项羽、刘邦灭秦后，项羽兵四十万，号百万；刘邦兵十万，号二十万，力不敌项羽，故项羽当时实为天下盟主，乃引兵屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不绝，收其货宝妇女而东。曾有人说项王，以为关中阻山河四塞，地肥沃，建都可以霸，但羽以为秦宫室皆坏，又心欲东归，曰：“富贵不归故乡，如衣锦夜行。”说者以为“楚人沐猴而冠耳”。项羽一战将，无统一大志，起兵亡秦亦为个人富贵计，定天下后遂分天下，立诸将为侯王，而自立为西楚霸王，王九郡，都彭城。历史发展非直道向前，始皇以万钧之力，破灭关东诸侯而一统，死后不久而天下乱，农民起兵，项羽继之，灭秦又复以天下为侯封，于是复乱。楚汉相争，刘邦居关中，既有甲兵，又富辎重，立于不败之地，垓下之战项羽亡而刘邦王矣。刘入都关中，后逐渐削除异姓侯王，集权式的一统初见萌芽，而汉初大敌实为匈奴，匈奴不服，汉将无以为家也！
汉兴，匈奴亦大盛，冒顿单于枭雄也，立后不久，破灭东胡，西击走月氏，南并楼烦、白羊河南王，悉收秦使蒙恬所夺匈奴地与汉关故河南塞，至朝那、肤施，遂侵燕代。是时汉方与项羽相拒，中国罢于兵革，以故冒顿益强，控弦士三十余万。后北服浑窳、屈射、丁零、隔昆、新之国；于是冒顿之威信日著于匈奴。适韩王信降于匈奴，因引兵南下攻太原至晋阳下，汉高帝自将兵往击之，至平城，而步兵未尽到，冒顿遂纵精兵三十余万骑围高帝于白登，汉兵中外不得相救，高帝厚遗阏氏，得出与大军合，冒顿引兵去，汉遂使刘敬结和亲之约，而终高祖世，匈奴固未止侵夺也。孝惠高后时，冒顿益骄，乃为使使遗高后曰：“孤偾之君，生于沮泽之中，长于平野牛马之域，数至边境，愿游中国。陛下独立，孤偾独居，两主不乐，无以自虞，愿以所有，易其所无。”当此大辱，汉庭无奈，高后报以书曰：“单于不忘弊邑，赐之以书，弊邑恐惧，退日自图。年老气衰，发齿堕落，行步失度，单于过听，不足以自污。弊邑无罪，宜在见赦，窃有御车二乘，马二驷，以奉常驾。”辞卑而甘，亦不得已，冒顿得书，遂和亲。
汉文帝即位，复修和亲，后冒顿死，子稽粥立，号老上单于，不断寇边。老上单于死，子车臣单于立，复绝和亲，大入上郡、云中各三万骑，杀略甚众。文帝崩，景帝立，而赵王遂阴使于匈奴，吴楚反，欲与赵合谋入边。汉围破赵，匈奴亦止。自是后，景帝复与匈奴和亲，通关市，给遗单于，遣翁主如故。终景帝世，时时小寇边，无大患。武帝初立，羽毛未丰，明和亲约束，匈奴自单于以下皆亲汉，往来长城下，汉武固非安于现状者，曾伏兵三十余万马邑旁，诱匈奴单于入，因雁门尉史之泄谋，而单于还。自是后，匈奴绝和亲，攻当路塞，往往入寇于边，不可胜数。然匈奴贪，尚乐关市，嗜汉财物，汉亦通关市不绝以安辅之。（参考《汉书·匈奴传》）
雄才大略必须伴有丰富的物质基础，而武帝正具备这种条件。《汉书·食货志》称，“武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟，陈陈相因，充溢漏积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟佰之间成群，乘牝牝者，摈而不得会聚。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙；居官者以为姓号。人人自爱而重犯法，先行谊而黜媿辱焉。”既富而后，“外事四邑，内兴功利矣”。大一统必以夏变夷，而匈奴传统与汉相去甚远，史称，“匈奴，其先夏后氏之苗裔，曰淳维。唐虞以上有山戎、狁、薰粥，居于北边，随草畜牧而转移。其畜之所多则马、牛、羊，其奇畜则橐驼、驴……逐水草迁徙，无城郭常居耕田之业。然亦各有分地。无文书，以言语为约束。儿能骑羊，引弓射鸟鼠，少长则射狐兔，肉食。士力能弯弓，尽为甲骑。其俗，宽则随畜田猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。其长兵则弓矢，短刀则刀，利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义。自君王以下，亦食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老食饮食其余。贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母，兄弟死，皆取其妻妻之。”（《汉书·匈奴传》）这种记载是真实的，每个民族都曾经历过的阶段，“妻其后母，兄弟死，皆取其妻妻之”是奴隶社会普遍存在的转房制度，中国在春秋时代，尚有孑遗。而匈奴人之“士力能弯弓，尽为甲骑……急则人习战攻以侵伐”，壮丁皆兵，人尽甲骑，急则人人可以攻战，适逢汉兴，匈奴亦强大，而冒顿单于挟虎狼之勇狠，汉庭无宁日矣。白登之围，吕后之辱，皆婉转忍受，亦不得已。文景时代，休养生息，未暇旁顾，武帝出而形势变。
《史记》于武帝无好评，《孝武本纪》自开始至《纪》终以求神始，以求神终，结果是：
方士之候祠神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人迹为解，无其效。天子益怠厌方士之怪迂语矣，然终羁縻弗绝，冀遇其真。自此之后，方士言祠神者弥众，然其效可睹矣。（《史记·孝武本纪》）
一似武帝终身事神而无所得，其实太史公未免偏颇，武帝乃中国历史上最有为帝王之一，乃大一统之实现者，文德武功，固可与唐太宗比美。唐太宗之对突厥，一如汉武帝之对匈奴，都是两国相遇，非彼则此者。而匈奴尤强悍。突厥与唐，匈奴与汉，两强相争，胜者可以大一统而称雄于当时世界，结果唐胜突厥而汉克匈奴，汉唐遂为当时之世界帝国，而文明灿烂，固光照千古者。除汉武帝、唐太宗之雄才外，大将卫青、霍去病及唐之李靖、苏定方皆不世出之良将也。汉武帝即位后，元光元年五月，诏举贤良，曰：
朕闻昔在唐虞，画象而民不犯，日月所烛，莫不率俾。周之成康，刑措不用，德及鸟兽，教通四海。海外肃昚，北发渠搜，氐羌徕服。……麟凤在郊薮，河洛出图书。呜乎，何施而臻此与！今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与伟与！何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王，朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也。贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。（《汉书·武帝纪》）
于是董仲舒、公孙弘等人出，而元光二年春，又诏闻公卿曰：
朕饰子女以配单于，金币文绣赂之甚厚，单于待命加嫚，侵盗亡已。边境被害，朕甚闵之，今欲举兵攻之，何如？（《汉书·武帝纪》）
武帝非偏废者，诏贤良后，即欲举兵攻匈奴。大行王恢建议宜击。是年夏六月以御史大夫韩安国为护军将军，卫尉李广为骁骑将军，太仆公孙贺为轻车将军，大行王恢为将屯将军，大中大夫李息为材官将军，将三十万众屯马邑谷中，诱致单于，欲袭击之。单于入塞，觉之，走出。六月，军罢，将军王恢坐首谋不进，下狱死。首师未遇单于而死王恢，亦说明击匈奴之不易。匈奴无城郭，在茫茫大漠中逐水草居，飘忽而来倏然而去，彼之扰汉，若鹰击长空，一搏则去，而汉将之击匈奴，则如大海探宝，无处可寻，必诱之使来而不来，于是出击亦多不遇，李广之数奇，亦以出击多不遇，遇则如狂风骤雨，攻防不及，卫青、霍去病出，匈奴之末路矣。
卫青、霍去病，出身贱，都因卫子夫而贵显，但勇武知兵。元光六年春匈奴入上谷，遂遣车骑将军出上谷，骑将军公孙敖出代，轻车将军公孙贺出云中，骁骑李广出雁门。青至龙城，获首虏七百级。广、敖失师而还。卫青以速战匈奴胜利。元朔年间，即军中拜车骑将军卫青为大将军，当大将军极盛时霍去病出，年十八为天子侍中，善骑射，再从大将军为票姚校尉，“票姚”劲疾之貌，以票姚对匈奴之飘忽不定者，遂百战百胜，史称“骠骑所将常选，然亦敢深入，常以壮骑先其大将军，军亦有天幸，未尝困绝也”。敢于深入大漠而败强敌，亦智勇兼及者，唐人诗“借问大将谁，恐是霍票姚”，票姚固千秋歌咏者，而“楼头少妇鸣筝坐，遥见飞骑入建章”或亦票姚之写照欤？
汉武帝雄才大略，志在大一统，严夷夏之防而挞伐匈奴，在即位之初又反黄老而启用儒家。《汉书·武帝纪》记其大略云：
建元元年冬十月诏丞相御史列侯中二千石诸侯相，举贤良方正直言极谏之士，丞相绾奏所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。
这是儒家以外的学派受到排挤了，同年七月，又：
议立明堂，遣使者安车蒲轮，束帛加璧，征鲁申公。
鲁申公是当时有名的儒生，这次受到朝廷尊荣的敬礼。事情的发起者是外戚田蚡与窦婴。《汉书·窦婴田蚡传》说：
孝景崩，武帝初即位。……于是乃以婴为丞相，蚡为太尉。婴、蚡俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。迎鲁申公，欲设明堂……以兴太平。
他们的举动太急进了，不特要施行他们的政治主张，并且要排除在政治上、学派上的敌人，于是支持儒者又遭失败。同上传：“（婴蚡）举谪诸窦宗室无行者除其属籍。……以至毁日至窦太后，太后好黄老言，而婴、蚡、赵绾等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不悦。二年，御史大夫赵绾请毋奏事东宫。窦太后大怒曰：‘此欲复为新垣平邪？’乃罢逐赵绾、王臧，而免丞相婴、太尉蚡。”这次儒家的失败有两种原因，第一是学术的，迎鲁申公和设明堂，是儒家的主张，最为崇尚黄老学派的窦太后所反对。建立明堂是儒家的政治理想，是天子布政之宫及祭天所在，国之大事，一般人不能轻议，河间献王就因为奏对三雍宫而被黜，何况赵绾、王臧。第二是政治的，窦婴、田蚡打算实行他们的主张，必得皇室允许，而当时掌大权者是窦太后而不是武帝，于是他们要求不要奏事于窦太后，并且除掉她的心腹爪牙。其实武帝初即位也莫奈何他的祖母，儒生们遂遭逢失败。还是在景帝时，窦太后就曾经和儒家有过纷争，当辕固生于景帝朝为诗博士时，窦太后曾经征询他对《老子》一书的意见，他刻薄地答道：
此家人言耳！
结果辕固生几乎被杀。这样一位笃信黄老的顽固老人当道，儒家是很难有所作为的。此外，对鲁申公等这批经师，汉武帝本人的冷淡也是一个原因。当朝廷以蒲轮安车迎接他来之后：
至见上，上问治乱之事。申公时已八十余，老，对曰：“为政者不在多言，固力行何如耳。”是时上方好文辞，见申公对，默然。然已招致，即以为大中大夫，舍鲁邸。（《汉书·儒林传》）
在武帝的意想中，鲁申公一定有一番冠冕堂皇的大道理说出，想不到他竟说出“为政者不在多言，固力行何如耳”的话来。“多言”是为了说出一番治国的道理，而经师无能，除背诵外，无思想可言，于是武帝只好沉默，失望，悔恨，即使没有窦太后的反对，这些经师也不会有什么作为！
汉武帝建元六年五月窦太后死，武帝在政治上去掉了掣肘的人，第二年，元光元年五月，遂诏举贤良，董仲舒、公孙弘等人出而局势变。我们说过，汉武帝是大有作为的人物，他希望作为一个大一统的统治者而君临天下，不同于他父、祖两代的无为而治。我们从有名的“天人三策”中可以知道武帝思想要略。第一策道：
制曰：朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修絜博习之士，欲闻大道之要，至论之极。今子大夫褒然为举首，朕甚嘉之。子大夫其精心致思，朕垂听而间焉。
盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐莫盛于韶，于周莫盛于勺。圣王已没，钟鼓筦弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或誖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生。
子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。科别其条，勿猥勿并，取之于术，慎其所出，乃其不正不直，不忠不极，枉于执事，书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害。子大夫其尽心。靡有所隐，朕将亲览焉。（《汉书·董仲舒传》）
这种理想，这种策问是他的祖、父，文、景时代没法想象的，也不可能提出的，那时的一统天下还不稳定，只能是休息生养，谈不到复兴三代的礼乐太平。这是些夸大而富于理想的策问：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和……圣王已没……陵夷至乎桀纣之行，王道大坏矣。”武帝提出改制的问题，但他对于改制的含义模糊，不知道要改些什么制，如何来改制。于是他问道：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和……王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君……欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭……岂其所持操或誖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？”这些问题无所不包，灾异之变，天人之际更是武帝关心的所在。如果被问的是法家，他们将回答：“五帝不相复，三王不相袭。”只有变法而不是改制。如果被问的是道家，他们将回答：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”就是拘守章句的经师也将回答：“为政者不在多言。”而董仲舒的对策使汉武帝为之惊奇，乃复册之曰：
盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内也治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也。
盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室，设两观，乘大路，朱干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道岂异指哉？或曰，良玉不琢；又曰，非文无以辅德，二端异焉。
殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩恶。成康不式，四十余年，天下不犯，囹圄空虚。秦国用之，死者甚众，刑者相望，耗矣哀哉！
乌乎！朕夙寐晨兴，惟前帝王之宪，永思所以奉至尊，章洪业，皆在力本任贤。今朕亲耕籍田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也。今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖诨，未得其真，故详延特起之士，庶几乎！今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所由异术，所闻殊方与？各悉对，著于篇，毋讳有司，明其指略，切磋究之，以称朕意。（《汉书·董仲舒传》）
根据以上策问，武帝提出一些矛盾而不容易解决的问题。汉文帝、景帝是近乎“垂拱无为”的人，窦太后更是笃信黄老学说。而武帝本人则是“欲闻大道之要，至论之极”的雄才大略帝王，他要有所作为，但历史事实是虞舜无为而天下太平，周文日不暇食而宇内亦治。那么他究竟是应当守“虞舜之无为”还是效法“文王之日昃不暇食”？文帝、景帝是比较节俭的，武帝则富于理想而铺张。究竟应当作“良玉之不琢”，还是作“非文无以辅德”？景帝任用晁错，近于申韩，而武帝则景仰于成康之刑措。何去何从，是当时也是历史上的大事，是颇费斟酌的文题。武帝谈论的虽然是历史，其实是他要解决的切身问题。
这切身实际问题的产生，是由当时的社会和历史所决定的。汉初高祖刘邦时代，时当变乱之后，天下初定，物质基础不雄厚，天子不能具钧驷，而强敌在外，以致受困于白登，吕后时犹有冒顿之辱。于是文景时代不得不休息生养，黄老学派抬头，内政上近于垂拱无为而外对匈奴和亲。武帝继位后，经过汉初几十年的休息生养，社会经济日益繁荣，《汉书·食货志》说：
至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟，陈陈相因，充溢漏积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟佰之间成群，乘牝牝者，摈而不得会聚。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。人人自爱而重犯法，先行谊而黜媿辱焉。
于是武帝“外事四夷，内兴功利”。（《汉书》）其实武帝不是功利主义者，他是一位雄心勃勃，要恢复三代之治的人。他控制着财富，控制着甲兵，外事四夷而挞伐匈奴。富于理想的汉武帝在内政上更要有所作为了，他不甘心于无为，不甘心于黄老的玄默，他要开创一个崭新的局面，他熟习历史，而历史上的名帝圣王，作法与风度并不一致，但都有作为，于是他心中无数，无所适从。不能求教于申韩与黄老，申韩导致秦始皇的统一，也导致秦二世的灭亡；也不能求教于黄老，那是他父、祖的作风，窦太后的遗产，是他要抛弃的思想体系；也不能求教于章句经师，他们是无话可说的。而董仲舒海阔天空的议论使他惊奇，这正好是投其所好。关于人事的策问，已如上述，武帝进而追求“天人之际”了。《汉书·董仲舒传》说：
于是天子复册之。
制曰：盖闻“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，寖微寖灭寖明寖昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？今子大夫既已著大道之极，陈治乱之端矣，其悉之究之，孰之复之。《诗》不云乎？“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福。”朕将亲览焉，子大夫其茂明之。
武帝认为董仲舒关于“天人之应”说得太少，而问他，你既然懂得阴阳造化，习于先圣道业，然而未尽文采。你以为我不能理解，或者是我听不明白？那么你为什么不痛快地说出来？出于黄老申韩之家的少年统治者，在国富民强之后，不甘心于玄默，不甘心于无为，他似乎醉心于公羊学派的大一统理论，醉心于儒家的天人之学，从此出发，遂有后来的一切措施，他要求文采，要求富丽堂皇。于此董仲舒曾有逐条答复。
董仲舒对一策曰：
陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功，此皆可使还至而有效者也。……
道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。……
臣闻天之所大奉命使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德政而任刑罚。……邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾害所由起也。
臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。……故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在镕，唯冶者之所铸。……
臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔，然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不得独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与？孔子曰：“不教而诛谓之虐。”虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂；天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。
孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”自悲可致此物，而身卑贱不得致也。今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资……然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。
圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于天。”为政而宜于民者，固当受禄于天，夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。（《汉书·董仲舒传》）
现在看，在历史上的帝王中能够作出武帝策问者，是绝无仅有，这不是他的臣下代庖，当时的群臣没有这种水平。武帝首先自改制作乐谈起，其次谈“天人之际”，“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿……习闻其号，未烛厥理。”“天人”是人与自然的关系，中国古代哲学家首先提出天人之际，然后是人人之际。当时他们不了解“天”，但知道天能降灾或降福于人，而认为人的作为可以改变天的态度，而不是通过努力来克服自然，荀子有改变自然的想法，但思孟一派则使天神秘化，降至汉初，遂有董仲舒的天人之学，此后，谶纬学兴，天人之学更向宗教方面发展。中国古代有受命之说，以为人君受天命而王，故武帝问，“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”遂有董仲舒之长篇议论，实无高见，但开西汉灾异、阴阳之先，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”这是对于失道者的警告；对于有道者，则“天之所大奉命使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”，如《书》之“白鱼入于王舟”。这种理止于巫术，所以仲舒实近大巫。但于巫术的思想迷漫于以后的朝野社会，董仲舒的再传弟子眭弘，他更夸大其说道：
孝昭元凤三年正月，泰山莱芜山南匈匈有数千人声。民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有白乌数千，下集其旁。是时昌邑有枯社木卧复生。又上林苑中，大柳树断柱卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字曰：“公孙病已立。”孟推《春秋》之意，以为石柳皆阴，类下民之象。泰山者，岱宗之岳。王者易姓告代之处。今大石自立，僵立复走，非人力所为，此当有匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家，公孙氏当复兴者也。……汉家尧后，有传国之运，汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。孟使友人内官长赐上此书。（《汉书·睦弘传》）
这真是“与虎谋皮”的谬论，在家天下已久的封建社会，而鼓吹汉帝让位于当时贤人，而退自封百里，如殷周二位后之为“三恪”。这是因灾异而至禅让，本来礼乐文明之极致，在政治上也未尝不以禅让为目标，此尧舜故事，所以为儒家所乐道，历史在发展，退后不可能，在当时未免是儒生的妄想。但此为政治野心家所利用，于是西汉晚期，灾异频繁，山雨欲来的局面形成，哀帝不得表示禅位于董贤，而王莽究竟取代孺子婴！
因为武帝问到改制作乐，所以董仲舒畅谈教化问题。我们以为这是对策中的积极因素，董氏迂腐而近于巫，但其教化理论实多精彩处。他说当时“天地未应而美祥莫至者……凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”。这是“富而后教”理论的优良传统，万民从利，如水之走下，这是历史时代各种社会的普遍现象，但富而不教，必至万民不正，万民不正则奸邪当道，是远于礼乐文明者，秦统一后即如此，他们“重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也”。
不能学秦，必须更化，董仲舒一策的核心是劝武帝更化，以达到礼乐文明的“三代”世界。他说：“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”董仲舒的对策实在是夸大而思想混乱，但这种对策为武帝所醉心，此所以能为武帝所赏识，它不同于黄老申韩，不主张寒酸的恭俭而要富丽堂皇地有所作为，是重要原因。董仲舒在第二次的对策中说：
孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。由此观之，帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也。孔子曰：“武尽美矣，未尽善也。”此之谓也。
臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。然则宫室旌旗之制，有法而然者也。故孔子曰：“奢则不逊，俭则固。”俭非圣人之中制也。臣闻良玉不琢，资质润美，不待刻琢，此亡异于达巷党人不学而自知也。然则常玉不琢，不成文章；君子不学，不成其德。
臣闻圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。武王行大谊，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁谊之流，非独伤肌肤之效也。至秦则不然，师申商之法，行韩非之说……又好用憯酷之吏，赋敛无度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。……今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之智，尽天下之美，至德昭然，施于方外……此太平之致也。然而功不加于百姓者，殆王心未加焉。……愿陛下因用所闻，设诚于内而致行之，则三王何异哉！
陛下亲耕借田，以为农先，夙寤晨兴，忧劳万民，思惟往古，而务以求贤，此亦尧舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也。夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学，太学者，贤士之所关也，教化之本原也。……臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市……是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。
夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也。……臣愚以为使诸列侯、郡守，二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。……遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也。……（《汉书·董仲舒传》）
我们曾经在灾异学说上指责董仲舒思想之混乱，但也指出他的“富而后教”主张之可取，在第二策中他又重点谈选贤与教育问题。从历史说起，尧舜时代之所以教化大行，在于得贤，尧有舜、禹、稷众圣之辅佐，于是“万民皆安仁乐谊，各得其宜”。周文王亦因得太公而安天下。孔子作《春秋》行素王之事，其谊与古圣王同。汉继秦后，并有天下，而功未加于百姓者，关键在于未能养士求贤。“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”必先养士而贤有来源，而养士在于教育，养士之教育，以“大学”（太学）为主，“太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”在秦以前，私人讲学盛行而国学不张，董仲舒之重视大学教育以养士，实属卓见。“士”字之定义因历史发展而有不同，其初为从事耕种之农民，后为自由农民之甲士者，士遂为有文化有道德之贤才，故选士实为选材，而选材是为了改良政治，如果“诸侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫……天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也”。大学教育为了养士，而养士为了选贤，选贤为了充实各级政府，改良政治。这是三王之政，则三王之盛易为，而尧舜之名可及。致君尧舜始终是封建社会有为的政治家之最高目标，这是良性循环，从根本处着手，在任何一个社会，任何时代，欲求政治上的清明，都必从“选士”开始，不选而任，贵者世袭，未有不亡者！而选才出自教育，教育为立国之本。董仲舒究竟是经学大师，儒家发展中之杰出代表人物，于此我们对他怀有敬意。
三代之治是非文无以辅德，高文化一定有丰富的文采，所以董仲舒也说“俭非圣人之中制也。……常玉不琢，不成文章”，适当的文采玄黄之制是允许的。这是对武帝问“俭者不造玄黄旌旗之饰，及至周室，设两观，乘大路……”之不同作风而提出问题。历史上以为殷质，周文，是本实，周之文化物质水平已超过殷商，比较起来，殷为质朴而周有文采，一文一质正好代表了社会发展水平。汉代统治者归之为作风不同而各有所得，而董仲舒重文亦有见识。
在第三策内，汉武帝复究心于“天人之应”。本来在第一策中已谈天命问题，于此复问“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。故朕垂问乎天人之应。……今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极……意朕之不明与？听若眩与？”你不说，是怕我听不懂吗？或者越听越糊涂？于是董仲舒道：
臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函，而无所殊。……天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。……天令之谓命，命非圣人不行，质朴之谓性，性非教化不成，人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。人受命于天，固超然异于群生，人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；桀然有文以相接，驩然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循礼，然后谓之君子。故孔子曰：“不知命，亡以为君子。”此之谓也。（《汉书·董仲舒传》）
这是关于册命：“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”的对策。他还是从灾异谈起，虽然天人相应，灾异之说，贯穿于西汉社会中，但实属巫术迷信，我们说董仲舒于此思想混乱，无价值可言。但下面他谈道：“人受命于天，固超然异于群生……桀然有文以相接……是其得天之灵，贵于物也。”却是对于人生价值之新估计，是“人”的重大发现，人为万物之灵，贵于万物，不能自小，所以孔子说：“天地之性人为贵！”没有人就没有天地，没有宇宙，没有空间、时间。没有人，宇宙中没有灿烂的文化，文化、文明是人类的创造；没有这种创造，是蛮荒，是木石，蛮荒的木石无知觉，不存在任何认识，时间、空间、宇宙万物存在等于不存在，不存在等于无。儒家发现了“人”，董仲舒强调人为万物之灵，万物之中人为贵，我们不能小看了这种发现。发现人，重视人，才有人文，才有文明，使人们了解是人主宰世界，而不是神！后来儒家又提出人为天地立心，更使宇宙活跃起来，宇宙才是一个完整的宇宙，而不单纯是星河！
武帝又问，“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”仲舒答道：
臣闻夫乐而不乱，复而不厌者谓之道；道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰，“亡为而治者，其舜乎！”改正朔易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上终，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。孔子曰，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”。此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所，上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。（《汉书·董仲舒传》）
他首次提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”这为后人所诟病的理论。“道”指天道，天道指什么，董无定义，当然指礼义之天，所以为三圣所守而不变。以礼义为天的性质不变，从儒家的“天人之际”的立场言，不能说错。天非恶，如果是恶，不会有万物生长及人类的繁殖。“人受命于天”而超出群生，有父子之亲，长幼之序，灿烂有文，驩然有爱，此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲，从自然本身的性质来说，这都是卓识，相反，不会有人生，不会有人类文明，如果不是有这么一个合理的宇宙。这种“天道”不能变，变则人类无生存的环境，除非它越变越好，变好不可能，希望不变坏，于是天道不变的理论是符合人类的要求与希望的。我们从现在科学、哲学的角度看，都应当同意此时的儒家和后来的理学对于天的形容。
道不变，而朝廷政治可变，这就是“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”。孔子原意是正确的，夏、商、周之文化发展，是有损有益的过程，而董仲舒则以此三代为典范不能越。这一方面说明道之不变；另一方面说明“损益”是在一定的范围内，在一定范围内就符合“天不变道亦不变”的最高原则。这就是董仲舒的理论陷入机械循环，使其天道观为之减色。这种理论又见于《春秋·繁露·三代改制质文》篇，其中说：
《春秋》曰：“王正月。”《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何以谓之王正月？曰，王者必受命而后王。”王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下……王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。王者改制作科奈何？曰：当十二色历，各法而正色，逆数三而复绌三之前曰五帝，帝迭首一色顺数，五而相复，礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复，咸作国号，迁官邑，易官名，制礼作乐，故汤受命而王，应天变夏作殷，号时正白统，故亲夏虞绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝……爵谓之帝舜。轩辕曰黄帝，推神农以为九皇。……武王受命，作宫邑于鄗，制爵五等……周公辅成王受命作宫于洛阳，成文武之制，作勺乐以奉天。……故《春秋》应天作新王之事。时正黑统，王鲁尚黑、绌夏亲周故宋，乐宜亲招武……合伯子男为一等。然则其略说奈何？曰，三正以黑统，初正日月朔于营室，斗建寅，天统气始通化物……是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也。亲赤统故曰分平明，平明朝正。正白统奈何？曰正白统者历正日月朔于虚，斗建丑……其色白，故朝正曰白。……正赤统奈何？曰正赤绕者，大节缓帻尚赤，旗赤，大宝玉赤。……而三代改正必以三统天下曰，三统五端化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本执端要以统天下朝诸侯也。……其谓统三正者，曰，正者正也，统致其气，万物皆应而正。统正其余皆正。凡岁之要在正月也，法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也，故君子曰：“武王其似正月矣。”《春秋》曰“杞伯来朝”。王者之后称公，杞何以称伯？《春秋》上黜夏下存周，以《春秋》当行新王。《春秋》当新王者奈何？曰，王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之，下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝，故同时称帝者五，称王者三，所以昭五瑞通三统也，是故周人之王尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之皇帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国，下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事。变周之制，当正黑统，而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。
我们说董仲舒的天人之应的理论混乱不清，以致下狱当死，不敢复言灾异。表现在改制问题上亦迂腐难通，但这是当时的大学问，非公羊家不能道。其说有三统，黑统、白统、赤统，一如五行之循环往复，新王必有新统，是谓“三王之道，所祖不同”。统正则其余皆正，而正统之要在正月，故《公羊》称“元年春，王正月……大一统也”。以奉行正朔表现为人一统之体现。在三统体系下，春秋时代，以《春秋》当新王，而新周，故宋。当代及其上两代为“三王”，三王之上继之五帝，五帝之上为九皇，皇之上绌为民矣。而王者之制，一商一夏一质一文，商质主天，夏文主地，《春秋》主人，是谓四法，四法如四时，周而复始。然后谈大一统，他说“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。此所谓大一统亦天人合一之大一统。《汉书·董仲舒传》师古注：“一统者，万物之统皆归于一也。”万物归于一统，是真正的大一统！