小乘诸部毗昙的译传——毗昙纲要书《心论》的讲习——犊子系统“有我”思想的影响——大小乘禅法的融贯——禅与空观——当时慧远从法性论出发的学说
苻秦后期，于公元三七六年灭了前凉（地在甘肃一带）后，势力远及于西域，其地的小乘学者一时纷至沓来。三七九年，道安到了关中，由于他热心搜求佛典，又有赵政作施主，遂与西域来的学者们一起，组织了译事。从公元三八二年到三八五年，仅仅三、四年时间，就译出了很多经典。其中有《阿鋡暮（阿含）钞解》，是车师前部（今吐鲁番西）王师鸠摩罗跋提所译；有《鞞婆沙》（大毗婆沙的一部分，十四卷），是僧伽跋澄所译；有《阿毗昙》（即《发智论》，又名《八犍度论》）、《阿毗昙心论》，是僧伽提婆所译；有《婆须蜜（世友）经》、《僧伽罗剎（众护）集经》，是僧伽跋澄所译；有《中阿含》、《增一阿含》，是昙摩难提所译。总计达百余万言（详见《开元释教录》）。
参与这次翻译的，还有道安的同学法和。他们都很留意译文的正确性；以当时的水平看，他们对这次翻译还是相当满意的。各种译典，都有道安的序。他在《增一阿含序》里就说，二《阿含》、《鞞婆沙》、《婆须蜜经》、《僧伽罗剎集经》等“此五大经，自法东流，出经之优者也”。事实上，他们对这次翻译也确实是认真的。例如，对《阿毗昙八犍度论》的初译觉得不好，又重新校译了一次。但是，当时已经发生了苻秦与慕容氏之间的战争，战乱一起，译事受到影响，许多经在匆促间都没有来得及对译文做详细的订正。不久，道安病死，订正的工作就此搁置了。因此，后人对这次翻译的质量很有批评，并且多数的书都作了重译。例如，参加重译工作的道慈，就在他重译的《中阿含》本序文中引《经记》说，道安在长安译的二经六论及部分戒律，“凡百余万言，并违本失旨，名不当实，依稀属辞，句味亦差。良由译人造次，未善晋言，故使尔耳”。参加当时翻译的译家本人也有同感。如僧伽提婆与法和在入洛阳以后，发现了原译的不确切，费了四、五年的时间，把《阿毗昙》、《鞞婆沙》又重新加以译订。到建业（南京）后，又把《中阿含》重新译订。《增一阿含》则只作了一些订正。公元三九一年，僧伽提婆到庐山，会见了慧远，慧远又请他重译《阿毗昙心论》和《阿鋡暮钞解》，并把后者改名为《三法度论》。这样，原来的八种书里就有六种都重译过。这自然要比以前译的质量高些。如《阿毗昙心论》和《三法度论》，在慧远的序中就认为文字上更加谨慎，胜于旧译。
与此差不多同时，鸠摩罗什译师于公元四〇一年进入当时姚秦统治的关中。当地原有许多小乘学者，其中昙摩耶舍精通《舍利弗毗昙》，他没有原本，曾经专凭记诵，用文字把原文记录下来。因为内容复杂，较难理解，所以还未能及时译出，不过书中的某些内容，却已逐渐地为人们所谈论了。所以当时僧肇写给庐山刘遗民的信里，提到此事说，关中法事甚盛，除罗什外还讲毗昙等。《舍利弗毗昙》也已经写定，虽未及译，但“时问中事，发言新奇”云云。这部书是到公元四一四年才译出的。
总之，从道安到关中发起译经（公元三八二年）到四一四年的数十年间，是有一批译家把传译的重点放在毗昙上的。在这方面，过去的安世高虽也译过几本小册子，但像这样整部、整类的翻译，还没有过。这也算当时的一种新风气吧。
所谓毗昙，看起来是经、律、论中的论类，性质好像很平常，实际上，它的内容非常丰富。因为此时所译的，牵涉到了各部各派而显得复杂了。小乘的部派，一般讲是分为二十部，实则不出乎四系：上座、大众、说一切有、犊子。每一系都有自系所传的经律论，内容各不相同。特别是毗昙一类，究竟有哪些书？属于哪一系？内容如何区别？当时的人都是不甚瞭了的。据《大智度论》卷二中说，各部毗昙有三大类：一、《八犍度》及其附属的六分（六足）；二、《舍利弗毗昙》；三、《[虫*毘]勒》。现在掌握的资料更多了，研究的也有进步，从毗昙发展的源流看，应该是分类为：一、九分毗昙，这类最早，相当于《大智度论》所说的《[虫*毘]勒》；二、五分毗昙，相当于《大智度论》所说的《舍利弗毗昙》；《八犍度》，这更晚出，即八分毗昙。《九分毗昙》的原本已经没有了，不过由它分散出来的零星本子还不少，如“六部论”（包括北方有部的六分和锡兰的南方上座六分），都和它有关。另外，《阿毗昙心论》，则是它的一种辑要著作。从现在的数据看，小乘毗昙的范围大致就是如此。而在当时二十多年中陆续译出的，如《阿毗昙心》、《舍利弗毗昙》、《八犍度》等，大都有了，所以内容十分丰富，涉及到了小乘全体的论书。这些书的原本，现在都已不存，而由汉译一一保留下来，实在是很可珍贵的。
这些译籍对中国佛学后来的发展也很有影响，特别是通过慧远在庐山主持翻译并加以阐扬的《阿毗昙心论》和《三法度论》。
先讲《阿毗昙心论》。当时人们并不知道它就是九分毗昙的提要，但是已经看出它对毗昙的法相，解释得很有条理，能抓得住小乘这一方面学说的纲要。当时在庐山的人，对其翻译经过也有序文记载说：“释和尚昔在关中，令鸠摩罗跋提出此经，其人不闲晋语，以偈本难译，遂隐而不传，至于断章（释文提到颂本处），直云修妒路（此译『略诠』，是一种文体，即短短的经本）。及见提婆，乃知有此偈，以偈检前所出，又多首尾隐没，互相涉入，译人所不能传者彬彬然，是以劝令更出。以晋泰元十六年，岁在单阏（卯）贞于重光（辛），其年冬，于浔阳南山精舍，提婆自执胡经，先诵本文，然后乃译为晋语，比丘道慈笔受。至来年秋，复重与提婆校正，以为定本。”这就是说，鸠摩罗跋提的初译是有缺点的，原书有颂，有长行，他因为不懂汉语，感到颂文难译，只把长行注释译了出来，注中提到颂文处，就说成是“修妒路”。后来僧伽提婆在庐山重译，十分精细，四卷书译了大半年，后又作了校正，可见认真之至。僧伽提婆在翻译过程中，还进行讲解，大家更有所领会，特别是慧远。
因此，慧远也写了一篇《阿毗昙心论序》，说此论“凡二百五十偈，以为要解，号之曰心。其颂声也，拟象天乐，若云钥自发，仪形群品，触物有寄”。又说，“穷音声之妙会，极自然之众趣”。他对于颂文，可谓赞扬备至。原本虽然不存在了，但它后来经过订正、补充，形成了世亲的《俱舍论》，所以在《俱舍论》中还保存了它的原颂。现在从《俱舍论》看，原颂作得的确巧妙。因为阿毗昙是讲法相名数的，干燥无味，要求以韵律的体裁表达出来，本不容易，但是原颂却以相当高的技巧完成了这一结构，因而从它发展而成的《俱舍论》也得了“聪明论”的称号。不过慧远将《心论》原颂比之“天乐”，穷尽了美妙的声韵，并说它的内容“仪形群品”，达到了模拟万象的最高程度，则未免有些夸张了。
关于《心论》的内容，慧远序文中也有扼要地介绍。他说：“又其为经，标偈以立本，述本以广义；先弘内以明外，譬由根而寻条，可谓美发于中，畅于四肢者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定已性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；已性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可反；心本明于三观，则睹玄路之可游。”这里首先说到《心论》的组织。本书以偈颂为本，据以广述。全论共计十品，前八品为一组织，是全书的根本思想所在，所以也叫做“内”；后二品为一组织，是附属性质，称之为“外”；由内而外的阐述，好比由根到枝条，正同人身内部活泼泼的生气畅达于四肢。其次，这从内发生的中心思想是甚么呢？撮要有三，就是《心论》开头《界品》《行品》所说的内容。第一，“显法相以明本”，详说于《界品》。此品说的是一切法相，而用蕴处界来组织解释，其中第二颂说，“若知诸法相，正觉开慧眼”。如知道了法相，就能发生智慧。这正是《心论》的根本精神。第二，“定己性于自然”。这里说的“自然”，根据译者在同书所译六因中“因类因”为“自然因”，可见其意同于“自类”、“自性”。这是依据《界品》所讲法相的结论而说：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。”一切法分析到最后，不能再分，这样去掉他性，剩下来的就是自性。各种法都有自己的性质，截然各别。而说到一切法的时候，只有自性相同的才能摄为一类。换言之，自性就是在类上相同的，如色法是与色这一类相同的法，所以有其自性，而不能说成心法。一切法莫不如此。第三，“心法之生，必俱游而同感”。在一切法（五类法）中，心法的特点是：“心不孤起，有『数』（心数，即心所法）相应。”是怎样相应的呢？“俱游所缘”。心与心数同一所缘，同一境界，这就是相应。另外又是“同感”，即同一行相。换言之，心与心数的对象同一，因而二者也必然相应的发生同感。慧远这种说法的根据在本论的《行品》，品中颂说，“若心有所起，是心必有俱，心数法等聚”。就是这个意思。最后，他说到三种要点间的关系以及在实践上的意义是：法相之显现，借助于“真境”。“真境”之“真”，指四谛而言，五类法即是以四谛来加以分别的。从四谛看，一切法分别属于苦集灭道中的某一谛，因而有其实际的意义。此即知道了何者为迷，何者为悟，如何由迷返悟，由苦集返灭道，这样懂得了流转还灭的道理。做到这一点，就是“显法相以明本”了。本即是心，所以谓之心本。由迷返悟，关键在于心；迷是心之无明，悟则必须心明。心明就是“三观”所要达到的。《心论》说：“智能性能了，明观一切有。”（《智品》第六）这说明“三观”即三种智慧。又说：“三智佛所说，最上第一义，法智未知智，及世俗等智。”以此三智明观一切法为有，就能“睹玄路（灭谛）之可游”了。
由此可见“显法相以明本”乃是《心论》的根本思想。
由于慧远的大力宣扬，《心论》曾经流行一时。如僧伽提婆到建邺以后，曾为卫军东亭侯王珣讲说《心论》。珣弟珉对它尤感兴趣：“听之及半，便能自讲。”那时毗昙之所以盛行，是与当时的社会情况有关。因为那时的佛教与政治密切结合，出家人参与政局，发生了许多腐败的事情，引起人们不满，从而对佛学也进行广泛的攻击，如袁、何商略治道，讽刺时政，发出五横之论，即以沙门居其一（见《弘明集》道恒《释驳论》）。这样，带有玄学性质的佛学再也立足不住了。沙门的名声虽然不好，但统治阶级并未放松对它的利用，不过，必须采用一种新的理论；看到烦琐的毗昙倒是一种可以替代玄学的新工具。特别是由身处山林标榜清流的慧远来提倡，表面上疏远了政治，更可以迷惑人，所以适应了当时的潮流，繁琐的毗昙，便代替清淡顿然流行起来。以致稍后译出更为繁琐的《杂心论》，还出现了一批专门研究的毗昙师。
另外一种对后来佛学发生影响的著作是《三法度论》。道安在关中组织翻译时，曾译过此书，名为《四阿鋡暮钞解》。译本前有序文（似为道安自作）说，小乘经初出为十二部经，后来撮要总结为四阿含（即阿鋡暮）。四阿含的份量很大，约合汉文二百卷，揭举四阿含纲要，予以系统的组织，使人一目了然的，就是此书。所以说，“有阿罗汉名婆素跋陀（世贤），钞其膏腴，以为一部，九品四十六叶，斥重去复，文约义丰，真可谓经之璎鬘也。百行美妙，辨是与非，莫不悉载也。幽奥深富，行之能事毕矣”。看来作者是深知此书的重要性的。他认为它的精华在着重践行，辨别是非，阐述到很完美的地步，因此在外国也视此书为珍宝：“有外国沙门字因提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人，其王弥第求得讽之，遂得布此。”还说到由道安请鸠摩罗佛提译出时，由于有许多名相是前所未见的，需要创造，不清楚处还要加注，所以译时很费了些功夫。尽管如此，译本还是不容易阅读。
等到僧伽提婆去庐山后，也常常提及此书的重要，慧远便请他作了重译，改名《三法度论》。由于借鉴了旧译的短长优劣，所以译得比较好，慧远在序文中称道说：“虽音不曲尽，而文不害义，依实去华，务存其本。”同时序文还介绍了此书的主要内容：“……以三法为统，以觉法为道，开而当名，变而弥广，法虽三焉，而类无不尽，觉虽一焉，而智无不周。观诸法而会其要，辨众流而同其源，斯乃始涉之鸿渐，旧学之华苑也。”这是说，本书以三分法统摄一切相类的法，在三分的大类中，再逐层三分，这样就概括了全体法数，而与以四谛、六度、十二处等一般的分类都不同。在此三分法中，又以觉法作为主导，指明其目的在于使人生觉（智）。序文如上的解释，其依据即在本论开宗明义的总标一颂：“德、恶、依、觉，善胜法门。”一切法分为德（功德，善）、恶、依（根据）三类，对此三类的理解（觉），即是到达解脱（善胜）的道路（法门）。从三大类逐次三分（如“德”再三分为“福、根、无恶”等），如此等等，故说“开而当名（细分出来的都有相当的法相），变而弥广”，以至于无所不包。但所有这些法都是讲觉的，尽管分得层次多，源头还是一个。所以它是初学者的阶梯，而其内容也是很丰富的。
慧远说的这些话，看出他对此论的十分重视，而且解释得也很明了。但是这部书对以后所发生的影响，还不限于慧远的这些解释，而是在它与部派关系的方面。
《三法度论》应该是属于犊子系贤胄部的著作。可以从三个方面来刊定：第一，作者。婆素跋陀，意译为“世贤”（刻本误作“山贤”），即是犊子系贤胄部的祖师。第二，从书的组织看。本论采用三分法，与后来真谛所译《部异执论》介绍犊子部的主张相符。真谛译本中犊子部主张，比《异部宗轮论》增加了几条，其中有一条：如来说经（指四阿含）有三义：一显生死过失（相当《三法度论》的“恶”），二显解脱功德（相当《三法度论》的“德”），三无所显（相当《三法度论》的“依”）。正与本论的说法相同。第三，从学说思想来看。犊子系有三点主张与《三法度论》所说的一致。一是犊子主张有“中有”（“生有”与“死有”之间的状态），此论也有“中间涅盘”即在中有中入灭的说法。二是犊子主张“十三心见道”（即现观），此论也有其说。三是犊子主张有“胜义我”，在十八部中，只有犊子部如此主张。他们认为有“我”与佛说无我并无冲突；因为他们主张的“胜义我”属于不可说法一类。通常说我，皆从人我与五蕴的关系着眼，故有我与五蕴是一是异的问题：是五蕴之外另有我呢，还是五蕴即我？但犊子认为不可作决定说，分别观察五蕴都不是“我”，但“我”也离不开五蕴，彼此关系是不可定说的。《三法度论》也承认有人我，它把佛说加一总结，认为“不可说者（人我），受过及灭施设”。就是说，在“受”、“过”、“灭”三种施设的情况下，必须承认有人我。一、受（取）施设。五蕴组织成有情，它区别于木石的特点在于有“受”，即有知觉；既然有知觉，就不能光用五蕴来代表，必须假设有人我，才能够有执受者，有“受”（取）的作用，此即有情的个体。例如经上常说的“如是我闻”、“佛说法”等等，都以此假说“我”为前提。二、过去施设。为了把假设的主体在时间先后即过去、现在、未来三世连续起来，也定要有“我”才行。如佛就说自己有过去种种“本生”。三、灭施设。最后达到涅盘，也总得有一个个体来体现。因此，《三法度论》认为，根据佛在上述三种情况下的假设来分析，虽然所谓人我与五蕴的关系是不可说的，但是对于应该有个人我这一点，必须有正确的理解（智慧），否则，就是无知（对“不可说”的无知）。这就是犊子部对于有胜义我的主张。此外，在犊子系另一部派正量部的《三弥底部论》，也可用来旁证，它对人我有更详细的解释（《三弥底部论》为苻秦时失译本）。
《三法度论》中胜义人我的主张传译过来之后，即对当时的学说产生了巨大的影响。从佛学初期传入中国以来，对于人我问题本来说得不大清楚，正如僧叡说的：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多”。因此有我论，占着优势，使轮回、报应等的宗教麻醉剂，大为散播。甚至像接受了般若学性空之说的慧远，而于大乘是否说我尚存疑问；及至《三法度论》译出，他还把大乘也说成是讲有人我的了。他在序文中说，此书为“应真大人”（阿罗汉）所撰，“后有大乘居士”为之“训传”云云，足为例证。
慧远原来受过鸠摩罗什的影响，与罗什既有书信往还，又为罗什所译《大智度论》写过序文，对龙树的中观和毕竟空的思想还是有过研究的，他直到晚年，还是坚信有我的。当时有人反对轮回之说，他即依据有我说着《明报应论》、《三报论》，大加提倡，因而更为宗教加强了麻醉的作用，他的根据，就是《三法度论》。通过道安及慧远的宣扬此书，其时记述佛教的有关撰述如《牟子理惑论》、《后汉书》，也都以为佛教主张有人我，可见此书影响之大了。
在毗昙学复兴的同时，禅法也得到了相应的发展。小乘禅法传来中国为时较早，从安世高翻译佛典就开始了。到了道安，对于禅法还很费了一番功夫研究，最后并把禅法融贯于般若之内。
但是，禅法的传承，从安世高到康僧会是明确的，到了道安时就中断了。所以他的弟子僧叡在《关中出禅经序》中曾有过这样的感叹：“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、《大小十二门》、《大小安般》，虽是其事（指禅法），既不根悉（不明究竟），又无受法（无有传授），学者之戒（约制），盖阙如也。”姚秦弘始三年（公元四〇一年），鸠摩罗什入长安，僧叡立即登门求教，“既蒙启授，乃知学有成准，法有成条……无师道终不成”。后来罗什便综合了各家禅法为他编译了三卷《禅要》，主要是以五门组织。禅讲究对治，各种对治，视学者的具体情况而有所偏重。如：一、“贪”重的人，应修习“不净”观；二、“瞋”重的人，应修“慈悲”观；三、“痴”重的人，应修习“十二因缘”；四、“寻思”重的人，应修习“安般”（念息）；五、“平等”（一般）的人，应修习“念佛”（余处也说修习“界分别观”即对地水火风空识六界的分别）；由此分为五门。僧叡又说：“寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是鸠摩罗罗陀（童受）法师所造，后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门是婆须蜜（世友）、僧伽罗叉（众护）、沤波崛（近护）、僧伽斯那（众军）、勒比丘（胁尊者）、马鸣、罗陀禅要之中，钞集之所出也。”这说明五门所用的材料是从七家之书抄集而成，包括了大小乘的禅法。后来罗什还特意编译了一部菩萨的禅法，里面依《持世经》加进了十二因缘，此书已不存。此外，还编译了《禅法要解》二卷，此书现存。到弘始九年（公元四〇七年），僧叡对《禅要》又“重求检校，惧初受之不审，差之一毫，将有千里之降，详而定之，辄复多有所正，既正既备，无间然矣”。
以上说明罗什到关中之后，重新传授禅法，所编之经，十分慎重，这是公元四〇一到四〇七年之间的事。四一〇年，罽宾禅师觉贤（佛陀跋陀罗）也来到长安。他是佛学专家，亲受教于佛陀斯那（一作佛大先，即觉军），佛陀斯那则是达磨多罗（法救）的门人，所以他也间接得了达磨多罗的传承。他在长安，大弘禅法，跟从他学的人很多，其中就有慧观。他们对罗什所传，感觉不满，认为他没有师承，不讲源流，不得宗旨。如慧观在《修行地不净观经序》里，就一再表现出了这种不满的情绪：“禅典要密，宜对之有宗，若漏失根源，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎。”“禅典要密”是说关于禅法的典籍，要义深隐，必须有人指点教授，才能得到所宗，否则就会失去根源宗旨，产生增上慢（自以为是）。这些显然是指罗什说的，因为罗什综合七家之说来编写的禅法，无所专宗，也无传授。又说：“……乃有五部之异。是化运有方，开彻有期，五部既举，则深浅殊风，遂有支派之别；既有其别；可不究本详而后学耶？”依禅家说（实际是小乘上座系之说），分了五部，各部各有自家的禅法，比较起来各有深浅，就学的人应该清楚这些关系，了解其本原，不能乱来。这也是针对罗什而说的。
慧远在听到觉贤的禅法以后，于《庐山出修行方便禅经统序》中更明白地指出：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道（禅）殆废。顷鸠摩耆婆（即鸠摩罗什）宣马鸣所述（慧远认为罗什所传主要是马鸣的著述），乃有此业。虽其道未融（说禅未透），盖是为山于一篑。”这直接表示了他对罗什的不满，认为所传的只是不完全的知识。由此可见，凡是随觉贤学禅的人，都不以罗什所传为然。
觉贤之禅既与罗什异途，所以他在长安住了不久，就受到罗什门下的排挤，并借故说他犯戒摈之离开长安。觉贤南下到了庐山，慧远就请他译出《修行方便禅经》（又名《修行地道禅经》），详细地介绍了他自己的禅学。此经虽也是以五门组织，它主要是佛陀斯那的禅法，也连带有达磨多罗的禅法，但不像罗什那样的哈希，而是综于一家之说。由于经中也介绍了达磨多罗的禅要，所以后人又称它为《达磨多罗禅经》。事实上，达磨多罗的禅法部分，未能保存下来，现存经文中已看不到了。经译出后，慧远就为之做了《统序》（即总序）。又因为其中的五门可以各各独立，故慧观特对《不净观》部分作了序。这两家的序，都指出了此经要点。
先看慧远的序。他说：“其为要也，图大成于末像，开微言而崇体。悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心；于是异族同气，幻形告疏；入深缘起，见生死际。尔乃辟九关于龙津，超三忍以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化，故曰，无所从生，靡所不生，于诸所生，而无不生。”在慧远看来，禅法的五种法门都是就末像（形迹）上讲对治的，完成根本的转变，即由此下手。但对禅法要秘，微言大旨，也须有所悟解，此是崇尚根本。然后他分述了五门中四门（没有数息门）的主要内容：一、了解迷惑于女色是违背道德的，应该杜塞六根以平息祸患；这指修“不净观”而言。二、明白忿怒竞争等情绪有伤于本性，应该忘怀人我，一视同仁；这指修“慈悲观”而言。三、人身原是由水火风土空识六界同一气化而成，加以分析，只是幻形而已，因而不必执于我见；这指修“界分别观”而言。四、深知十二缘起的道理，即可理解生死际的本质；这指修“因缘观”而言。做到了这一些，就可以逐步地开辟幽深的道路（九关，即“九次第定”），超越三种法忍（“耐怨害忍”“安受苦忍”“无生法忍”，达到罗汉的果位。这样，因循恶习在“无生”的认识中就可以止息，通过“神化”而结束形累（精神受肉体所累，而流转轮回，靠“神化”的力量，达到无余涅盘，即可彻底摆脱）。这就叫做不从甚么地方而生，但无所不生；处于诸所生之中，而无不生。序文后段还指出佛大先禅法的特点“佛大先以为，澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其报”。这是说，要使人们得以悟解，应该循序渐进。开始时讲方便、胜进二道，开不净观、念息二甘露门，通达退、住、升进、决定四义（每道都有此四义，应离前二义而行后二义），这样就可以从迷误中启示归途，领会要旨。在这里，还要分别阴界，导以正观，彻底分析十二缘起，使其自辨优劣，最后得到究竟。
慧观的序对不净观的特点做了介绍。他说：“故传此法本，流至东州，亦欲使瞭其真伪，途无乱辙，成无虚构（不落空），必加厚益。斯经所云，开四色为分界，一色无量缘，宗归部津，则发趣果然。其犹朝阳晖首，万类影旋……。”不净观主要是观察尸体。印度人旧俗，死了人就将尸体丢在树林中任其腐烂，于是鸟兽虫蚁，相继啖蛀，最后剩下了白骨。不净观就是顺序观察这些过程，得着“不净”的认识。然后再由不净转净，从白骨上产生幻觉，出现青、黄、赤、白四种光彩，使人的心地清净，所以说，“开四色为分界”。在每观其中一色的时候，都是内外遍缘，到处见着同一类色，所以叫做“一色无量缘”。这样，他们把禅法之所宗，着重地归于五门中的“不净观”门，以之为中心，所以说“宗归部津”，从而最初所要理解的事物也就得到真实了。其他以清净为归趣的事都视不净观为转移，故比之为朝阳。
在此期间，大乘学说也从般若的一再翻译到罗什的大弘龙树学，有了相当的发展。因此，禅学虽出于小乘系统，却已贯串着大乘思想而是大小乘融贯的禅了。这与安世高所传是不同的。鸠摩罗什如此，佛陀跋陀罗也是如此。
大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观与空观联系起来，罗什所传就是同实相一起讲的。《禅法要解》卷上说，“定有二种，一观诸法实相，二观诸法利用”。此即在禅观中不仅应该看到空性，也要看到诸法的作用，两者不可偏废。佛陀跋陀罗所传，在现存本子中已经看不到这种深入的说法，但慧远序文之推崇佛陀跋陀罗仍在于能贯通大小乘的一点，所以说：“非天道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉。”至于达磨多罗的主张，原文已经不存，只可从慧远序文所作的简单介绍，加以推测。序说“达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如，故曰，色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”。这些话的大意是说，小乘上座系五部之禅法，大分两类，一以五门组织，如前所说。一由十遍处而入。十遍处，是地水火风青黄赤白空识。其中每一种都可以幻想它周遍于一切对象，构成清一色的形象。如观地则到处都见其为地的形像，观青则一切都见为青色。小乘化地部就是宣扬这种禅法，而以地遍处为中心，由此得名化地。《瑜伽真实品》讲“散他”比丘也是从十遍处入。南方（锡兰）上座系所传《清净道论》禅法都与此相同。达磨所谓“阖众篇于同道”，就是合五门为一，统由遍处而入。“开一色为恒沙”，就是以一色为遍处，通观一切。因此不同于五门组织。另外在禅观时，应该理解这些色的如性（法性），遍处虽然往复无际，但始终与如性相联系着。“明起不以生，灭不以尽”，是指法的生灭而言，但生即不生，灭即不灭，两方面统一起来理解，故说不以生而谓之起，不以尽而谓之灭，虽见有生灭，而法性（如性）湛然不变。所以观色不能离开如性，观如性不能离开色，二者是统一的。像这种看法，就不是小乘的，而是属于大乘空观性质的了。
贯通大小乘禅法的思想，对于后来中国佛学的影响很大，如禅宗慧可传达磨的禅法，就是用了这种说法。虽然慧可所说的达磨究竟指的何人还可研究，但原先是指法救说的（见道宣《续高僧传》卷十六），所以道宣为慧可作传，直称之为“虚宗”。在中国佛学思想中实际发生影响的正是空观与禅观的融贯。
当时毗昙学与禅法的新发展，同慧远的努力是分不开的，他本人的学说如何，也值得一谈。
慧远（公元三三四～四一六年），少年时代对于儒玄即有很深的研究，传记中说他“博综六经，尤善庄老”。二十一岁，依道安出家，在道安门下称为上首。公元三七七年，道安在襄阳被劫往北方，他就离开道安往江东了。约从三八六年左右，他定居于庐山，一直到死。
慧远之学得自道安的究竟如何，这很难具体地说了。公元三九一年，僧伽提婆到庐山，受请译出了《阿毗昙心论》和《三法度论》。因此，慧远受到了新译的影响，写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈“长久”，未明“不变”，所以特为阐发“不变”之义。论文已佚，有些著作引用它的主要论点是“至极以不变为性，得性以体极为宗”（见《高僧传》），“至极”和“极”，指的泥洹，“体”说证会，“性”即法性。泥洹以不变为其法性，要得到这种不变之性，就应以体会泥洹为其宗旨。当时慧远尚未接触罗什所传大乘之学，而在研究中就有此与大乘暗合的见解，实为难得。所以后来很得罗什的称赞。
细究起来，慧远这一思想还是从僧伽提婆介绍的毗昙获得的。他在《阿毗昙心论序》里说：“己性定于自然，则达至当之有极。”一切法的自性决定于它自身的“类”，从同类法看到的自性就是“不变之性”；也只有在这个前提下，才能说有“至当之极”（即涅盘）。《心论》是依四谛组织的，何等法归于苦集，何等归于灭道，都由其法“不变之性”而定。明白了法性不变，从而有所比较分析，然后才能通达至当之极。了解无上之法乃是灭谛。后面还说，“推至当之极，动而入微矣”。顺着至极这条路前进，即可与道相应。《心论》讲到道谛，以“见着而知微”来形容，即是从道谛与涅盘处处相应而说。看到至当之极，顺着道走，即愈走愈近，“动而入微”。由此看来，《法性论》的思想还是出于《心论》。认定一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并不是大乘所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，也是实有，此为小乘共同的说法。
另外，元康的《肇论疏》还引到《法性论》这样几句话：“问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而为名，法性是法真性。”这说明性空与法性不是一回事。性空是由空得名，把“性”空掉；法性则认“性”为有，而且是法真性。这里所说的“性空”，显然是他老师道安的说法，所谓“照本静末，慧目以之生”的思想；而所谓法性不变，则是受了《心论》的影响。慧远把性空与法性看成两个东西，与道安把两者看同一义的不同。
慧远从承认法性实有这一基本思想出发，对涅盘实际内容的看法，也贯彻了这一精神，他用形神的关系来说明涅盘，主张“形尽神存”。具体的说，就是“不以情累生，不以生累神”。在人的生死流转中，他承认了有一个主体“人我”；“人我”所以有生死之累，乃由情等所引起，故须除烦恼，断生死，才能入涅盘。所以他说“生绝化尽，神脱然无累”。“化尽”即指自然的超化（超出流转）。只能断绝生死，超出流转，“神”（人我）才不受物累。最后他还是承认“神”的永恒存在（此即泥洹不变）。这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。
以上是慧远在公元三九一年以后的思想，过了十年，即四〇一年，鸠摩罗什到了关中，不久，慧远就“致书通好”，罗什也回了信。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》，都送给慧远看过，并请他为《大智度论》作序。他对《智论》用心研究，遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。罗什也一一作了答复。这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷，后又改名《大乘大义章》保存至今。从这里面看出慧远的疑问都是在他把法性理解得实在有关系。罗什解答中很不客气地指出了他的错误，辨明“法无定相”。以为对于佛说之法不能死执，而应理解为“无定相”。慧远却恰恰相反，承认法我，认为佛说法有定性，把佛说法执死，所以罗什批评他是“近于戏论”（见《大乘大义章》卷中问答四大造色）。
经过罗什的解答，慧远的思想看来并没有发生很大变化。当时桓玄专政，限制佛教，“沙汰”沙门，并要沙门“礼敬王者”，慧远曾对之力争，写了《沙门不敬王者论》。其中提到沙门“不顺化以求宗，冥神绝境，谓之涅盘”。他以为出家人的宗旨，是与世俗处于生死流转（即“化”）的情况相反的。“绝境”是“涅盘”，无境可对，“冥神”就是使“神”达到一种不可知的超然的情景，并不是说“神”没有了。这实际仍然是《法性论》的思想，根本没有转变。
姚秦本来相当郑重地请慧远为《大智度论》作序，但慧远认为论的译文“繁秽”，特加以删削，成为《大智论钞》才写了序文。这是他的最后著作，可以从中看出他思想的总结。
他序明《智论》的要点是：“其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。”由般若的思想来理解性空，就是中道。他“以无当为实，无照为宗”，即有对象而不执着，有所理解而无成见。不执着对象，则般若的主体“神”即可专注于洞察；不抱有成见，则“智”于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。
接着他对做到“无当”“无照”的方法作了介绍：“请略而言：生途兆于无始之境，变化构于依伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪像可睹，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈方可得而言。”般若的智慧与一般智慧不同，扼要地说是这样的。“生途”（生灭这一边的现象）是没有起点的，生灭变化之构成，在于它们之互相依待，互为条件。所谓生，即是从无而有；所谓灭，就是从有而无。由此推论，可知有与无在一法上的交替乃相互相待而言，并非于此一法之外另有甚么有无。生灭也是如此，同属于统一的变化，这就是空，就是无所主宰。这样形成自己的观点，自我反省，使之无尘可染，即可得到真正的旨趣。——这些看法虽然也讲到了“空”“无主”，但骨子里仍承认法为实有，且有生住异灭的作用，并没有超出小乘理解的范围。继之说到“主观”（鉴）方面，只要能“明”，即可不沾染污而了解事物之动静仪态，深刻地理解诸法名实的关系。这些说法，也不完全是大乘的。
他又说：“尝试论之，有而在有者，有于有者也，无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。天然，则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智无所缘；不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉，识空空之为玄；斯其至也，斯其极也，过此以往，莫之或知。”他认为有就是有，这是执着于有；认为无就是无，这是执着于无。以有为有，实际是非有，以无为无，实际是非无，这类有无执着都应该去掉。为甚么呢？无性之性，就叫做法性；法性无性，只是有了因缘才有所谓“生”。因缘所生本自无相，所以虽然是有而实际上是“常无”。因此，这种“常无”也并非是绝对的没有。譬如以木取火，因缘所生，相传不熄，火的现象是有的，但不能说其为实有。这样看来，法性没有差异分别，始终都是空的，有无虽然看起来相反，事实上仍可在一法上并存。由此，他得出了一系列的结论，以为认识到这些道理，心思既不会再有甚么思虑，智慧也无所攀缘。这种以无性为性的说法，显然是受道安的影响，也接近于中观的思想。但他却仍然把无性看成是实在的法性，那就还是他原来《法性论》的主张了。
慧远这种思想，既与其本人的学历有关，也与当时一般思想潮流相应，因为当时所能理解的大乘佛学，到此水平也就算是究竟了。