下衣服堆成高座，请他坐在上面背。寂天很神奇地坐上高座，并很自信地问大家：是背诵已有的经典，还是背诵没有的？大家很惊讶，要他背诵没有的经典。于是，他出口成章，一下就背出一千颂，这实际是他的著作《菩提行经》，一共八品。主要内容是关于入菩提行的，即大乘佛学学者应该作些什么修养等等。当他背到第七品般若波罗密多品时，有这样一个颂，说心不住外相，而得无缘寂灭（第三十七颂）。据说人们都看不见他的身影，只能听到声音。这暗示这一句是此经的顶点，也是他学说的要点。
以后，寂天还是离开了那寺，回到南印。由于他在那寺显示的奇迹，所以被目为非凡人物，那寺请他回去，他拒绝了。他背诵《菩提行经》的第三品《护戒品》的末尾，曾提示，学法的人应该学习三本书：《虚空藏经》（此经收入汉译大部《大集经》内）和龙树的《诸学处要集》、《诸经要集》。并说扼要地学习的话，应以后两种为必读书。《诸学处要集》的份量大，所说的范围比较广；《诸经要集》则比较简略。但是，这两种书，大家都未听说过，于是请他口传，由来人记录而去，这样，龙树的这两部书就得以流传下来了。其实，这两部书应该算是寂天的著作，正如《瑜伽师地论》名义上是弥勒著书，实际是无着所述的。
上述寂天的三部书，现在都存在。《菩提行经》的梵文本，已校勘出版，还附有智慧作的详注，本文还有法、日文的翻译；日译并有河口的旧译与中村的新译两个本子。汉译是赵宋时译出，作者题名龙树，译文拙劣，错讹甚多。藏译本较好，迦当派对它极重视，列为必学的六论之一，看作是中观派的代表著作。藏译除本文外，译的注释就有十一家之多。《学处要集论》的梵文本也校印出来了（苏联佛教文库），题名寂天作。汉译也是赵宋时译的，名《大乘集菩萨学论》，共二十五卷，作者题名法称，译文也劣。此书原文是提纲式的经钞，作者本人并无多少议论，不过从它的取材、编排上，也可看出作者的思想体系。书是颂本，计二十七颂，释是长行，计四千二百颂，分十九品。它的可贵之处是所钞的大乘经，许多已无原本，通过它的钞录片断，可以使人了解原本的概貌。例如《维摩诘经》，汉文译的挺好，但梵本不存，无从了解其原来的样子，译本总是隔着一层，此书引了经的八个片断，就可从之看出原文的一些精华。诸如此类，全书共计引经达一〇五部之多。《诸经要集》梵本不存，藏译本题名龙树着。汉译名《大乘宝要义论》，赵宋译，无作者名。体裁与《学处要集论》相似，也是提纲式地点一下，然后引经。不过比较简略，引经也比较少。
从这三部书来看寂天的学说，总的讲，他是站在中观无自性立场上来谈问题的。在《菩提行经·般若品》的前二十几颂，就特别批判了瑜伽行派的唯心之说。唯心说证明心的存在最主要的理由是自证，而有关自证的作用中又特别提到记忆，寂天对于自证、记忆等说，都一一给予了有力的驳斥，可见他是站在中观无自性立场上的。
寂天对佛学的贡献表现在对学风的转变上。他的学风有两个特点：第一，守约。一般治学者容易趋向两边，或者简约，或者广博。简约者，知识面不广，广博者又泛滥无归。合理的学风是由博而约，因为这是建立在综合大量材料基础上的概括。寂天即属于这种学风。他的《学处要集》、《诸经要集》都是要约的，同时又很广博。第二，见行相应。历来有两种传承，或偏于见（观点、理论）或偏于行（实践），寂天则是见行相应，虚实并举。他的著作不多，都是从实践方面来的；他的理论观点就完全贯穿在他所讲的实践之中，从而使理论观点显得很突出。后来大乘学说如果说有发展的话，就是依着这个路子下去的。寂天这种学风，以后被阿提沙传到西藏，宗喀巴就大加宣扬而发生了深远的影响。
中观学派的末流，在学术思想上出现了一个转回的趋势，以胜义谛性空说为基础，吸收了瑜伽派的若干说法，混合而成为一个新学派——瑜伽中观派。它们关于中观的方法论和对二谛的解释，不同于月称，而与清辨相似，是自立量的，不是随应破的。
瑜伽中观派的创始人是寂护（藏译为静命，其实梵文?āntarak?ita应译为寂护），他是第八世纪东印人，曾做过那烂陀寺主讲。他在中观学系中，与稍前一点的智藏及寂护自己的门人莲华戒，并称为清辨之后的“东方自立量派三大家”。三个人之所以著名，是因为他们都有弘扬中观学说的专著。智藏的著作是《分别三谛论》，原本不存，只有题名寂护注释的藏译本。但西藏人对它有怀疑。论有颂有释，可以从中看到智藏的学说。寂护的著作是《中观庄严论》，本文一百个颂，注释六百个颂。莲华戒的著作是《中观光明论》，二千七百颂，有藏文译本。三家的思想都与清辨有继承关系。
但是，明确地把瑜伽行派学说采入中观的则是寂护。他在《中观庄严论》一开头，就提出他的中观无自性的看法，当时各家学说对所谓自性的执着，不外乎是一或多，他则认为应离一离多，方成无自性。他先批评一多的说法都不合理，最后提出他的主张：应从唯心无境的观点出发，才能真正理解到法无我（即无自性）；并说这也是瑜伽中观两家都应该掌握的，因而两家可以合而为一。从这里，明显看出他混合两家的立场，把唯心说吸收到中观方面来了。
但是，寂护的吸收唯心说，只限制在观行（也叫观照，即怎样去看待诸法实相）方面。本来，瑜伽行派的基本理论，唯心说的思想来源也是从观行开始，尔后才扩大到去解释宇宙一切现象的缘起，这时才把宇宙现象解释为心里显现的影像。他们首先说唯心无境，肯定了心，否定了境；后来再进一层，心亦不可得，把心也否定了。所以从瑜伽方面来看，在观行中，唯心说乃是达到说明心亦不可得的桥梁。这一思想，《辨中边论》中就已明显地提出。清辨反对瑜伽行派，主要也反对这一点，他说与其这样转弯抹角地说，毋宁干脆就说二者并无。这无须像先在泥潭里打个滚再去洗澡那样，先说有，后说无。但在寂护时，仍然吸收了这个说法，说在世俗谛，是唯心无境，在胜义谛，心境俱无。这是寂护学说的要点。
另外，寂护对法称学说，也有所发展。他曾注释法称七书中的最后一部：《论议正理论》。此注有藏译本。他还着有《摄真实论》，部头很大，三千余颂，三十一品。把佛家以外各派所说的“真实”，都加以驳斥。他的学生莲华戒对此书作了很详细的注释，梵本还存，有藏文、英文译本。因为它保存了很多佛家以外的数据，可以作为研究印度哲学的很好的参考书。也正是因为他混合中观、瑜伽学说，再加上他著作的参考价值大，所以寂护在印度佛学历史上是一个很有影响的人物。
寂护与我国的西藏还有一段因缘：当时西藏墀松得赞王（金城公主的儿子，生于公元七三〇年。按传统习惯十三岁登位，时间是七四二年。死于七九七年），邀请寂护去藏，对西藏佛教的传播起了很大的作用。原来西藏虽有佛教流行；但与西藏的巫教斗争很激烈，在这个斗争的背后，还反映了统治阶级内部有支持这两种宗教的政治力量，因而斗争十分复杂。寂护去后，大力奠定了纯正佛教的基础，而且建立了佛教大庙“桑耶寺”，寺的规模是模仿印度高翔寺的图样（印度除那烂陀、超行等大寺外，还有许多大寺，高翔即是其一），接着，又建立了正式的僧团组织。此后，寂护又把一个有法术的莲华生邀去，压服了巫教。再后，又把自己的学生莲华戒召去西藏。莲华戒同禅宗经过激烈的辩论，把禅宗赶回了内地。这样，在西藏就仅剩下印度的中观派势力了。莲华戒着有《修道次第论》，共计三编，初编的梵本还存在，由意大利罗马东方业书校印。汉译题名《广释菩提心论》，宋代译出。书的体裁与寂天著作类似，也是引用各经编纂而成。此书在西藏很有影响，因而也就更加强了寂护在中观派中的地位。
跟着寂护、莲华戒之后而来的瑜伽中观派大家是师子贤。他在寂护门下受教，同时与另一大家遍照贤学习《现观庄严论》，因此，他是由中观的底子来弘扬《现观庄严论》的。
《现观庄严论》一书，传说是弥勒作的。说是无着对《般若经》感到文章好像有次序又好像无次序，有许多疑难，无法贯通，就去请教弥勒，弥勒即为讲说此论。“庄严”是一种文体，以颂来解释义理的；此论即以这种文体来发挥现观的意义。所谓“现观”，就是亲证，即亲切明了地认识真理。讲现观的书很多，原始佛学和部派佛学时期就有这一名称。此论用现观的意义来贯通了全部《般若经》，写得非常巧妙，共分八品，每品又各有若干要义，总计为七十个句义。八品是以境行果的次序安排的，所谓“境”，就是一般所说的佛智的全体内容，共分三类：（一）一切种智，（二）道相智，（三）一切智。这一佛智的全体，就构成为修行的最后目标，也就是所谓境。为了达到这个目标还有方法，即四种现观：（一）一切种现观，即对三类智全体的、总的看法，这是第一步；（二）顶现观，即由一门深入的看法；（三）渐次现观，即有次第的观法；（四）一剎那现观，这是他们主张的现观究竟——顿现观，到最后一下子完成，有点类似质变的过程。这四种现观，即属于所谓“行”的方面。最后讲“果”，就是证得法身，叫法身现观。内容是四身、五智。四身即法身、自性身、受用身、变化身。五智即法界智、圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。《现观庄严论》即以这八品七十义来分析解释全部《大般若经》的。这里说的《大般若经》是指二万五千颂的般若经。论以八品七十义与经文逐段配合，这就使经文组织得很有条理了。所以后世出现的二万五千颂的梵文本《大般若经》，都把这八品颂文置于经前，把七十句义插入于相应的段落间。日本印大正藏时曾尝试采用这一方式，但未获成功。
把二万五千颂这样大的著作，加以分析，形成系统，当然不简单。不过这里也还有些问题，前后传的大品般若不相同，而且颂与论文也有出入。世亲弟子有个叫圣解脱军的，他是传弥勒的般若学的，他对照颂与论不能一致，就产生过怀疑。后来他在一次斋会上见到从南方普陀洛传来的一个二万颂的本子（与二万五千颂的本子大同小异），与论完全相同，以后就通行这个本子。当然，这在文字上已有过些变动了。这就是《现观庄严论》的来历。
师子贤学了《现观庄严论》以后，对经论这种相互发明的关系很有心得。他除了对二万五千颂本用论来贯通外，还用此论通释了八千颂本的小品般若（相当玄奘译的《大般若经》的第四会，但不完全相应，还包括第五会的一部分）。后来又对八千颂般若的提要著作《宝德藏般若》（颂本），也用论把它发挥得淋漓尽致。
事实上，大、小品般若的内容基本一致，但也不尽相同。中国最初由鸠摩罗什译传的般若，近乎原貌，从它可以看出《大品般若》自身的特点：总共分两大部分，前分是讲般若实相（般若本身）的，后分一小部分专谈般若的运用，即属于方便的。而《小品般若》则把讲方便的这一部分省略了。《现观庄严论》对般若经的分析只是笼统地解释，对大、小品这种不同之处，就不能从它看出来了。
《现观庄严论》的梵文本，日本荻原云来已校订出版。又载在二万五千颂《般若经》内的论，俄国彻尔巴茨基师弟亦已校刊印行。此论传入西藏后，一直为西藏学般若的人所尊重。
师子贤的学说非但与前两大家（寂护、莲华戒）一样混合了瑜伽、中观之说，而且用般若加以融通。这一方向，其实在瑜伽行派初期就已经指了出来。如无着所著《显扬圣教论》是发挥瑜伽要义的，它对现观，即辟有专章《成现观品》来讲述，并以《成瑜伽品》专章来解释瑜伽，在那里就很明确地说瑜伽即是般若，二者是一回事。因为般若是能够得到大菩提的最胜方便，所以谓之瑜伽，瑜伽也是为了得到菩提，因此实质上也就是般若。另外，以般若贯通瑜伽，在《辨中边论》里，已经开始。师子贤只是根据前一辈人的思想更进一步有所发挥而已。这样，在佛学思想上就出现了转回的情形。开始，瑜伽、中观分裂；尔后，中观接受瑜伽的说法，二者趋向统一；最后，统一复归于般若。到了这个时候，也就是大乘佛学的最后阶段了。
余论
十一、二世纪二百年间印度的政治与宗教——波罗王朝与斯那王朝统治下密教的开展（金刚乘、易行乘、时轮乘）——大乘佛学在密教学说体系中的地位及其归宿——佛学主要思想发展经过的简单回顾
到了公元第十世纪时，印度的大乘佛学便已十分地衰颓了，但是佛教还以密教形式，在印度残存了二百年的光景。大乘佛学也就在此情况下，不绝如缕地也维持了二百年。在这二百年中，印度的政治文化各方面，也是一个酝酿着大的变化时期。在此以后，政治被伊斯兰教所统治，文化也受到了伊斯兰教的影响。
公元八世纪初，伊斯兰回教国家在波斯、阿富汗一带的统治便已根深蒂固了，但还未来得及侵犯印度。第十世纪末，约公元九六三年左右，在中亚细亚沙曼尼回教国家内，有个军队的奴隶（军队募集来的老兵），土耳其人，名阿尔普提金，在阿富汗山地一个名叫迦色尼的小城建立了一个小国；到它的第二代，就并吞了阿富汗、成为一个回教大国。它的第三代，是苏丹马诃慕德，便开始侵入印度五河地区，并继续向东，即向恒河流域扩展。大概从第十世纪末到第十一世纪前半叶，即从公元九九七～一〇三〇年的三十多年中，几乎是周期性地向印度进行了十七次的侵略。这种侵略不是以夺取城池为目的，而只是掠夺财富和破坏。伊斯兰教是绝对排斥异端的，特别反对偶像崇拜，因此，印度教、佛教都是它破坏的对象。曲女城、摩偷罗等佛教圣地都受到严重的摧毁，这对佛教来说，是个很大的打击。
当时，佛教中心已移到东方奔伽尔波罗王朝治下的角落去了。由于受到回教国家的侵略，波罗王朝感到有必要在政治上振作一番；宗教是政治统治的工具，因而便进一步利用宗教，以期共同抗御外患。在这种情势下，佛教就以密教形式还得到了发展。从佛教本身说，由于异教的侵入，促使它更加与印度教联合起来，共同对敌，这就是密教愈益同化于印度教的原因。
到一〇三〇年，苏丹马诃慕德死后，对印度的侵略，暂时停了下来。直到十二世纪快结束时，即一一九一年，阿富汗又出了一个土豪性质的君主，名穆哈马德，他建立根据地于廓尔地方，向外扩张势力，占领了伽色尼，统一了阿富汗，又大举入侵印度。他的侵略富有政治野心，不是单纯地掠夺财富；他继续向印度内地侵入，一直深入到恒河流域，终于在十二世纪末占领了奔伽尔。那时波罗王朝第十八代已被斯那王朝所代替，十二世纪末，廓尔的穆哈马德把斯那王朝消灭了，十三世纪初，把印度仅存的超行寺烧毁，以此为标志，佛教在印度本土便宣告绝踪。我们所要讲的密教，就是在一〇三〇年回教停止入侵到一一九一年再次侵略时这段时期发展起来的。在这百多年外患“中间休止”的时期，东方波罗王朝和斯那王朝还能苟安，在他们的统治下，密教因而还得到了一段时间的发展。
密教开始于第七世纪。到第八世纪以后，性质逐渐同印度教相接近，愈益离开了佛教的面貌，一般称之为“左道”。以后的发展，更加不纯，特别是主张性欲的瑜伽，一般也称为“左道瑜伽”。由于他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并说这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘小乘相区别，又称之为“金刚乘”。
在波罗王朝于十一、十二世纪建立了超行寺以后，金刚乘密教更有一番变化。它逐渐泛滥于民间，而不一定集中于寺院了。教理也更为通俗化，更加没有什么规律，简单易行，所以人们称之为“易行乘”。所谓易行，就是区别于一般佛教难行的实践而言的。他们认为一般的佛教方法比较难，民众不易接受，行不大通，因此要采取易行的办法。其实，金刚乘密教的成佛办法就比较容易了，主张即身成佛，而易行乘密教的方法更简单，主张立地成佛。他们的所谓成佛是指的常人“快乐”的境地，这种“快乐”与一般佛教的所谓涅盘常乐我净的乐是不同的，他们的“快乐”最后归之于男女的性欲，所以他们的瑜伽方法，必须是同女人配偶，称此为“手印”，其中有许多淫秽之处。也正因为他们的方法简易，提倡低级的东西，很能得到社会一部分愚昧群众的欢迎，流传很广，很快。在流传过程中，形式也有变化，如金刚乘有自己的经典，名“呾特罗”，里面有种种仪轨（用什么方法供养本尊，用什么咒语等），仍很繁复。到了“易行乘”，则不尊经，而是尊师，尊重他们的导师、上师；认为只要照导师的指导做就行了。导师教的是一些歌诀之类（现在存下来的还有“多诃”这样的诗歌），或谓之“金刚曲”。这类语言文字，都在可解与不可解之间，十分暧昧，一般也称之为“密语文学”。西藏有许多译本，在尼泊尔一带还遗留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐渐有变化，而且所信奉的典籍也有变化。这就是十一、十二世纪时期密教流行的情况。
密教发展到最后，还有所谓“时轮乘”。他们特别崇拜的是本初佛，认为释迦牟尼之上还有最初的佛，是那个最初佛发生一切的。同时，他们还对人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法来控制身体内部的所谓“有生命的风”（相对外部自然界的风说的），就可以使人的生命不受时间流转的影响，而得长寿，以致于脱胎换骨，变人身为佛身。时轮乘的教义，也反映了伊斯兰教对佛教的影响，他们反抗伊斯兰教，并且设想，诅咒将来有一天伊斯兰教的灭亡。到了这时，也就是密教发展的最后阶段了。
从上述情况来看，在波罗、斯那两王朝的二百年间，密教还是有发展的。这种发展有两个系统。一是以寺院（那烂陀寺、超行寺）为中心，他们也谈教理，把密教的教理与显教的教理混合来谈。如师子贤就是达摩波罗时代的国师，他提倡般若，同时又是密教里的重要人物。他的弟子觉智足，则更是将般若与密教混合起来讲的。到十一世纪中叶，超行寺还有一位大家名阿提沙，他曾到我国西藏去复兴佛教（因西藏佛教那时一度被破坏），也是一个双谈显密二教的人。除寺院这个系统之外，在民间还有一个系统，这是通俗化的密教，其内部情况也非常复杂。后来人们把密教得了成就（悉地）的大师列举出来，共有八十四家，其中包括了各式各样的人物，甚至连龙树、提婆也被包括在内，此外，还包括了民间各阶层的人物。同时还给这八十四家作传，收集他们的著作，给他们做赞歌等等，我们即可从这些数据中看到所谓密教人物与其传教方法的一斑。
在这二百年中，大乘佛学也还是存在的，但是寄生在密教的下边。因为寺院仍为知识阶层的活动领域，寺院密教对大乘教理不能不有所资取，因而大乘佛学就能在密教体系中取得了附庸的地位。密教把大乘佛学看成为初步的阶段，称之谓“波罗密乘”；密教自身则是高级的阶段，名为“真言乘”。同时对大乘内部的中观和瑜伽也还有个高低的看法，他们重视中观，对瑜伽仅运用其一部分。这一点，阿提沙介绍其学到西藏时，表现得很明显。阿提沙所著《菩提道灯论》，在西藏很有影响，它讲菩提道是按三学来说的，开头的戒学，就是取自瑜伽行派，因为《瑜伽师地论·菩萨地》，总结了菩萨学处为四十七种，很有条理，中观书籍里没有这样完整，因之它不得不取材于瑜伽。但是讲到定学与慧学，就全是采用中观家言；尤其是定学，几乎完全用了觉贤一家的说法。对寂天的议论，也还重视，因为觉贤与寂天属于一个系统。总之，阿提沙比较重视中观，然而也有瑜伽之说，是混合的组织，后来宗喀巴在阿提沙基础上，对学说体系有了进一步的发展，即在定学上也采用了瑜伽的说法，在他的体系中，瑜伽、中观的地位是相等的。他说，瑜伽行讲“行”，这是“广行”；中观讲“观”，是“深观”；广、深应当结合起来。
总之，密教发展起来的学说，对于大乘，不论是哪一派，只要对他们有利，他们就随意剪裁，割裂，因之大乘佛学，不论哪一派再也不能独立发展，不能成为一个体系了。
印度的佛学思想开始流行，是在公元前的第五世纪，以后逐渐发展、扩大起来，一直到公元后十世纪大乘佛学在印度衰微，前后经历了一千五百年。在这漫长的时期里，它的学说本身也经历了好几次大的变化。由原始佛学到部派佛学，再后又发展成大乘和小乘，大乘本身也还有初、中、晚期之分，这是很明显的几个段落。在不同的发展阶段上，每个阶段的主要思想也是互相有些区别的，现将其中若干比较重要的思想归纳如下：
第一、印度佛学始终都是为了他们所谓实践的目的，去寻求人生和宇宙的“真实”而开展起来的。他们的所谓实践，并不是积极地参与社会政治、经济等生活，而是消极地企图脱离现实生活而求得所谓解脱。为了达到这样的目的，他们自始至终在寻求人生乃至宇宙事象的“真实”。他们的“真实”，仿佛我们今天所讲的“真理”，但并不就等于我们所讲的“真理”。我们讲的“真理”是指人们对客观事物规律的正确反映，而“真实”则不是客观的，是从其佛学角度出发，自认为是人生、宇宙的本质的东西。当然，各阶段讲的“真实”，内容也不完全一致，讲的有简有繁，涉及的范围有大有小，但就其整个思想历程来说，是先由人生这一部分开始，继之是人与宇宙交涉的问题，最后则涉及到全体人生、整个宇宙。这种思想发展，既有佛学自身的逻辑脉络，又有受佛学以外学说的影响，其中的线索都是可以找得出来的。
佛学讲的“真实”，尽管在各个阶段有所不同，但剔除其各阶段的具体特征，探求其本质的话，它究竟是什么东西呢？上面已讲到，它与科学的“真”是不同的，佛学的“真”，是道德方面的所谓“善”；所以他们通常区分“真实”与“虚妄”的标准，是同染净联系在一起的。据他们看来，净善就是“真”，染恶就是“妄”，检验真与伪的尺度是道德。这就是佛学的“真实”的最根本的意义。整个佛学都以此为基础，只在各个发展阶段上有不同的表现形式而已。到大乘中期，曾有人对“真实”作过专门的总结。这项工作，是由《辨中边论·辨真实品》来完成的。它归纳自己学派以前有关“真实”的说法，共计十种。最后它把这十种说法通归结为三性的真实。
第二、印度佛学全体的基本精神，是奠定在缘起说基础上的。从缘起理论加以推衍，跟着就有“无我”的说法。所谓“缘起”，就是说，任何事物都不是单一的、独立的存在，而是和其它事物相依相待的。从这种理论出发，必然会得出“无常”的结论来；因为事象只要有一点变化，那么与此相连，其它事象也就随之变化。所有事物，永远在变，时时在变，这就成为“无常”的了。但是，就人之常情言，由于自然生活的要求，却总希望能够保持常恒，常的要求与变化不居的事物因而有了矛盾，矛盾不得解决，便会招致痛苦，于是佛教的根本教义“无常故苦”由此而生。这种苦恼，就是不自在，就失去了“我”的意义；因为所谓“我”就是自己能够主宰，既然不自在，也就是“无我”的了。对人说来是如此，对事物说来也是如此，事物时刻在变，也不能说它有一定的自体，这就是“法无我”。坚持人、法二无我的理论，就构成了佛学的基本精神，也是佛学所以区别于印度其它学派的根本之点。
当然，在一千余年发展中，佛学内部对“缘起”说的理解、说明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犊子部、正量部就有“人我”的主张；又后来大乘佛学发展到瑜伽行派时，他们从缘起方面而说法有自性，因而得出“三自性”（依他、遍计、圆成）的理论，这就似乎有“法我”的主张。这些都是出入。但是，就在他们似乎承认“人我”“法我”的同时，也还有这样的说明：即尽管说人法有自性，仍与其它学派把人法我建立在常住、唯一，不变的基础上的说法不同。他们所以主张人法有自性是有其实践的目的，如犊子开头提出“人我”说，其实践意义是出于道德的责任感。为了使业报不落空，就必须承认有承担业报的主体，自己造的罪过，总不能让别人代受报应，由于这种道德上的责任感，这就是“人我”说的实践目的。“法我”的主张，在认识领域内也有它特别的意义。必须划清事物不同的界限与范围，以便利于思维活动的开展。否则，思维就会处在一种完全捉摸不定的状态中。这好像形式逻辑之用同一律，尽管前后的事象不可能完全一律，但为了便于思维开展，必须把概念肯定下来，使其具有一定的意义。所以，就佛学的基本精神来说是“无我”，而有的主张似乎“有我”，也无非是由于他们的实践要求而造成的。
第三、佛学中有关认识论的问题。佛学中所指的对“真实”的认识，不同于一般的思维活动，一般的思维活动，他们称之为“识”，或“了别”，对“真实”的认识则称为“智慧”，即“般若”。“智慧”也不是脱离识的什么特殊的心理过程，不过是比识、了别更有限定的范围，即不过是把识、了别加以精炼而成。佛学的前后发展中，对“智慧”的形式和内容，有不同的说法，到大乘佛学阶段，便提出了“无分别智”来，所谓“无分别”并不是不要分别，而是指去掉不必要的分别；去掉在道德修养上无益的、有害的、颠倒的分别。并且在达到这种无分别境界前后，也还有许多活动的过程和形式。自然，后来学说的发展，对这方面的发挥，更为详尽。瑜伽行派的《显扬圣教论》里，列举了九种不应该分别的事情，即所谓“九不思议事”。认为对这些事的分别，与他们的实践无益。《摄大乘论》里，主张离开五种无分别，比如，睡眠状态是无分别，而这种无分别完全处在什么也不知道的状态，是应该离开的。“无分别智”的“无分别”与睡眠状态完全不同。《显扬圣教论》说要离开不应该分别的，《摄大乘论》说要离开类似睡眠状态等等的无分别，这些说法的共同精神，都认为认识应是高级的智慧活动。两书的说法，都有助于我们正面地去了解他们的学说。
第四、关于佛家的认识论还应该注意的是陈那、法称的量论。对“真实”的认识应有般若的智慧，这在大乘后期，到陈那、法称阶段，他们的量论，正是侧重于这方面的学说。发展到这个阶段，与无分别智的内容有关系的议论就相当丰富了。
大乘学说最初提出“无分别智”来，随之就探讨这分别的来源，认为分别的来源就在于“戏论”。所谓“戏论”，是他们形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他们看来，有一些概念常引起染恶的身心活动，对于他们的道德实践有害无益，所以他们把这些概念叫“戏论”。既然“戏论”相当概念，这里就产生了矛盾：概念是人的思维活动的必然阶段，现在说它是戏论，是不能认识真实的，那么，概念在我们的认识中价值究竟如何？概念的认识是否不能或者妨碍对真实的认识呢？大乘佛学对于这些问题，曾经很含糊地讲过，但不彻底；到陈那、法称的时候，发展了量论，才对这个问题讲透彻了。他们对概念的构成、性质，在认识真实过程中如何运用概念等，都作了适当的解释。所以，从这一点看，印度佛学对认识论是有一定的贡献的。
以上几点就是印度佛学前后发展的脉络。
另外，印度佛学从其道德实践要求出发，一上来对哲学问题，即对思维与存在关系的问题是不加理会的。在他们看来，主要是应该求得解脱，至于哲学一类问题，则非当务之急。同时，当时其他学派，对哲学的讨论，议论纷纭，莫衷一是，既在理论上得不到什么结论，在实践上也得不到什么现实利益，所以佛家认为，这类空谈还是置之不问为妙。后来向前发展，他们也逐渐地涉及到整个人生宇宙的范围，因而对哲学问题也就不能不管了。一般说来，印度的哲学，除顺世派唯物主义者外，多倾向于二元论；佛学，当其发展到谈哲学问题时也倾向于二元论。说他倾向于二元论，就是说他并不真是二元论，他的哲学基本路线毋宁说是唯心论的。他们受实践要求的限制，认为理想的境界可以由心来实现；人的行为可以由心来作主，不受自然、社会的影响和支配。这种由心说的唯心论，可说始终贯串在佛学内部的各个学派。大乘如此，小乘也如此。不过，少数部派，例如正量部，唯物主义因素比较多一些，它甚至与唯心倾向更浓厚的瑜伽行派作过斗争，但其主流，还是唯心的。所以，印度佛学发展虽然时间长，流传范围广，但在其内部并未展开唯物、唯心两条路线的斗争，应该说是以唯心路线贯彻始终的。从前有人怀疑，好像佛学自身很复杂，似乎可以分成唯心、唯物的路线，但按其实际是看不出这种路线斗争的。