一、阿毗达磨与小乘派别之关系
佛典三藏，阿毗达磨居其一。究其制作渊源，颇有异论。或谓出于佛说，与经律同，如旧时上座部一切有部等小乘，以及与有部相关之大乘，皆主此说，或谓非是佛说，但后人造，如小乘中后起之经量部，以及今人考证，皆主此说。二者异诤，平心论之，各有未当。盖云阿毗达磨藏，内容至为繁复，有以标释研寻详解法义为阿毗达磨者，此实应名邬波第铄（后亦谓为摩呾理迦），即有佛说者在；又有以研究经文宣畅宗要为阿毗达磨者，此实应名摩呾理迦，多是佛弟子说；又有以抉择法门分别法相为阿毗达磨者，此乃纯粹阿毗达磨，唯是弟子所出。后人等视三者为一类，而概称之曰阿毗达磨，如说尽出佛说，或说尽非佛说，皆无当矣。
以阿毗达磨为类名与经律二藏对称，事实晚出。阿毗达磨本意为对法，乃对教法解释之一种法门，佛在世时，弟子间盛为应用，佛亦从而奖励之，其形式则或法数分类，或诸门解析，渐成定式，但未有一类论书统名阿毗达磨也。后来小乘分派，解经各别，或重视论书为教证，势陵经律。于是论书地位特殊，有合佛说佛弟子说统为一藏者，即谓之阿毗达磨。其事殆在阿育王时代与那先比丘时代之间，当佛灭后一百余年至于五百年也。阿毗达磨藏之独立既本于小乘之分派，故其制作种类与派别极有关系。今言大略，凡有二端可见焉。
其一，小乘各派非即各有阿毗达磨也。旧传小乘分裂为十八部，其后屡有分合，如北方大众部末派与余部合为分别论者，南方大众部末派又裂为案达罗各派，至于后来更成四大宗之对峙，如谓每派各有阿毗达磨，就现存典籍观之，太形不足，反勘事理，则各派间如大众部等，本不认佛说有不了义经，经说既详，解经之阿毗达磨无关轻重，其籍自鲜。又正量等部晚出，即共享一种阿毗达磨，少分异解而大体无所改作。以是小乘派别虽繁，而阿毗达磨种类当寥寥可数。
其二，小乘阿毗达磨即祇有数大类也。此其实际，可由《大智度论》得之。《智论》诠理繁广，大小乘最初之交涉历历皆见。论第二卷，谓解佛语之籍有四：一为身义毗昙，身谓《发智论》，义谓《大毗婆沙》；二为六分毗昙，即六足，谓《品类》等六论；三为《舍利弗毗昙》，传是佛时舍利弗所作；四为[虫*毘]勒，传是佛时大迦旃延所作。此段文末又云有三类毗昙，勘宋元明三藏，皆以身义及六分为第一类，舍利弗为第二类，[虫*毘]勒为第三类。但丽藏本意云，前三种为三类，第四[虫*毘]勒广比诸事以类相从非阿毗昙。今考《智论》第十八卷云，入三种法门观察佛语，一[虫*毘]勒门，二毗昙门，三空门。此以[虫*毘]勒与毗昙并举，又说以随相等门为[虫*毘]勒，解诸法义为毗昙，两者差别显然，则丽藏本之说当也。
由是龙树时代流行之小乘阿毗达磨祇此三类，身义毗昙与六分，同是一切有部所宗，可无待论。此外，以《舍利弗毗昙》并举为言，极可注意。其本初传我国，译者道标序之曰：此论于先出阿毗昙，虽文言融通，而旨格各异。又道安序《八犍度论》亦云：佛以身子五法为大阿毗昙也，佛涅盘后迦旃延以十二部经浩博难究，撰其大法为一部八犍度云。乃至吉藏《三论玄义》亦说毗昙六类：一佛说，二舍利弗论，三迦旃延论，皆视《舍利弗毗昙》与有部本论地位相当者，此究为小乘何部所宗耶？《智论》卷二谓犊子道人等诵之，则宗此论者有犊子部可知，但着“等”字，即不止此一部。《宗轮论述记》中卷，旧解云正量等四部释舍利弗阿毗达磨，可知四部亦宗此论也。又《四分律》五十四卷云，第一次结集毗昙为有难无难系相应作处五分。释律之《毗尼母经》亦云，毗昙为有问无问摄相应处所五类。此均与《舍利弗毗昙》之品目（问非问摄相应绪分）大同。《四分律》是法藏部（一说法上部）所传，则知法藏部亦宗此论也。又现存译本《舍利弗毗昙》立义，如无中有（论卷八）、心性本净（论卷二十七）、九无为（论同上）等，皆与婆沙时代分别论者之说相近，而多处说无我、五道等，皆与犊子宗义相违，故此译本非犊子所传，或即出于分别论者也。分别论者为大众部等末流合成，则此数部亦宗此论也。由此言之，除有部另有一类毗昙而外，所余各部殆皆用《舍利弗毗昙》，龙树以二类并举，岂无故欤。
但在其时，南方锡兰上座分别说部实另有一类毗昙，即《法聚》、《分别》、《界说》、《双对》、《发趣》、《人施设》、《论事》之七论。此与印度本土学说关系较疏，故龙树未言及。至与印度本土各类毗昙相较，在昔以为仅有名目相似而内容无涉，近年屡经学者考证，知其间脉络仍相贯通。举要言之，则南方七论中较古之《分别论》等，组织形式即与《舍利弗毗昙》大同，解释法相章门亦合。更以《舍利弗毗昙》与六分毗昙相较，又有一分相似，因知《舍利弗毗昙》实为南北阿毗达磨关合之枢机，必其结构最古，而后两方阿毗达磨因以改造，乃各呈异观。今细勘之，其间固有相贯者矣。
如上所说，小乘阿毗达磨至少有三大类可以断定，有部毗昙为一类，舍利弗毗昙为一类，南方七论又为一类也。所属派别源流，今以一表明之。
二、初期有部阿毗达磨
上述三类阿毗达磨中，有部一类种别最繁，传译最备，而与大乘论书亦最相关。考有部学说自阿育王时代以后，千余年间发达不绝，凡可分三时期。第一，旧传佛灭后二百余年阿育王在华氏城举行结集，上座帝须自撰《论事》，遍斥异宗。其书首章即破一切有义，可见有部思想当时已经萌芽。继而阿育王派遣长老末阐地等布教迦湿弥罗、健陀罗各处，后均为有部之根据地，而宗师辈出，造论释经，一变风尚，是为学说建立时期。第二，约在佛灭后四百年至六百年间，迦旃延尼子、法胜等相继著作，组织旧言，有部宗义，渐以大备，是为学说组织时期。第三，约在佛灭六百年至千年来，迦湿弥罗与国外有部各禀师承，立说竞异，颇相水火。继以余宗说盛，大乘教兴，论师撰述沟通，历有变迁，是为学说派别变化时期。有部一切论书，即可依此三期分别观之。
初期有部论书莫要于六论，后来婆沙师尊为六足论者是也。六论次第与其作家，玄奘旧传一说，梵土称友释《俱舍论》又传一说，西藏他拉那他及布敦等又传一说，互有同异，而均不可见诸论原来著作之先后次第。今加考证，最初出者当为《法蕴论》，此有数证：一、靖迈后序谓此论为阿毗达磨之权舆，一切有部之宏源，乃至《发智》、《婆沙》皆挹此清波，分斯片玉云云。此说论文最古，当有所据。二、有部旧律《十诵》，说第一次结集阿毗达磨为近事五戒等（卷六十），即同于《法蕴论》之本经。结集传说虽不可信，然可知有部推尊此论为最古也。三、西土传说论是舍利弗所作，有部本信佛时舍利弗与佛后迦旃延尼子为法尔二大论师（《婆沙》卷一），此论称舍利弗作，当然甚古。至于论文体裁全是摩呾理迦，二十一品，每品皆解一经也。大小乘共信之佛说阿毗达磨，殆即指此论本经而言。
其次出者为《施设论》。旧有译文七卷，因至宋代方译，失造论人名，文又不全，故俱舍学者不视为六论之列。但今人依西藏译本对勘，乃至译本即六论中《施设》原文略出。盖西藏译文三品，已不完全，旧译又祇有一品也。《智论》卷二说此论从《楼炭经》出，是目干连作，即指今论第一品《世间施设》而言，其余品或又为后人所续矣。论文亦非阿毗达磨体裁，但包罗极富，阿毗达磨所难摄者皆有论列，故有部极重视之。
又次出者为《集异门论》，此乃解释《集异门经》之作。旧因经是舍利弗出，说论亦是舍利弗出，但西土传为拘絺罗释，明与出经者为异人也。经文缘起谓当时离系亲子（即尼干子）徒众分裂，舍利弗引为佛徒之戒，及佛在世结集法数以为预防云。勘巴利文此经缘起，离系亲子作跋阇比丘，似此论即以佛灭后第二结集跋阇子（北传为犊子）分派之事实为背景，且跋阇子部奉《舍利弗毗昙》，此亦以舍利弗说为宗，又见其针锋相对，故此论当为有部已经确立之后之作。
又次出者为《品类论》，旧称《分别论》。此论极为重要，《智论》言六分毗昙数此第一，下逮《婆沙》亦视为制作规矩。全论八品，其中《千问》一品，即补《法蕴》而作。盖《法蕴》解佛说阿毗达磨，但有经文分别，《千问》举总别二十经各历五十门以成千问，则论门分别也。有经论二分别而后阿毗达磨之形式备，宜有部重视之也。
又次出者为《识身论》。此因破我执而归诸六识身，种种分别而成，较前各论范围更狭，宜在后出。《西域记》卷五，谓作者提婆设摩是佛灭后一百年人，今详论文第一品《目干连蕴》，破过去未来无现在无为有之说，似对目干连子帝须而发。第二品《补特伽罗蕴》破有我之说，又系对犊子宗而发，可知此论作者必在犊子分部乃至帝须立说以后。且此论《补特伽罗蕴》先举他宗胜义谛义补特伽罗是有之言，而后又反复征破，至于八章，此种体裁全与帝须《论事》破我章门相似。但《论事》以此为首章，本论即于其先加破帝须之说，是在《论事》以后制作可无疑义。故作者年代当为佛灭三百年内也。
最后出者为《界身论》。此论从《品类论·七事品》节出大地法等以为本事，再加各门分别，故在后出。窥基序云，原有大本六千颂，今译中本九百颂。所谓大本，殆即指《品类论》，西土传作论者为圆满，与《品类》异其作家，其说可信。《婆沙论》中有望满大德，亦有部师，或即其人也。
以上六论，时代不一，性质亦殊，后世婆沙师推尊《发智》，以六书为辅翼，概称阿毗达磨，并云足论。今细按之，纯粹为阿毗达磨者，惟一《品类论》而已。此论流行极广，各地有部师皆有诵本，大略别之，迦湿弥罗西方及余外国师诵本即三类也。其传译于我国亦较余论为早，刘宋求那跋陀罗即已译之，名《众事分阿毗昙》，此为西方诵本。后玄奘重译，亦西方本，但又经改订，非其旧矣。论文八品，《辨五事》、《诸智》、《诸处》、《七事》、《随眠》、《摄等》、《千问》、《抉择》。《智论》卷二言，四品是世友作，四品是迦湿弥罗罗汉作，但不明指何品。今以《舍利弗毗昙》之形式勘之，《诸处》品与《舍利弗毗昙．问品》相同，二者叙述三科均以处为第一，尤可注意。又《七事》、《随眠》品与《彼非问》品中标释相当。又《摄等》品即与《彼非问》中摄法及摄品相应品相当。此可证《诸处》等四品实为一类。又阿毗达磨有分别抉择二法门，抉择又分识所识、智所知、使所使、三科所摄四门。言其依据，则识门观入（即处）立，智门观谛立，使门观种立，摄等门观界立。以此勘《品类论》，《诸处》品言入，《七事》品言谛界，《随眠》品言种，《摄》等品则依以抉择，此又可证四品之为一类。世友旧作，或即此四，而言纯粹阿毗达磨者，亦应取则于是矣。
三、第二三期有部阿毗达磨
有部学说组织时期，造论者数家，尤要者为迦旃延尼子与法胜。迦旃延尼子着《发智论》，对于有部旧师（所谓旧阿毗达磨师）之说颇多裁正，如旧说信等五根无间入正性离生，类似犊子部唯以五根为世第一，今即改云，根非根相应心心所为世第一法。如是之例，不一而足，盖有部之说至此而另成一系统也。又三世有之义，亦至迦延而大详，故分别论门定以三世，遂极繁衍之能事。其他解释经文，沟通旧论，遍破他宗，皆使有部立说益以彰着。论有八蕴，以类相从，细分为四十四纳息，次第颇复凌乱，或论以性相求不以次第求故尔。至于作者时代，迄无定说，但《婆沙》之制作在迦腻色迦王以后，此论之先《婆沙》又应有相当时日，则或前迦王，亦未可定也。我国陈唐两译即为先后两种诵本，对勘可知。
吐火罗国法胜继起，依据《阿毗昙经》，组织西方诸师之言，造《阿毗昙心论》，恰与迦延东方之说相对峙。论文十品：界、行、业、使、贤圣、智、定、经、杂及论。焦镜旧序谓此品目拟佛说之四谛，亦不尽然。盖作者以《阿毗昙经》源流广大难卒寻究，是以探其幽致别撰斯部号之曰心。所谓《阿毗昙经》，即论中《契经品》所释，其经目大同《法蕴论》本经，有部称为佛说毗昙者也。论品目次第即依经序抽绎其有关毗昙抉择之各类，编列为《界品》至《定品》。故其结构源渊颇存家法，此既大异于《发智》矣。况所立义以颂文括举，多启西方师外国师异说之端，如论四云色界十七天，即为西方师说别开大梵天所本。又论二云十六净心见法，即启外国师说十六心见道所本。是又《发智》以外别树一帜者矣。
有部第三时期学说，即因《发智》、《心论》之传承分合，极其变化之观。关于《发智》，先有各地诵本，又有各家著书，如世友之《集论》，妙音之《生智论》，法救之论等，皆引申《发智》之说，时有异同。关于《心论》，则有各种广略释论，如四卷极略本，优婆扇多八千颂本，一师万二千颂本，又古世亲六千颂本，皆不主一家之说，但以理长为宗。而其末流外国诸师，遂大反于《发智》，由是儒墨竞构，是非纷然。迦延之徒在迦湿弥罗势力既盛，爰集大众造《毗婆沙》，抑正众说，则尊一家之言，自小乘异宗，有部异派（西方师等）乃至同系诸师（如世友等）悉致破斥，态度专横，极端主张一切法皆是实有，不容稍事分别。但其对于《发智》，寻绎文义，颇善引申。或会通旧师异说，或抉择有余之辞，至于推衍法相，尤极繁广。盖《发智》未备之义，皆为补苴，而引旧论六种以为辅助，遂有一身（《发智》）六足（六论）之刊定，自成其一派学宗，后来称为毗婆沙师，或迦湿弥罗婆沙师也。
玄奘传译此论，谓为迦腻色迦王时五百罗汉举行结集，铜牒雕镂，石宝深藏，国外鲜得观览云云。今考之情理，当时帝都为健陀罗而严禁流传，世友为上首而备遭破斥，种种乖违，难为置信。更勘论文，已有昔迦腻色迦王时之言（卷一百十四），其在王后成书可无疑。况以我国凉唐二译对勘，其文曾经增订，形迹显然，则并镂牒珍藏之说亦未足信矣。要之，此论乃迦延之徒多人所作，则无疑耳。
《婆沙》既出，有部不纯之说皆遭排弃，而与譬喻等部渐有同化之势，于是法救沟通西方与迦湿弥罗两地异宗，重申正义，着《杂心论》，此释《心论》本颂，而增补甚多，故号为“杂”。论首颂云：“我今处中说，广说义庄严。”谓以《婆沙》之说相杂，实为沟通两地学说之意也。今考论文，依《婆沙》制作新颂固多，而存西方异说亦不一而足。如无作假色（论一）、共有因互为果（论二）、悔通无记（论二）等，皆是其例。若说色界或十六（论八）、存十七天与十六天两说，尤可见作者调和之苦心。至于新增《择品》，于有部旧宗三世友，中阴有，四谛渐现观，阿罗汉退等，一一重为申明，作者当时必有所感而发，盖可知也。
此后经部势力大盛，有宗旧说受破之弱点益复显然。加以大乘潮流激荡，西方世亲谙其短长，又于《杂心》重事增订，概括一切对法藏义，成《俱舍论》。其立说之态度，仍以《婆沙》为宗，而少有贬量自暴其短，欲待智者评较是非，故多引他部，设为论难，至不可决时，辄结云婆沙是我所宗如是，其意故隐朋他部矣。迹其用心不必即全从外说，但欲显示有部立义所穷，以见非有改易不可存也。而外国说与婆沙说之短长，亦借以表见。遂谓世亲绍西方论宗以理为断之系统，亦无不可。惟然，婆沙师中颇有不能满意者，则如众贤论师，竭十二年之心思，批解《俱舍》，破其所朋上座之义，正其颂释犹预之辞，作《顺正理论》，又约要义为《显宗论》，其意固欲为《婆沙》解难，自示无瑕，然而立义强通，仍失其本。如以和集解五识所缘（论四），有法能碍解非择不生（论十七），皆出《婆沙》正义以外，此不啻依世亲之意而改易有部旧说矣。后人即谓之新有部宗。盖有部立说变化至此而势竭，以后论书鲜出，无可言者。
四、大小乘论书之交涉
大乘教由龙树而复兴，自始即有与小乘阿毗达磨相涉之处。考龙树之时代约在《毗婆沙》成书百年以后，旧说佛灭后四百年迦湿弥罗结集《婆沙》，而五百年龙树出世，其相去约百年。今说《婆沙》成于佛灭后六百年顷，而龙树于七百年出，其相去亦百年也。因知大乘之骤兴，实乘《婆沙》学说之既弊。盖其时义学受《婆沙》影响，一切有宗遍行各地，而形式流于烦琐，主张偏趋极端，未免潜蕴反动之机。故龙树一倡大乘，势遂大畅。唐代诸贤说教兴缘起，每谓佛后小乘执有，龙树因而说空，其言应可信也。
龙树立说与阿毗达磨相涉如何，可观其根本著书《大智度论》。此论解大品经文，前三十四卷完译，后则略出。其性质本非毗昙，但引文不下三十余处。汇而观之，乃于各类毗昙持分别去取之态度，盖龙树以为佛说诸法皆先分别，后出实相（论卷二六），论文奉为圭臬，每释法义，先以分疏，如言一切法空，（必解一切法为一法二法等，揩定其体，再说皆空（论卷三一）。当时大乘犹无独立毗昙，其分别法相所资，自必取诸小乘之籍矣。
但龙树区别小乘毗昙有三大类，六分、身义与舍利弗。其间取舍颇复精严。若六分中《品类》一论，殆最重要。如言一切法摄入二法中，名色色无色等凡二百二法，论释不详，即指如《千难品》说（论十八）。又四念处种种分别，亦指如《千难品》（论十九）。又四圣种几界系等，亦指如《千问品》（论二十八）。所云千难、千问，即大同现存《品类论》中《辨千问品》。又辨一切法云如《阿毗昙摄法品》说（论二十七），按此即《品类论》中一品，而径称为阿毗昙，殆以《品类》即同于毗昙矣。又辨十智种种分别云是阿毗昙门，而仍同于《品类论．智品》。又有上无上法分别云如阿毗昙说，而仍同于《品类论．摄等品》，此则但称为毗昙而不分品目矣。其他如此之例，不一而足，可知龙树于《品类论》之信用也。
然一言及《发智》，则态度大异。论卷二谓佛灭后百年阿输迦王作无遮大会，诸大法师论议异故有别部名字，以后辗转至姓迦旃延婆罗门道人，欲解佛法作《发智论》八干度云云。此称迦延为婆罗门，外之也。其人外，其说自外矣。更勘论二十六，解十力四无畏等非十八不共法，或难迦旃延尼子如彼说，答谓此所以名迦旃延子，若释子则不如是说云。按释子是佛徒通称，此不目为释子，意又可知也。又如论十三说不杀戒诸分别，迦延毗昙说皆不备。又论十说修罗入鬼趣，评云，佛无此说，但迦旃延子说。由此可知《发智》之说乃在龙树所排斥之列也。
至对于《婆沙》，所谓迦旃延子弟子辈言，则更深恶痛绝，如婆沙师说菩萨相必三大劫后种三十二相业方称菩萨。龙树评云，是辈生死人不读大经，不知诸法实相，自以利根智慧于佛法中作诸论议诸使智定等义尚处处有失，何况欲作菩萨论议（论卷四）。又婆沙师说影是实。龙树评曰，此非毗昙说，但释毗昙义人所说（论卷六）。皆见其说之不足据也。至于再辨菩萨三劫后修相义，直云此婆沙中说，非三藏说（论二十八）。此则绝之甚矣。
其余毗昙明文较少，但如犊子说九十八随眠，同于迦旃，则不采用（论卷七）；说有六道，不同婆沙，则全取裁（论卷十）；是于中有简择取舍，而其标准亦约略可知也。此种反对《发智》、《婆沙》而以理长为宗之态度，后来大乘遂永以为典则而不改。
自龙树倡导空义以还，有部以外之小乘受其影响颇深，论书制作亦多改观。其最可注意者，为诃梨跋摩之《成实论》。论即依据小乘宗义以明空，而以灭空心为究竟，则空空解脱门之意也。其解法相亦不主一家，惟于有部多致破斥。如诤四大实有，心所实有，不相应行实有等，皆反对毗昙。至谓诸论师习外典故造阿毗昙说别有凡夫法等（论卷七），其不满意之情可想。但本论体裁仍解佛语（论初颂文），解佛语者不为毗昙必为[虫*毘]勒（《智论》卷二），今论其[虫*毘]勒一类欤。盖尝证之，[虫*毘]勒谓是大迦延造（《智论》二），今论解十二分教中论议亦云是大迦旃延等广解佛语（论卷一），意即推尊[虫*毘]勒，若在有部固应尊舍利弗矣，此一证也。[虫*毘]勒解佛语不用有色无色等分别，但依随相等门而为论议（《智论》十八），今论亦有论门一品说同相等门，而无毗昙分别（论卷二），此二证也。[虫*毘]勒行于南印，又经诸得道人重为删略（《智论》卷二又卷十八），考小乘中惟大众等部南行，其末派多闻部真谛即传为得多闻，又即远溯以迦旃延为宗，诸得道人当即指此。今论主学从大众，系出多闻，旧有其说，考其宗义，如心所无别体，不说相应等，亦均与大众末派相近，此三证也。[虫*毘]勒论者失传难考，得《成实论》见其雏形，流传而北，于后来论书制作自应多有关系矣。
五、大乘阿毗达磨
《智论》以后，至于大乘阿毗达磨之成，历时甚久。其间具备过渡之形式者，则《瑜伽师地论》也。本论去《智论》又百余年，乃依瑜伽师一派学说而为组织。此派源流经过，今已难详，惟瑜伽师是修行者通称，似在佛时即有，如《婆沙》一百零一卷引经云，须达问佛，瑜伽师见谛为渐为顿，可为一证。又佛灭后弟子中有专事修瑜伽者，渐成一派。如《毗尼毗婆沙》说坐禅人诵《杂阿含》，又《分别功德论》卷一说阿难灭后弟子专习禅定，均指此事。后其势逾盛，遍行各地，东传我国则为禅教之学，末流遂有禅宗。西土亦逐地立异，有北方瑜伽师南方瑜伽师等称。其先此派本致力止观，所为学说但以定境为主，入后亦谈法相，与小乘旧毗昙师时有出入。如旧毗昙师说五识能互为等无间起，瑜伽师说不然，五识皆从意识无间而生。此种异诤先见于《婆沙》，后来立说更有开展。如北方师与譬喻者立义相通，譬喻者说止观是道谛，而北方瑜伽师亦以止观贯彻修行各位，有五瑜伽地之说，渐至有以大乘宗义为之组织大成者，其人则弥勒也。
弥勒着论即《瑜伽师地论》，立说仍依观境，故别为十七地，见其界域。现存论文五分，惟第一《本地分》说地，次第井然，或瑜伽师根本之学在是。至第二《抉择分》亦传为弥勒说，而与《本地》立义颇有差违。真谛《世亲传》云，无着请弥勒讲《十七地经》，且传且释，此分或无着之释也。至第三分《摄释》，说摩呾理迦作法。第四、五分《摄异门》、《摄事》，引用古摩呾理迦，皆见本论之依据。盖论文体裁又意在摩呾理迦也。
论卷六十四解摩呾理迦云，是十七地四摄，此明指本论而言。又论卷二十五解十二分教之论议，谓为一切摩呾理迦阿毗达磨，研究甚深素呾缆义，宣畅一切契经宗要。此则以摩呾理迦为解经要之作，与拘拘法门分别者有异。是故《摄事分》广引经律摩呾理迦本文，累十余卷，皆见作论之正宗所在，无取乎小乘毗昙矣。然本论非绝对排斥毗昙，特欲因而广之，故又说经律摩呾理迦以外可有分别法相摩呾理迦。此先序事即立章，后广辨即论门（论卷一百）。序事以染净细分，其目与《心论·契经品》所叙大同。色界分别谓十七地，尤与西方师说相合。至于广辨，品类抉择以外，又有异门、体相、释词等，即较一切毗昙为广也。论但标此体例，而制作未遑焉。
根本此意而为大乘之阿毗达磨，实自无着之《集论》始。以今所知，大乘之独立阿毗达磨似亦祇此一种。以其制作较晚，旧论体制悉听取裁，故得大备。后世亲《庄严经论》及《摄大乘论释》，皆解阿毗达磨意义有四端，其一对法，谓以四谛道品等说，趋向于涅盘。其二数法，谓以思择法门数数分别法相。其三伏法，谓说论议能伏他异诤。其四解法，亦称通法，谓释规式通晓文义。此种解释之标准阿毗达磨，即《集论》也。论之《本事分》四品，标章分别，即是数法。《抉择分》四品，《谛品》解瑜伽所缘，《法品》解瑜伽修，《得品》解瑜伽成就。此宗即以瑜伽对向涅盘，故此三为对法。《论品》或说论议，或说释经，即伏法与通法也。今更列表明之：
《集论》内容虽甚繁复，然以成法相格，惟数法一端可称纯粹阿毗达磨，故无着特题为《本事分》。此以《舍利弗毗昙》与《品类论》之品目比较，可见其组织全同也。至与大论《本地分》名称近似，而实不伦。以阿毗达磨之成分言，大论《抉择分》与此相类，而非《本地分》也。唐贤解即以《集论》二分仿大论以立名，误矣。又本论释义多与大论不合，唐贤解，此论以瑜伽法门释阿毗达磨经宗要，说与《瑜伽》不同，皆依经文处也。今既无彼经，莫由取证。但细勘《抉择分》，多处散引各经，即不拘于一部。又释论谓此遍摄一切大乘阿毗达磨经中诸思择处，似乎亦非一经。故释经宗要之说可疑。今谓论与《瑜伽》不同，此乃无着之自说耳。
《集论》后有释论数家，觉师子释尤见精彩。安慧即因以糅合本文成《杂集论》，此名曰杂，乃仿《杂心论》例。《杂心》以《婆沙》庄严《心论》，《杂集》则似以经部上座等义庄严《集论》。经部上座义者，世亲《俱舍》之所朋，而众贤《正理》力致驳斥者也。今复取而用之，故说此论为救《俱舍》而作。此种立说或与《集论》之本旨未当，然而大乘论书反对婆沙师之精神固已贯彻无余矣。自后阿毗达磨遂鲜继作者。
一九二五年五月研究部第四期讲稿改订
(原载《内学》第二辑)