经部是印度部派佛学里很晚出的一派，因而后世区分佛学为四宗（即婆沙、经部、瑜伽和中观），将它放在十八部（都归于婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛学的关系却异常的密切。就像依据经部的前驱譬喻师说而结构的《成实论》，在我国梁陈时代常被认为“中观”的阶梯，甚至说是大乘一类。其次，采用经部本宗学说批评有部而成的《俱舍论》，隋唐时代的研究学者也自卓然成家，作为“瑜伽”的羽翼。再后，发展的经部说被吸收在陈那、法称的著作里，以致有随顺经部的瑜伽系（同时也有了随顺量论的经部系）。从这些上面，都见得经部的学说怎样地和大乘声气相通。只是旧籍零落，经部学说前后发展的详细经过，已无可考，现在仅能说明它的一个大体轮廓。
先从经部的名称说起。照唐人所解，他们唯依经为正量，不依律和对法，所以称为经量部（见基师《异部宗轮论述记》）卷中）。此说并不完全正确。经部本名应该是说经部（见陈译《部执异论》）梵文音译为修多罗婆提那（见失译《舍利弗问经》，原文系Sūtravādinah），它末尾的婆提那，即是“说”的意义。这样名称正和“说一切有部”“说假部”等同例，巧用一部的中心主张来作标帜的。就实际言，各种部派都以佛说为宗，没有不谈到经的，为什么这一部说经便成了特别的主张呢？这自然有关于它所说的并非一般的经，而另有所指。像解释《俱舍论》一部分的《随相论》（陈真谛译本）就称此部为“经优婆提舍师”，便很好地说明了经部所重视的经是优婆提舍，属于十二分教中的论议，《成实论》的译本里即称之为论经。经部原来以论经为宗，随后乃广泛运用一切经，所以仅仅看它是以经为量，还说明不了它的真相。
就从这一部的名义上，可以推论出它的思想本源乃出于佛灭以后“持法者”的一个系统。这些持法者中间有只信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因缘、譬喻、论议三类。它们原始的结构如何，已没有明白的记载，但从律藏像《四分律》等所提到的各种分教即“杂藏”来看，大概也是编辑佛说的偈颂而成的。由此演绎出好些因缘譬喻经类，在我国译本中还保存着（如《百喻经》、《贤愚经》、《撰集百缘经》等）。但是譬喻师开始是重点地采用《法句经》一经作枢纽来组织学说的。他们或者从《法句经》的本末次第去推求说法的缘起和印证，这样成为譬喻者或譬喻师（依照《成实论》十二部经品所说，本末次第即是譬喻）。或者就《法句经》推求义理而专走论议的路子，这又成为论经师。他们对于《法句》的处理，只要看晋法炬等译本《法句譬喻经》和唐玄奘译《瑜伽师地论》所引《法句经》旧译称为论议的（见论卷十八、十九），就可了然。而他们最喜用的《法句经》，乃是法救改订本，题名《忧陀那聚》（Udānavanga）。就忧陀那语源分析，可以作日出解（以忧陀为出，陀那为日，所以秦译《法句经》作《出曜经》），因而信奉《法句经》的学人也称为日出论者。这样，譬喻者、论经师、日出论者都属一类，都是经部的前驱。
在有部的论书《异部宗轮论》和大众部、正量部所传部派源流（据清辨《中观心论释》所引）里，经部被看作有部的一个支派，这大概近于事实。有部的一群禅师们，像马鸣、僧伽斯那等，都有譬喻类的撰述。特别是改订《法句经》的法救，即系有部四大家之一，而他和另一大家觉天有好多主张和譬喻者相同（散见《大毗婆沙论》各卷），实际他们是赞成譬喻师说的。其后，由譬喻者吸收余部学说逐渐组成独立的经部一派，乃和有部对立起来。他们中间最显著的不同之点，即是有部重论（对法），而经部重经（论经），典据范围是很有出入的。
旧传譬喻者学说的实际组织者是鸠摩逻多（童受）。他的著作有数十部之多，其中很重要的一部《喻鬘论》早年在龟兹故地发现了梵本残篇，内容和我国秦译的《大庄严论》相同。但秦译本题为马鸣所作，似乎真正的作者是谁还有疑问，不过据梁代僧佑所传《萨婆多部师资记目录》（见《出三藏记集》卷十二），鸠摩逻多和马鸣后先相接，他的作品很有补订马鸣旧制而成的可能，所以新发现的残篇和旧译作者题名会不一致。就从《大庄严论》的内容看，可见譬喻者所谓譬喻并不全同于经律中泛泛的喻言，而是引用一些故实来发明《法句经》的意义，这就称为“庄严”（用具体事物说便是华鬘）。有如《大庄严论》九十事，每事开端常举出《法句经》数语（像论卷二、第四事首云“夫听法者有大利益，增广智慧，能令心意悉皆调顺”，这就是《法句经·多闻品》“多闻令志明，已明智慧增”云云，其余可以类推），再引故事证明，使人有更深刻的认识。《成实论》说叙述本末次第为譬喻，正是此意。另外，鸠摩逻多年代因为比较马鸣稍后，应该生在佛灭度后七百年（公元第二世纪）。唐人也说他是佛去世后一百年的人，这是误会了《西域记》里说到和他有关的竭盘陀国阿育王即是从前摩揭陀的阿育，所以有很大的出入。唐人又传说鸠摩逻多的著作有《痴鬘论》、《显了论》等（见普光《俱舍论记》卷六），又造“九百论”，这些都已遗佚。现在剩有解说禅法的四十三颂，保存在秦译《坐禅三昧经》里（参照《出三藏记集》卷九所载僧叡经序），又有数颂见于《俱舍论》、《入大乘论》的引文。
鸠摩逻多的弟子有诃梨跋摩（师子铠），着《成实论》。旧传他著书的用意是“偏斥毗昙（有部）、专同譬喻”；真谛三藏也说他用经部义，检《俱舍论》所引经部，和他很多相同（见《三论玄义》卷上）。经部本来从譬喻师说蜕化而成，所以同于譬喻也就会多同经部。但诃梨跋摩著书所说，已不能算是譬喻者的正宗。这看玄畅所作诃梨跋摩传记（见《出三藏记集》卷十一）就可知道。传称他不满意于师说，而和他所认为五部本源的僧只（其实是分别说部）共鸣，于是用“淘汰五部、商略异端”的方法来着《成实论》。其先鸠摩逻多着《喻鬘论》即已有了和会各家的倾向，因而论首所归敬的人，除有部诸论师而外，还有牛王行道者（即犊子部），到了诃梨跋摩更采用分别说部的议论，对于原来譬喻师说，可谓有了进一步的开展。
从譬喻者递嬗为经部，这须归功于室利罗多（胜受）。他在阿逾陀郊外著作了经部的根本毗婆沙（见《西域记》卷五，又《成唯识论述记》卷二十一），此书现已失传，它的篇幅相当大，玄奘游学印度的时候，曾在禄勒那国费去一冬半春的光阴才学习完毕（见《慈恩法师传》卷二）。室利罗多的重要主张，散见于唐译《顺正理论》（论中引文称他为上座而不名）。其后有大德逻摩（西藏传作罗多），著书不详，但《顺正理论》也引用了他的学说数条。
譬喻者转成经部师之后，仍有一部分坚持异见的不与合流。所以《顺正理论》（卷二十五）指出上座的亲教门人和同见者对于上座有不承信的，而《顺正理论》、《中观释论》等常常并举经部和譬喻者的说法。在经部看来，那时的譬喻者也可算是经部异师（见《成唯识论述记》卷二十一）。现在这一方面的著作要推陈译的《四谛论》为代表。论的作者是婆薮跋摩（世铠），生在世亲之后，大约是公元第五世纪末叶的人。从他著书的序颂看，在他以前，解释譬喻者中心宗义四谛的，有迦旃延的略论和佛陀密（觉亲）的广论。迦旃延的人世不详，佛陀密则明明是世亲的老师（见陈译《婆薮盘豆传》）。他的广论除了广释文句和义理而外，还有次第（即因缘本末）和庄严（即为帮助了解而引证的故事），这完全是譬喻者的作风。至于《四谛论》引用经部不同的说法，都明白区别出来，又还常以《俱舍论》所说为典据，可以见到后来譬喻师立说态度的一斑。
经部的源流大概如上，现在来叙述它的主要学说，这随着它的前后变迁，可以分作经部前期（即譬喻者）说、经部本宗说和经部后期说三类。
为经部前驱的一群譬喻者，见解虽不完全一致，但他们的中心思想，依据《大毗婆沙论》所引用的资料，不外下举的几方面。最先，譬喻者是以四谛概括佛说来制作他们主张的纲领的。这看现存有关譬喻师的著述《成实论》（实，就是谛）、《四谛论》的结构莫不如是，便可了然。另外，和譬喻者相对立的有部简别譬喻学说，也是就四谛上着眼的。像《大毗婆沙论》卷七十七，就很明显地指出旧对法师、分别论者和譬喻者解释四谛的不同。譬喻者说苦谛是名色，而旧对法师则为五取蕴，分别论者又说为有漏八苦。譬喻者说集谛是业惑，而旧对法师为有漏因，分别论者又为招后有爱。譬喻者说灭谛为业惑尽，而旧对法师为择灭，分别论者又为爱尽。譬喻者说道谛是止观，而旧对法师为学无学法，分别论者又为正八道。譬喻者这些特别说法，后来《顺正理论》（卷五十七）还加以批评。以为只说名色是苦谛，乃因它的实体即是五取蕴之故；又只说业惑为集谛，乃由于惑力能够系心令向余趣，业力令其自体各别的缘故；又只说烦恼灭为灭谛，乃因灭了烦恼就会于色等得到解脱；又只说止观为道谛，乃因止观可以摄受一切的圣道。这样，譬喻者对于四谛的解释，不免是适应时机，别有用意，并非究竟之谈。如此批评满怀成见，当然难言平允。实际譬喻者之重视四谛，又作特别的解释，都有它的典据，即是依照《法句经》的要旨来为组织。《法句经》说，“八直最正道，四谛为法迹”（见吴译本卷下《道行品》）。又说，“道为八直妙，圣谛四句上”（见秦译本卷十三《道品》）。这些都是以谛和道并举，可见譬喻者之宗四谛，完全准据修道的方针。由此解释各别谛相，也一依修道而说。像《法句经》说，“鹿归于野，鸟归虚空，义归分别，真人归灭”；又说，“若不自烦恼，犹器完牢具，如是至泥洹，永无尘垢翳”（上均见秦译本卷二十三《泥洹品》）。这是说修道究竟归宿涅盘，而涅盘乃是惑尽的意义。又如说，“深入止观，灭行乃安”（见吴译本卷下《沙门品》），这以止观为修道。又如说，“数自兴烦恼，犹彼器败坏，生死数流转，长没无出期”（见秦译本卷二十三《泥洹品》），这以惑业为生死因，即是集谛。又如说，“一切名色，非有莫惑”（见吴译本卷下《沙门品》），这说于名色起惑，属于苦谛。以上都是譬喻者解释四谛的典据，不能说它不依谛相。
其次，譬喻师的四谛理论完全用一心法作贯穿。心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心。此说也出于《法句经》。现在看南传佛典中所保存的《法句经》旧本，开宗明义第一章即是“心为法本，心尊心使”云云的两个颂（参照吴译本卷上《双要品》），是特别标出心性本净的根本要义的。这样的心法，譬喻者还给以很扼要的形容，就像《法句经》（吴译本卷上《心意品》）所说，“独行远逝，寝藏无形”（唐译《瑜伽师地论》卷十九引文作“心远行独行，无身寐于窟”）。依照旧解，这有四方面。远逝说心的过去，前际很难瞭知。独行说它现在次第生起，不会同时而有多心。无形说它生起剎那即灭，并无实体。寝藏说它未来住在四种识住（色受想行）中能往后世。为四谛枢纽的心法便是具备这些相状的。它既前后相续，隐微难辨，因之也称为“细心”。并且连类而来的，更有心法次第起，没有相应（见《大毗婆沙论》卷十六、五十二、九十、九十五、一百四十五），寻伺即心的粗细状态，遍于三界（见《大毗婆沙论》卷四十二、五十二、九十、一百四十五），灭定有心（见《大毗婆沙论》卷一百五十二）等等主张。
最后，譬喻者运用分别说的方法，对于一切所知境界联系修道实际来区别假实，很多与有部相反。例如说有为相、因缘、表无表业、择非择灭等都无实体，这便引起有部激烈的争辩，而使譬喻者和它对立的情势更加显明。
譬喻者的学说到了诃梨跋摩着《成实论》时，得着新的发展。它吸收分别说部的所长来批评各家，但重点仍在于有部。像《成实论》首篇十论的各品（秦译本卷二、卷三）就有七论正破有部的主张。另外，它和譬喻旧说不同之点，如说苦谛为五取蕴，灭谛为灭三心等，都针对有部立言。《成实论》主张五取蕴是假名，而四尘（色香味触）为实法（因五蕴从四大起，四大又由四尘成，故只有四尘实在），这就和有部之说相反。致于灭三心的次第，依二谛论门，观假说我法是世谛无，而五取蕴为胜义有，更进而观五取蕴于世谛假，而空于第一义是真。如是两重辗转，达到究竟，完全采取分别说部的理论，这就和有部相去愈远了。
经部本宗的学说，在《异部宗轮论》里曾列举了几条。它的中心思想表现在有微细的、一类相续的诸蕴，因此说诸蕴法能从此世移转到后世，而得着“说转部”的名称。此种思想显然由譬喻师细心说发展而来。它有些像犊子部的有我主张，但不承认胜义谛中的实在补特伽罗。所以《大毗婆沙论》卷五十六引用譬喻师说“能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假”，世亲依经部义作《俱舍论》，最后即痛破犊子部胜义补特伽罗之说。从这些上面可以见到经部本宗真正的主张，《异部宗轮论》也说经部执有胜义补特伽罗，那明明是一种误传（清辨《中观心论释》详叙小乘部执处，即谓经部本宗说补特伽罗于胜义中不可得，可为旁证）。
经部本宗更重要的主张，见于上座胜受的著书。现在依据《顺正理论》引用的资料，知道它的重点是随界说。这也和细心说法相关。胜受以为一切法生起之后会有熏习，留下了功能，此即是界。界有种子、种姓、种族等含义。既说熏习，就应有能熏所熏，这又如何分别呢？依胜受的解释，色法和心法可以互依互熏而各留习气以成界。众生相续存在之时，界必随逐，故称随界。它和色法心法的当体，不能决定说是一是异（因此也说六处为界。后来大乘瑜伽学系即有类似的说法，以种姓为六处殊胜、六处所生等）。但随界在相续存在的中间，逐渐变化，辗转殊胜，成为后来再生那样法体的因性。这一因果的理论大大改变了旧说的面目。其显著之点是：一、因法剎那灭八法灭不必待因）；二、过去法作因（以前后法为因果）；三、因法自性各别（法各有界，数量无边）；四、法因无体（过去法灭故）。如此和说一切有部主张六因以同时因果的俱有因作基础的看法根本相违，而在四缘中对于所缘缘的解释也有了很大的出入。旧说各种心心所法的所缘各有它的不同条件。比方前五识所缘只限于现在法，而第六识则可通缘过去未来一切法，由此六识缘境有三世的不同。又就心心所而言，缘现量境凡有三种情况：前五识依根的现量必定与境同时，第六识觉了现量可通异时，心所受的领纳现量则到后来随念的时候才觉苦乐等等，这些很不一致。胜受对这方面，另有他的创见。他将所缘缘赅摄在因法中，因法又只限于过去，于是前五识和第六识，心王和心所，都看成同样的觉了现量，所缘缘的意义便归于一律。这就是说，各种心法的缘境，在第一剎那根境为先，到第二剎那识了方起。当根境先行时，假说为见，实际第二剎那才是了别。所以不问是前五识或第六识，也不问是心或心所，所缘境都在过去，后念觉了方成现量。如此解释，就有好些特点：其一，旧说对于根识和境的关系曾有根知境和识知境的两种不同看法，现在和会三者而说，根但假名为见，但又不能离根而知境。其二，由三法和合而生的触心所是假有，说和合也非实在。因为根境一剎那，识又是一剎那，本不同时，但从完成了别一件事上假名和合。其三，所缘和缘一致，可不另加简别。譬如见杌以为真人，虽是错觉，但杌既为所缘，也就成缘。假使以时间分别，前念为因也就是境，可不别说。其四，现量不是一剎那间的事，但所缘属于第一剎那，随此剎那法体或有或无，第二念所缘可作有无分别。其五，所缘既在过去，故境不必实，但当前念境现前时有无各别，后念缘虑随之不同（以上所说见《顺正理论》第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷）。这些也都是和说一切有部所说绝对相反的。有部在前阶段的特点是善于说因（像《发智论》料简因性建立了六因四缘的理论），后一阶段的特点在善于释境（像《顺正理论》将成立一切法有的根据放在六识现量所缘是实的上面），现在都被经部推翻了，无怪他们会对经部深恶痛绝，破斥它不遗余力。但经部学说正反影响于其他各派的地方却很多、很大。像瑜伽学系的建立诸法以种子为因，固然和经部的随界说一脉相通，而到了唯识理论发展之后，难陀主张以五识的种子作五根，陈那又谓五根即是识上色法的功能（均见《成唯识论》卷四），这些也都由经部所缘缘以根境为先的理论推阐而出（因根识不必同时，故可在种子上安立根的名字）。及至最后法称重显因明，将同时意识说成第二剎那，以前念根识的对象相续为所缘，依然符同经部所缘缘的理论（参照Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. II. P26）。
就在经部师对因缘的解释有了显著变化的同时，他们学说的全体组织也采取分别论者的论点作了好些修改。像譬喻师旧时解说四谛，以名色为苦谛，本没有什么简别，但到了经部时代，参用分别论说，以为无情的外色只是苦而非谛。苦谛必有它的相状（如三苦、八苦等），外色但由集因而得，可说为苦，却无共相，所以不属苦谛（见《顺正理论》卷一）。又如集谛、譬喻师义通指业惑，但到了经部，就只取爱法为集（见《俱舍论》卷二十二）。他们主张此说最力，虽有人提出经文就胜而言来作解释，他们还是坚持不为少动。这就和分别论者以招后有爱为集谛的说法极其相近。推究这些变化的原因，也可归结到经部立说方法从来即偏于分别说这一点上。像譬喻师所宗的《法句经》里对于法的解释就很明显地说“法归分别”，因此，他们理论的发展，自然会逐渐和分别论者合流。我们所见到的经部完成时候的四谛解说，便与分别论者相去无几了（参照《四谛论》各卷）。
还有，经部在实践方面，运用分别论法，也建立了一些新说。本来从譬喻师说发展的《成实论》承认法无我而有灭三类心的次第观法，已经大同于分别论者，经部学说更进一步作了分析。像以五蕴和三无为总摄一切法而言，五蕴由多种同类之法聚积假设，在二谛分别上属于世俗谛，即是假有（见《顺正理论》卷五十八）。又三无为中无触对名虚空，由智慧简择之力余法不生名择灭，但由缘缺而不生名非择灭，都无实体（见《顺正理论》卷十七），这样总说一切法的体空。又如以十二处总摄一切法而言，从极微和合而成诸识的依或缘，在二谛门中也非实在（见《顺正理论》卷四），这样说一切法的体空。所以经部有比成实论师更积极的法空理论根据，使它的地位和大乘佛学愈加靠拢。经部对蕴界处三科诸法，只说界是实在，而界以种族各有自性作解释，完全属于认识方面的看法。大乘瑜伽学系在认识论的基础上也将生起诸法的亲因缘归之于自性各别的名言种子（由此，《摄大乘论》说从名言种生诸法为自性缘起），经部所说正与它的用意相同。
另外，在梵藏文典籍里所见的经部本宗学说，还有很关重要的两点：其一是心法缘境的带相说，另一是心法自缘的自证说。先谈带相说。一般部派佛学都承认心外有境，但正量主张心能直接缘境，余部则有两种说法，或谓由境引生心的印象，或谓境映于心变现为一定表象再加了别。经部即采取后一说。他们以为心法生时必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分。换句话说，心法缘境都是间接以表象为凭的。从前唐代佛学家对于这一层，似乎不很了然，所以常说除正量而外，所有小乘学派都主张心法带相而缘境（见《成唯识论述记》卷十五）。但据梵藏文数据，只经部有带相之说，并且此说原来和经部根境为先、后方识了的理论相照应（因为境在过去，所以识了之时须有变带行相以为媒介），余部就没有这样根据。后世的批评家将经部本宗和所余小乘部派综合为婆沙宗的相对比，常以有无带相之说为一异点，也就是这样的缘故（参照S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, Vol. I, P. 621）。
经部的带相说，由陈那开始导入瑜伽学说体系之内。他在所著《观所缘论》里分析构成所缘的必要条件，其一即是能缘方面带有它的表象；又在有总结性的著作《集量论》第一《现量品》里用能量所量的观点来解释心法的了别境界，以为只得着心上显现的种种行相（参照《内学》第四辑《集量论释略抄》第十一页）。这些都采取了经部学说的优点。但经部和瑜伽学系的区别何在呢？这如《智慧藏集论》所指出，即在于“非无积聚色”（见藏文丹珠尔德格版Tsha, P. 27a）。经部许有存在于心外的色境，乃是由极微积成的和合色（参照《二十唯识论述记》卷三。《述记》说经部主张极微辗转和合，由小成大，体虽是假，但五识上有其相，即成五识的境界；至如各各极微，有一实体，只是意识所缘）。而瑜伽学系所说心法的相分完全由名言熏习的功能变现，并不须用心外实境来作为依托。
次说经部的自证理论。这在月称的《入中观论》第六地里特别提出作为经部的主张而予以批判。依论文所说，先又譬喻门成立。譬如火点着时，一时间便照见了它自身和瓶等物体，又像声音发出时，也是一时表白了自己和各种语义，意识正是这样，生起的时候了别境界也了别自体，所以应该有自证这一回事。再由忆念门证成。见过某种境界的，以后会记忆起来，可以证明在见境的当时就对见的本身有一种领受，否则不能有“见过”的记忆的。这也是成立自证的理由（参照法尊法师译《入中论》卷三第十七页，又Possin 校刊原本Madhyamakavatara,PP.167-168）。经部此说，也可看成从受心所具有自性受和境界受的双重意义推演出来。以心比受，应有对于自体和境界的双重了别，再加以后时的记忆，所以决定心法能够自证。它的性质与计度分别无关，属于现量，由此在旧说的根现量、俱时意识现量和定心现量以外，还可加上一种自证现量。
经部的自证说也由陈那导入于瑜伽系学说。他着《集量论》，在《现量品》里不但承认了自证现量，并还于量果方面发展了自证的意义，以为心法生起之时都自然地显现出它自身和境界两部分，而各有了别或领纳。在这中间了别境界是量，了别自体才是量果（参照《集量论释略钞》第九页，又第十一页）。它这样地微细解析，很引起余派学者的不满，像清辨就在所著《中观心论》第五品第二十颂以下对于其说痛加驳斥。他以为显现境界即是整个心法的作用，更无显现自体的余地，由此连带着不承认有自证之义（见藏文丹珠尔德格版：dsa, PP. 218b-221a）。但到护法，依据《密严经》众生心二性一颂，仍将心法的缘虑内容分析为内外缘两部分，各有能所，便建立了四分（见《成唯识论》卷二）。其说传来中国，更得着玄奘门下各家的发挥。
以上是经部本宗学说的大概。
最后说到后期经部师，他们宗经而外更信奉法称所作的七部量论，成为一种随理的派别。所有学说比较突出之点是，结合着量论的自相共相的区分来解释二谛。照法称的量论说，凡法有效用能生结果的都属于自相，胜义实有，也就是现量所得。什么是效用呢？这像色以距离人目的远近会使所见形象清晰的程度有种种不同，便是效用。如没有这样效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有（参照Buddhist Logic, Vol. II, PP. 33-38）。后期经部接受这种说法作为二谛的解说，就和本宗以一物或多物设施为有而分胜义或世俗的不很相同（参照嘉木样一世的《宗派安立论释》Grub-mthah bshag-pahirnam-bcad 第一百五十四页以下）。依我们的看法，这也和譬喻师中成实论者的议论有些渊源，《成实论》说四大为假，四尘为实，即是从他们能否为五识的直接对象而决定的（见《成实论》卷三）。
另外，后期经部对于识法的带相也作了更加深入的分别。依着西藏学者们所传，这有三种不同解释。有说，能所取两方面的数量是相等的，譬如眼见锦绣等杂色的东西，具备青黄等种种色彩，眼识上便照样有各各行相。有说，只是总相不异，尽管对象有多种色彩，而眼识上的行相还是杂色一味。又有说，行相是多样的，不过次第而取，作为一整体的想法（参照嘉木样同书第一百五十二页以下）。在这些说法里，对照经部原来主张一心次第生起看，第三说更觉理长。
后期经部还有些极端的主张，像由无为非实有的论点出发，将四谛中的灭谛解作如灯光灭，但无所有，即是一例（参照《四谛论》卷三）。致于其余学说，多同本宗，可不详谈（嘉木样一世书中总括西藏有关经部学说的资料，列举经部后期的要义若干条，除上面所论及的而外，像诸法剎那灭，七部毗昙非教，极微有方分或无方分，有为法无实质，因果不同时，罗汉无退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之说相同的）。
经部立说，本来从反对有部出发，到了后期，这种情势更觉显明。有部尝受到贵霜王朝统治者的支持，建立学派的中心地带在迦湿弥罗，保守色彩极为浓厚。经部学说则大成于东方阿逾陀等思想素来自由的地带，所以能发扬世亲以理长为宗的求真精神，而终于对有部成了极端相反的局面。后世密教论书像《上师相承次第论议》（bla-ma brgyud-qahi rim-nahi man-nag）等，也判经部为初级大乘，是不无所见的。
(原载《现代佛学》一九五五年第十二期)