司马迁是我国划时代的史学家，也是卓越的思想家，这我在《司马迁的历史哲学》一文中已经谈过。中国古代史家，可以分作三个阶段，即：神的时代、巫的时代及史的时代。孟子说，“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作”（《孟子·离娄》下）也道出部分史实，《诗》指史诗，是巫的专职，历史保存在巫的口中、手中，至少数百千年，我们的《楚辞·天问》及《诗经》中的《雅》、《颂》，还保存了许多史诗，这时还是神人不分的历史，神是人，人也是神。原来神人杂处，人可以为神，神职人员是当时学者，无所不知，当然亦是史家，到后来人神不分，神职亦有变化，于是巫出。重黎可以说是中国古代社会巫之祖先，《国语·楚语》中曾经有关于重黎的记载。楚国是一个文化发达而保存古老传统比较多的地区，楚昭王知道有关人神杂处的许多传说，但他不明白其中究竟，所以问道：
《周书》所谓“重黎实使天地不通者”，何也？若无然，民将能登天乎？
观射父为之详细地解释道：
及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀而不知其福，烝享无度，民神同位；民渎齐盟，无有严威，神狎民则不触其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓重黎绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重黎之后不忘旧典者，使复典之，以至于夏商，故重黎氏世叙天地而别其分主者也。
这是我国远古时代的“天人之学”，楚昭王已经不清楚了，由渊博的观射父作解答。当少昊时代，九黎乱德，使民神杂糅，“夫人作享，家为巫史”。这两句的解释是“现代化”了的结果，当时还不存在巫史，只能是“民神同位”。颛顼继立后乃使神人分开，使南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。也就是使重代表天，而黎代表了人，使人神分开，各有专职，可以说是神职专业化，是巫的起源，而重黎是最早的巫。楚昭王所谓《周书》是指《尚书·吕刑》，《吕刑》中有“苗民弗用灵……民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信……上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通”。和观射父的解答并不相符，但观射父的话补充了古史中最重要的一段，即神、巫、史演变的由来，而司马迁的世系正好上始重黎，他说：
昔在颛顼，命南正重以司天，北正正黎以司地。唐、虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重、黎氏世序天、地、其在周，程伯、休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史，惠、襄之间，司马氏去周适晋，晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。自司马氏去周适晋，分散或在卫，或在赵，或在秦，其在卫者，相中山，在赵者以传剑论显，蒯聩其后也。在秦者名错，与张仪争论，于是惠王使错将伐蜀，遂拔，因而守之。错孙靳，事武安君白起……靳孙昌……昌生无泽……无泽生喜……喜生谈，谈为太史公。太史公学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子，太史公仕于建元、元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰：……太史公既掌天官，不治民，有子曰迁。……卒三岁而迁为太史令，紬《史记》、《石室金匮》之书。……太史公曰：先人有言，自周公卒，五百岁而有孔子，孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际，意在斯乎，意在斯乎，小子何敢让焉。上大夫壶遂曰：昔孔子何为而作《春秋》哉？太史公曰，余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯、讨大夫，以达王事而已矣。……夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之聚散皆在《春秋》。……故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后，法之所为用者易儿，而礼之所为禁者难知。壶遂曰：孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。今夫子上遇明天子，下得守职，万事既具，咸各序其宜。夫子所论，欲以何明。太史公曰，唯唯，否否，不然。余闻之先人曰……《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官，力诵圣德，犹不能宣尽其意，且士贤能而不用，有国者之耻，主上明圣，而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣。（《史记·太史公自序》）
这是司马迁自传的一部分，作为一个历史学家，这是具有充分自信的自传，他相信自己，更相信历史。中国几千年来的史学发达在世界上是无与伦比的，我们要归功于孔子与司马迁。正如这篇自传所说，在原始社会以及阶级社会初期，巫史是知识界的权威，他们通晓天人之际，因而他们是当时的哲学家，也是“宗教家”，他们知道人类事业的发展过程，因而他们是历史家，这人类事业的过程，巫史们认为许多出于天造，通天意者是神，而神无专职，人人可以为神，于是秩序混乱，遂有重黎之绝地天通。这是历史上的大事，不绝天地间的交通，历史始终散乱无序，也就是对于人类历史的发展，言人人殊，有专业巫的出现，逐渐有文字有记载，是真正历史的萌芽，但仍多依于巫的口诵，史在巫的头脑里、口头上，而家族相传，成为世袭，且人不能离天而独立，四时变迁，阴阳寒暖都是“天意”，而通晓天意者也是巫，这是天人之学的第二步，也是史学发展史上的第二步，即史诗时代。诗亡然后《春秋》作，西周开始，史与巫分，正太史公所谓“当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史，惠、襄之间，司马氏去周适晋”之事实。各国都有春秋，孔子因鲁史而修《春秋》，太史公发扬其义曰：“余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。……夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”是为史学发展之第三步，史学与伦理结合，以儒家之道德标准评价历史是非，而天人之学与之同步发展，第一步，天人不分；第二步，巫为天人媒介；第三步，史官学通天人。因人事以知天意，故太史公掌天官，不治民事。至此，古代之史，职司天人，汉代学者，遂以《易》代天，以《春秋》代人，《易》与《春秋》遂为天人之学的象征。而《春秋》主要是《公羊春秋》。
司马迁是前期公羊学派的重要人物，我们不能忽视这一点，否则，我们对这位伟大的历史学家就很难正确评价他。司马迁是把他的《史记》比做孔子的《春秋》的，在《太史公自序》中他曾经说：“先人有言，自周公卒，五百岁而有孔子，孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际，意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”他是在继孔子之后，续作《春秋》了。“五百岁”在先秦儒家看来是历史循环发展法则，到司马迁的时代又是“至今五百岁”，他应当“当仁不让”了。但他还是表示了谦逊之意，当壶遂问他是否打算作一部新的《春秋》的时候，他却说，“唯唯，否否，不然……余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣。”在当时的经师看来，孔子是因为“上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法”。《春秋》本来世据乱世而作，以明一王之法，这一王之法即《春秋》，本来“非天子不议礼，不制度，不考文，”孔子“素王”，故可以为王立法，后来公羊学家遂说《春秋》为汉立法，而孔子能够先知；这仍然是“天人之学”。可太史公继《春秋》而作，又是为了什么？是据乱世为新王立法，壶遂对此是不肯放过的，所以他追问道：
今夫子上遇明天子，下得守职，万事既具，咸各序其宜，夫子所论，欲以何明。（《史记·太史公自序》）
《春秋》是据乱世而作，今“夫子上遇明天子……咸各序其宜”，你究竟是为了什么？司马迁只好退却了，他说：“唯唯，否否，不然。余闻之先人曰，伏羲至纯厚，作《易》八卦，尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之，《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官，力诵圣德，犹不能宣尽其意，且士贤能而不用，有国者之耻，主上明圣，而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣。”（《史记·太史公自序》）《春秋》本来是“上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。”如果他在继作《春秋》，是“欲以何明”？想干什么呢？太史公只好说：① 他不是在继作《春秋》，而《春秋》也是在褒周室；② 他生当圣世，正是应当歌功颂德的时代，假使不如此，是“堕先人所言，罪莫大焉”。司马迁在回避问题，其实他还是要继作《春秋》。对于汉朝，他有歌颂的一面，他也有心怀郁结而不满的一面，这正是《春秋》之有褒有贬。虽然他说不是在作《春秋》，是在“述故事”。但孔子自己也说“述而不作”，孔子的《春秋》是在立一王之法，司马迁的《史记》是否也有此意图？
西汉，尤其是武帝时代，是大一统的封建帝国，虽然秦也有过短暂的统一，但在统一前后都是战火纷飞的时代，他们无暇，也没有意图粉饰这个一统局面。秦始皇是一位务实的帝王，他一生忙于战争与建设，信任法家，没有想到儒家大一统的辉煌局面，这辉煌的局面表现了“天人的一统”，真正的大一统，要改正朔，易服色；这虽然无当于事实，但一统必须有一统的历法与服色；儒家，尤其是公羊学派，正是这种一统的鼓吹者，这是扩大了的一统，包括天、人，所以是大一统。秦一统而没有一统的铺张，而且不久即亡，不为后来儒家所承认，说他是一个“闰统”，未能完成历史上一统的大业，未完成的事业要由汉来完成。太史公是歌颂一统的，而汉之大一统，是由秦末农民起义奠基，所以在《史记》中他曾经反复谈此问题，比如他说，“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作，秦失其政而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。”（《太史公自序》）所谓“天下之端，自涉发难”也就是说“新的天下一统之端，自陈涉发难始”。又说，“太史公读秦楚之际，曰：初作难，发于陈涉，虐戾灭秦，自项氏；拨乱除暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家，五年之间，号令三嬗，自生民以来未有受命若斯之亟也。”（《史记·秦楚之际月表》）可以看出太史公对于陈涉首难曾经反复强调。因为没有这一首难，推不倒暴秦，也就没有汉代的一统。在《自序》中他更把陈涉与汤、武、孔子并列，这是一个绝不平凡的历史地位，虽然在《史记》中没有《陈涉本纪》，但商汤、周武、孔子是历史上的“圣王”和“圣人”。《史记》对于汤武的评价说，“昔夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王乃由契、后稷修仁行义十余世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。”（《史记·秦楚之际月表》）汤、武都是“累世积德”的圣王，而《史记》对于孔子的称赞是“诗有之，‘高山仰止，景行行止，’虽不能至，然心向往之。……天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓全圣矣”。（《史记·孔子世家》）太史公使陈涉与汤、武、孔子并列，好像不伦，却是最高的历史地位。汤、武伐桀纣，孔子作《春秋》，与陈涉之首难，代表中国历史发展之不同阶段，他们都是划时代的人物，是改写历史的大人物。《春秋》不是一个朝代，是指一部史书，但《公羊春秋》是为大一统的天下立法，而中国大一统天下的形成是建基于垄亩之间的陈涉、吴广，这是“王迹之兴，起于闾巷……乡秦之禁，适足以资贤者为驱除，难耳，故愤发其所为天下雄，安在亡土不王”。（《史记·秦楚之际月表》）“安在无土不王”是划时代的大事，过去是“无土不王”，而今是“无土而王”。这是陈涉、吴广起义的奇迹，肯定这“无土而王”，也就是肯定了地主封建，只有地主封建社会，才能有当时的大一统。这一方面是太史公的卓识，一方面是《公羊春秋》的传统。在中国，肯定农民起义之历史作用，自《公羊》起。
但中国大一统的过程，在思想上，在过程中，是经过反复的。一直到项羽，农民起义已经摧毀秦政权后，他并没有重建大一统帝国的宏图远略，他是旧六国贵族出身，仍然保存着旧贵族的传统思想，他要恢复诸侯割据的局面，史称“项王欲自王，先王诸将相，谓曰：……灭秦定天下者，皆将相诸君与藉之力也，义帝虽无功，故当分其地而王之”。（《史记·项羽本纪》）于是形成这么一种局面，曾经是一统的国家，又为许多诸侯所分割，但历史不会退转，刘邦战胜了项羽，汉朝终于建立了大一统的天下。刘邦继续陈涉、吴广的传统，他们是无土而王，无土者无宗，他们不具备宗法贵族的身份。太史公肯定了陈涉起义，肯定了项羽灭秦，更加肯定了汉朝的一统。这一统是经过几百年的战争，多少代的思想家舆论鼓吹出来的，而最有力的鼓吹者是公羊学派。我们说公羊义颇不俗，适应历史发展，为社会先导，过去说这先导思想是为后王立法，为汉代立法：大一统法。
司马迁是一位伟大的历史学家，历史家的作用不仅是总结过去，还要指示未来。他对于当时许多新生事物都加以肯定，这种肯定和公羊有一定的关系。司马迁曾经说：“余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。……善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……《春秋》辨是非，故长于治人。……《春秋》以道义，拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之聚散皆在《春秋》。……故有国者不可以不知《春秋》……为人臣者不可以不知《春秋》……为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名，为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弒之诛，死罪之名。……故《春秋》者，礼义之大宗也。”（《太史公自序》）这段文字包含着许多今文《春秋》的义例问题，后来经过公羊学派的发挥，在我国历史上产生了很大作用与影响。当社会处于变革时期，各种社会关系随之有所变动，于是出现过去未曾有过的现象。旧统治者为了维护这即将崩溃的社会秩序，适应这种环境新现象，遂强调封建道德与伦理思想，于是儒家在《公羊春秋》中制定出新的道德标准以为社会准则，后来经过公羊学派的不断发挥，越走越远而漫无边际，以致多“非常异义可怪之论”。司马迁在《自序》中首先提出，“自周公卒，五百岁而有孔子，孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际，意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”这是司马迁接受了董仲舒的影响而在鼓吹“天人之学”。所谓“五百岁”的问题，也就是“五百”的问题。什么是“五百”？这是战国时代五行说的繁衍，子思、孟子和邹衍的五行说都和“五百”有关。《中庸》有过“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下律水土”等记载。后来注疏虽然没有把“上律天时”解释成五行说，但只有五行说的天时为可律，否则当时的学术水平还找不到他种自然律。《十二纪》和《月令》中的五行律正是由此而来。《论语·尧曰》也有“天之历数在尔躬，允执其中”的文字，这些也见于伪《古文尚书·大禹谟》，伪《孔传》以为历数即天道，是指历运之数。什么是历运之数？这种运数以五为纪，可以称作“五运”，而通称“五行”，“运”、“行”在字义上是相通的。这是一种历史发展规律，或者说是自然发展规律，而应用于社会历史；这又是一种“天人之学”。“五百岁”是以五为纪的大五行论，是以五为纪的历史发展周期。孟子多言“五百”，曾经说：
五百年必有王者兴。（《孟子·公孙丑》）
又：
由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁。（《孟子·尽心》）
后来的司马迁也在说，“孔子卒后，至于今五百岁……小子何敢让焉。”（《太史公自序》）他也以“圣王”自居，在续《春秋》了。于此，如果我们不以五行说来解释，那么他们的“五百”有些什么内容，就是简单的“五百”？汉贾谊在《新书数宁》中也有“圣王之起，大以五百为纪”的话，“以五百为纪”是明确的五行说，其后扬雄在《法言》中更有专文讨论这“五百”问题，他说：
圣人聪明渊懿，继天测灵，冠于群伦，经诸范，五百。（《法言·序》）
可见“五百”是以“五”为纪的五行说的扩大，可以称之为“大五行”。后于思、孟的邹衍所鼓吹的“主运”说，正是这种以“五”为纪的五行说，而说明天道以及人事依此演变不已。“行”、“运”与“历”的意义都相同，所以“五行”可称为“主运”，又可以称之为“历数”，《论语·尧曰》的“天之历数在尔躬”，用现代的话说，是：“按照五行的发展规律，该你当天子了。”
虽然先秦诸子以及两汉经师多说“五行”，但五行说的大师是邹衍，在《史记》中曾经介绍他的学说道：
邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《始终》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜而符应若兹。……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。……作“主运”。（《史记·孟子荀卿列传》）
在这段记载内可以看出邹衍的五行说是用以说明历史演变法则的，他的历史法则是以黄帝作中心，推测到天地未生，窈冥不可考而原的时代，这是“学究天人”的理论，“天地剖判以来，五德转移”是天学；“仁义节俭，君臣上下六亲之施”是人学；而“五德转移，治各有宜而符应若兹”是天人相应。这种天人之学是历史的传统，它深入人心，也是自然与人之间关系的探索。这种探索不是无益的。人不能脱离自然而创造社会，两者之间人为枢纽。人如何适应自然的演变是最大的问题，不适应将招致灾难，此所以在汉代的天人之际，变作阴阳灾异之学，《公羊》也受此影响而发展下来，董仲舒、司马迁都是如此。邹衍虽然没有明确提出“五百”，然而他的“主运”就是“五德终始之运”，中心思想离不开“五百”，因此邹衍既是“大九州”的提倡者，也是“大五行”的提倡者。这是非同小可的事业，这是哲学史上的大问题，也是科学史上的重要问题。五行是时间运转，九州是空间区划，宇宙即空时，邹衍是墨家后讨论空时的大家，他的时代当于希腊的亚里士多德；他也是这方面的大家。
《盐铁论》中曾经介绍邹衍的“大九州”说。其中说：
邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，比喻王公列士，中国名山通谷以至海外，所谓中国者，天下八十分之一。（《盐铁论·论邹》）
大五行虽然是扩大了的五行，还只是有限的时间概念；大九州是扩大了的九州说，也是有限的空间概念，因为这总的数量是确定的。但在现实的领域，时空有限，在理论上他的时空是无限的，所以他说：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”无垠即无限。这是邹衍在哲学史上的贡献，实际上，人所接触的时空是有限的，而理论上或者是理想上的时空无限，是富有想象力的假设，在逻辑上，也许在事实上是驳不倒的。司马迁受邹衍的影响而鼓吹五行说，他也说“五百”是大五行，并且以为是孔子以后五百年应运而生的人，有绝对自信，因而说，“小子何敢让焉”。这种自信的态度未免使人难于接受而引起后人的讥评。司马贞的《史记索隐》就指责说：“太史公略取于《孟子》，而扬雄孙盛深所不然，所谓多见不知量也。”这里的“略取于《孟子》”是指“五百”说，而“多见不知量”是指责他不应以当代孔子自居，这是不知自量。其实司马迁相信这种学说，因而有这种自信。事实上，《史记》在中国史学史中的地位不下于《春秋》，就此而论，司马迁是可以自负的。孔子修《春秋》并学《易》，是学究天人的。司马迁也是史学家而讲五行，历史不能只讲人而不知天，所以他说《史记》是“凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。（《史记·太史公自序》）他也使《易》和《春秋》联系起来。他曾经说：
《易》著天地阴阳四时五行，故长于变……《春秋》辨是非，故长于治人。……《易》以道化，《春秋》以道义。（《史记·太史公自序》）
后来刘歆继承了这种思想，把《易》与《春秋》更紧密地结合在一起。他出自今文学派，但又表彰古文，因之他以《公羊》义法来说《左氏》。他也是第一个正式沟通今古经学的人，《汉书·律历志》曾经引述刘歆的学说道：“《经》元一以统治，《易》太极之首也。《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书‘王’，《易》三极之统也。……象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也，故《易》与《春秋》，天人之道也。”可知刘歆的“天人之学”也是来自公羊学派而不是来自古文经。公羊学派既然多讲“天人之际”，但这种学术，过去没有得到恰当的解释。其实他们是以《易》代表天道，以《春秋》代表人事；《易》以道天地阴阳的变化，《春秋》以辨人间是非，而人间是非与天道变化是相互感应的，有感有应是为“天人感应”，后来遂发展为阴阳灾异之学。这就是汉代的“天人之际”的内容，也就是他们的“天人之学”。
司马迁之所谓“天道”也是变化不已，他说：
《易》著天地阴阳五行，故长于变。（《史记·太史公自序》）
天地在变，阴阳在变，四时在变，五行在变。这是“天道”。因而太史公的天道观并没有完全限于五行说的循环论，当然其中也有五行说的内容。有五行而不限于五行，是其天道观之可取处，自然与社会都在变，不是静止在某一现象或某一处。这是真理，有此真理认识，是千百年不断认识再认识的结果。天道变，社会也在变，司马迁说：
安宁则长庠序，先本绌末，以礼义防于利，事变多故而亦反是。是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也。《禹贡》九州，各因其土地所宜，人民所多少而纳职焉。汤、武承敝易变，使民不倦，各兢兢所以为治，而稍凌迟衰微。齐桓公用管仲之谋……用区区之齐显成霸名，魏用李克，尽地利，为强君。自是之后，天下争于战国，贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠，有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世，以至于秦，卒并海内。（《史记·平准书》）
他提出“物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也”的历史发展法则，归纳为“一质一文”，质是质朴，文是文采；历史的发展总可以归纳成两种范畴，但这并不是历史循环论。文、质，前后也有不同，汉之文不同于周之文。司马迁是重视经济发展的，齐桓公用管仲因山海之利而成霸业，魏用李克尽地利之教以成强国。此后转入战国，井田制破坏而兼并起，“庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠，有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世，以至于秦，卒并海内”。他用经济的发展来说明社会的发展。
“一文一质”的理论出自公羊学派，在《春秋繁露》内《三代改制质文篇》是董仲舒思想之核心内容。司马迁曾经说：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎。故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”（《史记·高祖本纪》）由一质一文而联系到三统，故云“汉兴……得天统矣”。董仲舒曾经发挥此种理论道：“春秋三等，春秋何三等？曰，王者以利，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也。”（《三代改制质文》）三统是天、地、人三统，三统来自《公羊》，因此，我以为：
1. 西汉公羊学是“天人之学”的大本营，天人感应，阴阳灾异说盛行，这都与三统说结合，而《公羊》没有明显的五行说。
2. 三统说与《公羊》所说的三世说相近，以此为主，与五行说结合，遂成三统论。
3.《公羊》三世说以所见为太平世，所闻为衰乱世，含义近于荀子的后王主义，其实孔子也是法后王，他始终向往西周，《公羊》于此发挥了孔、荀的传统。董仲舒的“三王、五帝、九皇”以王为尊的历史学说也受有后王主义的影响。荀子不谈五行，和荀子思想相近的《公羊》遂改头换面，不谈五行而唱三统，这三统是由五行变来的。
4.《小戴礼记》中多三统说，它也是荀子一派的书，因而多说三统。
《三代改制质文》中的三统是：黑统、白统、赤统。得到某一统而为王的朝代，那时的礼乐制度就照着那一统的制度去作。他把本朝和前两代列为三王，三王之前五代为五帝，五帝之前一代为九皇，共九代。此外，有夏、商、质、文四法，因为三统以三为纪，四法以四为纪，所以历经十二代才是一周。这是董生对于历史演变的看法，有循环论色彩，我以为太史公并没有继承这种循环理论。但他也鼓吹三统，提倡三世，《史记·孔子世家》内曾经说：“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷、运之三代。”这是《公羊春秋》，据鲁，亲周是法后王，是比较进步的历史观，他肯定了战国时代之权变，也肯定了秦代之变革多、成功大，他重视“变”，天道在变，社会也在变，社会变化就是在发展。对于多变的社会，保守的史学家总是否定，班固如此，后来的司马光也是如此，但司马迁不然。社会在变，历史在发展，才有西汉的大一统，这在中国古史上是空前的。
大一统是公羊义，以此我们说公羊义颇不俗。司马迁充分肯定这大一统，他在称赞秦一统的时候说：“秦并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海，天下之士，斐然乡风，若是者何也？曰，近古之无王者久矣。……令不行于天下，是以诸侯力政……兵革不休，士民罢敝，今秦南面而王天下，是上有天子也。既元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上。”（《史记·秦始皇本纪》）战国时代“兵革不休，士民罢敝”，因此人人欢迎大一统，这大一统是后王的事业，因为“近古之无王者久矣”。“王者无外”，王是大一统的王，这种思想是由儒家播种而公羊学派萌芽发展，以后遂深入人心，今日犹然！炎黄子孙，华夏文明，固一统而照耀千古者。司马迁的法后王主张和他的歌颂大一统可以结合起来，这是司马迁历史哲学中的精华所在！