一统和大一统思想，三千年来浸润着我国人民的思想感情，这是一种向心力，是一种回归的力量。这种力量的源泉不是狭隘的民族观念，而是一种内容丰富，包括有政治、经济、文化各种要素在内的“实体”，而文化的要素有时更占重要地位。“华夏文明”照耀在天地间，使人们具有自豪感和自信心，因而是无比的精神力量。它要求人们统一于“华夏”，统一于“中国”，这“华夏”与“中国”不能理解为大民族主义或者是一种强大的征服力量，它是一种理想，一种自民族、国家实体升华了的境界。这种境界有发达的经济、理想的政治、崇高的文化水平而没有种族歧视及阶级差别，是谓“大同”。当然，这种升华的概念是逐渐形成的。夏商时代，文献不足，我们自宗周说起。宗周人自称为“夏”，比如《尚书·君奭》：
惟文王尚克修和我有夏。
“夏”即三代“夏、商、周”之夏，周自称为夏，“诸夏”即属于相同文化类型的国家。 这些国家统一于周天子而构成“天下 ” 。天下有“四国多方 ” ，这“多方”不必属于华夏国家，如宗周初年，对殷商之与国即称之为“四国多方 ” ， 《周书·多方》有：
周公曰，王若曰，猷告尔四国多方。
告诉他们如果臣服于周，尚可以保留土地人民，否则将“致天之罚”。我们因此看出宗周一统是有层次的：四方、诸夏与中国。中国即王都所在，乃天下之中心。因为有不同层次，后来遂有“五服”制的产生。《诗·大雅·民劳》：
民亦劳止，讫可小康；惠此中国，以绥四方。
使中国与四方并列，中国即王都与诸夏国，而四方则包括有商及东夷及原来宗周之同盟国。周灭商后，疆域扩大，已经是一统的多民族国家。因而，当时人们的思想中遂有：
普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。
即大一统思想之初步形成。
统一，统一于华夏，“华夏”本身也不是单一的民族集团，而是多民族的复合体。徐旭生先生在《中国古史的传说时代》中指出，华夏集团“是集团中最重要的集团，所以此后它就成了我们中国全族的代表，把其他的两集团几乎全掩蔽下去。此部族中又分出于两个大亚族，一个叫做炎帝，一个叫做黄帝”。（《中国古史的传说时代》第40页）华夏族诚然是中华民族的最重要的集团，可以作为中国全民族的代表，但不能说华夏族仅由炎、黄两族所构成，它开始就是一个多民族的复合体，炎、黄、夏、周外，东夷集团，尤其是虞与殷商，在构成华夏族中起了骨干作用。虞、夏、商、周四代构成了华夏族，孕育着灿烂的华夏文明。虞殷代表了东夷集团，以鸟作图腾，夏周代表了夏族集团，以龙蛇作图腾。但周代实际承袭了夷、夏两系文明。孔子曾经说：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》）
广义的“礼”，泛指社会文明，这是自古至今最正确的对待传统文化的态度。“损”是去掉，“益”是增加，对待传统有损有益也就是批判地继承发展，因此才出现了“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）的良好局面。“从周”是法后王，这为后来荀子之“法后王”及公羊学派之“张三世”的理论建立了基础。夷、夏两系都不是孤立的、封闭的系统，他们彼此交往，互相渗透，于是逐渐融合一体。夏代初期少康以前一段动乱的历史，即夷、夏交争而互相渗透以至融合的历史。夷、夏之争，在当时来说，已经不是异族间互相侵略，罗泌在《路史》中就曾以羿、浞之乱比之于安史之乱，后羿、寒浞实在是夏之叛臣，虽然傅斯年先生反对这种说法而认为夷羿是“敌国之君”。（见《夷夏东西说》）我们研究这一段历史过程，知道当时夷、夏之间的关系本来密切。史实见于《左传》襄公四年及哀公元年，襄公四年有：
昔有夏之方衰也，后羿自迁于穷石，因夏民以代夏政，恃其射也，不修民事而淫于原兽，弃武罗、伯因熊髡，圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也，伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民，而虞羿于田。……羿犹不悛，将归自田，家众杀而烹之，以食其子。……靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及……使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。处浇于过，处于戈。靡自有鬲氏收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭于戈，有穷由是遂亡，失人故也。
靡是夏遗臣而臣于后羿者，虽臣于二代而不以为忤，终复夏政，说明当时夷夏已少民族隔阂，而后来之《虞箴》有云：“在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡，武不可重，用不恢于夏家。”（见《夷夏东西说》）《虞箴》要夷羿而恢于夏家，是以夷夏为一体。又哀公元年《传》记此事有：“昔有过浇杀斟灌以伐斟，灭夏后相。后缗方娠，逃出自窦，归于有仍，生少康焉，为仍牧正……浇使椒求之。逃奔有虞，为之庖正，以除其害，虞思于是妻之以二姚，而邑诸纶，有田一成，有众一旅……以收夏众，抚其官职……遂灭过戈，复禹之绩，祀夏配天，不失旧物。”虞思妻少康以二姚，是虞夏两氏之族外婚；而虞属东夷，是夷、夏两族在夏代已融为一体。所以我们说，在华夏族及华夏文明之形成过程中，东夷与夏周都是其中重要的组成部分，夏周文化不过是华夏文化之一支，田昌五先生的意思是可取的：“从部落王国到夏朝建立也是华夏族的形成过程，而夏文化则为华夏文化的一支，并不能成为单一的民族文化。”（见《古代社会形态析论》第202页）夏代文化不能代表整个华夏文化，因为其中融合了虞殷东夷系统的文化内容。这在考古发掘上看到的“文化叠压关系”中也可以得到说明。上引田氏著作于此指出：“这种联合和兼并的过程在考古文化中是有反映的。明显的如仰韶文化的氏族部落和大汶口文化的氏族部落，后期有在中原地区交错而处的现象。交错而处必然要发生斗争和联合，后来在这种斗争和联合中形成了所谓河南龙山文化。”（同上）虽然此所谓“形成了所谓河南龙山文化”的论断，是否即夷、夏两族交融的结果，还有待进一步论证，但作为民族融合而反映出文化之推陈出新，因而有考古上之反映，是没有疑问的。华夏民族文化之融合，自虞夏开端，至宗周而成熟，“郁郁乎文哉”之周文明，实在是光辉灿烂的华夏文明。战国而后，在中国范围内新民族崛起，于是重新组合，而有汉族及汉文明。民族之融合，不断发展，代表本民族之文明亦不断在发展中，遂有中华民族及其所代表的中华文明。
华夏文明，在当时世界上是一种伟大的文化体系，对于中国人民，它是一种向心力，回归的力量。它是统一中国的凝集力，因为它不是狭隘的民族意识，也不是并吞一切的大民族意识，它是民族意识的升华，它是一种标准，一种水平，这标准、水平用以衡量一统中国的各族，达标者为中国为华夏，落伍者为夷狄、为野蛮；中国可以退为夷狄，夷狄可以进为华夏！这是圣洁的词汇，华夏，据此内容，遂有公羊学派之大一统。
我们说华夏文明是夷、夏文明之融合体，其实即以夏族论，它也是多民族的复合。在部族时代，夏族实行族外婚，因而有姬、姜两氏，而姬、姜两氏之始祖为黄帝、炎帝。黄帝是夏、周始祖，《国语·晋语》说黄帝、炎帝同出少典氏，而《史记·五帝本纪》说：
轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，于是轩辕乃习用干戈，以征不享……而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕，轩辕乃修德振兵……以与炎帝战于阪泉之野，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子……披山通道，未尝宁居，东至于海……及岱宗，西至于空同……南至于江，北逐荤鬻，合符釜山，而邑于涿鹿之阿，迁徙往来无常处。
《史记》开始于五帝，是具有卓识的，这是中国历史进入文明时期，黄帝曾与蚩尤争，与炎帝争。黄帝、炎帝实为华夏族一支中之始祖。我们从《史记·五帝本纪》的记叙中，追寻黄帝的足迹，他东至海，西至空同，南至江，北逐荤鬻；虽邑于涿鹿而“迁徙往来无常处”。但我们还是可以找到黄帝活动的中心：一是与炎帝战于阪泉之野，《史记正义》以为阪泉在今河北保定境；二是与蚩尤战于涿鹿之野，《史记集解》以为涿鹿在今河北宣化保安境内；三是合符釜山而邑于涿鹿，《史记正义》以为釜山在“妫州怀戎县北三里”，与阪泉邻。那么黄帝活动中心在今北京及河北保定一带地区。但据《国语·晋语》云“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”，所谓以某水成即生长于某水域，而姬水、姜水均不在今河北、北京一带，今陕西尚可以找到以上两水。徐旭生先生说：“比较可靠的是姜水所在，《水经注》渭水条下说：‘岐水又东，经姜氏城南为姜水。’按《世本》炎帝姜姓。《帝王世纪》曰，‘炎帝神农氏姜姓，母女登游华阳，感神而生炎帝于姜水，是其地也。’岐水在岐山南面，当在今陕西岐山县城东面，就是地图上西出岐山，东过武功，折南流入武功的小水。此水南面隔着渭水，就离秦岭不远。……姜水与古华山很近，炎帝的传说或可以传播到山的南面。皇甫谧所说的‘炎帝母游华阳’来源颇古。……现在宝鸡县城南门外就临着渭水，过渭水南一、二里，在黄土塬边上有一村，叫做姜城堡，堡西有一小水，从秦岭中流出，叫做清姜河。……这一个姜城堡，《宝鸡县志》说它就是《水经注》所说的姜氏城。……姜城堡与姜氏城虽有两个字的相同，一定不能是一个地方。虽然如此，姜城堡附近却有很好的彩陶遗址，在我国历史的黎明时期，就有人居住。……并且，周弃的母亲姜原（或作姜嫄）明白为姜姓的女儿。周弃所居的邰就在今武功县境内，西离岐山也不过几十里。……姜姓其他的一个神话中所说的磻溪水也在这一带。《水经注》渭水条下说‘渭水之右，磻溪水注之。水出南山兹谷。……兹中有泉谓之兹泉。……即《吕氏春秋》所谓“太公钓兹泉”者也。其投竿跽饵，两遗迹犹存，是有磻溪之称也’。……磻溪的名字应当不是妄传。这条水在现在宝鸡县城东四、五十里处的渭水南岸，为一小溪，北流入渭水。……这以上所述文献内的材料，考古方面的材料，民间传说的材料，似乎完全符合，足以证明炎帝氏族的发祥地在今陕西境内渭水上游一带。”（《中国古史的传说时代》第41—42页）
以上徐旭生先生对于姜水及有关地区的考证颇细致，用以说明姜氏族的发祥地。但姜、羌本为一体，他们的来源去路遍及黄河上下游，山东境内先秦时代多姜姓古国，而太公望于封齐前，在东方的传说并不比西方少。而姜为四岳后，四岳乃其发祥圣地。那么说，炎帝姜姓氏族发祥在今陕西渭水上游问题颇多。我们低估了古人的活动力量，他们尚非农业，迁徙无常，发祥地云云，是很难确定的，但姜氏曾活动于姜水流域是无问题的，一如姬氏之曾活动于姬水流域。但姬水所在却不易追寻，徐旭生先生就曾经说，不知道是现在的哪一条水。（《中国古史的传说时代》）但徐先生也曾指出，姬姓的周弃就住在邰，姬姓最初祖先黄帝的坟墓相传在桥山。桥山，近代的书全说它在今黄陵县（旧中部县）境内，实则北宋以前记载全说它在汉阳周县境，阳周县在今子长县境，在黄陵县北偏东数百里。又黄帝的传说同崆峒很有关系。《新唐书·地理志》原州平高县下有崆峒山，当即此地。平高在今甘肃镇原县境内，离陕西界不远。看古代关于姬姓传说流传的地方，可以推断黄帝氏族的发祥地大约在今陕西的北部，它与发祥在陕西西部偏南的炎帝的居住地相距并不很远。
徐旭生先生治学谨严，不作泛滥的推断，但谓黄帝氏族发祥于陕西北部的说法，与炎帝氏族发祥于陕西西部偏南的说法，同样有问题，不能以活动过的地区当做发祥地。上面已经说过，黄帝是华夏族的一支祖先，他的故事遍及中国，我们曾经引用《史记·五帝本纪》的记载，说明黄帝的活动中心在北京保定一带，而他们是“迁徙无常”的。研究中国古代史，任何情况下，也不能抛弃《史记》的记载而不顾：一来，司马迁，他比我们早生两千多年，接近上古；二来，他是有眼光而谨严的史学家。以此关于黄帝与姬周的发祥问题需作进一步推敲。
先论姬水，徐旭生先生说不知其所在。我也曾到周原作过调查，无论文献或考古，在当地都没有姬水的名称，但姬水必定是周原一水，因姜水在，与之相伴的姬水就不会失踪。现在《诗经》之《大雅》与《周颂》，是西周时代对先人及当时的歌颂与怀念，虽有神话夹杂其间，那是传统的史诗，有夸张而无编造，我们可以从中觅得姬水踪迹。《诗·大雅·緜》有：
緜緜瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。
古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。
周原，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。
又《诗·周颂·潜》：
猗与漆沮，潜有多鱼，有有鲔，鲦鲤。以享以祀，以介景福。
此外在《小雅·吉日》中也有“漆沮之从，天子之所”。《大雅》、《周颂》都是西周诗歌，从《大雅·緜》中可以看出，周人最初，土居沮漆，自公亶父开始，自西沿水浒而至岐下。他们长期没有离开这条水，这条水养育了他们。所以《周颂·沮》说“猗与漆沮，潜有多鱼！”美哉漆水而多鱼。《小雅》则进一步说“漆沮之从，天子之所”，这是定鼎的地方，真正是周人的发祥所在。我们以为漆沮水即姬水，漆、姬古韵部虽远，但声纽接近，姬属见纽，漆属溪纽，可以通假。“漆沮”实即姬之缓言，急读为姬周人姬姓，沿漆沮为生，即以漆沮为“本生水”，漆沮水即姬水无疑。
关于漆沮所在，历来有许多考证。《毛诗正义》云：“禹贡雍州云‘漆沮既从’，是漆、沮俱为水也。或言漆、沮为二水名。”《汉书·地理志》云：“右扶风有漆县，云漆水在其县西，则漆是一水名，与沮别矣。”而汉末许慎之《说文解字》漆字云：“漆水出右扶杜陵岐山，东入渭。”段玉裁注：“杜陵当作杜阳，杜阳今陕西凤翔府麟游县是其地。周公刘居豳，今陕西邠州是其地。汉之漆、栒邑二县也。太公迁，今凤翔府岐山、扶风二县是其地。汉之杜阳南，美阳北也。《大雅》曰‘民之初生，自土漆沮’。《传》曰‘漆，漆水；沮，沮水也’。又曰‘周原漆沮之间也’。《周颂·潜传》又曰‘漆、沮岐州之二水也’。据毛说则漆沮二水实为岐周之地。《小雅·吉日传》但云‘漆沮二水，麀鹿所生’。其解必同《大雅》、《周颂》。许云‘漆水出杜阳’，正岐周地也……玉裁谓《水经》曰‘漆水出扶风杜阳县俞山，东北入于渭’，正与《说文》合，惟‘岐’作‘俞’耳。郦氏引《开山图》曰‘岐山在杜阳北长安西，有渠谓之漆渠。漆渠合岐水与横水合，东注雍水，又合杜水，南注于渭’。郭璞《山海经》云‘今漆水出岐山’，皆与《水经》合。”以上段氏遍引有关漆水著作，详明周密。今人王献唐先生在《炎黄氏族文化考》第五章附录中引《武功县志》云“古城在县南入里漆村东”，又云“县东门外有漆水，自豳岐之间东去”。即邰。颜注《地理志》以为、邰古音同。刘师培亦有相同意见。漆水在邰，而邰是姬周发祥地，则漆亦即姬，可无疑义。否则不可有漆水，亦无姬水。现谭其骧先生主绘的《中国历史地图集》第一册《西周时期中心区域图》有漆沮水，发源于麟游县西偏之杜林，在今武功入渭，与过去说法相合。我们结合徐旭生先生所云“可以推断黄帝氏族的发祥地大约在今陕西的北部，它与发祥陕西西部偏南的炎帝氏族居住地相距并不很远”的论断，而稍加改动：把黄帝氏族改为姬周，陕西北部改作西北部，就更合乎史实了。
我们所以要作这些改动，因为姬周虽然出自黄帝氏族，但时代遥远，中隔夏、殷，其中迁徙频繁，有许多问题，须待澄清。上面说过，黄帝氏族活动中心在今北京附近，不能因姬氏在陕，黄帝亦随之西北移。而且以黄帝为华夏祖，华夏亦不能仅以姬周为主。徐先生在论述华夏集团时，只是把黄帝与姬周氏族联系起来，关于夏则另立章节，从洪水说起，说到大禹治水，以及其他发现与发明，但没有说明夏与华夏集团关系之所在，夏与黄帝，夏姒与姬周以至夏与姜氏的关系都未涉及，以致找不到他们之间关系的纽带，而强把他们说成一个集团，未免有突然之感，没有说服力。其实通过图腾崇拜，已经可以说明黄帝、夏周之间的氏族关系，况且周自称继夏。图腾是他们的族徽，少康中兴后，所谓“祀夏配天不失旧物”之物即族徽，族有族徽，一如现在之国旗，是不容紊乱的。《国语·周语》有：
昔武王伐殷岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位皆在北维，颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪，伯陵之后，逄公之所凭神也。
上面两及“天鼋”，“天鼋”在周金文中多见，郭沫若先生隶定为“天鼋”，他说：“‘天鼋’二字……器铭多见，旧释为子孙，余谓是天鼋即轩辕也。《周语》下‘我姬氏出自天鼋，犹言出自黄帝。十二岁之单于，即十二次之天鼋’。”（《两周金文辞大系图录考释》第31页）这是卓识，出自天鼋即出自轩辕，而轩辕即黄帝，也就是姬氏出自黄帝。“单于”即“天鼋”之音转，实为一。
“天鼋”即氏族的图腾崇拜，亦即夏周氏族之崇拜龟、蛇，以之为图腾。曾有古文字学家如唐兰先生不同意郭解，释“天鼋”为“大黾”，而黾为蛙，非龟、蛇也。其实，古人造字，象形亦非写生，就字形及字义说，字实鼋而非蛙，我曾有详考，今不具论。龟、蛇在水，被视为神物，故夏族于水患频仍时崇拜之以为族徽，而夏鲧、夏禹，就名字，就传说，他们都是龟、蛇化身，而姒字亦蛇形也。我们以为夏族以天鼋为族徽，姜氏亦曾有此崇拜。韦昭注《国语·周语》之“我姬氏出自天鼋，及析木者有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪，伯陵之后，逄公之所凭神也”。时说：
伯陵大姜之祖有逄伯陵也。逄公，伯陵之后，大姜之姪，殷之诸侯，封于齐地，齐地属天鼋，死而配食，为其神主，故曰凭，凭依也，言天鼋乃皇妣家之所凭依也。
这段注解符合史实。姜姓，伯陵之后，殷之诸侯，而以天鼋为神主，亦崇拜天鼋，当为姬、姜两姓合为周族合之史实，姜氏出自四岳，本有自己之族徽，这种族徽与姬氏天鼋融合后，更有巧妙的联合，我们将叙及。
轩辕即天鼋，上面已谈到，亦即玄鼋，玄鼋与轩辕，音更近，更可以说明问题。《国语·郑语》有云：
训语有之曰：夏之衰也，褒人之神化为二龙以同于王庭，而言曰“余褒之二君也”。夏后卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其而藏之吉。乃布币焉，而策告之。龙亡而在，椟而藏之，传郊之，及殷周莫之发也，及厉王之末发而观之。流于庭不可除也，王使妇人不帏而之，化为玄鼋以入于王府。府之童妄未既而遭之，既笄而孕。当宣王而生，不夫而育，故惧而弃之。为弧服者方戮在路，夫妇哀其夜号也而取之以逸逃于褒。褒人褒姁有狱而以为大于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于为后而生伯服。
以上叙褒姒之来历，褒姒姓以龙、蛇为图腾，故云“褒人之神，化为二龙”，而龙化为玄鼋。“玄鼋”韦注以为“象龙蛇者”，是知玄鼋即天鼋之别称，古音本同。《史记·周本纪》此一故事即本《国语·郑语》，有云：“宣王之时，童女谣曰：‘服箕服，实亡周国。’于是宣王闻之，有夫妇卖是器者，宣王使执而戮之，逃于道而见乡者后宫童女所弃妖子，出于路者，闻其夜啼，哀而收之。夫妇遂亡奔于褒。……弃女子出于褒，是为褒姒……生子伯服。竟废申后及太子，以褒姒为后，伯服为太子。……又废申后去太子也，申侯怒，与缯、西夷、犬戎攻幽王。”幽王之乱由褒姒而涉及申、缯、西夷、犬戎。申，姜姓四岳后；缯，姒姓，夏后，可以说明姜氏与姒氏结盟而反周。在夏朝，姜、姒似已结合，此于中国古代文献中可以得到证明。
夏为姒姓，姒字原作“”，本象盘蛇，亦图腾标志。而鲧、禹名字亦与龙蛇有关，天鼋之作为黄帝称号（轩辕），说明黄帝与夏之密切关系。天鼋多见于古代铜器中，而无道玄鼋者，其实在古金文中多见。容庚先生的《金文编》中有下列各字：
以上诸字，历来无解，故容庚先生列为图形文字中，言不解也，无法隶定。其实下一字与天鼋之鼋字铭文相同而有尾，正象龟短足而有尾。鼋字有解，而上一字即“玄”字，实象龙蛇盘柱，或即华表，乃用以悬“物”者，所谓“祀夏配天不失旧物”，物即族徽，一如后来之旗帜。“玄”为象形字，用作族徽，未免夸张，故作
等形，甲骨文中玄作“”，金文作“”，而《说文》古文作“”，《玉篇》作“”，与上面图形字都有相似处，图形作盘旋状，而文字作环形，后来之解“玄”或“玄冥”者都与龙蛇有关。是知“玄鼋”本与“天鼋”并行，特后人不解图形之玄鼋，于是天鼋遂独行于世。
邹衡先生在《夏商周考古学论文集》中《论先周文化》时称：“天鼋器传世者多，作者曾收录100件左右，但有出土地点的仅成王时的……二器……出于陕西乾县。从时代来说，天鼋器也有属于先周时代的。……除此以外，还有天兽的族徽。这些兽类很难准确地判明其种属，只能依其形状分类如下……”邹先生共分为六类。此外，在洛阳传说有出土的天兽器群。虽然我们没法判断天兽的种属，但就其笨拙形象，加上文献记载，我们可以断定天兽是熊。鲧、禹都有化为黄熊的记载，而黄帝亦号有熊氏。有熊、天鼋（轩辕）都是族徽，但两者不同，这需要进一步解释。《楚辞·天问》：
焉有虬龙，负熊以游。
龙而负熊游，这象征着两种族徽之结合，族徽之结合反映了两氏族之融合，姬姒以龙、蛇为族徽，我们以为天兽（熊）族徽属于姜氏，姜氏出自四岳，四岳为大山，为野兽出没之地，故姜氏以熊为族徽。洛阳逼近四岳，故有出土天兽之传说。龙负鱼熊游与黄帝、鲧、禹之与熊紧密相关，说明姬姒与姜氏之结合，而夏族之源于炎黄，处处合符。
夏与虞殷结合，成为华夏集团，因为周属于夏族体系，故华夏又以诸夏为中心，但在孔子的思想中，从来不排斥夷狄。《论语·八佾》有孔子云：
夷狄之有君，不如诸夏之无也。
朱熹注引程子曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”因春秋时各国都有僭乱行为，君不君，臣不臣，而夷狄且有君。程朱之言，盖深得孔子之旨。又《论语·子罕》有：
子欲居九夷，或曰陋，如之何！子曰：君子居之，何陋之有？
朱熹注“君子所居则化，何陋之有？”夷狄而可以化，是夷狄可以进为华夏；相反，华夏僭乱，亦可以退为夷狄。华夏、夷狄是可变的实体，这“可变”的概念，为后来公羊之“三世说”建立下良好基础。夷狄、华夏都具有可变因素，因此在后来儒家思想中，尤其是公羊学派，夷狄、华夏等概念，具有极为丰富的内容，由民族的实体升华为可变的概念，因而为后来的大一统思想创造了广阔的前景，为中国人民增添了无比的凝集力量。
夷夏可变，但不变的夷狄仍然是不文明的象征，所以在孔门讨论桓公与管仲之功过时：
子曰：晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。
子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？
子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之功也，如其仁，如其仁。
子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之！
子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲吾其被发左衽矣，岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于泃渎而莫之知也。（《论语·宪问》）
孔子对齐桓公评价颇高，而管仲相桓公“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲吾其被发左衽矣”。一匡天下，即匡天下于一统，一统于周，亦即一统于华夏，于是而免于被发左衽，是以“被发左衽”为不文明的象征。但春秋时代，王纲已坠实不一统，所谓“南夷与北狄交，王室之不坠若线”者，《公羊》僖公四年，桓公之霸亦所谓“实不一统而文一统”者，但文一统究胜于无，后来并此亦不可得，于是孟子、荀子之有关华夏、夷狄之观念与孔子不同。因此我们认为，孔子虽然反对夷狄，但“夷狄”的概念是可变的，君子而可以居于九夷，“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”都是积极有益于中国之大一统的。但历史是发展的，过去的时间只能是“记忆”，战国时代，局势已变，旧日的夷狄已成华夏，而新夷狄生，一统于周的局面不复存在，周天子已沦为附庸，而旧附庸都成大国，一统于谁，尚待分晓，但在新的夷狄交侵时代，孟子、荀子在一统问题上遂有新的起点。
在思想体系上孟子、荀子都发挥了孔子之一体，孟子谈仁而荀子重礼，但在政治思想上他们对管仲评价不同于孔子。当孟子与公孙丑评价管仲的时候：
公孙丑问曰：夫子当路于齐，管仲晏子之功，可复许乎？
孟子曰：子诚齐人也，知管仲晏子而已矣。或问乎曾西曰：吾子与子路孰贤？曾子蹴然曰，吾先子之所畏也。曰：然则吾子与管仲孰贤。曾子弗色然不悦曰：尔何曾比予于管仲。管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也，尔何曾比予于是。曰：管仲、曾西之所不为也，而子为我愿之乎？
曰：管仲以其君霸，晏子以其君显，管仲、晏子犹不足为与？
曰：以齐王犹反手也。（《孟子·公孙丑》上）
战国时代已不同于春秋，春秋时代，齐桓尚可以尊王攘夷相号召，霸天下虽实非一统，尚可以文为一统。战国，周天子沦为附庸，王无可尊，而夷已为夏，当时需要新王而非周天子，诸侯不求霸而求王，所以孟子也说“以齐王犹反手也”。齐可以王，晋可以王，楚、吴、越亦可以王，而不必王于周。这是新的一统，但谈何容易，公孙丑也有疑问说：
若是则弟子之惑滋甚，且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下，武王、周公继之，然后大行，今言王若易然，则文王不足法与？
曰：文王何可当也，由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者，又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：虽有智慧，不如乘势，虽有磁基，不如待时，今时则易然也。夏后殷周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣，鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣，地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也，饥者易为食，渴者易为饮，孔子曰：“德之流行速于置邮而传命。”当今之时，万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也，故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。（《孟子·公孙丑》上）
孟子志在新王，夏、殷都已过去，周亦过去，所以说“王者之不作，未有疏于此时者也，饥者易为食，渴者易为饮……当今之时，万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。霸者只是维系王纲于不坠，貌为一统，实不一统，时至战国，王纲已坠，而民在倒悬，人民之望新王犹大旱之望云霓，所以王者易作，而孟子跃跃欲试，故云“以齐王犹反手也”。孟子求王而不许霸，孔子尚望周之复兴，故云“如有用我者，吾其为东周乎”！周不可东而求霸，故重齐桓而仁管仲。孟子之时，霸已无所作为，一不能尊王，二不能攘狄。旧王式微，旧夷已夏，而新夷非先王之道，距华夏尚远，所以孟子说：
吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。北方之学者未能或之先也，彼所谓豪杰之士也，子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之。……今也南蛮舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷，迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。鲁颂曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。
从此看出孟子对于所谓“戎狄”的态度，不同于孔子，虽然他也说“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”。其实在孔子的思想中以及在后来的公羊学派中，夷夏是可以互变的，夷狄可以进为中国，中国可以退为夷狄。夷夏是可变的实体，不是不变的顽石。孟子之“用夏变夷”仍是居高临下之施教，相反，夏不能变为夷，夏高于夷，周公攘夷，但孟子不与齐桓之霸业。霸业倡尊王攘夷，王即周天子，而战国时代，周天子实不存在，孟子意在新王，诸侯行仁政者可以当新王，因此孟子薄齐桓而轻管仲。荀子后于孟子，天下重新一统的趋势明朗，天下一统的要求更加强烈，荀子说：
古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国谓之王；以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君。（《荀子·正论》）
“令行于诸夏之国谓之王”，即王天下，此天下以诸侯为主，而四裔各族因文化形态不同，而有不同之服制。故战国时代有所谓五服制度。五服、五等爵及天下六官制，都为战国时代根据不同时期、不同地区的各种制度而典型化，统一化的政治、经济以及礼乐制度，制成法典，是为《三礼》，即《周礼》、《仪礼》及《礼记》中之若干篇。《荀子·正论》又云：
世俗之为说者曰：汤武不能禁令。是何也？曰，楚越不受制。是不然，汤武者，至天下之善禁令者也。汤居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不振动从服以化顺之，曷为楚越独不受制也。彼王者之制也，视形势而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！……土地刑制不同者，械用备饰不可不异也，故诸夏之国，同服同仪，蛮夷戎狄之国，同服不同制，封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭月祀，时享岁贡，夫是之谓视形势而制械用，称远迩而等贡献，是王者之至也。彼楚越者，且时享岁贡终王之属也，必齐之日祭月祀之属，然后曰受制邪，是规磨之说也。问中之瘠也，则未足与及王者之制也。（《荀子·正论》）
这是因形制不同，远近各异，而有不同的服制。在宗周时代，在现存文献中，无完整之五服制，但周天子对于诸侯国，因远近亲疏而有不同的要求，则有明证，管仲之责楚包茅，是楚与周之关系不同于鲁晋。服制是存在的，一如爵位之存在，但未如后来之整齐规划。荀子之“天下为一”是大一统，但大一统内并不等齐，荒服、要服不同于日祭月祀。荀子未能使荒服、要服与日祭月祀者互相变易，与后来公羊之大一统比，未达一间，但犹胜于孟子之排斥夷狄者。公羊学派盖由此发展并采纳孔子之夷夏之可变说，大一统理论遂至完善无尤的境界。