印度的部派佛学势力足以和大乘佛学抗衡的，开始是说一切有部，后来便属于正量部。正量部从龙树时代起逐渐抬头，直到玄奘、义净去印度的时候还是很盛。奘净说到当时小乘佛学四大部，都以正量和上座等并举（见《大唐西域记》卷十一、《南海寄归传》卷一，实际上晚期大乘佛学里常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我们要彻底明了大乘学说就得对这一部有相当的认识。可惜的是旧籍零落，难得其详，现在只能简单地叙述一些要点，以供研究参考。
先谈源流。正量部梵名三弥底耶（Sammitiya）原系创派的人名，所以从前也译作“正量弟子部”。另外，旧译和西藏译作“一切所贵部”，这是部名原文转作娑摩底耶（Sammatiya）的缘故。这一部乃从犊子部分裂出来，各家传说差不多一致。至于分裂的原因，据《异部宗轮论》说，是为了解释“已解脱更堕”云云的一个颂，各家的意见不同，犊子部一时分成四派，正量便是其中之一。又据真谛所传，犊子部原来推崇《舍利弗阿毗昙》，后来各家感觉毗昙所说还不完备，便各自造释补充，如是意见纷歧，因而分派。照此一说，那有问题的颂文应该和《舍利弗阿毗昙》有关，但在汉文译本里还找不出来。并且颂文简略，意义也不易明了。窥基的《异部宗轮论述记》采取旧说，举出四家不同的解释，大体上是谈阿罗汉退堕不退堕的问题。我们另从南方所传叙述部执的《论事》一书看，犊子部本宗和正量部都主张阿罗汉有退（见《论事》第一品第二章），而这一主张在各部派的异执里还占很重要的地位，所以《论事》特别将它列为二百一十六种异执的第二种。对于退堕的解释不同，当然可以成为分派的原因。不过四部中正量和犊子本宗关系比较密切，正量所有的新主张最初都被看作犊子变化之说，并不用正量的名义出场。因此在《大毗婆沙论》编纂的时代（公元二世纪），犊子部的主张祇有和一切有部不同的六、七条（见《大毗婆沙论》卷二），到了龙树著作《中论》时（公元三世纪）便说犊子更有“生生”等十四种俱生法和“不失法”之说（见《中论》的《观三相品》、《观业品》），这些都是正量部分出以后的新说仍旧归之于犊子名下的。正量部的名目到安慧、清辨时代（公元六世纪）才十分显著。所以有这一变化，大概是正量部关于业一方面的理论得到发展的缘故。此后势力日盛，像玄奘在《大唐西域记》所载，当时（公元七世纪）印度除了北印以外，都有正量部的传播，明文列举了十九国，僧徒合计六万多人。摩腊婆国是西印度佛学的中心地，而正量部僧众就有两万人，可见它在各部派中如何的占有势力。因此，像《慈恩法师传》卷四所说，当时南印度老婆罗门般若毱多（智护）发挥正量部的说法，作了《破大乘论》七百颂，不但为各派小乘师所一致推崇，而且使那烂陀寺答应戒日王的请求去参加辩论的各位印度大德都丧失了自信，这也可说明正量部的议论在当时发生如何的影响。其后虽然经过玄奘《制恶见论》的破斥，又有过曲女城无遮大会的扩大宣传，但它的势力依然存在，三十年后义净到印度之时，还相当盛行，一直维持到波罗王朝的时代（公元八世纪以后）。
次谈典籍。正量部后来既成为一大宗，便和其余上座部等大宗一样，也具备着它独有的经律论三藏，这从《慈恩法师传》卷六说玄奘曾由印度带回正量部的经律论一十五部，可以证明。不过那些经律早已散失，详细内容现无可考。只有关于经藏即四阿含里面的重要义类，可以从和正量部渊源最近的贤胄派（犊子部分出的四派之一）著述《三法度论》（东晋译）见得一斑。另外律藏也有《明了论》（正量部律师所造，陈译）略摄大义。至于论藏，以《舍利弗阿毗昙》为根本，汉译有其书，但不完全。此外还有些解释毗昙的论著，现存的《三弥底部论》（失译，今勘应附梁陈录）就是一种。又《慈恩法师传》卷四说玄奘在北印度钵伐多国所学的《摄正法论》、《教实论》，也都是有关正量部的书。《摄政法论》或者即是宋译的《诸法集要经》，原系观无畏尊者从《正法念处经》所说集成颂文，阐明罪福业报，正是正量部的中心主张，而《正法念处经》唐人也认为是正量部所宗的。《教实论》也就是《圣教真实论》，瞿沙所造，没有译本，相传是发挥“有我”的道理，为犊子部根本典据。玄奘在钵底多国学习正量部的根本毗昙，同时兼学这一书，可见也是正量部所重视的。
再谈正量部的主要学说。这里面有笃守犊子部本宗旧说的，有依据旧说作进一步推论的，也有正和大乘学说对峙的。最先，守旧之说，即是犊子部独有的“有我论”。“我”这一名词，系“补特伽罗”的旁译，因为说“补特伽罗”（正翻“数取趣”），说“我”，说“有情”，说“命者”，都指的一种事实，而这些名目原来是作同义语看待的。所谓“有我”，即是这一种法体在谛义上（实有的意义）胜义上（究竟的意义）是可得的，存在的。犊子部这种主张对于正统佛学无异是叛逆之说，佛学根本发明无我道理，而犊子偏偏主张有我，岂非背道而驰？但这祇是表面的。实际它和佛家以外的学派所说“有我”并不全同，而对佛家余义也取得一些调和，所以尽管不绝地受到批评、破斥，但它依旧流行、并还影响到其他部派，为他们暗地里采用着，像大众部的根本识、化地部的穷生死蕴、乃至说一切有部的同随得，都不妨看作变相的有我说。正量部对于这种理论有比较详尽的解说，见于《三弥底部论》，据论所说，犊子部有我学说的建立乃是经过料简了内外各种异论而后完成的。这些异论，像佛家部派中的无我说、片面的有我说（或者离蕴、或者即蕴、或者是常、或者无常等），以及有我无我不定说，还有余宗的实有我论（一异断常等等说法）都是的。离开种种不正确的说法，所建立的我便和五蕴的关系不得说一，也不得说异，它的性质也是非断、非常而推论的结果，它是归于五种所知法（即对象）里面的不可说法的。另外，佛之说我可以看它是施设的假说，分成三类，一依假，二度假，三灭假（这三类名称在《三法度论》的译文中作受施设、过去施设、灭施设）。佛说有时指现在有执受的内蕴等（如有情血肉的色蕴等）为我，这属于依假。譬如火之依薪，我对所依蕴等是一是异，都不可说。佛说有时又通三世来作假设，比方在种种本生上说，今我（佛自称）即是过去顶生王等；又比方作种种授记说，汝慈氏未来当作佛等。这些各有自体，相续不乱，属于度假（度即三世转移之义）。佛说还有时在有余的暂时灭（但舍此身）和无余的永久灭（不受后有）方面也用我作自体来区别，但一异断常都不可胶执，这就是灭假。即由三类假说，不妨承认有我，归在不可说的一类法中。正量部对有我说作这些解释，不用说是含有补充的意味的。
其次，推阐的新说，这是关于业报的理论。本来犊子本宗主张有我用意在于成立生死解脱的不落空，但推究怎样才有生死或解脱，这就会牵涉到业力的一方面，因此，有我论的骨干必然是业论。正量部阐明此义，很多新解。比方说业的存在并不是业法的本身，因为身口意业起灭无常，都是不能久住的。业之能招致果报，乃由于它熏习积聚的力量。那种积聚是不相应行，和心一道起灭，却不相应；它既无所缘对象，又是无记性质（这些都是和业自身显然有别的。详见《论事》第十五品第十一章）。还有业的积聚可以总分四类，欲界的业和它的习气以类积为一聚，其余色界、无色界、无漏也同样的各以其类各为一聚。这些业积相续存在，不是一期生死即了，必须相随到了修道或入涅盘方纔消灭。佛所常说的“不失法”便是指此而言。这很像借债人所立的券契，凭着它就需还欠。正量部以此解释业的决定，比较周到，《中论》的《观业品》引了他们的主张，有这么一个颂：“虽空而不断，虽有而不常，诸业不失法，此法佛所说。”（此颂在青目的批注里变成了正面文章，好像是龙树所答，但依清辨的《般若灯论》看，这明明是正量部的主张）。即由于有不失的业券说法，便进一步对于业的性质得着种种阐明。第一，表色不妨看成业的一类；第二，表色可以认作律仪；第三，色法也有善恶性的区别（这些详见《论事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。还有正量部说表色是业，是用行动来作解释的，由此便牵涉到色法不尽是剎那灭的问题（色法暂住不灭，纔可以有从此到彼的行动现象），又牵涉到灭法待因的问题（行动表色不像灯焰铃声等自然歇灭，就必等待灭因）。这些说法，都由业论推究出来，或为以后各家诤论的主题（参照《大乘成业论》）。至于业的积聚即所谓不失法对“我”又是怎样的关系，这可用通常所说业的自作自受来为说明。一方面，由于我对业的执持，在生死流转之际，业的积聚不至与死心俱灭，所以谓之自业。另一方面，我之死此生彼，舍弃这一类五蕴而联系另一类五蕴，完全依于业积聚的限定。如此我既执持业聚，又为业聚所限，两者关系成为因果不离，并且自有生以来一直到涅盘相续不断。这一理论很多地方和大乘佛学中阿赖耶识的说法相通，阿赖耶识便是能执持一切法的种子而又同时为业法种子的异熟果的。因此，从前真谛翻译《摄大乘论释》中阿赖耶识的异门一段，便添上了声闻乘正量部名为果报识云云的文句（这在别家译本都没有），并且他翻译的《显识论》又将果报识换译为不失法。这些可以说明依真谛的认识，正量部的业说是和阿赖耶识说有类似之处的。
最后，对破大乘之说，主要是破瑜伽学系关于所缘缘的说法。正量部分析心色二法的性质，以为心法剎那灭，而色法有时暂住，这便使色心分离，各自独立，对于瑜伽系学说根本相反。像无着所著《显扬圣教论》成立色法念念灭即是以色随心而说的（见论卷十四《成无常品》）。正量部又主张心之缘境可以直取，不待另变相分，这更和瑜伽学说大为径庭。瑜伽学说流行之时正量部也势力全盛，它们中间会发生正面的激烈冲突，像《慈恩法师传》卷四所载玄奘痛破般若毱多之说并引起曲女城无遮大会里扩大宣传的那一番因缘，可算是势所必至的。可惜般若毱多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失传，彼此往返的议论，不得其详，祇有唐人留下一些传说，以为正量部师般若毱多所破的是大乘所缘缘带相义，玄奘在无遮大会上也针对此破予以反驳（见《成唯识论述记》卷四十四）。又说，无遮大会上玄奘所提出的是一个成立唯识道理的比量（见《因明入正理论述记》卷五），依据这些传说，正量部破瑜伽学说乃是集中在所缘缘的一点，可以无疑。瑜伽系从陈那以来，为了成立唯识，对于所缘缘曾做过进一步的分析。像《观所缘论》所说，心法（特别是属于感官的前五识）所缘的境界，必须具备是因性和有显现行相（即带相）性这两个条件，由此，真正的所缘只限于心内的境界，这样成立了“唯识”。正量部的破义就着眼于这一说法，以为在平常的情形里容或如此，但到了瑜伽系所说无分别正智生起的时候，智所缘的是直接领会的“真如”（这从唯识理论的体系来说，所指是心识的实体没有被曲解为种种施设形象的本来面目），就不应该再变现相状（即带相），那末，像《观所缘论》所强调的两种条件之说，岂不成为空谈？如果在正智那样心理状态里可有例外，唯识道理即不完全。正量部这一质难可谓击中要害，所以从前传说当时瑜伽系的学者对它沉默了一十二年（见《宗镜录》卷七十），直到玄奘去印度，才救了转来。依《成唯识论述记》（卷四十四说，奘师之救乃将带相的带字分作变带和挟带两解，寻常心识的所缘是变带相状，正智的所缘则挟带体相。这样和瑜伽系所缘缘的定义就不违背，所以唯识的根本原理即心识不缘外境的原理还是破不了的。奘师这一解答，据我们看来，它的重要关键并不祇是带相里带的一面，同时对相的一面也已兼顾到了。依照陈那《集量论》第一品解释，带相的相即是行相，可以就相分说（即所行之相），也可以就见分说（即行解之相）。正量部所出的质难，但知道相分上的行相，却不明了大乘说行相本来侧重在见分上的行解（见《成唯识论》卷二）。因此，奘师之说实在是重新声明行解的意义来解了围（正智缘真如时，见分作无相的行解，所以真如有显现行相的性质，得成所缘）。至于无遮大会上的比量形式组织的严密，固然是无懈可击，而内容上也另将护法用能缘所缘体不相离而成唯识的精义扼要地显示出来。不离的唯识义乃是陈那以后分别了所缘的亲疏关系才发展的新说，奘师特别提出，也可见正量部议论的尖锐，单凭旧义已应付不来了。总之，正量部的主要学说和大乘佛学好多方面有交涉，深入研究，实在是不可少的。
(原载《现代佛学》一九五五年第十一期)