楞伽师说的转变——一行三昧与东山法门——北宗禅的五方便门——南宗禅的崛起——荷泽禅学与《坛经》——南岳与青原——五家支派的纷歧——禅教的再统一与延寿——禅学的末流
楞伽师的传承，从慧可以后就不太清楚了。据唐开元初（八世纪）出于玄赜一系的净觉所作《楞伽师资记》（敦煌卷子），楞伽师各代的传承是：慧可——僧粲——道信，——这是当时的定说，后来相沿不改。
道宣的《续高僧传》里有《慧可传》，以后又补了《道信传》（二十六卷），但僧粲没有传，只在他最后增补的《法冲传》（卷二十五）中提到：“可师后，粲禅师等八人，皆口说玄理（《楞伽》），不出文记，……善禅师等四人，各有钞、疏。”由此可见，僧粲是慧可的高足，也是他同辈中的领袖，虽无专传，但实有其人。
据《道信传》记载，他七岁出家。十二岁那年，靠近他住的寺院“有二僧，莫知何来，入舒州（今安徽太湖县一带）皖公山，静修禅业”，他就随之学禅十年。以后有一师去了广东罗浮山。道信也往江州庐山大林寺，后又到了湖北黄梅双峰山。后人据此认为道信所遇二僧就是慧可与僧粲。并说去罗浮的是僧粲，他在罗浮住了三年仍回到皖公山，即死于其地，人们为他立墓，房管撰有碑文。——这些说法都出自禅宗的另一著作《宝林传》卷八。但碑文简略，没有甚么具体事实。《楞伽师资记》中也只说僧粲“萧然静坐，不出文记”，与《法冲传》记载相似，其他情况就不详了。后来《景德传灯录》卷三十中，载有僧粲所著的《信心铭》，当然是不足信的。
《楞伽师资记》里说，道信“再敞禅门，宇内流布”。好像楞伽师的禅法传承曾经中衰，由于道信的努力，始再度流传。他着有《菩萨戒本》、《入道安心要方便法门》二书（现均不存）。《师资记》中叙述他的禅法很多，恐即引自后一部著作。道信在庐山大林寺住了十年，此寺是三论宗兴皇法朗的弟子智锴所创建，智锴曾向天台问过止观，因此，道信的禅法，可能通过智锴而受到多方面的影响。从《师资记》的记载，也可看出他的禅法已经在楞伽师说基础上出现了许多变化。
道信禅法的变化，也与他提倡的修行方法有关。最初的楞伽师修头陀行，遵守一种严格的戒律。头陀行共有十二种戒，其中特别规定不许在一地久居，以免发生留恋，所以他们是住无定处的。尽管他们也都随方传授，却不能形成一种团体。但是，到了道信就改变了这一情况，他先在大林寺住的时间相当长，后又在黄梅双林寺定居了三十年，并且“聚徒五百人”，这就与原先的楞伽师完全不同了。此外，再从他着有大乘戒本的著作看，他一面教禅，还一面传戒，这又类似北方禅师如天台慧思等人的作法，——慧思讲梵网戒，——道信也采取了。与此同时，佛教中还有一些新兴的教派，都以接近群众为目的，对于教理力求简化，解释也很自由，甚至曲解原来的思想以便于宣传，如“三阶教”就是一例。它主张“普法”、“普敬”，对待佛家的各种教派一律平等，对学法的人一样尊敬，这就使他们更与群众接近了。此外，“净土教”等也是如此，广泛地容纳各派说法没有甚么排他的独特性。这类新兴派别的方向，当然很有影响于楞伽师的转变，所以，楞伽师有很多说法是和他们接近的。但是，楞伽师仍然信奉《楞伽经》，他们还特别指出要依《经》“佛语、心第一”来重视“心”。事实上，四卷本《楞伽经》只是用《一切佛语心第一》作为品名，而且这个“心”字，意思同于“枢要”、“中心”，即是说佛教中的重要意义在《楞伽经》中都已具备了，并非指人心之心。但楞伽师望文生义地曲解这一含义，却要求人们专向内心用功夫。此外，道信还吸收了《楞伽》以外的当时比较流行的《无尽意经》《法华经》、《华严经》、《维摩经》、《般若经》等的思想，并说“念心”就是“念佛”，把念佛法门也组织到他们的思想体系中去了。至于具体地说到修止观的方法，就更与天台宗相似了。
道信提倡的这些使得他们的学说和修行都有改变，对后来楞伽师说的发展，有相当的影响。
道信住在双峰山的时间那样长，徒众那样多，在史传中却看不到有甚么官僚豪门的支持，而是用自给自足的方法解决生活问题，这与当时居于城市依赖权贵的佛徒是不同的。这一点，自然和当时的社会情况有关系。自南北朝以来，中间虽然经过隋代的统一，但至唐初，社会还是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百亩（其中永业田二十亩口分田八十亩）。但事实上，可耕地不够分配，因此法律上允许人们开荒。这样，一般民众可以借口出家，自己去找地耕种，同时还可避免赋役的负担。佛教也就借此来号召门徒。道信在双峰山所提倡的自耕自给是当时经济状况允许的，也是适应了当时社会经济发展要求的。这事在关于他的传记（敦煌卷子《传法宝记》）中也可以看到“……教诫门人，努力勤坐为根本”。如何保证生活呢？“能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐”。“作”指劳作，主要指务农而言。肚子饿了是一种病，称为“饥疮”，吃就可以治疗它。而且只有在这个基础上才能“闭门坐”。“莫读经，莫共人语，能如此，久久堪用”。
这种情况也可以联系“末法”思想去理解。原来北周破灭佛教相当彻底，慧可、僧粲之到舒州来，就是被迫而逃走的。他们的亲身经历，自然会构成“末法”的思想。这种思想在禅师中有，在三阶教、净土教中也有。他们认为末法就是当时的“五浊恶世”，不可久居，不得不迁居他世。从这一普遍的思想看来，道信的团体很强调逃避现实的意义，也是对北周破灭佛教后必然会有的一种反应。因此，他们不求与外界往来。据说，道信后来的名声越来越大，随他学习的人很多，唐太宗在贞观年中曾三度召他去长安，想软化他，但是他坚决不去。甚至威胁说要杀他的头，他还是拒不应命。终于老死在双峰。
上述的一些情况，只是根据后人的记载，至于实际如何，还不大清楚。不过以后禅宗的发展，肯定是由此开端发生了很大的变化，他们有些特点在这一时期即已形成了。
道信（公元五八〇～六五一年）所倡导的禅法，经过他的嫡传弟子弘忍的努力宣扬，传播四方，被誉为“法妙人尊”，博得了“东山法门”的称号——道信晚年住在黄梅双峰山（破头山）的西山，以后弘忍迁到东山，由此得名。事实上，东山海门这一称号是包括这两代禅师在内。
后来弘忍的上首弟子神秀，受到武后的推崇，接他入京为帝师，不但他作为出家人不向王者礼拜，武后还礼拜他，于是名重一时。武后曾问神秀，所传的禅法是谁家宗旨？秀答：禀承蕲州东山法门。又问：依何典诰？秀答：依《文殊般若经》说“一行三昧”。武后很称赞地说，若论修道，无过于东山法门了。由这番问答可见东山法门的根本是“一行三昧”。为甚么以此三昧为根本呢？这是因为他们的禅法首先以“三昧”来“安心”的，即以“安心”为修道的第一着。一般楞伽师推尊求那跋陀罗为初祖（见《楞伽师资记》），不仅因为他是四卷本《楞伽》的译主，而且还因为他是第一个提出“安心”方法来的。传说他曾讲过要学佛，得先学安心。这种思想，也由达磨组织到“二入四行”之中，“二入”里的“理入”就从“安心”开始。由此可见，重视安心是他们一脉相承的了。
“一行三昧”则是依梁、曼陀罗仙所译《文殊般若经》提出的。经中说的“一行”，是一种行相，即指法界一相。因为他们把法界归之于无差别，所以成为一相。以一相为三昧的境界，即以法界为所缘，“系念法界”成了“一行三昧”。另外，若要入此三昧，还有种种方法。经内谈到这一问题时指出，此与念佛有联系：“专心一佛，称念名字，随佛方所，念念相续，即于念中见一切佛”。最后即“忽然澄寂，更无缘念”。由此而知“离心别无有佛，若知此理，即是安心”。大乘是讲多佛的，他们从专念一佛开始，由于佛佛相通，所以就可以由念一佛而见一切佛，这也就通向法界的范围了。法界无所不包，而念念相续则使心变得单纯、集中，最后知离心别无有佛，使心自然安定下来。这样，不但心安，还可使心逐渐清净，得清净心。这即是佛性、法身、法性、净土、菩提、本觉等等。所以说，认识到这种心，乃是修道的第一着。
道信还说修道的方便分为五门（见所作《入道安心要方便法门》），他以此教人，也受到学人的重视而“诸方共传”。如《续高僧传》中讲到的善伏禅师，他到蕲州去见道信，信即“示以入道方便”。可见，道信的方便法门，也就是东山法门的一个基本内容。他讲的方便法门，“略而言之，凡有五种”：一、“知心体”。一方面知体性清净，一方面知体与佛同，由此入道；二、“知心用”。心用是指清净心的作用，即“用生法宝”，用与教理相契合。但是尽管有用，“起作恒寂”，心无所波动，“万法皆如”。换言之，心虽有所作用，但无高下分别的想法，一律平等，正如《金刚经》中所说的“诸法平等，无有高下”。——应知心的这种真正作用，不能与一般的心相比，由此开始，就应该做实际的功夫；三、“常觉不停”。这里所说的“觉”，就是前两种里的体用之知。应该经常保持这种觉悟而不停顿。由此，随时“觉心在前，觉法无相”（有相即粘着）；四、“常观身空寂”。对于自己的身体，要看得空寂，“内外通明，入于法界，未曾有碍”。观身体融合于法界之中，而不感到有甚么障碍，也就是忘身于法界的意思；五、“守一不移，动静常住，能令学者明见佛性”。明见之“见”，是“证会”“现观”的同义词，面对面的见到，而不需要通过甚么中介，这是禅家的常谈。由此可以早入定门，“成就一行三昧”。
这一套思想并非道信自己的发明，他是吸收许多旧说构成的，他本人也承认这一点。例如，知心之体用，这在古时智敏法师的《禅训》中就已说及：“学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成，此即为一解千从，一迷万惑。”这就是说，不但要行，而且要知，光行不知叫做“暗证”，故二者应结合起来。而一谈到知的问题，则其根本在于知心。这是当时极其通行的说法，十分重要。道信五种方便法门的关键也就在此。另外，他还讲到傅大士之说，傅是梁武帝时在家的善慧大师，也是禅师。他的禅法认为，别的用处不大，故“独举守一不移”。这也成了道信五种法门的依据之一。可见，他的禅法是组织了各家的学说，并非出自个人的独创。
总之，道信的禅法非常重视实践，特别提出了“明净之心”作为根源，这与当时倡导的“他力信仰”是对立的。“他力信仰”是依靠佛力帮助来解决问题，例如，净土教等。道信则强调以心为源，应该凭借自力去做，因而有反对他力的性质。至于说到认识论方面则认为，“心缘境时，六根空寂，六尘梦幻，如镜中物影”。能缘和所缘，主观和对像，都是空幻不实的，这还是属于般若的思想，只讲求“色心平等”，而并不强调以心为主。因为从其法性（空寂）看来，都是一样，所谓心性、法性、空寂、清净都是一回事，这与那种主观唯心论的看法有所不同。从现有的材料去分析，应该说道信的思想是属于般若的。所以在他的著作中引用了许多有关的般若经类，如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等，特别是《金刚经》的“我应灭度一切众生，……而无有一众生实灭度者”一段。这是说应该灭度无量众生，却不许有能度所度之想，实际上等于无众生得到灭度，只须自然地去做，不生能所的分别心。这是《金刚经》中很重要的话。从这里，也可见道信的禅法，正在由《楞伽》逐渐地向《金刚经》、《般若》过渡。所以，再经弘忍传慧能（南传）以后，就完全以《金刚经》代替了《楞伽经》。
据《续高僧传》记载，道信的门人中知名的，有荆州法显，荆州玄爽，衡岳善伏。能传其禅法的则为弘忍。
弘忍（公元六〇一～六七四年）七岁，即在庐山跟道信学，以后又随去双峰山的东山（也叫冯墓山或冯母山）。据他们一系的传记中说，弘忍性情忠厚，常为同学戏弄而默然无对，但勤于作役，勇于劳动。后来弘忍门下玄赜作《楞伽人物志》为弘忍立传，描写他是：“自出家处幽居寺，住度弘慜（即愍，气度很大），怀抱贞纯，缄口于是非之场，驰心于空有之境，役力以申供养，法侣资具足焉（对别人有帮助）。调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪（行住坐卧）皆是道场，三业（身口意）咸为佛事。”从这些叙述中可以想见他的为人。由于他白天劳动，晚上修定，所以文化水平虽低，理解却能深入：“生不瞩文，而义符玄理”，可以说保持了道信的那种朴素的禅风。他还极力主张修道应该远离城市，过山居生活，认为“大厦之材，本出幽谷，远离人间，故不被斧斤，长成大物，堪为栋梁”。这仍是道信山林佛教的作风。同时他也与僧粲的情况相同，即“萧然静坐，不出文记”。当时传说弘忍有一本关于禅法的书，玄赜在《楞伽师资记》中说：“时传〔弘忍〕有《禅法》一本，谬也。”玄赜指的所谓《禅法》，大概就是现存的《最上乘论》。在敦煌卷子中也有一本题名《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》的书，实际上它与《最上乘论》是同一种作品，都认为是弘忍所撰，但《师资记》断定它伪撰。
《最上乘论》所讲的内容，还是以一乘为宗。它所指的一乘，就是一心，这与《起信论》所讲的一心就是摩诃衍的说法是一致的。它还主张要守自心。心即心真如门，是一切法所由产生的根本。道信也谈守一，但只是泛泛而言，而《最上乘论》则具体化为守自心。从学说主要脉络上看，此书虽然还有问题，但说为弘忍所作也不无原因。
迄今为止，尽管在敦煌卷子中发现了一些新的材料，有助于弄清禅宗早期的真象，但是所发现的还不完全是与早期禅宗同时的著作，而是盛唐开元天宝年间的东西，因此还不足以征信。现在对于弘忍的主张，除了虽有可疑而不无根据的《最上乘论》一书可作参考外，只能据《楞伽人物志》中所传的一些零碎语录材料加以研究。其中有些重要的“法语”，如“楞伽境界法身”之说，即是有理论意义的。“境界法身”是说明法身遍一切境，宇宙有多大，法身就有多大。这种说法当然是唯心论的，比道信的般若思想更有偏向。甚至于说，“寺中坐禅”犹如在山林树下坐禅一样，是一个身子：“山林树下，亦有身坐，草木瓦石，亦能禅忍、见闻”。从这些说法里，联系到他们说的“心真如门”、“一行三昧”等，可以看出他们受到《起信论》的影响是很大的。
由于道信的禅法逐渐在《楞伽》之外吸收了《般若》的思想，所以还发生了一些附会。当时江南一带另有出自三论宗的禅法，后来形成为牛头禅，逐渐被说成是来自道信的传承，同道信拉上了关系。并且说道信曾经对牛头禅的开山法融禅师的禅法，亲加印可，使之成了道信一系的别支。事实上，这是不正确的。这种附会的来源可能是这样的：到了盛唐时候，禅宗的南北宗分了家，北宗为神秀一系，南宗方面有个时期又分为洪州（江西南昌）马祖的南岳一系和荷泽的神会一系，同时还有牛头的慧忠、玄素（也称马祖）一系，形成鼎足而三的局势。各派在叙述传承的时候，牛头就把传承上溯到五代为：法融——智岩——慧方——法持——智威——慧忠——玄素。实际上，追溯到慧方还可信，智岩以上就无材料可以确定了。因此，这一传承的本身就可疑，硬把法融拉了进去，是没有甚么根据的。
其次，法融的禅法从《续高僧传》记载看，是出自茅山的灵法师。灵法师在法朗门下与明法师同门。法融在灵法师处学习以后，长期修行，在静林中默坐达二十年之久，最后入牛头山就再也没有离开了。道信时在双峰山，也是多年未曾出山，怎么能说两人有过往来呢？至于传说道信是在双峰山看到牛头山有云气，相信其地必有得道的人，于是千里迢迢地去指点法融的禅法，那更是无稽的神话了。另从法融的著作《心铭》、《绝观论》看，其基本思想是讲三论宗的无心之理，由“无心”即“心性本空”的基础出发，因此他所得出的结论乃是“绝观忘守”，无所谓有心可守，更没有甚么可观。这与道信的主张守一、守心等论点显然相反。那么两人的师弟关系从何构成呢？不过牛头派中的法持一家，曾受过弘忍的教，可能弘忍也传授了禅法给他。但是，弘忍自己认可的传道者只有十一人，其中并无法持名字，所以很难轻下断语。
弘忍禅法传播得很广，对各方的影响也极大，像以前的传记就曾夸张地记述了到弘忍那里去求教的情况，说是“四方请教，月以千计”。至于能够传他的法得他真传的人，后来的说法不很相同。根据玄赜《楞伽人物志》写成的《楞伽师资记》所载（此书是禅宗尚未分南北二宗时所写，内容比较可信），弘忍临死前，曾经讲到能传法的人：“如吾一生，教人无数，好者并亡（这是指以前的事）。后传吾道者只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州（四川）智诜，白松山刘主簿（此人不详），兼有文性（除禅法外，文章也好）。华州（陕西）慧藏，随州（湖北）玄约，忆不见之（当时不在他面前）。嵩山老安（即慧安，因年龄大而称老），深有道行。潞州（山西）法如，韶州（广东）慧能，扬州（江苏）高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州（浙江）义方，仍便讲说。”这些话是向玄赜讲的，所以只说了这十人。他在最后才说：“汝之兼行（禅、文），善自保爱，吾涅盘后，汝与神秀当以佛日再晖，心灯（指禅）重照。”可见弘忍自许能传其法的就是这十一人，其中神秀又尊为第一。在此后所出的传记中，记载稍有出入，如《传法宝记》（敦煌卷子）就以法如同神秀并列，这可能是由于此书出自法如一系。此外，《历代法宝记》（敦煌卷子，出自智诜门下）特别提出慧能来。所以尽管都是说十一人，而记载的重点则不同。但是，从楞伽师的传承角度去看，说神秀是弘忍门下的首座，更加符合事实。以后他被推为北宗的开山不是没有来历的。
神秀，没有讲过自己的年龄，一般认为他活了百岁左右，死于公元七〇六年，估计是公元六〇六至七〇六年的人。他和玄奘同乡，原籍是河南陈留。年轻时，学通儒道，出家后，对佛典也很有研究。他学禅较晚，直到五十岁才到弘忍处受教。在弘忍那里他表现得很恭谨，“服劳六年，不舍昼夜”。弘忍也很器重他，认为“东山之法，尽在秀矣”。这一记述，见于神秀弟子张说为他写的《碑铭》中。《碑铭》还说，“命之洗足，引之并坐”，这是表示传法给他，器重他。但“于是涕辞而去，退藏于密”，竟退回到荆州的玉泉山隐居。这到底是甚么原因，已无可靠的材料来说明。以后十四年间，他一直在山中用功。弘忍死后才逐渐地在玉泉山向外传法。当时“就者成都，学来如市”，以至“庵庐雁行于丘埠”，可见从他学习的人不少，影响是很大的。当时的统治阶级对于任何聚众的事都十分关注，神秀既有这样大的号召力，自然受到注意了。武后便把他召到洛阳，尔后又召到长安，那时他已九十多岁了。与他同时召去的有老安，以后陆续召去的有玄赜、玄约、智诜等人。表面上很受尊敬，武后亲自向他礼拜，并且还成为武后、中宗、睿宗三代的帝师。但神秀一再想回去，始终未得允许，最后还是死在洛阳的天宫寺。
据传记中说，神秀虽然学兼儒道，颇有根基，但仍能保持东山一系的朴素禅风。他在弘忍门下学法时，平日都是“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”。这都是弘忍以来一贯遵循的作风。后世传说他写有《观心论》一卷，这不甚可信。现在研究他的主张，主要只可根据《楞伽师资记》里的材料。
《师资记》中有神秀的语录十三则，文字简略，意义也难确定。从表面看，他所引到的经有《涅盘》、《璎珞》、《华严》，而没有《楞伽》。其中关键性的说法是：“我之道法总会归体用两字。”体用两字“亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果”。从这些话看，他的思想还没有超出从道信以来所特别倡导的智敏《禅训》中所讲的学禅先要懂体用这一范围。至于神秀怎样理会体用的，也有一些例子可资说明。他很欣赏傅大士（梁代禅师傅燮）的一个颂：“人从桥上过，桥流水不流。”并由此而引申说“身灭影不灭”，这就是说，他不是由体用相生（有体才有用）方面体会的，而是从体用互即方面体会的。互即，就是说体用的性质不同，以动静为例，寂然不动为体，感而遂通为用。二者相即，就是说由静而观动，由动而观静，如桥不动而水动。桥与水不同，身与影不同，相反而相即。这里面似乎有相互转化的意味。他还引用《璎珞经》中的一句话来论证身灭影不灭，经说菩萨是照而寂，佛是寂而照。这就否定了单独的寂或照，并非寂一定是体，照一定是用，而体用是互即的，可以反转过来理解。传说神秀在将死时有三字遗嘱：“屈曲直。”这也可以说明他对体用的体会。意思可能是这样：他讲的禅法一定要动定一体，即动与定属于一种境界。在《智论》中有这样的话：“敛心入定，如蛇行入筒。”由散心到定心，如同弯曲的蛇进到直的筒中，屈曲就直了。神秀可能据此有所体会，把屈曲与直二者统一起来，将动静一体作为究竟。
以上是从语录里看到的一些重要思想。此外在张说的碑铭里也有些叙述：“其开〔示禅〕法大略，则慧念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣，其到也，行无前后。”这就是说凡圣的根基都一样，即从达磨以来提倡人人都有佛性，人人平等的说法。“趣定之前，万缘皆闭，发慧之后，一切皆如”。“摄心”“息想”就在于杜塞一切心思，由此而产生的智慧就都是合理的了。这也是把体用统一起来之意。此外，还说他“持奉《楞伽》，递为心要。过此以往，未之或知”。张说就理解到此程度，对于神秀的其他说法他就不清楚了。但这些已足以说明神秀禅法的特点。
神秀的传法弟子一时并肩者有四人，即嵩山（河南）义福，嵩山敬贤，长安蓝山普寂，蓝田（陕西）玉山惠福。他们都是追随神秀十几年而得到亲传的。当时有人这样称赞他们：“法山净，法海清，法灯朗，法镜明。”其中的义福（公元六五八～七三六年）更能得到神秀的嫡传。神秀死后，他与普寂（公元六五一～七三九年）都受到唐室的尊重，时人目之为“两京法主，三帝门师”。因此，神秀一系说法很受当时的重视，通过这几家的整理组织，这一系的禅法就成了定型。他们教人有十六个字：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。以后禅宗内部分裂，有了南北之争，神秀一系的禅法更被人看成是“以方便显”。
本来由道信以来就提出了“安心”的主张，以方便法门教人，经过弘忍、神秀的发展，到南北分宗以后，北宗就以方便做为标帜了。而《大乘无生方便门》或《大乘五方便》也认为是神秀的著作（此在敦煌卷子中发现）。到了中唐，宗密撰《圆觉经大疏钞》，其中谈到禅宗的末计（分宗）七家时，指出第一家为神秀系，其禅法的特点即为“拂尘看净，方便通经”。这些特点都是表示“渐修”的，认为修习应该有次第地进行。“拂尘看净”是甚么意思呢？据《坛经》传说，神秀在弘忍门下时，弘忍曾让学有心得的呈偈给他看。神秀呈的偈是：“身是善提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”慧能看了此偈后，就写了一偈批判他，认为神秀还不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真传，而神秀则否。这当然只是传说，不过可以反映当时神秀已经有了“拂尘看净”的说法了。“看净”就是看心净。“拂尘”则是一个比喻。守净是他们的目的，要做到这一点则必须经常拂拭，不使尘埃沾染。也唯有如此才能经常保持心的明净。
关于“方便明经”。道信以来就谈五方便门，经过弘忍、神秀两代的发展，到了神秀一系，方便的内容已经不同，是与经教相联系了。换言之，他们是把五方便同经教会通起来，所以叫通经。而对经教的理解，又是根据自己的体会自由地解释，与一般拘泥于文字的也不同，这是北宗禅法的一个特点。
关于五方便的内容，从上述敦煌发现的两书中看是这样的：“一、总彰佛体，亦名离念门，依《起信论》（即会通《起信》）。”《起信论》把心分为二门：心真如门、心生灭门。心真如就是本觉，由觉的方面来表示心体。甚么是觉？离念就是觉，所以说“觉义心体离念”。按《起信》的说法，离念就恢复到本觉，因此，离念就是主要的一环，离念后，心境广大无限，“等虚空法界一相，即如来法身”。可见所谓彰体，就是恢复到“离念之本觉”。其余四种方便，则是讲用的，这也显示出神秀一系关于体用结合的说法。“二、开智慧门，亦名不动门，依《法华经》”。在总的了解了佛体后，就要解决怎样达到这一目标的问题了。此处所引的《法华经》，是其中这样的一句：“开示悟入佛之知见。”他们对于开示悟入做了自由解释：“身心不动是开。”就是说，虽有视听，但不动于身心，即名之为“开”。因为不动而后定，定而后发生智慧，所以说“从定发慧”。“三、显示不思仪解脱门，依《维摩经》”。《维摩经》中有《不思仪品》，谈到“不思仪解脱法门”。他们对此也作了自由解释：“瞥（忽然）起心是缚。”反之，“心不起是解”，他们把解脱理解为不起心。“四、明诸法正性，依《思益梵天经》。”经中《明难品》有一句说：“离自性，离欲际，即诸法正性。”他们自己的解释是“离自性”是心不起，“离欲际”是识不生，此即为诸法正性。“五、了无异自然无碍解脱门，依《华严经》。”《华严》的主要思想为“圆融无碍”，经过贤首的弘扬，这一思想已为当时所普遍理解，他们采用了无碍的思想，认为一切无碍的最后归之于禅法的一切皆如，一切平等。
从“方便通经”来看，没有会通《楞伽经》而是以《起信论》为首。这样，他们对于《楞伽经》的传授关系，到了这时就不清楚了。事实上，已经用《起信》代替了《楞伽》的地位。这里也有这样一个可能：《起信》的思想原是来自《楞伽》，他们觉得《楞伽》禅法《起信》解释得更成功，因此，认为与其根据《楞伽》，毋宁直接依据《起信》更好，所以他们就只是在形式上尊重四卷《楞伽》了。有人认为禅宗始终重视渐修这一点，即是保持了《楞伽》的精神，这一看法是正确的。《楞伽》中虽然也有地方讲到顿，但作为渐修根据的地方则更多。禅宗一上来即是依据《楞伽》中关于渐修的部分。这一点，由道信起到此时仍然未变，可以说他们在贯彻《楞伽》精神方面是始终如一的。
从《楞伽师资记》中的记载看慧能在弘忍传法弟子中虽已被名列十一人之内，但只是属于“弘化一方”的人物，并不是怎样出色的。直到慧能死后二十年，即开元中经他弟子神会的努力，把他提倡的禅法当作达摩禅的正统向北方宣传，逐渐把神秀一系的势力压了下去，“南能北秀”分列中的南宗禅法，原来局促在大庾岭以南一方的，至此始普及于各地。
慧能（公元六三八～七一三年）的历史后来有许多附会的说法，现在只据王维受神会请托所写的《能禅师碑铭》来叙述。一般碑铭都是根据死者亲属写出有关死者的行状事略来写的，所以不妨当作实录看待，《碑铭》中说，他原籍河南范阳卢氏，为当地大族，父亲是一个官僚，被贬到岭南，成了平民。幼年时慧能生活很贫困，后来对佛教有了信仰，于咸亨（公元六七〇～六七四年）中去黄梅见弘忍，此时他已三十多岁了。没有出家，只以行者的身份从学。弘忍门下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也随众听法，虽有领会，但仅默契而已，始终不怎么说话。尽管如此，他还是受到弘忍的关注，独得弘忍某些特别的教导。在他辞弘忍回去的时候，弘忍还密授袈裟给他，以为信记，说明他得到嫡传。回到南方以后，他并没有立即进行活动，而是“怀宝迷邦，销声异城（指岭南），众生为净土，杂止于编人（有户籍的平民），世事是度门，混农商于劳侣”，仍然过着平民的生活。这样经过十六年，垂拱（公元六八五～六八八年）中，有位内地法师印宗在南海（广州）讲《涅盘经》，慧能批评他讲得不当，印宗和他交谈，甚是佩服，为之宣扬，他的名声就传开了。也就在这时他才正式出家受戒，从事佛教活动。以后他又回到韶州，住在州东南的曹溪宝林寺传授禅法。当时韶州刺史韦琚特地请他到州城大梵寺去讲了一天法，即摩诃般若法，并传了无相戒。他这一天的说法，经他的得戒弟子们记录成为《坛经》。以后又屡加补充而流传。据传说，他不识字，所以没有其他著作。他在曹溪住了三十年，因为名声大了，武后、中宗召他入京，但他没有去，终死于曹溪。
慧能的历史见于王维《碑铭》的就是这么多。此外，还有许多传说，例如，在他未去黄梅之前就听见别人念《金刚经》有所领悟，后来听说弘忍在黄梅弘扬此经，他才赶去的。又说，他在弘忍处只住了八个月就得了法，而且同神秀较量了一下。——神秀是弘忍门下的上首，但他写的偈不彻底，慧能写的偈反更好，所以得到了弘忍的密传，为他讲了《金刚经》。又当他在广州时，也有传说，当时寺中的和尚议论风吹幡动，究竟是风动还是幡动？他认为两者都不正确，应该说是心动，从而很使人们信服，等等。其中关于他所作的偈和心动的说法，都是很受人们欣赏的，可是有关他早期生活的记载里都没有提到，大概是不足信的。
慧能在弘忍处所得的传授，后人的说法也不尽同，其中大多是附会的，不过也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊传授。因为弘忍本人在道信门下就是很朴质的，但他却得到了道信的传授，自己的门下人才济济，他也要效法老师的作风，保持以前单传的方式，而慧能恰巧也是那样纯朴，所以说他单独付法给慧能，这是有可能的。此外，他看到慧能是一方之师，特别是在当时广州这样文化落后的地方，所以特别传衣给他，以作征信，增加他的号召力，这也是可能的。传衣一事，以后在传说中显得十分突出，有一系列的故事：有的说，慧能得到此衣回去后，为人所知，弘忍门下许多人都去追赶，有一武人慧明追到了，慧能掷衣于地，慧明用手去夺，却拿不动，结果为慧能所说服而跟随了他。以后，又说有人来盗衣（广济盗衣）。再以后，由于他未到北方去，所以唐肃宗就把这件衣拿去供养（道信以下各代的传法者都未去北方），到了代宗时，又梦见慧能索衣，据说又重新送回了韶州。智诜一系的《历代法宝记》中还说，武后时就把这件衣要了去，后来交给智诜带回了四川。以后还传说，衣在哪里，达摩禅法的传授就在哪里。这些传说说明传衣之事是轰动一时的，可能实有其事。也说明弘忍为了便于慧能在南方传他的禅法，使他更有号召力，所以给了他特别的照顾。
慧能所传的禅法也确实是一种新教，对于旧说有很多改变。他们要求与平民相杂而居，对统治者则采取了不合作的态度。这样的佛教，也需要从自身产生一种号召力，所以传法衣以为号召，也是有其需要的。关于不与统治者合作这一点，也和他们的传承有关，自道信以来，几代都是保持着这种作风的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他们都未应命。到了为慧能创宗的神会，由于传法的方便虽不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的当帝师，认为这是与其宗风相违的。说明他还是不愿意与统治者合作。不过，他们不与统治阶级合作，起的作用仍是消极的，只叫平民安份守己，归根结底还是对统治者有利的。
后世一般都是根据《坛经》来研究慧能的思想，这是不甚可靠的。因为《坛经》已经过后人多次改订，其中究竟还保存了多少慧能的思想很难说了。这种改订之风，在当时即已引起不满，如慧能门下在北方居住的慧忠就慨叹南方改换了《坛经》，是“添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉，吾宗丧矣”！现存《坛经》的本子有四种：最古的是敦煌本，由字迹上断定是五代时写的。那时南北宗早已分家，南宗中还分成了数派，可以肯定这个本子就有了改订。在分派后，一般都干脆把《坛经》看成是荷泽（神会）一系的东西，这表明《坛经》里的说法与荷泽的关系特别密切。这也是有些根据的。从敦煌发现的《神会语录》，许多说法就与《坛经》完全一致。不过是否即用神会的说法改动了《坛经》还有待研究。因此，严格地说，研究慧能的思想并不能以《坛经》作为唯一的根据。
比较合理的看法是：从道信以来，东山法门已经不是单纯的以《楞伽》为根据的了，他们的说法较前有了很大的变动，并逐渐扩大了禅法的范围。在“藉教悟宗”的经教部分，就已包括了《般若》、《维摩》、《法华》、《思益》、《华严》等经。慧能的思想也是受了这种影响，不拘限于《楞伽》而吸收了诸经的说法。他在《坛经》中所表现的主要思想，是“摩诃般若”法。而所采取的无相戒，则来自《金刚经》中关于“无我相、人相、众生相、寿者相”等等的说法。《坛经》中谈到的以“无住为本”的说法，也出于《维摩经·观众生品》里文殊所说的“一切法均从无住建立”，所以尽管慧能不识字，但对这些经文还是有他自己的理解，并且涉及的范围也相当广泛。
至于慧能思想的具体内容，现在仍宜以王维的《碑铭》作依据。《碑铭》虽是由神会提供的材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准来分析《坛经》还是可以想象到原来的一些面貌。
《碑铭》中说：“乃教人以忍。曰：忍者无生方得，无我始成，于初发心，以为教首。”关于这一点，《坛经》中没有明文，但在无相颂中却有同样意思的说法：“只见己过，莫见世非。”这也就是忍。这一思想在《坛经》中前后都贯穿着，《碑铭》中又提到了，可见是慧能的基本思想之一。对于定慧，他把范围扩大了，《碑铭》说：“至于定无所入，慧无所依。”定，并非限于打坐，只要心不散，坐卧住行都是定。“慧无所依”，是说定慧一体，是照与光的关系，从定来看是光，从慧来看是照，所以并不是先有定而后有慧。这就是《坛经》中所说的“定慧等学”。“大身过于十方，本觉超越三世。”前一句是说以一心为法身，此心的量广大无边，犹如虚空，这也是从道信以来的说法。“本觉超越三世”的意思是说，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相应它就会实现。因此他们主张顿悟。——因为这是一个整体，不必要甚么积累，也不受时间的限制，说有即有。这种智就是“本觉”，“超越三世”就是顿悟。以下还说到，“根尘不灭，非色灭空”。——无相的理论，是中国般若研究中的突出思想，认为除病不灭身。着相为病，除病就是除着相，如《肇论》说“即色是空”，非灭色为空。所以在禅宗完全中国化以后，把《肇论》放在第一位，十分推崇它。由此而言，“行愿无成，即凡成圣”。在人们受无相戒的时候，要人们发四誓愿，即对无边之众生，烦恼、法门、佛道无所成，也就是说要誓愿成佛。但成佛并非另有佛身，自性就是佛。只要自己认识自己，一念般若即可成佛。由此决定，虽然是凡，但无疑即是圣。这样，他就归结为“举手举足，皆是道场，是心是性，同归性海”。一举一动都不离道场，不管是用情用心，都会归于性海。这就是结论。
以上就是王维《碑铭》里的重要论点。用这些论点去理解《坛经》，就可以看到慧能学说的精神实质。
接着，《碑铭》把慧能的修禅方法提了出来。南宗的方法是顿。所以《碑铭》说：“商人告倦，自息化城，穷子无疑，自开宝藏。”这两个比喻都出自《法华经》。前者出自《化城品》，说化城在于息脚，息脚之后还是为了达到最终的目的地；后者出自《譬喻品》，说使穷子消失疑惑之后，即可自己直开宝藏。南宗就是把直开宝藏比作顿（神秀一系就无此说）。但尽主顿，“其有不植德本，难入顿门，妄系空华之狂，曾非慧日之咎”。太阳是有的，但迷于空华之人却无视于太阳，这就不是太阳的过错了。这种顿门是有的，问题全在于自己是否具备有人顿的条件。顿，是慧能所提倡的修禅的根本方法，后世的南宗禅即以此为特色相传下去。神会所以要王维写此文的目的，即由于当时人们还不相信此说，所以要他出来代为弘扬。最后《碑铭》还对慧能的无相无着的方法提了出来说：“〔能〕常叹曰，七宝布施（出《金刚经》），等恒河沙，亿劫修行（时间长），居大地墨（数量多），不如无为之运（出《金刚经》），无碍之悲（出《维摩经》），弘济众生，大庇三有（三界众生）。”这种无为无碍的思想即无相、无着、无住，也是慧能的一个主要思想之见于《坛经》的。
此外，除无相、无着之外《坛经》中还提到“无念为宗”的话，这是《碑铭》中没有的，可以推断是出于神会的思想。
《碑铭》这种文体重在“铭”，王维在铭文中特别谈到无相无着的意义：“至人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空。不着三界，徒劳八风，以兹利智，遂与宗通。”
另外在《坛经》的最后（补充一些其他时候的讲话），模仿《楞伽师资记》一类著作的体裁，说慧能在将死之际曾嘱咐由法海起到神会止的十个大弟子说：他们“不同余人，吾灭度后，各为一方师”。其中就教他们的宗旨为：“吾教汝等，不失本宗。”“先举三科法门，动用三十六对。”这三十六对是“外境无情对五（天地等）”、“语言法相对十二（有为无为等）”、“自性起用对十九（邪正、痴慧等）”。这三十六对可以通一切法，一切经，不管甚么，总可以找到与其相反的对立面，指出这两者都是“边”，离开二边，才是中道。这种说法，显然是受《维摩经》的“不二法门”的影响。这种法门组织，看起来既不属于慧能的，也不是神会的，怎样增加到《坛经》里来的，很难了解。不过这种思想却与慧能一系的门下有关，成了他们一种纲领性的东西。
慧能禅法的嫡传，无妨说是荷泽（寺名）神会。虽然慧能并未明确的说传法给了谁，但在神会生时，就隐约地说是得到慧能付嘱的。在他死后三十年（唐贞元十二年）德宗曾邀诸禅师共同议论，决定神会为禅宗的第七祖，德宗还亲自撰了《七祖赞》，就等于钦定他是慧能的嫡传了。
神会（公元六六八～七六〇年），湖北襄阳人，俗姓高，少年时研习儒道。出家后，曾随当时在荆州的神秀学习过三年。久视元年（公元七〇〇年）神秀被武后征召入京，曾对门下说，得到弘忍禅法的还有在南方的慧能，大家要继续学禅，也可以去找他。大概即在这段时间，神会就去了岭南。他原在北方住过，南下以后他还一度返回北方。最后，大约在公元七〇八年左右，他已经四十岁了，又重回到慧能处，直到慧能逝世。所以王维在为慧能写的《碑铭》中说，神会“遇师于晚景，闻道于中年，广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘”。这里用了《大涅盘经》中的故事来比拟神会。经说金工纯陀是佛最后收的一个弟子，佛临死时就是由他供养，所以得到了佛最后的教诲。神会在他自己的著作中，也曾以纯陀自命，说明神会确是慧能最后的弟子。但是，后来被误会了，把他四十岁去见慧能颠倒过来说成是十四岁，以致《坛经》中说他是“小僧”“沙弥”，这完全不对。
慧能死后，神会大概还在曹溪住了十几年，直到开元十八年左右，他才出岭南，越过大庾岭，到了洛阳，对于慧能传衣一事广为宣传。此后他又到了滑台（今河南滑县东）的大云寺，同当时很有声名的山东崇远禅师（北宗）展开了南北禅邪正、是非的辩论。通过这场辩论要来决定达摩禅的宗旨。辩论的规模相当大，实际是一个无遮大会。神会在会上攻击了神秀的北宗，重点是说他们“传承是傍，法门是渐”。认为自己的主张才是传承的正支，法门是顿，与北宗形成对立。当时与会的独孤沛写下了会议记录，经过三年，改订多次，成为定本，流传于后。记录题名《菩提达摩南宗定是非论》。后经散失，近年在敦煌卷子中发现了。
在大云寺的大会上，虽然掀起了南北宗的争论，但当时并未继续发展下去，隔了十多年，到天宝四载（公元七四五年）神会受到当时大官僚宋鼎的欢迎，重又回到洛阳，大力弘扬顿教，声势煊赫一时。但此时的北宗势力也不弱，他们勾结另一官僚卢奕向唐玄宗诬告神会在洛阳聚众，谋为不轨（自元魏以来借用大乘佛教名义聚众反抗统治者的事件，已有多次，特别是新兴的教门，如三阶、净土等，统治者对此十分警惕）。神会所宣扬的顿门禅法，是北方所未曾听说过的，自然有号召力，能鼓动一些人。因此引起了统治者的疑惧，终于把神会逐出京城，于天宝十二载黜于弋阳（今河南潢州），最后又被赶回了襄荆一带。据后人为他写的传记中还说，在这个过程中，“侠客县官，三度几死”。很可能是遭遇过暗杀、逮捕等风险。又说他“商旅缞服，百般艰难”，那简直是化装逃跑了。
安史之乱时期，两京既陷，经济异常困难，因此就想各种办法敛钱以助军饷。除鬻官卖爵之外，还用度僧收费的办法，这就是由国家发给度牒度人为僧，向被度者收香水钱。由于神会在当时是一位年高德重的僧人，被请出来主持这件事。他助郭子仪筹了一定的兵饷，对唐帝室立了功，因而恢复了他的地位，但不久就死于洛阳的菏泽寺。由慧能开创的南宗禅，在他几十年的努力下，终于在北方奠定了基础，同时还有了神会自己的传承，这就是菏泽宗。
菏泽的思想除了在《定是非论》中有所表现外，敦煌卷子里还存有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》残卷（“直了性”形容顿教，“坛语”是设坛授戒时所说的话）。此外还有刘主簿辑的《南阳和尚问答》（残卷）以及一向流行的《显宗记》，此书在敦煌卷子中题为《顿悟无生般若颂》。这些作品经胡适与日人铃木大拙分别辑印为《神会语录》出版了。另外还有些零星的语录，见于《景德传灯录》中。从上述这些数据可以看出神会思想的一个全貌。不过，由于神会的用意在攻击北宗，有些说法不免有些偏颇。
总的说来，神会的思想还是出于慧能的。他对北宗批评提出两大纲领是：“传承是傍，法门是渐。”以此为定是非的标准。当时之所以提出传承问题来，是有些原因的。北方虽然大行神秀之说，但神秀死后，下一代中间又分出许多别支。其中嵩山的普寂势力特大，嵩山又是北方禅的最大据点，从前达摩和佛陀扇多都在这里住过，普寂居此，也就自然形成了领导北方禅的地位。当时他曾有两种重要举动：第一，竖立碑铭以决定北方禅家自达摩以来的传承，准备把神秀定为六祖，普寂本人为七祖。同时，由于法如也在嵩山传过禅，普寂原想在他门下学禅，后来因为法如死了才跟了神秀，有此一段因缘，自然不好把法如抹煞，于是把法如同神秀并列为第六祖。第二，修订《法宝记》（属于宗谱性质，敦煌卷子中题为《传法宝记》），把他们决定的历代传承记于文字。但是，除嵩山外，山东的东岳降魔藏法师也在宣传神秀的禅法，崇远就是这一系的，所以也应该有其传承。神秀门下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合计有一百多人，都在传禅法，传承就显得十分紊乱了。他们这种内部矛盾，事实上只是为了争取地盘获得利养的一种竞争。神会有鉴于此，就选择当时北宗势力薄弱的滑台作了“传承是傍”的攻击，要将他们的传承加以推翻。他认为北宗这种混乱情况，是对传授禅法有很大的损害。
神会还认为，自达摩以来，每代学禅的人虽多，但仅许可一人为正式的继承者：“每代学徒纵有千万，亦只许一人承后。”就像一国之中只许一个国王一样，纯是单传的。而得到弘忍亲传的仅有慧能一人。并说这也是为神秀本人所承认了的。那末以何为凭据呢？六代以来，传法，对内是以心传心，“内传法契以印证心”，对外就是传衣，“外传袈裟以定宗旨”。而现在袈裟就在慧能处，可见只有慧能才是真传，北宗所传则是傍支。按照传统，没有得到传承的人不许开法，没有传授禅法的资格，所以神秀的传法是不能承认的。
其次关于“法门是渐”的攻击。自神秀以后，北宗便从方便着手教人禅法，而有了“五方便”说的理论。学习五方便门的主旨在于体会体用，这就是习定的总的方法。具体的做法是这十六个字：“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证。”这是属于“渐”的方法。神会批评说，从达摩以来“六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性不言阶渐”（《菩提达摩南宗定是非论》），是要求顿时见到佛性（即本觉、净心）的。又关于“看净”之说，在北宗禅家中，要人坐下来看，认为有一种像虚空一样的净心可以看得到，不过不是一下子的事。神会则认为，应该“直了”，单刀直入，不需要甚么阶梯，所以说“不信阶渐”。这就是“顿”。
但是怎样才能做到“直了见性”呢？神会提出了“无念为宗”的主张，即以“无念”为法门。“无念”之说来源于《起信论》。《起信论》中有一段，要求心体离念，也即无念：“若能观察知心无念，即能随顺入真如门。”这里说的“念”是指“忘念”。如果能做到这一点，就可以由生灭门入真如门，与真如相契了。神会采取这一说法，认为要达到“直了见性”，应从“无念”入手。北宗稍后一些的文献里也讲心体离念，但只是作为一种方便提出的。并且他们所说的心体离念是指不起念，根本在消灭念。而神会认为“妄念本空，不待消灭”。这是南宗不同于北宗的一点。其次，所谓无念是指无妄念，不是一切念都无。正念是真如之用，就不可无。如果否认了正念，即堕入断灭顽空。这是南宗不同于北宗的又一点。由此有“定慧一体，平等双修”之说。神会认为由“无念”可以达到“定慧一体，平等双修”，最后的结论为“见即是性”。直了见性的“性”，并不是离见之外另有一法，性的发露（显现）就是见，但不是妄念。正如明镜本来就是能照，所以照即是镜。照与镜是一回事，见与性也是一回事。由此就提出顿悟的说法：顿悟是一下子发露出性来。虽然“见即顿悟”，但是顿悟之后仍然“不废渐修”。为甚么呢？“如人生子，百体具备，乳养渐大”。婴儿可以一下子生出来，可是壮大还有待渐渐的乳养。北宗只讲渐修，其结果就只能是渐悟。这就是南北宗在渐顿问题上的区别。
神会的议论中还提到“一行三昧”，这本是东山法门的一个重要内容，但是在解释上神会与神秀不同，神会是联系到《金刚经》来讲的。原来的“一行三昧”是以法界做境界，“法界”的异门有“实际”“如如”等，这些异门的说法出自《胜天王般若》。可是神会由此联系到《金刚经》的最后总结的一个颂：“一切有为法，如梦幻泡影……”颂前，秦译本说（其他译本没有）：“云何为人演说？不取于相，如如不动。”神会就根据这句话，认为“如如”就是“不取相”，“无念”，“无念”即是般若，从这个无念般若入手就可以达到“一行三昧”。因为“一行三昧”是以法界作所缘的境，而法界的异门就是“如如”。
由于神会把“无念法门”与“一行三昧”联系起来，又用《金刚经》来解释“无念”，所以他十分推崇《金刚经》。这部经本身就反复地强调受持读诵可以得到种种功德，经神会再一提倡，它的身价倍增，以后甚至说，自达摩以来递为心要的不是《楞伽》而是《金刚》，这与王维《碑铭》所说就发生矛盾了。
上述神会的思想，在《坛经》的四个传本里都可以见到（四个传本是：一、敦煌卷本；二、日本兴圣寺藏惠昕本；三、景德本；四、宗宝本）。于是近人就产生了《坛经》编写者是谁的疑问。《坛经》如果是慧能的语录集，那么在慧能生时就已有了，神会只是根据原著发挥而已。但也可以这样说，慧能并不一定有这些思想，而是神会门下根据神会的思想写成了《坛经》。这种说法也有一些根据：当神会定为南宗第七祖，他的禅法流行以后的五十年间，唐代官僚韦处厚（公元七七三～八二八年）替鹅湖大义禅师（属洪州系，是南岳系马祖一派的人物）写的碑铭中指出，他们原是一脉相承的，后来“脉分丝散”分成了“秦（神秀）洛（神会）吴（牛头径山）楚（洪州鹅湖）”四派。其中讲到神会说：“洛者曰会，得总持之印（指顿悟法门，一闻千解），独曜莹珠（喻清净心）。”这是赞扬神会的顿悟法门做到家了。接着写道：“习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。”根据这一记载，近代从胡适开始，一致认为《坛经》是神会的门人写的，其前无所谓《坛经》。他们把上引的一段文理解为：神会的门下改变了神会的精神写成《坛经》，由是宗旨就有了优（会）劣（徒）了。这一说法，日本人也相信。他们都是把《碑铭》中“竟成《坛经》”四个字用逗点隔开来的。但这样的理解还值得研究。因为慧忠在当时已不满于人们的随意改订《坛经》，可见《坛经》是早已有之的。事实上，韦处厚的那句话应该这样的去理解：从与神会有关的文集等来看，神会是主张以《金刚经》传宗的，但到了他的门下却改变了主张，而以《坛经》传宗了。这样，“竟成坛经传宗”就显示出了优劣。逗点应放在“传宗”两字下面。因为从现有的《坛经》看，有好几处都强调要以《坛经》作为传宗的凭据，如说“与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承”等，就是指以《坛经》传宗而说的。甚至认为非得其人不传。可见所谓“橘枳变体”是指以甚么典籍为传宗根据的问题，而不是指神会门下编写《坛经》。此外，从《坛经》中还的确可以看出有许多反对北宗禅法的议论，例如看心等的思想显然不是慧能时就有的。假如用这点做根据否认《坛经》不是慧能的原语录，也不大合适，因为其中可能有些部分是后人修改、增加的，并不是全部都是后人撰述的。所以现在只能说，《坛经》中确有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是后人的，从《坛经》本身已经很难一一区别出来了。至于现行的本子是否就是神会一系所改动的，这也很难确定。因为流行的本子署名法海——道际——悟真，都不是神会一系的人物。
自神会被定为南宗七祖之后，他的禅法在北方甚为流行。神会传无名，无名禅师的思想传于贤首宗的清凉澄观。神会另一门下法如，其三传弟子为南印，再传道圆。道圆禅师的思想又影响了贤首宗的宗密。宗密特别提倡《圆觉经》将经的思想同神会的思想和合为一，对于神会一系的禅法大加阐扬。宗密在自己的著作中常常专门讲说禅法，如《圆觉经大疏钞》、《略疏钞》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图（并附说）》等，都将菏泽的禅法看作是最究竟的，超过了当时的北宗、牛头、洪州等。在他看来，菏泽禅的要点是：“寂知指体，无念为宗。”
神会一系的禅法，自达摩以来就是以心传心。但究竟传的是甚么心呢？这关系到他们禅法的特点。宗密认为，神会明确地指点出来很便于人们去把握它，这就是“寂知指体”，说空寂上的知是心体。例如湿是水体，水即以湿为体。知是净心之体，净心即以知为体。这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知，心本来就具有此知，虽然不自觉其存在，但它还是存在的。由于指出了这种心体，人们易于了解以心传心的实际含义，所以在宗密看来，这是神会很了不起的成就。因此可以说“知之一字，众妙之门”。这样，知字就为宗密所特别突出来了。
当然，禅宗思想的变化是与他们接受《起信》有关系的。《起信》的根本思想是“本觉”之说，把本觉作为心体，所以用知来解释本觉也很合适。因此宗密把它特别提出来，不外乎说明神会的思想来源于《起信论》。他能这样明确的指出这一点来，仍然值得重视。因为禅宗的思想对于后来中国的理学和心学都有影响，而影响的重点就在于这个以知为心体上。
神会的思想虽然由贤首宗特别是宗密的阐扬曾经活跃过一段时期，但在宗密之后，还是逐渐消失了。因为宗密的本宗是贤首，不能专力去弘扬禅宗，另外南宗禅除神会一系外还有青源、南岳等系，而且神秀一系也没有由于神会的反对就断绝了。从表面上看，北宗禅比神会一系继续得还更长久些。神会系后来已无可考，而神秀系的传承则仍有历史可查。直到唐末才衰落了。可以说，整个北宗是与唐室共存亡的。
禅宗南北正统之争到了神会被公认为七祖以后就告一段落。但是，跟着南宗的逐渐扩大，凡是在曹溪参学过的人都能开门授徒，而单传的说法再也维持不住，只有听其自然了。正如宗密所说，以世俗的宗法制来讲，所推溯到的远祖也只是七代而已，七代以去不再存在甚么单传的问题，禅宗也是如此。事实上，当时南方禅的发展已经超出了神会以外，真正得到发展的乃是南岳与青源。神会系则祇在北方占有势力了。
南岳是指住在衡山般若寺（从前慧思的道场）的怀让。怀让（公元六七七～七四四年）出生于金州（陕西安康）杜氏，随荆州恒景律师出家，以后又到嵩山老安处学禅，最后到了曹溪。在古《坛经》中还见不到他的名字，祇是后来的传本才加了进去。并说慧能预记他的足下将出一马驹“踏杀天下人”，这说明他的名字是在马祖（即所指的马驹）以后才为人加上去的。据宗密说，怀让在南岳开头祇是个人修行，并未传法，得到马祖才使他成为一家。这大概是事实。因为南岳一地历来学禅者都是在那里潜修的，从慧思以来就是如此，所以怀让也只是个人用功，并没有独立门户。
马祖（公元七〇九～七八八年）是邓州（四川）什邡人，出家的名字叫道一，据说仪表非凡。当时四川已有弘忍一系的传法，马祖就在资州从智诜的门人处寂（俗姓唐，所以又名唐和尚）学过禅。以后他离四川去各地巡礼圣迹，到了南岳，在那里坐禅，为怀让发现。据说怀让有意启发他，特在他坐禅处磨砖，道一觉得奇怪，就问磨砖干甚么，怀让说做镜子；又问砖怎能磨成镜？怀让乘机说出一番道理来，认为坐禅犹如磨砖，总是不得究竟的，因为禅不在于坐卧。这些说法很使道一佩服，由是随着怀让学禅。十年以后，学有所得，就离师到江西。初在江西南部的临川（南康），后又到了洪州（南昌），与当地官吏结识，——当时新兴的禅宗在民众中很受信仰，一般政令难以发动的地方，往往借禅师的说服轻而易举，所以当时学禅的人常为官吏所欢迎。道一与官吏裴某相识，辗转在洪州、钟陵（南昌附近）一带宣传禅法，很有影响，从而创立了洪州派，代表江西禅。
怀海（公元七二〇～八一四年）出身福州卫氏，是道一门下的首座，从他起才完善了本系的禅法。原来自道一以来，提倡“顺乎自然”（不是专讲打坐），标榜顿悟。要求休息心思，不起分别，即“先歇诸缘”，好坏都无须乎思量。这种思想经怀海进一步发展，构成了新的特点。后来怀海搬到新吴大雄山居住，此山“岩峦峻极”，他所住处更是断岩绝壁，后人因此称他们的禅法为“百丈禅”。从他开始，为禅宗另立了一种规模。其前，一般禅师都住在寺院中（即所谓律寺），表面上还是要尊重戒律的。唐代实行的是“四分律”，戒条很多，其总纲则为“诸恶莫作，众善奉行”。但由南岳传下来的禅法，是善恶都不思量，这就与律寺的精神不能调和了。因此从百丈禅开始，为了运用他们的主张，加上参学的日多，在律寺之外别立一种“禅居”作为道场，并为这种禅居制定了若干条规矩。这些规矩的性质犹如戒律，但都是斟酌当时情况制定的。
禅居与律寺不同，不立佛殿，惟树法堂，法堂由长老主持。在说法时，作法简单，只要尊长老为师即可。“学众皆入僧堂”，大家都在一起，其目的还是为了坐禅。这样，他们就又恢复了坐禅方法。此外为了解决实际生活问题，还采取了普遍劳作的办法。——原来道一住山时，生活即由自己解决，除造林外，还搞耕种等农作。到了怀海时，更作了新的规定，名为“普请法”，上下均力，不分等级，一齐劳作。当然，也接受布施。这些就是所谓“禅门规式”。这些规约后来作了修订，就成了“百丈清规”。开头立这些规约的目的，仅在于使聚处寺院中的僧众有所制约，以便于共同的团体生活。但立了这些规约以后，特别是在形成“百丈清规”以后，就对于他们禅法的发展很有影响，大大地增加了禅宗的势力。
百丈以后，他们的势力越来越强，从而形成了洪州宗。一时与菏泽宗、牛头宗成为鼎足之局。
关于洪州禅的特点，宗密有些介绍可以参考。至于他们本宗的说法，则比较零碎，难以看出系统来。宗密说，此禅的特点是“触类是道”，而在实践上则为“任心”。“触类是道”按宗密的解释是，修禅的人“起心动念，弹指謦欬，扬眉瞬目，所作所为皆是佛性全体之用，如面作多般饮食，一一皆面；如是全体贪嗔痴等，以至受苦乐等，一一皆性”。明心见性乃是修禅所要达到的目的，但怎样才能见到佛性呢？从弘忍神秀以来，都认为佛性乃是真心、清净心，只要得清净心，了此真心，就是见性。而洪州则一反其道，主张修禅者应该把人的行为综合起来观察，人的生心起念，一举一动，都应该看成是佛性的表现。——因为佛性乃是一个全体，表现各有不同，要见佛性，就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐，都是佛性的一种表现，所以叫做“触类是道”。决不能只把清净心看成是佛性。这种思想是有其来源的，宗密就指出，这出于《楞伽经》。《楞伽》特别提出如来藏的思想，认为如来藏即是佛性，也是“生死”“涅盘”的根源。所以说“如来藏是善不善因”——由于有了如来藏的因才有一切一切，单从如来藏言，则一切平等。善是如来藏的流露，恶也是来自如来藏。
其次，“起心动念”等说也出于《楞伽》。《楞伽》中有一段讲到关于佛事（佛之所作）的说法，说在此方是以语言文字来作佛事（即用语言向人说教，当然语言文字要“宗通内证”，不能执死），而他方佛事起心动念，弹指謦欬，扬眉瞬目等等，一举一动都可作佛事。洪州派把这些说法丰富了他们的佛性论，认为这些也都是道。因为他们的实践主张就是“任心”，讲究“息业养神”，不要故意去做甚么好事坏事，只要能养神存性，任运自然，就做到家了。这倒好像是一种自然主义了。因此，宗密说他们是随顺自然，一切皆真，这一评语，可说是抓住了他们的特点了。这一特点贯通于南宗禅的整体中，很难分清这一思想是《坛经》中原来就有的，还是后来加上去的。不过洪州系对此思想是特别强调的。
前面说过，神会提倡的南宗禅是会通《金刚经》的，把《金刚经》的地位提得很高，甚至代替了原来的《楞伽经》。到了洪州时期，则又恢复了《楞伽经》的地位。因此可以说他们是要调和《金刚经》与《楞伽经》之间的矛盾。而南北之争在他们看来已不是主要的，无须把界限分得那样清楚了。
青原系是南宗的另一系。青原指行思（？～公元七四〇年），他出身江西卢陵（吉安）刘氏，传记不详。古本《坛经》中也无他的名字，后来才加了上去。说他在慧能处为时不久就回江西去传播禅法，影响似乎不大，传其法的是希迁。
希迁（公元七〇〇～七九〇年）出身于端州（广东）高安陈氏，据说到过曹溪，又在粤川间往返参访，想必也会受到四川禅师（如马祖等）的影响。他在行思处学有所得后，于天宝初到了湖南衡山的南寺。寺的附近有一大石，严整如台，他就结庵其上，所以被称为石头和尚。当时衡山的禅师如怀让等都很推重他。但从宗密的著作中看，他的势力似乎还没有达到洪州的地步，没有单独提出来，只把他与牛头并举。这也可能是因为他们之间的思想有相同之点，即同受般若空观影响的缘故。洪州各家没有甚么著作，只有语录，但是青原却有五言小品偈颂体的《参同契》流行，表现出一些特殊的思想。
《参同契》是借用汉代道家魏伯阳著作的名字。魏作《参同契》目的在同契儒道二家的说法，在道家看来，儒家以《周易》为代表，道家以黄老为代表，此后还有“炉火”一种炼内丹的长生术，魏伯阳就是要会通这三方面来推阐出自己的心得的。希迁借用这一书名立论，目的则在于把南北顿渐之说加以会通。此作全文共三百一十字，见《景德传灯录》卷三十。
《参同契》一开头就说明作者的宗旨：“竺土大仙（佛）心，东西密相付（指禅宗之以心传心）；人根有利钝，道无南北祖。”说明南北之祖是一样，只是根有利钝的不同，法的本身并无渐顿可言。这种说法在《坛经》中也有，如说：“法无顿渐，人有利钝。”聪明的人可以单刀直入，迟钝的人则有阶梯。所以《参同契》与《坛经》之说相契合。既然南北是以顿渐来划分的，法无顿渐那也就无所谓南北宗了。《肇论》中有这样一句话，“会万物为己者其唯圣人乎”，意思是说，得道者是无我的，万物又是一体，万物一体即为我，圣人就是以此为境界的。据说希迁对此语很有体会，认为圣人无我而与万物沟通。又说他读了《肇论》那句话，有感而作《参同契》。因之《参同契》全篇都贯穿这一思想，不过在文字上没有这样明确的表示。
希迁思想的中心是由理事、心物、内外的关系上立论的。所以他说：“灵源明皎澈，支派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟。”“灵源”即心，心是清净“明澈”的，由心源所发生的一切为“支派”（即物），是与心相贯通的，也就是说，一切都是佛性的表现，不过不是很明显地贯通于物罢了，所以说是“暗流注”。正因为心物本是一体，如果不了解这种关系，执着于事则迷，若仅契理也不能算悟，应该把二者联系起来，不要分别执着一边。这种说法的确是根据南北顿渐的议论来的，南北的争论归根结底与心物有关，北宗比较执着事相，南宗则着重于理的方面，各侧重一面而未能把二者贯通起来。
理事的贯通并非易事。像华严宗讲的“十玄门”就相当复杂，希迁吸收了“十玄门”的思想说：“门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。”这就是说，理事关系不简单，十玄门以十为对，只不过表示很多罢了，事实上门类还要繁多。因此理事融会的境界，应该贯彻于各各门类之中。尽管门类繁多，但各门之间的关系，却可以归之“回互不回互”两类。所谓“回互”就是互相融会。虽然事物的界限脉络分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，不再区别彼此。“不回互”就是各有自己的位次，各住本位而不杂乱。对于“门门一切境”来说，既有回互的关系，又有不回互的关系，它们是相涉而又有分位。总的说来，还是认为理事应该会通的。这就是他在华严宗影响下所产生的一种看法。
以下他还拿一般的事物来谈理事关系：“色本殊质相，声元异苦乐，暗合上中言。明明清浊句。”由一般事而言，现象上千差万别，怎样来解释事理融会的道理呢？《参同契》讲到理的地方很多，首先应了解他所讲的理是指甚么。一般说来，有物理之理，有性理之理。所谓物理，如色的质象有青黄等差别（青黄之所以为青黄，是光波长短造成的，当时不能做科学的解释就统之为物的“理”），据希迁看来，若以物理解释，则青有青的理，黄有黄的理，差别不可相通。因此应从性理上来讲。所谓“灵源”即是性理的代称。但性理还可以分为两种，一是认识方面的，一是道德方面的，两者都以心性为标准。而心性表达有明暗之分。所谓暗，就是隐晦的、间接的语言文字；所谓明，就是明白的、直接的语言文字。希迁此作本是为了参玄（即学禅法）用的，参玄就不能不用语言文字来表达，这样就把理之明暗转成为文字表达的明暗了。据他看来，关于暗的语言有上中之分，明的语言也有清浊之别，都有等级，有好坏的差别。但总起来都应会归于理事融通的方面，做到“承言会宗”。
接着他就专门解释这一说法：“本末须归宗，尊卑用其语；明暗各相对，比如前后步。”心本物末，应该归于理事融会之宗，在所说的话中，分出侧重点（尊）和次要点（卑），以此来表现事理明暗的话是相对的，但又缺一不可，犹如人的走路有前后步，却是相辅相成的。这也就是说，禅宗各家使用不同的文字来表现自己的境界，虽然有明有暗，各有所侧重，但仍是从理事融会方面来贯通。因此，他的结论是：“事存函盖合，理应箭锋拄，承言须会宗，勿自立规矩。”以盖来比喻事，盖随器而有大小方圆之不同，事也如此而有千差万别。但就理上说，则不应执着这些差别，如同人之以箭射空，箭箭相顶，以一贯之（此喻见《大智度论》）。把理与事这样统一起来认识，就可从语言上会归宗旨，而不是强为之解。
希迁的这一小品，主旨在会通南北宗，但也提出了佛学的理论问题——理事的关系。他对于理的理解比较深刻，把它分成物理与性理。并认为从物理上看，事各住一方，而从性理上看，则是统一的。他还用回互不回互来解释理与事的关系。这一些，对以后特别对宋明理学家是有影响的。宋明理学家也谈到事理问题，还进一步讲到理一分殊的问题，认为理是整个，是一，在每一事中都有表现；同时又承认事之差别，看成是多种多样的。这些在此小品中都涉及到了。所谓“灵源明皎澈，支派暗流注”，就是同样的意思。应该指出，希迁的思想与南宗禅特别是《坛经》是有关系的。《坛经》后面的“三十六对”中，特别提到明暗一对，《参同契》用明暗来喻理事。另外，希迁主张用语言文字，这也与《坛经》一致。从道信到神秀一直主张“禅灯默照，不出文记”，认为在心中领受就行了。因此在他们传播禅法的时候，也只是当面指点，不记录于文字。而《坛经》的三十六对说法，却将这些驳倒了（洪州禅是主张不立文记的，甚至在教禅的时候，也不用语言，只用手势，所以说哑巴也可以参禅，但这是以后的事了）。由此看来，希迁的说法与《坛经》后面的一段是很有关系的。后来《坛经》还说，希迁作沙弥时就得着慧能的关照，要他“寻思去”。慧能死后，希迁就去作“禅思”，但总想不通，有人提醒他，慧能是要他去找行思，因而他就投身青原行思的门下了。这些当然是后人的附会，但总可以看出，他的思想的确和《坛经》有些关系。
总起来说，青原一系是由石头促使其发展的。石头的作风和接引人的方法都很严厉，所以后人说“石头路滑”。不论在理论上和方法上，都有些与众不同的门风。以后它的影响逐渐扩大，形成与洪州系势均力敌之势。再后，这两派又分成了许多支派，他们的分歧也完全根源于此，并与整个禅宗的命运相终始。
自青原一系势力增强以至与南岳并驾以来，江西湖南两地陆续出现了一些杰出人物，各有所主：江西主马祖，湖南主石头，一般学禅的大都往来于两家之间。其中有谋道的，也有谋食的。——当时有这样一种实际情况：因为禅宗在各处都有传法的，每处的人数也相当多，要解决生活问题有时会发生困难，所以就形成一种到处流动的所谓“行脚参访”的风气。学禅者游州猎县，不辞千里，过夏经冬，既可游览山水，也可取得供养。这样一来，一时禅家的实践就产生了种种新的形式。体验也不单限于一个人，往往是宾主互相激扬，互相讨论和启发。应对之间产生了所谓“机锋”（语言不很明确，而有含蓄，用以试验对方是否理解）和“机用”（即原则与活用，因为一问一答之间，总有原则和活用的不同，这都是语言的句式），还有讲家的所谓“机境”（即主题与境界，用语言所表达的）。并逐渐成形为一定的句式。这些句式由于学徒的流动传播，也就有了“语录”，后来还单独地有“公案”，由于句式的每一条都可成功为典型的例子。于是禅学的变化就有了多方面。
到了唐末武宗会昌年间（公元八四一～八四六年），出现了毁佛的事件（其原因有政治的、经济的），沉重地打击了佛教，计废除寺院四万余处，在不足三十万僧侣之中还俗的达二十六万人。收回为寺院所占的良田数十万顷，解放奴婢十五万人。这样，不但解散了僧众，而且摧毁了他们的经济基础。这对于佛学也产生了影响，特别是当时以庄园经济为基础的义学，有不少章疏著述都因之散失了。但禅宗各家原就散住在各地山林，又同平民接近，不讲义理，无求于典籍，所以受到的影响较小。由此，在毁佛事件过去以后，禅宗的势力也恢复较速，派别反出现得更多。不久，进入五代时期，南北政治分裂，由于禅宗在南方盛行，南方统治者也还利用禅宗，更有利于禅宗的发展，因而也就加速促成它的分裂。仅仅数十年间，在南岳青原两大系统之下就出现了五个支派。它们传承的关系如下：
南岳一系，在百丈怀海门下有沩山灵佑（公元七七一～八五三年），再传仰山慧寂（公元八〇七～八八三年），这一传承构成了沩仰宗。百丈另一门人黄檗（山名）希运（？～公元八五〇年），再传临济（寺院）义玄（？～公元八六七年），这一传承为临济宗。
青原一系自石头开始，他的门下有天皇（寺，在荆州）道悟（公元七四八～八〇七年），再传德山宝鉴（公元七八二～八六五年），雪峰义存（公元八二二～九〇八年）。雪峰徒众满天下，听讲的据说有千五百人。其中有云门文偃（公元八六四～九四九年），由此传承构成了云门宗。石头的另一支为药山惟俨（生卒年不详）传云岩昙晟（公元七八二～八四一年），再传洞山良价（公元八〇七～八六九年），再传曹山本寂（公元八四〇～九〇一年）这就构成了曹洞宗。——以上即是由百丈、石头传承下来的著名人物，由于他们在传承上有各种不同的门风，自然又形成不同的派别。以上总说为前四派。其后雪峰另一门人玄妙师备（公元八三五～九〇八年）传地藏（院）桂琛（公元八六七～九二八年），再传清凉文益（公元八八五～九五八年）谥号“法眼”，被称为法眼宗。这样，前后共构成了五派。
五派中，只有临济流行于北方，其余都在南方（江南及岭南一带）。经五代到宋初，南方的云门首先传于北方，一时与临济并盛，因而彼此斗争得很厉害。临济的后人为了同云门争夺势力，还歪曲云门的传承，说他们是出自南岳系的天王道悟，而不是出于青原门下的天皇道悟。为甚么会有两个道悟呢？据他们说还有根据：丘玄素撰《天王道悟碑》中说得清楚，它说天王道悟也住在荆州，州城东为天皇寺，城西为天王寺，而两道悟的生平、传法却各各不同。换言之，他们想以碑文为证，说明云门实是天王道悟门下，到云门时是天王的第四传，显然是南岳系的晚辈。此种说法，实际只是临济后人为了故意贬低云门而伪造的，并无这样一个天王道悟，碑文也是假的。这一公案在禅宗内部引起长期的争论，互相攻击，经过宋明直至清代，还是纠缠不清。学者们认为，云门宗出自石头是毫无疑问的，因为据以反驳的证据是经不住考证的，特别是雪峰本人就十分明确地自称出自德山一系。
五派的思想，一般说来相差无几，都属于南宗，只是由于门庭设施不同，特别由于接引学者的方式上各有套，形成为不同的门风而已。关于这些不同之点，在五派已经形成之后的文益曾作《宗论十规论》（规即纠正。当时派多，弊病也多，文益此作，意在纠正其弊）指了出来。此作篇幅不长，共分十段，文字很好，可以参考。其中第四段是“对答不观时节，兼无宗眼”，认为当时的禅宗在对答时不看情况，同时又不能保持自派的特点（宗眼），因而形成弊端。这说明各派是存在着自己的宗眼的。
关于各家的宗眼，文益指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契。”因为他本人是法眼宗所以没有谈及法眼。文益本人与其余四派在时间上相去不远（四派成立都在九世纪末，他是十世纪中叶以前的人，相去仅几十年），很能了解当时的实况，加上他自己又是一大家，所以他说的是确切可信，也很扼要。后人也时常引用他这些说法，不过在理解上往往不够恰当，都把这些视为师资间的应对配合，这是错误的。
文益对于禅学还有自己的看法，他原出于青原系统，对于教（禅宗后来也重视佛教）很有研究，但侧重于《华严》。因此，他讲的禅完全建立在理事圆融的基础上，这就构成他的宗眼。在《十规论》的第五段，说禅宗历代以来的宗旨都是如此，因而他认为各派宗眼都不能出乎这一共同宗旨。以此来理解他对所余四派的概括，也就是以理事圆融为中心。但是，各派以何种形式来表现这一中心，则是各有不同。因此，即以理事圆融及其表现形式成为他概括四派说法的依据。上面那几句话，正是立足这种思想而说的。
以曹洞来说，他们讲禅法的语句是偏正回互——他们有五位之说，即以偏正来讲。偏代表事，正代表理，互相配合而构成五种形式，即五位。因此所谓“敲唱为用”即是说明他的五位之间的相互配合，诸如偏中正，正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中听出他们的偏正来。其次，临济则以宾主来代表理事，宾即事，主即理。不过宾主在说话中可以互换位置，如宾中主，主中宾，地位可以互换，问题在于听者能否知道这种情形。再次，韶阳（云门）把函盖喻之为理，截流为事，他们有三句话：“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪。”有关系的是首二句。作为理是普遍的，合天盖地；从每一事上看，即如截流只是一个断面，因此，理就是整体，事就是断面。最后，沩仰以方圆代表理事，圆即理，方即事。仰山未入沩山之门前曾在耽源（慧忠门下）处传得九十七种圆相，就是在讲话时用手划一个圆圈，然后在圈中写一个字或画一个图案（如[○@牛]或[○@佛]），这就是圆中有方。仰山继用圆相来表示理事，所以说，以方圆默契，作为他们的门风。以上就是文益所见到的四家的门风，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不应随便改动，否则就无法区别他们了。
至于文益自己后来构成的法眼一派，他自己未说，但是我们还是可以看出他的特点的。他的《十规论》第五段中说“大凡佛祖之宗，具理具事……〔应该〕理事相资，还同目足”，也是与其余宗派相同主张理事圆融的，认为二者如同目与足的关系，应该互相协同。从他的门庭设施来看，可以说是“一切现成”，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是“现成”。为甚么说他们的宗眼就是现成呢？他原是得法于地藏桂琛的，据传有这样一段公案：文益曾约两个同伴去桂琛处参学，第二天就辞行，桂琛觉得他还可以深造，又不便明白挽留，就指门前一块石头对他说，你是懂得唯识的（因他所学《华严》其中就说“三界唯心”），试问这石头是在你的心外还是心内呢？他当然回答在心内。桂琛就说，你是行脚的人应该轻装，如何安块石头在心内去到处走动呢？文益无词可对，便又留住月余，仍不得其解，桂琛这才告诉他说，“若论佛法，一切现成”。这就是说，一切都是自然而然地存在，心里有块石头，也是自然存在的，并不加重你的负担。于是他得到很大启发，后来到处传播此说。他门下德韶曾写了一偈呈与他看，偈说“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山”。他看了很为称赏，认为“当起吾宗”。就此偈内容看，也是“一切现成”的意思：学禅达到顶峰，与人间当然不同，但由于心外无法则随处都可以见到青山（禅境）。也就是说，处处皆是禅，并不须离开人间去找。因此也就是不待安排，随处都是。由此看来，文益对于他门人的印可也就是“一切现成”。以后德韶还明确地说：“佛法现成，一切具足，还同太虚，无欠无余。”
五宗门庭的不同，也可由其全体精神上来考察。后人对于他们的精神有很多不同的说法，像元代中峰明本（公元一二六三～一三二三年）在其《广录》卷十一中，认为禅宗的实际传承是在基本精神一致下传下来的。他说“达摩单传直指之道，为何分为五家宗派？所谓五家宗派者，五家其人，非五其道”，所以只是人不同而非道不同。此外他还说：“亦非宗旨不同，特大同而小异。”大同者，同在“少室（指达摩）之一灯”，小异者，在“语言机境（如何说法应根据机境以安排）之偶异”。这些“偶异”即是“如沩仰之谨严，曹洞之细密，临济之痛快（他们常大喝一声，直截了当），云门之高古（常用一个字对答，称一字禅，高不可攀），法眼之简明”。这些是“各出其天性”偶然有所不同，“而父子之间不失故步，语言机境似相蹈袭，要皆不期然而然也”。也就是说，五家由于性格之不同，代代相传，不改成规，自然而然产生了门风的差异。
中峰这些说法重在说明五家无大的差异，虽有一定的道理，但事实也不尽然。就在《十规论》中，文益在将四大家看成是在理事圆融上的统一的同时，也指出有两种不同的施设。因为当时南北四家的流行，看起来好像势均力敌，但《十规论》也由此看到临济曹洞之间甚有区别，所以在他讲到理事圆融的一段话中，特别以两家为例来说：“欲其不二（理事不二），贵在圆融，且如曹洞家风则有偏有正，有明有暗，临济有主有宾，有体有用。然建化（教化）之不类，且血脉而相通。”继之他加以评论说：“偏正滞于回互，体用混于自然。”这是说，讲偏正就会在回互中打圈子，讲体用就混同于自然之说，这是二家对于理事认识的缺点，可见二家是有不同的。
据我们看来，这两家代表了南岳青原二系，在根本思想上原来就有出入。现在为他们作一区别，强为之解，可以这样说：由临济传下来的南岳一系的特点，是他们逐渐发挥出来的“触目是道”；而由曹洞传下来的青原一系，其特点则发挥为“即事而真”。临济比较重视从主观方面来体会理事的关系，由理的方面体现到事，也就是说，以理为根据来见事，所以所见者无不是道。曹洞的“即事而真”重点则摆在事上，注重客观，在个别的事上体会出理来。因此这两家虽都讲理事关系，结果也都得出理事圆融的结论，但临济则从体用上着眼，体是主，用是宾，见事为理之用，理为见事之体。曹洞主张由事上见理，这是由本末上讲，事是末，理是本。关于临济的思想，宗密对洪州宗的解释（即对触目是道）大体还相去不远，可以参考。
关于曹洞的“即事而真”还要略为解释：洞山原得法于云岩，学成辞云岩时有一段公案（见《景德传灯录》卷十五）。当时云岩说，你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定，但提出一问题：假若和尚死后有人来问你的面貌如何，应怎样回答呢？——这是一种“禅机”的问题，语义双关，意思说云岩讲法的精神是甚么，他所讲的是否即是云岩本来的思想。云岩当时也用了一种“禅机”回答：“即遮个是。”这句话使洞山沉默好久，不得其解。云岩便接着说，此事应该仔细慎重，担子不轻呀！这样，洞山就走了。在途中，洞山涉水，见到水里自己的影子，于是恍然有省，认为懂得了云岩“即遮个是”的含义了。他随即做了一偈，大意说：影子就是本人，不必再另外去找了，到处都会有的。后来云岩死了，他去供养云岩的遗像（真），有人问他“即遮个是”是否就指这遗像（真）而言呢？他回答说：云岩开始说这句话时，他是不懂的，后来涉水见影时，也只是似懂而已，只有在看到遗像之后才是真懂。遗像代表本人，才是“遮个”，而以前几乎误会了云岩的思想。
这个故事说明甚么呢？就是说要如何理解“即事而真”。理是共相，但事上见理却并不限于共相，因为每事还各有别相。所以事上见理应该是既见到理也见到事，把认识到的规律运用于自相。因此，这个故事就是一个比喻：看到水中影还是共相，只有在遗像中才能体现出他的原来面貌。因而所谓理也只有通过自相才能相传。“即遮个是”既有共相义，也有自相义，所谓“即事而真”就是这个意思。以后他们相传下来，也常说“即事即真”，这些都不是笼统的话，而是在一个个具体的事上来讲的。
又洞山关于即事而真的说法，曾就“水中影”作颂表示体会。以后他在传法与本寂时还说到他在云岩处学得一种“宝镜三昧”，这除了他的传承的解释以外，还有《宝镜三昧歌》为之解，这可视为对于“水影”体会的补充。其歌词有云：“如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。”有怎样的形就有怎样的影，此为事上见理的比喻。这也说明洞山涉水见影的体会，在后来还是觉得很重要，所以又把宝镜三昧传给曹山。
《三昧歌》的文彩很好，有许多意义可以同《参同契》相互发明。所谓曹洞的“敲唱为用”也出于此。如说“正中妙挟，敲唱并举”，即是表示理事双融。双融即“妙挟”，挟带而看不出痕迹，故谓之“妙”。虽有敲有唱，而声音打成一片，契合而不能分别。这些也即是指他们讲话的标准。另外，关于明暗回互，也是如此，如说“夜半正明”，即是形容暗中有明，决不能单以明来解释。又说，“天晓不露”即是形容明中有暗，也不可单以暗来理解。这种比喻乃由禅扩展到文章上，影响于一代文人，如苏东坡的文，王摩诘的画，都讲究境界，也是此类性质。
另一方面，文益的法眼宗也是得自青原传承的。他对青原的基本精神理解得很深刻。石头的《参同契》以明暗来表现事理，是发挥理事贯通的精神的。文益对此很有心得，所以他曾为《参同契》作过批注（注已散失）。在《十规论》中也明白地讲过理事圆融的话。此外，他对《华严》的深义也能运用入化。他所讲的禅，是会通教义来讲，不是凌空而谈。同时他又不滞着于文字，运用《华严》却不露痕迹，故很巧妙。他以“六相”来体会《华严》的法界，也就是用六相（总别、同异、成坏）来体会理事的关系。因此，显然不是从体用上而是从本末结构上来讲理事，以房舍为例，房为本，门窗等部分为末；房为总，门窗等部分为别；总为同，别为异；总为成，别为坏。这些说法都是文益继承青原的基本思想而来。
总之，南岳与青原的基本不同，即在于一从体用，一从本末作理事圆融的解释。这在以后禅宗的发展中也有很明显的表现，他们的思想影响于宋明理学也与此种区别有关。理学之受《华严》影响这是大家共认的，不过他们是通过禅学特别是所谓华严禅而间接受到的影响，并非是直接研究而得之《华严》的。
禅对于教应该采取何种态度，这是在禅宗的发展过程中一再被讨论到的。如中唐时期的宗密，他既是贤首宗的大家，又是荷泽系的禅师，在其《禅源诸诠集都序》一文中，就曾主张过禅教统一。到了五代末年，南宗禅分成五家支派，有些人对于教又产生了不大正确的看法，或者根本“不看古教”，祇凭自己的理解不要典据，或者“乱有引证”，并不符合原来的教义。清凉文益对教很有研究，注意到五家中人的这些缺点，乃“因僧看经”而引起了他的感慨，写了一颂：“今人看古教，不免心中闹，欲免心中闹，但知看古教。”今人看经，心中烦恼，但要免除烦恼，仍只有认真看经之一途（见《景德传灯录》卷二十九）。在《十规论》中第八论，他又针对“不通教典，乱有引证”的现象说“凡欲举扬宗乘，援引教法”这是可以的，但“须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行，校量疏密”。这是对待教的正确态度。由文益所指出的这一基本精神，经其门下天台德韶再传永明（寺）延寿，得到更大发扬，延寿对于禅教的统一，再度作了努力。
延寿是五代到宋初的人（公元九〇四～九七五年），出身于浙江余杭王氏，曾作过余杭县的库吏。出家后，开始喜天台禅定，入德韶门下，为德韶所器重，付法与他，以后就去明州雪窦开法，法席很盛。当时明州属吴越管辖，吴越王钱弘俶同南方其他各国一样，很重视禅师的活动，意图对于他的统治有所帮助，特为延寿重建杭州灵隐寺，以后还专门为建永明寺（即净慈寺），延寿就在此传播他的禅法。
当时一般禅师通行的风气是把“玄学（禅）正格”看成是“一切无着，放旷任缘”，认为以此态度，由“无作无修”而达到“自然会通”。延寿出自法眼一系，不满于这种一般的看法，以为这样就会流于空疏。如果对教漠不关心，只凭己见，即有成绩也不能超出“守愚”“暗证”的范围，见闻浅陋，未免“贻误后学”。由于延寿当时居于新寺，又得吴越王的信任，有相当的声望，所以他就召集了慈恩、贤首、天台这三家佛教的人，“分居博览，互相质疑”，最后由他的禅家的说法作为评判的标准加以评定：“以心宗之衡准平之。”把诸家之说统一起来。这样，他不仅统一了各家对教不同的说法，而且统一了禅与教，由此所得的结论，构成了《宗镜录》一百卷。
这里所说作为“准衡”的“心宗”，亦即是禅法，这是统一的中心。当时所说的禅，除禅宗之禅而外，还有其他各派所讲的止观也包括在内，但延寿是以达摩禅为准。又所说的教，当时虽有三家，但他也尊贤首为首，这是法眼宗的门风：“禅尊达摩，教尊贤首。”这也就是延寿的禅教统一。这些都没有超出宗密所说的范围，宗密就是把教定于《华严》，禅定于禅宗的。在宗密的《都序》中，讲到《禅源诸诠集》的编纂方法时，说此集有各家的种种异说，总计也有百卷，可见内容与规模都和《宗镜录》差不多。
关于《宗镜录》的体裁，根据他的自序来看：“今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证之。”那就是三个步骤：先搞通宗旨之所在，次假设问答把道理说透，最后广泛引据证成。为甚么叫做《宗镜录》呢？“举一心为宗，照万物如镜”，心即是宗，能照为镜，二者联系起来叫做“宗镜”。以此作为整个线索，“遍联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录”。这就是把经论的主要思想贯穿起来，掌握圆满的解释，加以宣扬。此书的份量是“分为百卷，大约三章，先立正宗（标宗），以为归趋；次申问答，用去疑情；后引真诠（引证），成其圆信”。这就是《宗镜录》结构三章的内容。
由延寿的《自序》可见，他写作的目的就在于使禅教统一。他所说的“一心为宗”的心就是自情清净心，并由编纂经论语录予以证明。
从所搜集的资料看，有关问答、辨别，共分三百四十段——本来祖佛所说都不出唯心的范围，搜集这方面的材料并不困难。全书引证的资料，约有三百种，属于经的百二十部，属于语录的亦百二十部，其它论著六十部，总起来数量不算太多，但在当时（五代末年）义学不甚发达的情况下，还能搜集到这样多的典籍也就算很难的了。
《宗镜录》编成后，吴越王就收藏起来未予流通，直到延寿死后近百年，于宋仁宗元丰年间（公元一〇七八～一〇八五年）才有木刻本流行。以后还出现新刻的改订本，就不免芜杂紊乱，后来还是收入到大藏经里。到了明末刻“方册藏”，智旭（藕益）发现改订不妥当，便加以删订，略为清晰，到清末还一再有节本出现。
就佛家义学方面来看，贤首、天台、慈恩等宗经过会昌破佛以后，即显得十分微弱，只能抱残守缺，到五代，就更为衰落，其中尤以天台为严重。例如，当时吴越王曾见到永嘉玄觉（他是禅师而通台宗）的《永嘉集》（后人代编）中引证有关天台判教的说法，不得其解，询问德韶（南唐清凉文益的法嗣），答以须问台家，其时台宗大家为螺溪义寂，经其指出，引文出于《妙玄》（即《法华玄义》，为台宗三大部之一），但当时中国已无此书，只流传海外（高丽、日本），必须从海外访求原本，方得彻解。因此吴越王使人带着重礼去访求，直到宋初才由高丽的谛观送回写本。这说明其时天台宗的好多著述都已散失，讲说也就不能彻底了。贤首与慈恩两家情况稍好一些，但典籍也不完善。因此，在延寿主持下，三家学者所商讨到的不同议论，其水平是不够理想的，不过在当时已是难能可贵的了。由此编成的《宗镜录》虽受到限制，仍能够保存一些材料下来，特别是关于法相、唯识一方面的。因为慈恩宗一开始即未得着发展，幸而通过《宗镜录》的流传，直到明末，义学见解已很浅陋了，但还能大谈相宗，这就全靠《宗镜录》中保存的材料。此录对后世的影响，于此也可见一斑。
延寿关于禅教统一的思想来自宗密，因而他就从“顿悟”“圆修”上立论。顿为南宗所特别提倡，圆则指《华严》教而言，以南宗的顿悟和《华严》的圆修结合起来，就成了延寿全部议论的基础。延寿自己说，“凡称知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘相应，设证圣果，亦非究竟”。他所以要引证佛语，就是要用来印证自己所说所想的是否正确。这也就是他崇拜《华严》的原因，因为就教言，《华严》是了义的，一乘的，可谓最究竟了。同时，他还引用历代祖师语录来证明自己的看法，特别引用了他所重视的南阳慧忠的话：“禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相授受，与佛道通。”只要以教来发明心地，自然就会与佛道相通。继之，他还说：“……纵依师匠，领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许。”这就是说，师徒授受也是以教为标准的。若与教不符，师徒可以互不承认。由此证明，他是把教放在头等重要位置的。这样说法也可上溯到宗密。宗密的主力顿悟，但不废渐修。由宗密这样的解释，自然会有慧忠那样的结论。因为宗密所说的顿悟并不是指证悟而只是解悟，证物还需要修习。慧忠所讲的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的对不对。
但是，由于延寿过于重视禅教的统一，所以比宗密的议论更进了一层，以至把教中的一些界限也弄模糊了。例如，他对法相唯识部分作了特别详细的引用，但分不清其间的区别，夹杂了好些似是而非的议论。他把《起信论》也拿来作为法相唯识学说的骨子，这还情有可原，至于把非常明显的伪书《释摩诃衍论》（说是龙树对《起信论》的批注）也与法相唯识一般看待，就将教弄胡涂了。对待禅宗各家也有类似的情形，对北宗他还划了一个界限，对南宗各家，则加以无原则的调和，无所区别。早在宗密时，即已指出南宗有菏泽、洪州、牛头三大家，且作了高下之分；到延寿时更有了二系五派，他们之间是有分歧的，而延寿却持混沌一体的看法。因此，他不但对教不清楚，对宗也模糊。在《宗镜录》最后引证的一章中，引用各家祖师之说，几乎辨别不出有何不同之点。这种作法可说是他有意识地在进行调和。这样，就使得作为青原一系的后继者，未能很好保持这一系的精神，而法眼宗本身也没有传几代就趋向衰竭了，以后倒还是由云门、曹洞两派继承青原系的精神传承下去的。
延寿本人在提倡禅法的同时，还注意净土的实践。这倒表现出他与南岳系禅师的作风截然不同。南岳系提倡无着、无作、无修，放任自然即此为修道，不再专修何种法门。延寿则作种种修习，据传记说，他对自己主张的净土，躬行实践，非常严格，订出日课，丝毫不苟。他还说：“华严圆教宗旨，理行齐敷（即相并安排），悲智交济，不废善行（见所著《万善同归集》）。”特别发挥了此种主张。这就可以看出，他把禅宗各家看成一样，但在实行上又提倡以净土为主，完全是与南岳的放任自然，对于好事和坏事都置之不问相对立的。这就显得禅宗各家在实行上还是有差别，至少两大系是不同的。
延寿的这些思想对宋代禅师的影响很大，他们一方面打破南岳与青原的界限，将其理论看成一样，另方面又以禅与净土作为共同的实践。这样做使禅宗扩大在群众中的影响倒是很有利的。因为单纯讲禅比较奥妙，一般群众不易理解，现在和净土一结合，肯定万善同归，这就便于群众接受了。
在禅师的思想方面，尽管延寿持调和会通的态度难于看出各家的特殊成就，但也由于会通却使许多问题自然地被提了出来，暴露出来。例如，对于“以心传心”的心的议论就是如此。宗密认为，禅宗是“以心传心”的，但在菏泽神会之前，都是“默传密付”，所指之心，就不免各有领会。这种传法很模糊，还有误入歧途的危险。而神会不惜眉毛（禅家以为泄露秘密就会得麻疯病脱落眉毛），指出此心“以知为体”，犹如水以湿为体，这就使心体异常明白了。因此，从宗密看来，这是神会了不起的贡献。延寿仍采取这种解释，并且十分强调，将各家的议论拼凑起来为之证明。但是，这样一来这方面的问题就都提出来了。如以唯识说，万法不离心，一方面固然会发生石头也在心内等问题（见上），同时也提出墙壁木石等无情物也是心之一体，心既以知为性，种种无知之物是否也有知呢？有知即有佛性，无情之物是否也有佛性？以后甚至还提出无情之物也说法等一连串问题。——这些问题原来是分见于各别著作语录之中的，如湛然认为一切无情也有佛性，慧忠认为无情也在说法（有人问他，为何听不到？他答，我也听不到，因为无情说法只有无情得闻），但是问题是分散的，现在集中在一起，就又成为问题了。再后，还把佛性联系到善恶行为上，认为若善恶行为同出一心，应同一性，就应有本性善，本性恶，由此有“性恶”之说。阐提无佛性，但有性善为甚么不会成佛？那是因为他们无修善；佛有性恶仍然是佛，这是因为佛无修恶，由是又提出一阐提是否性善或性恶的议论。最后，还发生善恶行为是否可以同样地做佛事的问题。总之，延寿采取菏泽知为心体之说，同时又集中了各家的议论，遂把问题暴露出来。他本人虽只主调和而未能解决，但由此重新引起人们的注意，对以后禅家的思想来说还是有相当影响的。
禅宗五家后来的发展极不平衡。沩仰宗衰微最早，仰山四传之后，到宋初系统就不明白了。法眼宗的法脉也不很长，延寿算是一大家，但他门下只两传也就无闻了。临济宗原来流传于北方，创宗者义玄就因住在镇州（今河北正定）临济院而得名。他门下知名的有魏府（大名）兴化存奖（公元八三〇～八八三年），五传到湖南潭州（湖南长沙）的慈明楚圆（公元九八六～一〇三九年）。他门下有二人都在江西，一为宁州（江西南昌）黄龙（山）慧南（公元一〇〇二～一〇六九年），一为袁州（江西宜春）杨歧（山）方会（公元九九二～一〇四九年），由此又分成两小派：黄龙宗和杨歧宗。一般把他们原来五大家并称五家七宗。但黄龙后来无何发展，唯杨歧独盛。这样，原来流行北方的临济，此时却由杨歧为代表而成为南方的一大宗了。云门恰恰相反，它原流传广东，宋初汴京恢复两街制度（都城中有大道，分出左右两大街，各有寺院，管理寺院的僧官即随之分左右），所列寺院有律、慈恩、贤首等宗，仁宗时还设立了“十方净因禅院”，最初是请临济宗僧主持，由云门禅师育王怀琏（公元一〇〇九～一〇九〇年）主持。到神宗时，又增设了大相国寺，规模很大，有六十四院，内设二禅院，由云门宗净慈寺宗来主持，还有黄龙系常聪等禅师参加。因此，云门禅师在北方的势力强大起来，与临济宗对峙。云门一系人才较多，三传为雪窦重显（公元九八〇～一〇五一年），本有中兴云门的声望，来到北方，更加得势，此宗传承较长，直到南宋才渐衰微。另外，曹洞宗本由洞山曹山两代建立的，但曹山直接传下来的只有四代，后来传承乃由洞山的另一系担当，即从云居道膺（？～公元九〇二年）下传，到南宋时势力乃渐盛。由此，最后五家七宗只剩下济曹两家，而曹洞宗势力始终不能和临济宗相比。
禅家思想到赵宋一代，有了较大的变化，和唐代开始时的情况有显著不同。如关于禅教统一的思想，特别是贯彻贤首的理事圆融的思想，中经延寿的努力阐扬，已为他宗所接受。其后能继续存在的几派，都是依赖统治者的支持的，当时著名的禅师经常与官僚等周旋，接触上层人物，这就使原来禅宗居住山林常同平民接触而形成的朴素作风丧失殆尽（本来从五代以来已经丧失不少），其基本思想亦积极向主观唯心论方面发展，最后还归结为“一切现成”。这句话的实际意义，即彻底肯定现实，不需任何改变。又提倡性恶，不别善恶，无作无修等等。不管这些说法原来意味着甚么，但在此时都变成了作恶者的护身符，甚至认为佛亦是性恶云云，此种思想可说是和统治者的需要契合无间的。由此，禅家思想的发展有两种显著变化：
第一，文字禅。尽管后来禅宗相当重视教，但真正取为的典据的，还是“古德”的语句，即以“公案”（相当现在的档案）而被保存下来的“机缘”语句为主。既用之来作判断当前是非的准则，以构成“现成公案”，同时又可作为数据（公案）去探讨古人的领会，以及所说的道理。但由于一般所传的公案都比较简略，语带玄昧，意义很费揣摩，因而作为教学之用，往往发生困难。并且与文人学士往还，也要求在文字上作更进一步的解说。但此种解说，禅师们还是坚持了一种原则，避免道破语中真意，反对直截了当的解释，于是不能不用曲折的办法，乃产生了所谓“绕路说禅”的方法。这已从不能说到了绕路说了，这样，他们就专在文字技巧上用功夫，走向了浮华、文藻的道路，采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的体裁。
开创这种风气的一般推汾阳善昭（公元九四七～一〇二四年）。他是临济宗存奖一系的第四传。他集了古人的语句一百条，每条各用偈颂来陈述，称为“颂古”，实际即是公案的颂。它虽然还不是直截地说明古德原意，仍是绕弯来讲，但比原来的公案好懂多了。这种体裁就是文字禅。由于此种作法受到欢迎，继之，云门宗的雪窦重显也作了“颂古”一百条，但是以云门本宗为主而组织的。此风一开，便走上从文字上追求禅意的路子。雪窦死后，临济杨歧派的圆悟克勤（公元一〇六九～一一三五年）采用雪窦的材料为基础（自黄龙分出后，他们就兼取云门的说法），在颂前加了“垂示”（总纲），在颂文中加了“着语”（夹注），同时还再加发挥叫做“评唱”。这样编成了《碧岩录》（碧岩是夹山的别名）。此书一出，使禅风发生了很大的变化，一般有文化的禅师纷纷走上了这一道路。
克勤的门下大慧宗杲（公元一〇八九～一一六三年）对此甚为担心，认为这对于老实人是极其危险的事，也和禅宗的精神背道而驰，但也无何善策；便将所藏《碧岩录》的刻板毁掉了。但这并没有解决问题，跟着又另有刻本流行了。除《碧岩录》外，到了元代，曹洞宗禅师投子义青等也有“颂古”，林泉从伦加以“评唱”，成为《空谷集》（空谷传音之意）。曹洞另一大家天童正觉也有“颂古”，元初万松行秀为之作“评唱”，叫做《从容（庵）录》。这类著作十分流行，构成了文字禅的主流。实际上这此著作的文字都写得相当好。
现在举一个例子来看，他们是如何将公案放到颂古中来表达的：“百丈侍马祖，游山次，见野鸭飞过。祖曰：是甚么？师曰：野鸭子。曰：甚么处去也？师曰：飞过去了。祖搊师鼻头，师负痛失声曰：阿耶耶！阿耶耶！祖曰：又道飞过去也。师于此契悟。”这是一则“公案”，问题在于如何理会。“颂古”就来为人开一方便法门，代作解释。首先是汾阳的颂：“野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯，应机虽对无移动，才搊纲宗道可增。”颂文并不太好，但说明了问题。野鸭、飞空，都是平常的事，但祖师却要发问，而且问得不简单，要在这一问中传灯与百丈。百丈虽然对答了，但如何才算正确呢？——野鸭飞空的发问属于现量，因此对答是正确的。再问飞向何处，却不是指野鸭而言，而是问心到何处去了。百丈那样回答就错了，他的心随着野鸭远飞了。所以马祖就搊他的鼻子，这是说他的方向错了，应该扭转过来。原来他们主张顿悟之悟属于解悟，这就要解得真切，随便遇到甚么问题要能作出正确的解释，这就是所谓“常惺惺”。使此心常在，碰到即是，念念是道。从前二程批评禅客说，天下之人唯是禅客最忙，念念是道。这倒是实在的。也有人为禅客辨护说，孔子也讲“无终食之间违仁”，不也是念念是道吗？这也是常惺惺，镇日提心吊胆，处于警觉之中。因此，马祖问百丈语句实是一种考验。这就是汾阳对这一公案所作的指点。雪窦继之，重新作颂说：“野鸭子，知何许？马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去，却把住。”意思更明显，文字也更好。野鸭飞空的问题本身很简单，问答的目的也不在于把握这一具体事实的来龙去脉，而含有高深的情味在内。要通过此事传付心灯，意义重大，但百丈还不理解，所以马祖给他扭转方向。像这种方式就会使禅学走向文字一途，固然也有助于理解，但如此下去，就会产生舞文弄墨的流弊了。
第二，看话禅。在宋代，除了文字禅以外，由宗杲开始还把对公案的运用转到另外的一途。原来一般是把公案看作正面文章来理解的，但宗杲认为，直接从公案上并不能看到祖师的真面貌，应该提出公案中某些语句作为“话头”（即题目）来参究。其目的在于作“杜塞思量分别之用”，“扫荡知解，参究无意味语”。例如，临济赵州一家，曾有人问他：“狗子有无佛性？”赵州答曰：“无。”这是赵州公案。现在不管这一公案是否与当前有关，也不是完全参究这一公案的内容，而是把这一“无”字取出来，始终作为参究之用。这种作法可说是对文字禅的矫枉过正，从而使之倾向于非理性主义方面，认为不是从文字中来求得理解，而会自发地产生一种聪明。因此，他们常说：“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句。”这就叫做“看话头”，或曰“看话禅”。
与此同时，正觉（宏智）却提出另一种禅法，叫做“默照禅”，即主张静坐看心。这与看话禅相反，因而两家彼此非难，互不相下。但大慧与正觉二人的交谊还是很不错的。正觉生前曾帮助大慧解决过资粮问题，及其死后，大慧则为之主持丧事，并为其遗像作赞。祇是在学说上，二人却是对立的。从此之后，禅学思想就逐渐停滞了。
从五代到南宋，禅宗的思想个别地方虽有某些发展，但就总体而言，则无特别之处，也无具有组织体系的著作。像《宗镜录》规模虽大，但只是做的材料机械地编纂工作，没有甚么学术思想的体系。至于个别方面的发展，概言之，即是禅学与从前玄学的关系又越来越密切了。不妨可以这样看，佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面。
中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的，禅学趋向于玄学，因而它也有沟通儒道的意义。唐人讲的玄学内容仍不出于三玄，而且分开来讲，称《易经》为“真玄”，《老子》为“虚玄”，《庄子》为“谈玄”。禅学后期显然受着玄学这些影响而和从前有所不同。以他们与“真玄”的关系来看，曹洞宗自曹山之后，即传授洞山五位与宝镜三昧。在宝镜三昧中说五位，就是用《易经》的思想来作解释的。五位中偏正回互就是联系《易经》而说：“如离六爻，偏正回互，迭而为三，变尽成五。”五位的变化与离卦的变化道理一样，卦是六爻，而只能有五位。其后慧洪还对此专门作了解释，如下：【略】
另外，禅师们讲《华严》也往往用《易经》来解释，特别是唐代李通玄（长者）作《华严经论》，就是用《易经》的思想做批注的。宋人与禅师有关的都喜欢这部书。因此，讲《华严》时常牵涉到《易经》。如程伊川就说过“看华严经，不如看一艮卦”。他以为祇要看到艮卦的卦辞，就可以掌握《华严》的思想。为甚么呢？“彖曰，三艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”这种说法，把“止”字解释得非常明确。禅师理解的《华严》着重于性起，即顺性而起，故曰“起而不起”，是本性即如此。以海印三昧来讲，看森罗万象的事物都是自然地显现。这同艮卦的卦辞相类似，而禅家讲《华严》也就与《易经》这些说法作比较，但宋人觉得艮卦讲得更为清楚，高于《华严》。由禅家和《易经》的联系上看，大概如此。
其次，关于虚玄，看话禅的思想则与之相通。《老子》关于“无”的说法，禅师们所看的“话头”中也有“无”字，有所谓“万法归一，一归何处”，有“父母未生前本来面目”，有“旷劫无名”等等，这些问题本是禅家探讨的，现在作为话头参究，就通与《老子》“有生于无”的思想了。虽然内容不尽相同，而思想方法上则是《老子》观点的运用。
最后，他们还采用《庄子》谈玄的说法。《庄子·天下篇》中叙述他自己的学说，曾表明他讲话的特点是：“以天下为沈浊，不可与庄语。”意谓和一般人讲的大道理，认为是累于形名，不可能得到理解的。他把所用的语言分为三类：“以卮言（侧言）为曼衍，以重言（古人之言）为真，以寓言为广。”由此可见，在语言中也有玄。本来禅家就讲究语言的“机锋”，但还没有这样明确，以后得到《庄子》的启发，一般讲话中都讲三句，看成是三关，用以试人，教人。总之，不把语言说得那么直截了当，而要含有玄意。临济自己就说过：“一句须具三玄门，一玄门须具三要，有权、有用。”他没有指出具体的内容来，但总是要人讲话讲得活一些，使它有多方面的含意，让听的人自己去理解。但后人却把三玄三要讲死了，认为三玄即是“言中玄”、“意中玄”、“体中玄”。这样解释不定符合临济原来的思想。所谓三要，则是以照用的关系来讲，如先照后用，先用后照，照用同时。这就是把语言看成有多方面的含义，要人尽可能使之玄妙，实际上是受着谈玄的影响而然，不过以后更变成多种格式罢了。
总之，禅学后来又走上了玄学的道路，这种玄学的回归，当然和原来的玄学不同，可谓之新玄学。他们虽没有甚么体系，却具有上述这样一些特征。
余论「宋明佛家义学的变化与归趣」
宋代天台贤首两宗思想的交涉——天台宗山家山外之争——贤首宗同教所诠之别——明代的义学余辉及性相融通的归趣
最后，简略地说明唐代以后佛学的变化与归趣。
中国佛家义学到了唐代贤首的融通，又经过清凉圭峰两家的推阐，已算达到了顶峰，此后就没有甚么大的进步；同时由于武宗会昌的灭佛措施，使各宗著述典籍散失很多，继之而兴的是不立语言文字的禅宗，更使义学处于停滞不前的景况。但是，到了宋代，已经散失了台贤二家著述，陆续由海外返流回来，从而重新刺激了大家搜集和研究的兴趣，使学说思想上也产生了一些变化。
宋代佛家义学总的趋势是：在唐代所达到的最高成就，即讲究融通的范围内，适应赵宋统治者关于高度中央集权的新形势，更将融通的方向稳定了下来。在这一总的趋势下，一方面各家相互取长补短，另方面也都保持各自的独立性，门户还是森严的，所以思想上既有求同，也有立异。再加上各宗学者对于求同立异的态度有的进取一些，有的保守一些，因而必然要使各宗内部学说产生变化，各宗之间也有了若干分歧，但总的方向则不会有变动。
各宗的互相取长补短，主要是以台贤两家为中心，他们发生关系，是以对《起信》的体系即贤首所倡导的如来藏缘起说为基础。应当指出，天台本来是不重视《起信》的，在智顗活动的时期，主要以他的《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》三大部为学说的核心，在三大部里完全没有引到《起信》之说就是证明。虽然在《小止观》有一处引用了《起信·修行信心分》中的文句，但此书通常认为有问题，有人说是昙迁所著，又有人说是净辨所作，究竟是谁作的还无定论。一般认为是智顗根据昙迁、净辨等人的著作改编而成，并不是智顗本人之说。另外，有《大乘止观法门》一书，其中完全为《起信》的思想，题为南岳思禅师所传，好像在智顗前的慧思就已重视《起信》了。事实上，此书更有问题，不但在现存的唐代天台著述中未提到它，而且宋代从海外取回天台散失的著述以后，天台宗一些知名人物都未注意此书，如知礼对此书还表示怀疑。直到知礼再传弟子了然才对《止观法门》作了批注，始引起人们的注意。所以此书不能视为真正的天台著述。
天台宗对《起信》的研究是从荆溪湛然开始的。《起信》原为贤首宗所尊崇，湛然为了重兴天台，与贤首清凉竞争，因而参考到它，特别是“真如不变随缘”的观点，在他的著述中占有重要地位。由此开端，天台宗才用《起信》的说法。实则湛然引用的基本精神还是和贤首不同的。因此，天台的后代为了弄清本宗思想的发展及其与《起信》的关系，出现了许多异说。
贤首宗倒是始终尊崇《起信》的，而且重视的程度与时并进。贤首本人对此论的推崇可从其判教上看出，他把《起信》基本上判为终教，因为它是大乘，所以也是顿教，但并非一乘。到了清凉、圭峰则把它提高了一步，判为终、顿兼圆。他们一方面在讲《华严》的圆融，另方面又讲如来藏心，遂把《起信》看成华严学说的另一个组成方面。《华严》是圆融无尽，而圆融无尽的根本，就是如来藏真心。
在讲到一乘时，贤首宗把天台判为同教一乘，对本宗则判为别教一乘，也就是在《起信》思想上比较高下优劣。当天台宗后来吸收《起信》的思想，又不得不重新讨论同教与别教的分别，这也都和《起信》有关。到了宋代以后，贤台两家的关系就集中在《起信》上，自宗之内的分歧，也集中在《起信》上。
总之，台贤的互相交涉是围绕着《起信》进行的。虽然其中也关系到慈恩的影响，但由于慈恩的力量较微，现在从略，主要只说台贤二宗的情况。
天台宗的主要著作在唐末散失严重因而宗势衰微，只勉强传承下来而已。其时被视为正统代表者为高论清竦。天台原以止观法门为号召，到了清竦高谈阔论，得“高论”之名。后被尊为第十四祖。其门下有螺溪义寂（公元九一九～九八七年），即天台第十五祖，传说他极注意搜求古师著述，但在金华一地，于古藏中只得着《净名疏》一种，可见古籍散失之甚。到五代时，吴越王因对《久嘉集》中文句不得其解，辗转问到义寂（其事见上），乃知语出《妙玄》而散在海外，这才设法寻觅，由高丽送回。也有传说吴越曾从日本得到完备的天台著述，此不足信。取回日本之籍，事在其后。由于古籍复归，使原来渴求其书的学者掀起研究的热潮，义寂即获睹各书。传说他一生讲天台三大部达二十次之多，自然发生了相当影响。义寂同门慈光（寺）志圆的弟子晤恩（？～公元九八六年）对诸籍也作了深入的研究，讲了几十次。
晤恩的思想更接近于贤首宗，特别是对于《起信》就是照贤首宗的理论来解释的。他对一向为天台宗所重视的《金光明经玄义》（智顗撰）做了批注，叫做《发挥记》。但《玄义》原有广略两种本子，他所注的是略本，其中祗详说法性（实相）问题，而没有专门提到“五重玄义”中的“观心”一义。这是甚么意思呢？晤恩自己解释，要观法性，直接观之好了，不必通过观心，这是一个突出的论点。晤恩的弟子奉先源清与灵光洪敏都支持其师强调此说。
但这样一来，引起义寂的再传弟子四明知礼（公元九六〇～一〇二八年）的批评（知礼出于宝云义通（公元九二七～九八八年）之门）。四明认为晤恩等强调观性之说是有偏向的。因而作《扶宗记》以批注《玄义》的方式来驳斥它。他以为应用《玄义》的广本为底本，讲五重玄义中之观心。所谓观心，即是把所要观的道理集中在心上来观。要是像略本所说只讲法性，乃是有教无观，这和天台宗一向主张教观并重的宗旨是相违的。
知礼这个论点一经提出，立即引起新的争辩。源清门下比较出色的人物如孤山智圆（公元九七六～一〇二二年），梵天庆昭（公元九六三～一〇一七年），都转而反驳知礼，前后经过七年的辩论，往返互问共达十次，以后智圆等未再作答辩。知礼于是将此往返辩论的书信辑成为《十义书》，最后并写了《观心二百问》，这场争论就算结束了。从形式上看，知礼似乎占了上风，因而成了天台宗的正统。他们也自居为“山家”（本宗），而视智圆等为山外，从此天台宗就有了分裂。其后两家对观心问题，仍续有争论。山外并认为，观心虽应该承认，但法性即是心，所以观法性即真观心，而山家离法性以观心，只是妄观心而已。这样，两家始终未能统一。山外之说显然是受着贤首宗的影响。贤首宗说一心二门，以如来藏为真心，这就是真心妄心说的来源。
此外，义寂的弟子宗昱曾注过荆溪的《十不二门》一书，也提到观心问题，主张真观心。特别是在讲“十不二”中的“性修不二”，主张观性。由此又引起新的争论。源清相继注《十不二门》，支持宗昱之说；知礼也作了注，名《指要钞》，指出他们真观心的思想实出于《起信》。但是就天台的判教来说，《起信》只是四教中的别教，而其解真心不变随缘，也就只是“别教随缘”。——这是天台宗的又一著名论点。在他们看来，《起信》既是别教，所说亦只是别教的性理随缘，乃不究竟之说。因为天台主张，此“理”应该是“性具三千，十界具足”，即是理中应包括一切；而别教所说之理，谈不上性具，较逊一筹，是“缘理断九”——即随缘之理不具十界，祇是其中的一界，而扔掉了其余九界。如理现于人界算是随缘了，但祇人的一界。由此可见，《起信》所讲随缘完全与天台不同。
从此争论展开下去，知礼同门仁岳（？～公元一〇六四年）本来支持知礼的论点，但后来不完全同意他，反加批评，与之相对立，构成了另外的一派名“后山外”。
知礼门下人物很多，特别是广智尚贤，神照本如（公元九八二～一〇五一年），南屏梵臻等三家，都很得力，能继承师说，使天台继续发展，从而后人就都推四明为天台宗的正统。
贤首宗本来就不如天台宗盛行，这大概是他们没有止观为号召之故。宋初，此宗的有名人物为长水子璇（？～公元一〇三八年）和他的门下晋水净源（公元一〇一一～一〇八八年）。长水以上的传承不明，但其学风还是从清凉、圭峰传下来的，这也就是一贯的用《圆觉》、《起信》来发挥他们的思想，同时又和荷泽禅家会通。当时恰逢高丽出家的皇太子僧统义天（公元一〇五一～一一〇一年）来中国留学，——高丽自元晓以后，《华严》学大行，义天也属于这一系，所以来华后即从净源受业。他在留学期间访求旧有章疏，得着目录，很了解各书存佚的情况，因之回国后，就尽量搜集中国已佚的贤首著述送回中国，为贤首的中兴创造了有利条件。
此时的著述，现存者不少。从宋哲宗时起，普净（寺）道亭对《一乘教义章》作了注疏，名《义苑疏》，自此《教义章》更加流行。至南宋时，注书竞出，著名的有宗预的《易简记》，观复的《析薪记》，师会的《复古记》，希迪的《集成记》，一时出现了四大家的解说（宗预注不计入）。但是他们的解释互有出入，特别是对于“同教”，意见尤为分歧，因而发生了很多争论。例如，师会不满意《析薪记》特意写了《焚薪记》加以批评。他的弟子善熹也助成其说。此外，师会还作了《同教问答》以假设问答方式来解释同教中的问题，亦名《同教策》（此取当时考试对策之名），重点在批评《易简记》对同教所作的三种解说。《易简记》认为解释同教应三分，即三种说法。祇有这样才算完全。观复另着《会解记》提出对同教应有四种说法，师会认为也很支离，一并予以批评。此后，善熹与希迪又注释了《同教策》，使师会之说影响更为扩大。
同教的内涵本是指“同三乘为一乘”，同即就三乘之同而言，以此和别教相对待。争论的焦点就在这一“同”字上。当清凉、圭峰提出同教一乘的说法时，对“同”字并未解释清楚，所以当时有三四种说法，并非毫无所据，原来即有异解的根源的。师会想把这些纷纭之说统一起来，又说得不能令人信服，因而其时有一不知名的作者，想会通各家异说，特追寻同教说法的来源，了解到最初还是云华尊者智俨在所著《孔目章·融会一乘义章》中提出“同别”之说的。所以要解释纠纷，非先理会《义章》的说法不可，因为之所注，题名《明宗记》，提出了新的研究方法。
《明宗记》先释《义章》，后批评各家之说。但他看到各说并非毫无据，也意识到清凉、圭峰已经改变了贤首原说，所以《明宗记》也含有复古的意味。他进一步把同教问题联系到别圆一乘（《法华》的会三归一），认为此说涉及天台宗，所以清凉、圭峰对于台贤的圆教意义，二者界限已很模糊。其原因还是在于以《起信》为根据有关系，因此拿《起信》来讲圆融，就会把同别的意义冲淡。即冲淡《华严》一乘的特殊意义，而沟通了与台宗一乘的关系。加上天台又有意接近贤首，更使它们有相同之处，使得同教别教不是原来的高下之分了，而变成一个问题的两面。从前说，先有同教，进一层才有别教，而《明宗记》则说，同教指有同的一面，别教指有异的一面，并无高低可言。因此，《明宗记》带有复古的倾向，也反映两家的交涉，由于通过《起信》而接近起来。这当然带有进步的和保守的两面性质。
事实上，同教之争意味着这两家基本上还是相同的，只是对《起信》的关系各有看法，或比较进取，或比较保守而已。
由于他们的著作大都流于支离，现在很难为之详细归纳，只能说他们的最后主张大致如下：同教之同乃是总的说法。五教的内容，有的相同，有的不同。所谓同教，是说前四教的内容与最后一教（园教）的内容有相同之处，即说为同。因此不能明显地指哪一教是同教，或哪些教合起来即为同教。“同”是概括的说法，这在清凉的著述里即已有之。如说，“同教者同顿（顿教）同实（终教）”，后来又说，顿终二教合为同教一乘。但并不能全照字面理会，因为这只是一个空名字，并非实有的一乘。清凉之说，只就它们在顿、实上有一乘的意义，有相同之点，并非指他们合起来而为一乘。至于说到《法华》的会三归一，其意义也是如此。
元明两代，台贤二宗的传承不能详细知道了，但还是有人传习的，虽然零落，但大体仍可衔接。从台宗方面说，比较著名的就有湛堂性澄（公元一二六五～一三四二年），虎溪怀则，都有著作流传。在贤首方面则有文才（公元一二四一～一三二二年），普瑞等。到了明代，特别是明末，又有四大家，这就是云栖袾宏（公元一五三五～一六一五年），紫柏真可（公元一五四三～一六〇三年），憨山德清（公元一五四六～一六二三年），以及较晚的蕅益智旭（公元一五九五～一六五五年）。他们都熟悉台贤学说，且进一步发展了融会各家的风气。其中的德清、智旭，尤为出色。由台贤所代表的中国佛家义学在此时期又来了个回光返照。
德清是学禅的，也是台贤学者。他不但主张禅教统一，还指出了性相会通的新方向。总的说来，中国佛学始终不出台、贤、慈恩的范围。慈恩的传承，在智周之后虽已不可详考，但其学说却始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明，六离合释等方法，也要运用慈恩已有之说。因此，实际还是在那里传习的，不过无慈恩宗名称而已。德清所说的“相”，即是指此而言，也即所谓“法相”。台贤二宗着重于理，即所谓“法性”。由于性相二宗，同时并存，因而在有些方面所说就觉格格不入。例如，“法相”说真如、如来藏凝然不动，不能受熏，而“法性”则说为不变而随缘，可以受熏，由此两说相背。德清对此加以会通，认为只要真实了解《起信》所说的一心二门，性相未尝不可以得到统一。因此，他批注了《百法明门论》，又解释了相传为玄奘所作的《八识规矩颂》（此作分八识为八、七、六、前五四类），各有三颂解说，他就合此两种注释为《性相通说》，具体指出了以一心二门沟通性相的途径。
德清的思想影响于后人，原来学禅的智旭，即对他深怀仰慕。但德清住在广东原来六祖慧能的道场，智旭不能远去从学，就在他门下雪岭处出家。智旭后来泛览各家著述，最后归宿于天台。关于这一宗，智旭受到当时大家幽溪传灯（公元一五五四～一六二七年）的启发很大。天台宗原以“性具”为其基本思想，所谓念念三千，本来有性等。但性具要从理事上都得到体现。后人讲性具，多偏于理，而谓性即是理。但事上是否具足，此应考究。因事不但具理，也具足相，犹如贤首所说事事无碍，重重无尽——这样性具的思想自然由具性而发展到具相，从而接受贤首家之说了。智旭这种思想即是在德清的影响下所得的，他即以此解释《起信》，又以《起信》融通性相，并批评了贤首的《起信论疏》。
智旭用性具说特别是具相观点来批注《起信》，名为《裂网疏》，其中会通性相，以为两者如同波水关系，相是波而性是水，如波之不离水，相亦不离性，但两者不是并列，而应会相归性，台贤不善讲说，却将二者分裂了。此不一定是立宗者之错，而是后人传错了的。他批评台宗与慈恩各有缺点，台家只讲性具而不懂唯识法相，法相家讲法相而又不懂圆理，由是议论纷纭性相不通。他主张要具体理解台宗所说的三千境界之说，应依于法相，他同德清一样，认为具体的事是不离百法的，这是即性入相，反之相亦应归于性。因此，他说：“欲透唯识玄关，须善台衡宗旨；欲得台衡心髓，须从唯识入门。”这样，此二门就具有相成之用，而能会相入性了。由此可见，智旭以天台为主而会通性相，所用的最后根据，仍为《起信》，并以德清之说为指针。不过，德清主要以《华严》为性宗，智旭则更范围广阔，不限于此。他一方面统一了教，同时还同一了禅。在他所作的《宗论》中就提出了全面通达佛家义学的问题。
怎样来理解通达佛家义学的问题呢？他说：“悉教纲幽致，莫善〔于〕《玄义》，而《释签》辅之；阐圆理真修，莫善〔于〕《止观》而《辅行》成之。”这是天台的教典。“极性体雄诠，莫善〔于〕《杂华》（《华严》）而《疏钞》、《玄谈》悉之；辨法相差别，莫善〔于〕《唯识》而《相宗八要》佐之。”这是指贤首法相（慈恩）。如此有教有观，有性有相，都被提出来了，而做到这“悉性”“真修”“极性”“辨相”后，还要“然后融于宗境（禅）。变极诸宗（并非混而一之），并会归于净土”。这种说法，可看成是当时大规模的融会贯通的突出典型，也算是佛学在中国的最后返照。
像智旭这样的思想，也是有其来源的，这就是延寿的《宗镜录》，不过那时佛学还没有这样多的变化罢了。据说智旭曾阅过《宗镜录》四遍，并加以改订，于中发现有后人添加部分，都剔出来。但他并不完全同意《宗镜》之说。如菏泽禅的“知为心体”说，他就批评为“知不单为众妙之门，也是众祸之门”。智旭思想对后世影响很大，在近代佛学思想未曾变化之前，大抵都是依照他来讲说的。