支娄迦谶简称支谶，是后汉桓帝末年（公元一六七年顷）从月氏来到洛阳的译师。他通晓汉语，除了独自翻译而外，有时还和早来的竺朔佛（一称竺佛朔）合作。他译经的年代是在灵帝光和、中平年间（公元一七八～一八九年）。比安高世稍迟；译籍基本上属于大乘，而又是多方面的；可见他的学问广博，思致幽微。后来竟不知所终。
支谶所译的佛经究竟有几种，因当时未曾记载，很难确定。在晋代道安著述经录时，据他所见写本，年代可考的只三种：
一、《般若道行经》十卷（光和二年即公元一七九年译）。
二、《般舟三昧经》二卷（现存本三卷，译年同上）。
三、《首楞严经》二卷（中平二年即公元一八五年译）。
此中《首楞严》一种，现在缺佚。另外，从译文体裁上比较，道安认为像是支谶所译的有九种：四、《阿阇世王经》二卷。五、《宝积经》（一名《摩尼宝经》一卷）。六、《问署经》一卷。七、《兜沙经》一卷。八、《阿閦佛国经》一卷。九、《内藏百宝经》二卷。一〇、《方等部古品日遗日说般若经》一卷。一一、《胡般泥洹经》一卷。一二、《孛本经》二卷。此中后三种现在都缺佚。又支敏度《合首楞严记》里提到而为道安所未见的，还有：一三、《屯真陀罗所问如来三昧经》一卷。综计起来，支谶译籍现存九种，缺本四种。僧佑《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。
支谶译籍里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，而支谶为之口译。以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可；但从僧佑以来，经录家都说竺朔佛也有这两种的翻译，就未免重复了。那时候的翻译，因有安世高为之先导，遣词造句上都已取得一些经验，译文比较顺畅，令人读来有“审得本旨”之感。不过翻译的总方针依然是“敬顺圣言，了不加饰”，要求尽量保全原本的面目；就是在译文结构上做了一些“因本顺旨，转音如己”的工夫，也是极有限制的。所以后人辨别他的译文，仍用“辞质多胡音（即多用音译）”为一种标准。
支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属于大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的创始。并且，龙树以前印度大乘经典流行的实况，也就在支谶翻译上看到它的反映。例如，他译的《宝积经》、《阿閦佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积》的基层部分，《道行经》是大部《般若》的骨干，而《兜沙经》又属于大部《华严》的序品，可见印度的大乘经典开始就是向境、行、果各方面平均发展的。还有支谶译出的《阿阇世王经》（异译本题名《文殊普超三昧经》，道安经录说出于《长阿含》，不确），《问署经》（也作《文殊问菩萨署经》），《内藏百宝经》、《首楞严三昧经》，都以文殊为中心而发挥“文殊般若”的法界平等思想，从这些方面暗示出文殊对于大乘传播的重要关系，也属很可宝贵的数据。
但是对于以后义学发生影响最大的莫过于《道行经》。这因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由这部经的译出便有了趋入大乘的途径。又因为当时思想界里有道家道常无名，为天地始等一类说法，恰好做了接受般若理论的准备，也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来（如在支谶的译文里译“波罗密多”为“道行”，译“如性”为“本无”等，都是借用道家思想来传播般若的）。从此《道行》成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。只因它译文过于简略，好多义理难得彻底了解，引起了朱士行的西行求法，而后和《道行》同源异流的《大品般若》（但在魏晋的义学家都将《大品般若》看作《道行》的母本）陆续有各种异本的译传，愈加丰富了般若学说的内容，但是《道行》始终被重视着。
就在支谶从事译经的年代中，有一批月氏的侨民数百人归籍了汉朝（见《出三藏记集》卷十三《支谦传》），他们依照原来的习俗，仍旧立寺斋僧，举行各种宗教的活动。其中有支亮（号纪明）受业于支谶，后更传之支谦，发扬了支谶的学风。大乘佛学的初传虽然依附了道家，使它外观混同于方术，可是在已归籍的月氏民族中有它传统的讲习，仍旧保持其纯粹性。这对后来佛学传布逐渐纠正接近真相，是起了相当的启发作用的。