孔子曾经说：“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）盖自夏殷以来之传统文化至宗周而发扬光大，以为礼乐文明之典范。到春秋时代，孔子还要东方各国发扬这种文明，他曾经说：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）孔子不是师古而是法今。司马迁是理解孔子的，他在《史记·孔子世家》中指出，“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺，追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦穆， 编次其事，曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，足则吾能征之矣。观殷夏所损益曰，后虽百世可知也，以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉，吾从周，故书传礼记自孔氏。孔子语鲁太师，乐其可知也，始作翕如，皦如、纵之纯如，绎如也，以成。吾自卫返鲁，然后乐正，《雅颂》各得其所。古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。故曰：《关雎》之乱，以为《国风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶、武、雅、颂》之音，礼乐自此可得而述，以备王道成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》，《文言》。读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人”。这一段正好是《论语》“子所雅言，诗书执礼，皆雅言也”（《述而》）的疏证。《书》是中国古代史，虞夏商周四代的典章制度、礼乐文明，俱备于此，所以说，“追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦穆”。次及《乐》，其次言《易》，孔子深于《易》，儒家遂有《十翼》，孔子以“诗书礼乐教，以六经传六艺”，遂构成两千年来中国封建社会礼乐文明的核心，而儒家乃以学术宗派代替了宗教的职能。《诗》、《书》、《礼》、《乐》对于孔子来说都是“故”，“故”即“古”，在春秋时代，“中国”代表了天下，是最先进地区，学术来源，除实践外，来自古昔虞夏商周，故孔子求学之道是“温故而知新”，损益传统文明而发扬光大，这“故”或“古”主要是宗周时代的礼乐文明，所以孔子说“郁郁乎文哉吾从周”。
宗周承袭过去而创造了自己的灿烂文明，在这种文明的创造过程中，永远不能忘掉周公，周公、孔子都是创造中国文明的不祧祖先。《左传》文公十八年有云：
先君周公制周礼，曰：“则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。”
“先君周公制周礼”是有关周公制礼的最早记载，事情出自季文子之口，他是鲁国世家子，鲁为周公及伯禽封国，且春秋文公时去西周不远，而周礼在鲁，这种记载是可信的。礼的内容广泛，包括当时的典章制度，礼乐文明。《礼记·明堂位》也说，“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服”。更明确地提出周公曾“制礼作乐”。“礼”不止今传《三礼》，《三礼》为《周礼》、《仪礼》及《礼记》。《周礼》一名《周官》，相传为周公“所建官政之法”，而《仪礼》相传《经》出周公，《礼记》则出于孔子及后学。《礼记》内容庞杂，体系非一，盖出自孔门各派之手，用以发挥孔门学说及礼之蕴藉者。《三礼》内容丰富，而问题实多，是两千年来，经学史上争论未决的问题，也是经师儒家潜心研究的中心问题，盖“礼”为封建社会道德伦理寄托所在，无“礼”是为“无德”或“无理”。
通论中国古代之发展，虞夏以来，至于春秋，与当时经济要区相结合之文化要区，约略言之如下：
1. 齐鲁区：《左传》有“周礼在鲁”的记载（昭公二年），其实周礼亦在齐，今传《周礼》出于齐，《管子》一书实多周礼。
2. 秦晋区：秦为炎黄活动地区，亦为姬周氏族之发源地，而晋为夏区，文化传统源远流长。
3. 吴越区：吴为周后，越为夏裔，至春秋时代观子吴公子季札之如鲁观乐，堂哉皇哉，固深于礼乐者。
4. 楚与二南区：二南乃周召之移民，即所谓“汉阳诸姬”及四岳后，而楚之文化渊源所自或与四岳有关，《吕刑》内容与楚之礼俗息息相关。
5. 中原郑卫区：平王东迁，晋郑是依，晋为大国，春秋初年郑亦强梁，东周固宗周礼乐之继承者，而郑卫之乐亦新声也。
我们说是“要区”，是说主要由它们构成西周以来的华夏文明，这种文明实为儒家思想中之典型的“一统制度”。“一统”必有归宿，统一于夏，或统一于夷？要统一于夏，诸夏即中国，中国即华夏，在大一统思想体系中，遂冲破夷、夏界限，而夷可以变夏，夏可以变夷。统一于夏，即统一于夏的礼乐文明，这种文明即以周礼为指归，因为孔子曾经说过“郁郁乎文哉，吾从周”，宗周礼乐文明虽不限于《周礼》及《仪礼》，但《仪礼》实多为宗周之礼制条文，而《周礼》一书乃根据先秦礼制而加以扩张，亦即根据一统规模之理想而制造，它不完全是实录，是根据实录而理想化的著作。
就《周礼》中记载的经济基础—井田制说，这是春秋以前部分地区的实录。其中关于井田有四处记载，就性质论，可以分作两类：《大司徒》和《遂人》一类，是记载授田数目；《小司徒》和《大司马》一类，是记载每家可供力役的人。据《大司徒》，地有不易、一易和再易的区别。据《遂人》，地有上、中、下和菜的差异。而《大司徒》开头就说“凡造都鄙”，可知是指都鄙田制，“都鄙”即贵族的采邑。《遂人》所载是六遂制度；六遂、六乡，据《小司徒》郑玄注，其制相同，都是附郭郊区。《小司徒》有“上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人”。又《大司马》说，“上地食者参之二，其民可用者家三人；中地食者半，其民可用者二家五人；下地食者参之一，其民可用者家二人”。郑注《小司马》云：“一家男女七人以上，则授之以上地，可养者众也。男女五人以下，则授之以下地，所养者寡也。正以七人六人五人为率者，有夫有妇，然后为家。……可任，谓丁强任力役之事者，出老者一人，其余男女强弱相半，其大数。”是一夫受田，“余夫丁壮者不受田亦供力役”，但《遂人》云：“上地夫一廛，田百亩，菜五十亩，余夫亦如之。中地夫一廛，田百亩，菜百亩，余夫亦如之。下地夫一廛，田百亩，菜二百亩，余夫亦如之。”余夫亦受田，上、下地之别，在于受田者得菜之亩数，而非如《小司徒》所云上地家七人，中地家六人，下地家五人。在宗法社会，一夫受田，尚有余夫，所谓七人、六人、五人中除老者及妇女外有余夫，不受田而任力役，将无生活来源，故《小司徒》与《大司马》之记载当有别解。盖当时田制，田野有别，郑注《周礼·小司徒》之“乃经土地，而井牧其田野……”云，“此谓造都鄙也，采地制井田异于乡遂”。采地以九夫为井，“夫”为依附农或农奴；乡遂十夫为井，“夫”为士。在战争中农民为徒卒而士为甲士，士为余夫可任公职，而农民余夫亦受田为依附农民。惠士奇《礼说》以为：“民之无事者为闲民，公族之无事者为游倅。等闲也而贵贱分，故公族之无事者，诸子掌之，国征弗及。而民之无事者，入卫于宫，则宫伯有徒役之事；出耕于野，则载师有夫家之征。夫家犹徒役也。……槀人职外内朝有冗事，即宫中之人民，而谓之冗事者，许氏《说文》云，‘人在屋下无田事’。然则冗食即闲民也，康成谓留治文书，若今尚书之属，诸直上者。则凡外内朝之吏趣走给召呼之属，亦皆闲民为之矣。此民无家事而服公事者，乡大夫舍而弗征，则载师亦不得而征之也。”清初惠士奇一汉学名家而能有阶级区划，世间罕有。“等闲也而贵贱分”。公族之游倅，诸子掌之，国征弗及而留治文书，若汉之尚书。而农之无事者则入卫于宫，出耕于野，盖井田余夫虽授田仍有闲民之游离出井。
其实乡遂闲民亦授田，惠士奇《礼说》云：“康成谓‘六遂之民，奇受一廛’，疏云，余夫奇别更受廛，备后离居之法。然则闲粟者余夫受一廛之粟也。《鲁语》：‘籍田以力而底其远近，赋里以入，而量其有无；任力以夫，而议其老幼。’籍谓锄，夫谓屋，里谓廛。赋入以里，谓税人以廛，廛谓之户。赵简子使尹铎为晋阳尹，铎损其户数。盖损其户则民优而税少，是古者税以廛也。一说地有上壤、闲壤、下壤。管子相壤定籍，其法本《周官》。上壤者上地不易之田百亩，是为正夫，故曰锄粟。下壤者下地再易之田三百亩，是为三夫，故曰屋粟。闲壤者中地一易之田二百亩，在上下之间，故壤曰闲壤，粟曰闲粟。乡遂分上中下授田，故旅师亦分上中下敛粟。管子以此法行之齐，故能报贫补不足，下乐上而民不移。旅师以地之媺恶为之等者盖如此。土均平政亦以地媺恶为轻重之法而行焉。盖土有三壤，税有三粟，力有三科。”闲壤亦名闲田，《管子》曰：“高田十石，闲田五石，庸田三百；其余皆属诸荒田。”惠士奇在《礼说》中多以《管子》证《周礼》，结论谓管子本《周官》，其实此种制度本齐固有，管子而承其制以调正之，《周官》作者遂整齐成书，非管子法《周官》，乃战国时齐人学者本齐制以成《周官》。此议，今人多知之。
在政治制度方面，《管子》与《周礼》亦多相同或相似处。《周礼》中的周王不同于春秋以后的周天子，实在等于“告朔之饩羊”，对当时各诸侯国不特没有制裁的大权，而且被强大的诸侯所制裁，战国时之周王更沦为三等以下小诸侯。《周礼》则要建立起强大的统一的王朝，虽然在九服内分布着许多大小诸侯，然而这些诸侯已在周王统辖下，他们不是独立的国家，一切生杀予夺的大权都操在周王的手内，《天官·大宰》说：
以八柄诏王驭群臣，一曰爵，以驭其贵；二曰禄，以驭其富；三曰予，以驭其幸；四曰置，以驭其行；五曰生，以驭其福；六曰夺，以驭其贫；七曰废，以驭其罪；八曰诛，以驭其过。
此所谓“驭群臣”，不仅指王朝群臣，诸侯及诸侯国卿大夫也包括在内。所谓五等诸侯，公、侯、伯、子、男，是春秋时代根据当时情况而整齐化了的结果，整齐的结果使职变为爵，而侯、甸、男、采、卫变为公、侯、伯、子、男。在《周礼》中周王有授爵封侯大权，也有剥夺与诛杀的大权。“八柄”归纳起来就是刑、赏二柄，《韩非子》的《二柄》说，“令人主非使赏罚之威利出于己也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣”。此之谓“太阿倒置”。《周礼》八柄即韩非《二柄》的前身，而《管子·小匡》有《六秉》，同于二柄与八柄，《小匡》云：
管子曰：“昔者圣王之治其民也，谨用其六秉，如是而民情可得，而百姓可御。”桓公曰：“六秉者何也？”管子曰：“杀、生、贵、贱、贫、富，此六秉也。”《国语·齐语》有这段作“六柄”。从管子以后一直到李斯，都有这种主张，他们主张中央集权，因而这是一统的国家，因此它不容许有许多独立的侯国存在，这是后来大一统思想的来源，它反映了井田制崩溃后，地主阶级出现，强大的诸侯国逐渐消失，这当然和旧的领主阶级愿望相矛盾。在楚汉相持的时候，项羽是领主的代表，而刘邦却代表了新兴的地主阶级。结果新的战胜旧的，汉一统后至武帝而有大一统的要求，董仲舒出现，公羊派随之抬头。
《周礼》的著者在经济基础上虽然维持着井田公社制，上层自然是诸侯领主制。这是他根据西周以来的井田制加上宗周至春秋时代的诸侯领主制。这种制度不可能有真正的一统，因为诸侯经济独立，政治独立，周王地位与诸侯等耳，不可能有真正的一统。但《周礼》著者的思想却反映了时代的要求，我们以为《周礼》出于儒家左翼，即接近法家的一派，这派儒家多在齐国，《公羊》出于齐，荀子的思想近于法家也近于《公羊》，因此我们说“周礼在齐”。“周礼在鲁”，是儒家的正统派，以孟子为代表；“周礼在齐”，是新兴的儒家，有法家色彩，以荀子为代表，《公羊》为齐学，《周礼》亦为齐学。《周礼》提倡一统，而《公羊》主张大一统。“一统”需要一强有力的中央，中央君主掌握赏罚的大权，是谓“二柄”，或“六柄”、“八柄”。在《周礼·秋官·司寇》中表现出一个严刑峻法的国家。我们从其中可以归纳出几个要点来，一、每年正月大司寇要颁刑法于天下，原文是：“正月之告，始和，布刑于邦国都鄙，乃县刑象之法于象魏，使万民观刑象，挟日而敛之。”“象魏”即宫门外左右有楼以悬刑象，挟日自甲至癸十日。这在古代不是一件平常的事，春秋晚年诸侯国开始公布刑法，第一次是公元前535年郑子产铸刑书，第二次是公元前513年晋赵鞅铸刑鼎，都曾引起当时名人的反对，《周礼》却公开刑法，用以巩固一统国家的社会秩序。但在大一统的思想体系中却不如此，《公羊》虽属齐学不尚兵刑而尚文教，我们可以说《公羊》思想集齐鲁两派之大成，立大一统是齐学一统学说之发展，而尚文教是鲁学传统的礼乐文明。
宗周相传的礼乐文明在今传《仪礼》中还保留着许多。古代礼仪多源于民族间流行的风俗习惯，经过加工改造，以适应当时的社会需要，比如由原始社会礼仪之交易性质变作宗周之货物交易而带有浓厚的礼仪色彩，我们在“礼尚往来”中还可以找出它的来源。宗周初年，对于礼乐的改造工作可能是长期的集体的工作，而后人多推之于周公，因此谓《周礼》、《仪礼》出自周公。个人著述事业，就现在我们能看到的材料说，春秋以前还不存在，虽然史官秉笔可以记录，但不能说是著作，若《三礼》之有体系的大著作，在宗周时代还没有这种体裁，也没有人有这种才能。为文而作系统著作，战国时大盛，《周礼》、《仪礼》只能根据宗周的礼乐制度而系统化及理想化。《周礼》有理想化的部分，因为在宗周我们看不出整齐的六官制及五等爵封制，但《仪礼》中的许多条文，我们可以得到实证，而不是后人的理想。因此我们说《仪礼》为周公“制礼作乐”的结集著作，是说得通的，虽然这结集者不是周公，但《仪礼》内容却是自西周至春秋时代曾经实行过的条文。杭州的沈文倬教授曾有《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》一文，曾经作过这方面的探索。他曾经指出，在先秦典籍中涉及各种门类的礼典，和《仪礼》的记述绝大部分是一致的，凡在《仪礼》成书以前的记载，都属略述一个具体典礼的举行，在《仪礼》成书以后的记载，始援引其原文。先秦文献《诗》、《书》记载多在《仪礼》成书前，都属略述一个具体礼典的举行，文字与礼书虽有差异，但内容仍然相符。《左传》、《国语》中即有许多此类文字，即使《左传》出于后人手，其事则非虚构。沈先生并引曹元弼先生的话道：“考文《左氏》，卿大夫论述礼政，多在定公初年以前，自时厥后，六卿乱晋，吴越迭兴，而论礼精言，惟出孔氏弟子，此外罕闻。”沈文倬教授以为曹说深刻，说明鲁定公时社会性质开始变革，对礼典的举行，前后截然不同，可见《左传》、《国语》所记，都是可信的。曹先生又曾说“按聘、食、觐礼，皆见《左传》而聘礼尤备”。（《礼经学》卷四）《左传》、《国语》所记，主要是朝聘、飨礼，其次是丧礼、冠礼。
沈先生并叙述冠礼、丧礼、聘礼等之见于《左》、《国》而与《仪礼》相符者。朝礼、飨礼已失，今十七篇中有觐礼而无朝礼。诸侯臣属于天子有朝觐之礼。春秋时天子微弱，诸侯不朝，朝觐礼废。但诸侯间，小国屈于大国，间用朝礼，《左传》定公十五年“春邾隐公来朝，子贡观焉。邾子执玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯”。这些仪容动作的叙述，正是当时实行朝礼的证据。又十七篇中有食礼而无飨礼。飨礼是高级贵族款待低级贵族来见时宴会，飨即享，西周时实行此礼，春秋时实行可疑。《左传》庄公十八年“春，虢公晋侯朝王，王飨醴，命之宥”。僖公二十五年，“四月戊午，晋侯朝王，王飨醴，命之宥”。又二十八年，“五月己酉，王享醴，命晋侯宥”。《晋语》“（襄）王飨醴，命公作侑”。《左传》宣公十六年：“冬，晋侯使士会平王室，定王享之，原襄公相礼，殽烝。武子私问其故。王闻之，召武子曰：‘王享有体荐，宴有折俎，公当享，卿当宴，王室之礼也。’”又僖公十二年：“王以上卿之礼飨管仲，管仲辞，受下卿之礼而还。”周惠王、襄王、定王都为诸侯或陪臣举行过飨礼。飨礼用兵，《左传》襄公四年，“穆叔如晋，晋侯享之，金奏肆夏之三，不拜；二歌文王之三，又不拜；歌鹿鸣之三，三拜”。穆叔所以不拜，《鲁语》比《左传》讲得明白，说：“夫先乐金奏肆夏樊、遏、渠，天子所以飨元侯也；夫歌文王、大明、绵，则两君相见之乐也。今伶萧歌及歌及鹿鸣之三（即鹿鸣、四牡、皇皇者华）君之所以贶使臣，臣敢不拜贶。”是因爵位，等级上不可差忒的缘故。对于飨食，《周语》记有定王的赞词：
择其亲嘉，选其馨香，洁其酒醴，品其百笾，修其簠簋，奉其牺象，出其尊彝，陈其鼎俎，净其巾幂，敬其祓除，体解节折而共饮食之，于是乎有折俎加豆，酬币宴货，以示容合好。
这阐发的典礼意义是明确的。至于《左传》僖公二十二年，“丁丑楚子入飨于郑，九献，庭实旅百，加笾豆六品”。《晋语》：“（晋文公）遂如楚，楚成王以周礼享之，九献，庭实旅百。”都在宾主等级关系上不合规程，但可借以知道王飨元侯是用九献，庭实旅百和加笾豆六品。
以上对比《左传》、《国语》所述冠礼、丧礼、聘礼与《仪礼》相应，而朝礼、飨礼也获得充分根据，证明这些典礼在春秋时的现实生活中经常举行。沈先生的意见是正确的，宗周实行过的典礼，到春秋时仍然流行，无论《尚书》、《逸周书》、《毛诗》，或《左传》、《国语》都可以证明；而最能证明典礼先于礼书而存在的事实莫过于孔门《论语》，孔子重礼，《论语》述礼不下四十余章，可以看出，当时礼书还没有制成，而由礼仪和礼物构成的典礼在普遍实行。在沈文倬教授所叙述外，我们还补充一点，即有现在规模的《仪礼》一书，当时虽没有成书，但有关条文，即典礼条文，不能没有，否则实行无据，不能以意度之。典礼规格严，条例细，相礼者都是专业人员，都是根据典礼条文行事。比如《左传》鲁文公六年，“秋季文子将聘于晋，使求遭丧之礼以行”。如果无典例条文，季文子将何所求？礼文藏于官府，不在私人手内，故须求之以行。《仪礼》之成书，亦根据礼文，加以整齐而行于世。沈文倬先生曾经以先秦古籍证《仪礼》，说明它不可能出于后人伪造，我也作过相似工作，曾经举出几十条礼文，说明《仪礼》曾实行于西周及春秋时，虽然所举例证仅及《仪礼》三千之一小部，但通过《聘礼》之“聘遭丧，入竟则遂”之见于《左传》文公六年；季文子聘于晋使求遭丧之礼文，以及孔子及其弟子之为摈，都可以说明当时通行之礼文渊源有自。
《周礼》、《仪礼》表现了宗周以来的礼乐文明，《礼记》内容比较庞杂，本身内容并不协调一致，盖合齐鲁诸儒之有关著作合编为一者，其中《礼运》一篇，经清末康有为以之与《公羊》三世学说相结合，其中之大同学说，遂为大一统思想之极致，《礼运》开头道：
昔者仲尼与于蜡宾，事毕出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：君子何叹？孔子曰：大道之行也与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也，此六君子者未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是为小康。
这是一篇千古不朽的杰作，自禹汤文武周公起为“小康”，这是中国阶级社会的开端，这是“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也”。无论从任何角度看，这是有关中国社会发展史的最佳论述，可贵之处，这是两千年前的论述。无论在文献记载上，考古发掘上，或者是民族学的比较研究上，我们都可以说明夏代是中国古代阶级社会开始的时代（或者上及有虞），而商是奴隶制社会，宗周是领主封建；因为虞夏商周是不同的民族系统，不必是前后相承的关系，也就是说，周代之领主封建不是由殷商奴隶制演变的结果。在《礼运》中，在两千年前学者中已经确认夏、商、周是阶级社会，已经是礼乐文明时代，但这是“小康”，因为“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”！它不能比于“大同”，那是“天下为公，选贤与能，讲信修睦……老有所终，壮有所用，幼有所长”。这是理想世界，在社会发展史上，这是“大道之行也”的阶段，“大道既隐”而有小康。“大道”即理想世界，这是无阶级社会，当属原始氏族社会，氏族社会虽无阶级而不文明，当然难称“大同”，所以他们的“大同”或者是“大道之行”是无阶级加上文明，是“大道复兴”，而不是“返祖”或者倒退。他们使“过去”变作“未来”，这时间上的颠倒，是儒家富于想象的结果。“过去”不可能是“未来”，但过去变作未来，是发展的历史观，不能说儒家是复古主义。这种思想构成公羊学派的主要思想内容，“三世”的理论以过去为“据乱”，现在为“小康”，将来为“大同”，都是在以时间代表历史，而历史是时间坐标，如今时间变成历史的坐标！
孔子虽然慨叹夏、商两代文献不足征，但究竟还是有文献可言，在《礼记》中关于虞夏以来的描述是：
鸾车有虞氏之路也，钩车夏后氏之路也，大路殷路也，乘路周路也。
有虞氏之旂，夏后氏之绥，殷之大白，周之大赤。
米廪有虞氏之庠也，序夏后氏之序也，瞽宗殷学也，泮宫周学也。
有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。
有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。有翣氏之绥，夏后氏之绸练，殷之崇牙，周之璧翣，凡四代之服器官，鲁兼用之，是故鲁王礼也，天下传之久矣，君臣未尝相弑也，礼乐刑法政俗未尝相变也，天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。（《礼记·明堂位》）
祭法，有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。（《礼记·祭法》）
昔者有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞夏商周天下之盛王也，未有遗年者，年之贵乎天下久矣，次乎事亲也。（《礼记·祭义》）
子曰，虞夏之道，寡怨于民，殷周之道，不胜其敝。子曰：虞夏之质，殷周之文至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文（《礼记·表记》）
在《礼记》中涉及古代帝王者绝不止此，但有具体文化事业可言者，仅此四代；有时说夏、商、周三代。这四代或三代的古代文明不是后人的编造或伪托，它出于史官或者是更早的神、巫，在史家史书以前，是神、巫传史的神代，也就是史诗的阶段：“诗亡然后春秋作”，说明了史诗与史书的递嬗。以上所谓“虞夏之质，殷周之文”也就是文化之由初级到高级的发展。
四代或三代为中国阶级社会之小康阶段，结合到荀子的历史学说，“大同”是大儒之效，“小康”是雅儒之效。荀子的政治历史学说近于《公羊》，因之其俗儒、雅儒、大儒之说亦近于《公羊》三世说。在《荀子·儒效》篇中荀子反复说明“三儒”的区别，如：
彼大儒者虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名……用百里之地而千里之国莫能与之争胜。笞棰暴国，齐一天下而莫能倾也，是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持俭应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也，是大儒之稽也。……通则一天下。穷则独立贵名。……仲尼子弓是也。故有俗人者有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术。缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书，其良冠行伪，已同于世俗矣。……其言议谈说已无从异于墨子矣。……是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，其言行已有大法矣！然而明不能齐，法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度，以浅持搏，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。故人主用俗人则万乘之国亡，用俗儒则万乘之国存，用雅儒则万乘之国安，大儒则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣。用万乘之国则举措而定，一朝而伯。
接着荀子叙述了这几种人物的区别，用不同人物导致不同的政治效果。用俗人俗儒的效果最差，雅儒近于法家，“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书”。俗儒而如子思、孟轲，“略法先王而不知其统”。法先王本是荀子的理想，是“大儒之效”；在现实政治上他虽然主张“法后王”，这是不得已，因为后王之灿烂者也只能“小康”。法先王与略法先王是有严格区别的，子思、孟轲“略法先王而不知其统”，杨倞注，“言其大略虽法先王而不知体统”，“统”谓纪纲也。我们研究孟子的理想社会也只是“五亩之宅树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，八口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王》）孟子所描绘的只是一个温饱的社会，尚不及“小康”，所以荀子批评他是“略法先王而不知其统”。法后王可以小康，法先王可以大同，而“略法先王”，尚不及雅儒之小康，只是俗儒之温饱社会而已。在政治思想上思孟一派之鲁儒不及公羊荀子一派之齐儒，《礼运》、《公羊》之极致，固不仅小康而及大同。荀子谈大儒之效：
若夫总方略，齐言行，一统类而群天下之英杰，而告之以太古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得势者也，仲尼子弓是也。（《荀子·非十二子》）
只是说大儒本人之声名所及而未及大儒之效的政治效果，在《儒效》篇中也只是说“用大儒则百里之地久，而后三年天下为一，诸侯为臣。用万乘之国则举措而定，一朝而伯”。以“天下为一，诸侯为臣”，和“一朝而伯”，说成是“大儒之效”，未免不广。禹汤文武都是小康，告之以“太古”的大儒之效，应是大同，但荀子也描绘不出大同世界的具体面貌来，虽然孟子的理想不过小康，荀子的一统天下也不是大同，这是一统，不是大一统，大一统应与大同结合，它是无阶级社会中的礼乐文明。在《公羊》中大一统的境界是“王者无外”，“王者无外”近乎墨子的兼爱。
荀子实在进退于先王、后王之间，先王之治固为大儒之理想，但他以为周公之所为亦大儒之效，“故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文武之业，明枝主之义，抑亦变化矣。天下厌然犹一也，非圣人莫之能焉，夫是之谓大儒之效。”（《儒效篇》）以周公为一代大儒，但周公之治并不是理想的大儒之效。这是后王，后王之治只能小康。我们说过，荀子的政治理论近于公羊，由之儒之效而有三世之说。用《公羊》的三世说可以解决荀子思想中先王、后王，太古、现世说中之互相矛盾处。公羊三世说使《春秋》中鲁昭公、定公、哀公为所见世；文公、宣公、成公、襄公为所闻世；隐公、桓公、庄公、闵公、僖公为所传闻世。并以所见世为太平世，所闻世为升平世，所传闻世为衰乱世。是想象中的社会发展史观，但昭、定、哀时何曾太平，文、宣、成、襄亦非小康，隐、桓、庄、闵、僖亦非如后来之衰乱者，以空想做蓝图，以后世胜于先世来想望未来。在政治理论上，公羊之三世说遂取代荀子之三儒说而风行天下。
《礼记》除《礼运》外，在思想界发挥作用者尚推《大学》、《中庸》，在几十年前钱玄同先生曾经说过“如《易》之《彖》、《象》、《系辞传》；如《小戴礼记》中之《礼运》，《中庸》，《大学》诸篇，如《春秋》之《公羊传》与《繁露》，如《周礼》，这都是极有价值的‘托古’著作。但不能因其价值，便说是姬旦、孔丘所作，也不能因其非姬旦、孔丘所作，便说是无价值”。（《古史辨》第一期答顾颉刚先生）钱先生的意见部分正确，但不能说这些书是“托古”著作，托之于古是后人的事，书本身并不负责。在春秋以前，中国无著作家，诸子出于王官，学在官府，史是世职，神—巫—史相传，也是由史诗到史书的过程。上述诸书都有其渊源所自，在学术思想上，《中庸》近于孟子，而《大学》近于荀子。《中庸》传尧、舜、禹之道，朱熹在《中庸章句序》中指出：“盖自上古圣神继天之极，而道统之传有自来矣。其见于经则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也……以天下之大圣行天下之大事……则天下之理，岂有以加于此哉。自是以来，圣圣相承。……子思惧夫愈久而愈失其真也……作为此书。……其曰天命率心则道心之谓也。”对于《大学》，则朱熹的《章句序》说，“古之大学，所以教人之法也”。盖《中庸》天学，是“诚者天之道也”，《大学》人学，是“诚之者人之道也”。由《大学》至《中庸》是由人以至于天，这是儒家“天人之学”，“天人之学”也包含在礼的范围内，礼涉及上层建筑中各个领域。
原始的礼，比较狭义的礼包括“礼物”、“礼仪”两部分。礼仪本是原始社会中互相交往中的规范行为，《仪礼》中多属于“仪”，在《左传》中我们曾经看到关于“仪”的叙述：
卫侯在楚，北宫文子见令尹围之威仪，言于卫侯曰……令尹其将不免。公曰：子何以知之。对曰：《诗》云，敬慎威仪，惟民之则。……公曰……何谓威仪？对曰：有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家。（襄公三十一年）
“有威可畏，有仪可象”，就是在规范行为（仪）中加上显示身份的威严来。法国莫斯（Mouss）在论述“保特拉吃”（Potlatch）时指出，在初民社会内，无所谓商业交易，仅有一种友谊的强迫的赠借。即因此种制度是强迫的、相互的、集合的。在此种制度内，应给予者必须给予，应接受的亦必须接受，而接受者在经过相当时间后仍必须予原来给予者以报酬。而此种必须给予，必须接受与必须报酬之种种手段，均须在一盛大的节日与公共的宴会之下举行。在此种典礼与宴会之内，一方面常有极浓厚的宗教或巫术的色彩，另一方面亦有财富的，技术的或美术的竞赛意味。又因为这种竞赛式的赠借制度与初民的整个社会有关，故莫斯先生始名之曰“竞赛式之全体赠借”。〔参考杨堃先生《论保特拉吃（Potlatch）》〕
原始的礼包括两方面：赠给与仪式。在北美印第安人的馈宴中明显地表现出这种仪式来。这是一种精心安排的宴会风气，其间伴以主人或主人的男亲属向其他血统或别的部落来宾铺张浪费地馈赠礼物的活动。它的最初的作用是为了表明主人的家庭和主人个人身份地位，从而客人们可以通过亲眼目睹证明主人们自称的某种身份地位。（参考Anthropology，The study of Man）我们在中国古代史中也可以找到这种例证，在《仪礼》中到处可以看到表示自己身份地位的场合，所以荀子曾经给礼定义为“分”，每人有自己的一分，守其分即达礼，这定分也就是显示了各人的身份地位。《仪礼·乡饮酒》有“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》”。胡培翚《正义》云：“……两君相见，得歌《大雅》，则士大夫相见，得歌《小雅》，差之宜也。”歌诗各得其宜，亦即各得其所。孔子所谓，“吾自卫返鲁，然后乐正，各得其所”。
周初统治者尤其是周公，改变了过去“礼”之商业交换性质，而有所谓“制礼作乐”，礼必有乐，而乐与舞合，是谓仪，故吴季札得以观乐。《左传》襄公二十九年，孔颖达疏吴季札于鲁观乐云，“乐之为乐，有歌有舞。歌则咏其辞，而以声播之，舞则动其容而以曲随之。……季札请觐周乐，鲁人以次而舞，每见一舞各有所叹，故以见舞为文，不言为之舞也。且歌则听其声，舞则观其容。……礼法歌在堂而舞在庭，故《郊特牲》云，歌者在上，瓠竹在下，贵人声也。以贵人声，乐必先歌后舞，故鲁为季札先歌诸诗而后舞诸乐。”因此顾颉刚先生说《诗经》所录全为乐歌，《墨子·公孟》篇曾经说：“弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”司马迁《史记·孔子世家》中也说：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”
《诗经》是乐歌，而贯穿于士的日常生活中，在《仪礼·乡次酒》、《乡射》及《燕礼》各篇中，我们可以看到其中的礼乐程序：
乡饮酒之礼：……
众宾序升，即席……
设席于堂廉东上。工四人二瑟，瑟先。相者二人皆左何瑟，后首挎越，内弦，右手相。乐正先升，立于西街东。工入，升自西阶，北面坐。相者东面坐，遂授瑟，乃降。工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。……工不辞洗，笙入堂下磬南，北面立。乐《南陔》、《白华》、《华黍》。……乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。乃合乐，《周南》：《关雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鹊巢》、《采繁》、《采》。
工告于乐正曰，“正歌备”。乐正告子宾，乃降。……宾北面坐，取俎西之觯阼阶上，北面酬主人。……主人曰：请坐于宾。宾辞以俎，主人请彻俎……众宾皆降。脱屦，揖让如初，升，坐乃羞，无筭爵，无筭乐。宾出奏《陔》。……
明日，宾服乡服以拜赐，主人如宾服以拜辱。主人释服，乃息司正。无介，不杀，荐脯醢，羞唯所有，征唯所欲，以告于先生君子可也，宾介不与，乡乐唯欲。
顾颉刚先生解释说：“读了这一段，可以知道典礼中所用的乐歌有三种：① 正歌，② 无筭乐，③ 乡乐。正歌是在行礼时用的；无筭乐是在礼毕坐燕时用的；乡乐是在慰劳司正时用的。正歌义取严重，无筭乐则多量的演奏，期于尽欢，犹之乎‘无筭爵’的期于‘无不醉’；乡乐则随便，犹之乎‘羞唯所有’，有什么是什么了。乡乐，郑玄注道：‘周南、召南六篇之中唯所欲作，不从次也。’他为什么这般说呢？贾公彦疏道，‘上注以《二南》为卿大夫之乐，小雅为诸侯之乐，故知二南也。’他这话如果是确实的，那么，乡饮酒原是卿大夫之礼，他们为什么要在正歌中奏诸侯用的《鹿鸣》诸篇呢？为什么宾出时要奏天子用的《陔》呢？所以这乡乐一名，我以为应该作乡土之乐解，才对。因为慰劳司正是一件不严重的礼节，所以吃的东西，只要有什么是什么，听的东西也只要点什么是什么。乡土之乐是最不严重的，故便在那时奏了。”（《古史辨》第三册《论诗经所录全为乐歌》）
先生的解释有许多正确的东西，但“乡乐”不能解作“乡土之乐”，乡土之乐同于野乐，郑玄注《周礼·旄人》之《散乐》说，“野人为乐之善者，若今黄门倡矣。”顾先生正是作这种理解。其实，在周代，乡与野正好对立，乡之居民为士，而野之居民为庶人；士、庶之分正好是乡、野之分，即国、野之分。《仪礼》是士礼，亦乡礼，故多以乡名篇，如《乡饮》、《乡射》，或以“士”名篇，如《士丧》、《士虞》；其实都属士礼，即封建贵族礼，“士”其中最低级，人数多，故以士礼说封建贵族礼。原来，士之职为自由农民，以别于依附农民之野人，于是“士庶人”乃农民之“大名”。乡礼乡乐不同于野人礼乐，战国而后，士庶不分，乡乐野乐也渐混淆。
诗乐作为礼仪通行于士大夫中，赋诗亦是交换思想的一种工具，故云“诗言志”，他们在交际上、宴会席上都是如此。在春秋时代，我们可以看到许多这种故事，如《左传》昭公十二年：
宋华定来聘，通嗣君也，享之，为赋《蓼萧》；弗知，又不答赋。昭子曰：“必亡，宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受，将何以在。”
华定愚蠢，不通于诗，不谙于礼，故云“必亡”！又如襄公十六年《左传》有：
晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞。曰：歌诗必类，齐高厚之诗不类。荀偃怒且曰：“诸侯有异志矣。”使诸大夫盟高厚，高厚逃归。于是叔孙豹、晋荀偃，宋向戍、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟曰：“同讨不庭。”
“歌诗必类”是外交场合下的原则，必有类于其身份地位，否则必有大祸，所以当时在外交宴会时，选择人才，以期“歌诗必类”，《左传》僖公二十三年记普重耳到秦：
公享之，子犯曰：“吾不如衰之文也，请使衰从。”公子赋《河水》，公赋《六月》。赵衰曰：“重耳拜赐。”公子降拜稽首，公降一级而辞焉。衰曰：“君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜。”
对此颉刚先生解释说重耳“所以拜赐的原故因为《六月篇》是周宣王命尹吉甫帅师伐狁的事，诗上有‘王于出征，以佐天子’的话，秦穆公赋它，是表示他对重耳的一番期望，所以重耳应该拜谢他的厚意。可见宴会赋诗是要主宾互相称美和祝颂，使得各人的好意从歌诗里表现出来，同时要受的方面知道赋诗的人的好意，表现出受诗以后的快乐和谦谢”。先生的意思是对的，这也符合于民族学家所说“Potlatch”原则，在“Potlatch”的宴会上，主会者要表示出自己的威严和身份，使对方承认，其意义是相同的。又如《左传》昭公二年有：
春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见易象与鲁春秋曰：“周礼尽在鲁矣，吾之今知周公之德与周之所以王也。”公享公，季武子赋《緜》之卒章，韩子赋《角弓》，季武子拜曰：“敢拜子之弥缝敝邑，寡君有望矣。”武子赋《节》之卒章。既享，宴于季氏有嘉树焉。宣子誉之，武子曰：“宿敢不封殖此树，以无忘《角弓》。”遂赋《甘棠》。宣子曰：“起不堪也，无以及召公。”
季武子赋《緜》之末章，是赞美韩宣子懂道理和有能力。所谓“无忘《角弓》”，因《角弓》有“兄弟昏姻，无胥远矣”。季武子是感谢他联络两国的美意。《甘棠》是以召公来比韩宣子，而宣子逊谢不遑说“无以及召公”！
《左传》襄公二十七年的一段记事更是有名的赋诗会：
郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君贶；武亦以观七子之志。子展赋《草虫》……伯有赋《鹑之贲贲》……子西赋《黍苗》……子产赋《隰桑》，子大叔赋《野有蔓草》……印段赋《蟋蟀》……公孙段赋《桑扈》。……”
卒享，文子告叔向曰：“伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎！……”
以上子展赋《草虫》，子产赋《隰桑》，都是借此表示对于赵孟的思慕。子西赋《黍苗》是赞美召伯的功劳，并借此以表示赵孟是召伯一流。印段赋《蟋蟀》，其中有“好乐无荒，良士瞿瞿”，意为赵孟行不荒淫，而赵孟亦称赞对方赋此为“保家之主”。公孙段赋《桑扈》，称颂君子“受天之祐”为“万邦之屏”，末句为“彼交匪敖，万福来求”。所以赵孟答曰：“匪交匪敖，福将焉往！若保是言也，欲辞福禄得乎！”而伯有赋《鹑之贲贲》是奇怪的事，本诗主旨，有“人之无良，我以为兄”，“人之无良，我以为君”。只有怨恨而和谐，所以赵孟说，“床笫之言不踰阈”，而结果是“其能久乎”！
顾颉刚先生在《诗经在春秋战国间的地位》一文中，详细地说明了诗经流行的情况，这种情况是从西周流传下来的。由此我们知道，当时的士族皆熟于诗，用诗达礼，而构成当时的“礼乐文明”！这和“文明”加上儒家之理想，遂成为一统天下的理想制度。