公羊学经过两汉经师的发展，至东汉末何休的《春秋公羊解诂》，是两汉公羊义法的总结。应当说，何休是前期公羊学集大成的人物，如果没有他的总结，则公羊学无法表现其系统的历史哲学。没有这种历史哲学的流传，则清儒无法发现公羊学的价值所在。这种发现也并不是轻而易举的事，常州学派之创始人庄存与，发现了《公羊春秋》，但没有发现何休的总结，孔广森发现了何休的总结，但偏离了方向，至刘逢禄，始能比较正确地理解何休。清末廖平大张今文旗帜，惊于公羊之非常异义，而多变其说，至南海康有为，乃大有发展，于是《公羊》家喻户晓，以为救世之良方，变法之指针矣！
何休，字邵公，任城樊（今山东瑕丘县）人。父豹为少府。休为人质朴，讷于言，而雅有心思，精研六经，世儒无及者。太傅陈蕃辟之，与参政事，蕃拜，休坐废锢，乃作《公羊春秋解诂》，覃思十七年，又注训《孝经》、《论语》，风角七分，皆经纬典谟，不与一般经师同流。又以《春秋》驳汉事六百余条，妙得公羊本意。休善历算，与其师博士羊弼，追述李育意以难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。（见《后汉书·儒林传》）据《汉书》，齐胡母子都传《公羊春秋》，授东平赢公，赢公授东海孟卿，孟卿授鲁人睦孟，睦孟授东海严彭祖、鲁人颜安乐。彭祖为《春秋》严氏学，安乐为《春秋》颜氏学。
何休《春秋公羊序》云：“昔孔子有云，吾志在《春秋》，行在《孝经》，此二学者，圣人之极致，治世之要务也。传《春秋》者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论，至有背经任意，反传违戾者。……是以讲诵师言，至于百万，犹有不解，时加酿嘲辞，援引他经，失其句读，以无为有，甚可闵笑者，是以治古学贵文章者谓之俗儒。至使贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺，《左氏》可兴。恨先师观听不决，多随二创，此世之余事，斯岂非守文持论败绩失据之过哉。余窃悲之久矣，往者略依胡母生条例，多得其正。”公羊经师多言灾异，以实其“天人之学”，加以五行、三统，衍变多端，其中乃多非常异义可怪之论。遂使经师讲诵言百万，犹有不解，甚至援引他经，失其句读。而古学贵文章者，讥之为俗儒，遂使贾逵奋笔，以为《公羊》可夺，《左氏》可兴，稍后郑玄，更入室操戈矣。今古文艺争，方兴未艾。
何休在《公羊春秋解诂》中，于所谓非常异义可怪之论，更多所发挥而不乏精义。《公羊》虽有异义，但属于历史学派，它通过自己所理解的法则解释《春秋》，也就是解释历史，因而影响政治；而它的政治理论渊源于它的历史学说。传世的儒家讲“天人之学”，天人之学自古以来有许多变化，但可以一言概括，即自然与人际关系，中国古代哲学家以此为本，是唯一正途，没有自然，人民无所依附，利用自然，征服自然，是后来的事。其初，是服从自然，希图了解自然，有所了解后，于是利用自然。这是科学发展的道路。墨家于此有伟大的贡献。但何休避开“天人之学”，他理解自然，但不谈自然，抛弃了天人之学的联系，《易》与《春秋》的结合，而讲《春秋》与《孝经》，这是人际关系。以人际关系代替天人之际，是后汉学者一种转变。这种转变，一方面摆脱使人厌烦的阴阳灾异，一方面也使儒家失去对宇宙的兴趣，失去了宇宙的儒家与经师即变为章句儒，于是魏晋大师章句学兴，而唐宋集其成，于是有经书的注疏之学，注疏学兴，儒家之哲学思想沉沦。没有哲学思想的儒家，不能与外来的佛及内地的道相竞争，于是转入乡野，经师变作人师矣。
《公羊春秋解诂》中有许多“非常异义可怪”的历史学说，这些历史学说又集中在何休的《春秋文谥例》中，他曾经归纳《春秋》的文例，指出：
此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六辅、二赞之义，以矫枉拨乱为受命品道之端，正德之纪也。
以上之“三科、九旨”又是全书之主旨所在。何休说，“三科九旨者，新周故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”这是何休根据经师传统，总结出来的《公羊传》有关历史学理论，也是政治理论。这些理论有他继承的传统学说，比如自胡母子都以及严、颜两家的公羊学，也有他自己的理解与创造。他把历史分作三个阶段，即：所见异辞阶段、所闻异辞阶段、所传闻异辞阶段。我们依照过去的大五行及大九州说，也可以把这三阶段分作大小：大三阶与小三阶。大三阶，传闻世也就是上古史的阶段，所闻世是中古史，而所见世是近现代史。但又以为传闻世，上古史阶段是衰乱世，由衰乱升平以及太平，是他们的历史发展法则。他们把理想的太平世放在现代而不是托诸上古，这是和思孟派言必及尧舜的历史观不同的地方，而接近于荀子的法后王。孔子主张“从周”，他说：
周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。（《论语·八佾》）
孔子把西周理想化了，但也接近于历史事实，历史在发展，周比夏商进步，可以说“郁郁乎文”，而且说西周初步达到了大一统。荀子一派以及公羊学派的经师受此影响而具有比较进步的历史观。
三世说究竟是一种机械的历史发展学说，他们一方面把理想的太平世界放到现代，但当时的“现代”并不是理想的太平世界，而且他们一面主张“张三世”，一方面还是鼓吹复古。昭公五年，《公羊传》有：
舍中军者何？复古也。
因为过去诸侯无中军，所以去中军为复古。何休在《公羊春秋解诂》中也说：
善复古也。
他也称赞“善复古”。但在他们的理论中又以古代为乱世，古代为乱世而复古，其义何为？公羊派的历史理论于此自相矛盾而不能自圆其说。和他们相近的荀子也是如此，他一方面提倡法后王，但大儒之效还是法先王。一直到近代的康有为还是如此。他一方面主张变法维新，一方面还在保皇；这种矛盾和今文经学的传统史观有关，他们向前看，但又频频回顾。历史哲学决定他们的政治理论，政治理论又规约着他们的具体措施。
由宗周的宗法领主逐渐过渡到地主封建社会，宗法削弱了，封建贵族体系趋于瓦解，是公羊学派发生的历史背景，因之在他们的思想体系中既有新兴阶级的思想意识，旧的宗法领主制度又仍在他们的头脑中萦回，于是他们在徘徊，在反顾，但历史在发展，新的一面仍是主流在引导他们前进。但历史发展道路不是直线前进，也是在迂回，有时反顾。东汉时代，地主阶级逐渐强大而变为豪门世族，他们当政，他们是潜在的割据势力，于是大一统的局面遭逢到敌对力量，《白虎通》的出现，代表了当时的公羊学，一如清代的孔广森，他是公羊大师，但出身于豪门世族，他所理解的《公羊》，绝不同于同时的刘逢禄。何休时代，东汉晚年，大一统的政治局面逐渐难于维持，世族豪门正进行割据的准备。这时何休总结的公羊义法、大一统的学说，只能是“书面总结”，没有丝毫意义，也只能是为后王立法了。
关于“三科九旨”的详细内容，何休曾经有过解释说：
所见者：谓昭、定、哀，己与父时事也。所闻者：谓文、宣、成、襄，王父时事也。所传闻者：谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗粗，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。录大略小，内小恶书，外小恶不书。大国有大夫，小国略称人；内离会书，外离会不书，是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫。……至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名。……所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢，所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，著治法式，又因周道始坏，绝于惠、隐之际。（隐公元年）
以上所谓“三世”，可以称之为“小三世”，这具体的三世是以春秋时鲁昭公、定公、哀公作为“所见世”；文公、宣公、成公、襄公作为“所闻世”；隐公、桓公、庄公、闵公、僖公作为“所传闻世”。即以春秋二百四十二年间事为三世。所见世为太平世，所闻世为升平世，所传闻世为衰乱世。衰乱世的时候，诸侯割据，未能一统，表现在《公羊春秋》的义法上是“内其国而外诸夏”，以王都畿内为主。升平之世，逐渐华夏一统，于是进一步“内诸夏而外夷狄”。太平世界则是天下大一统，“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”。以春秋当三世，完全是假托，春秋无此事实，亦无此可能。公羊学派以春秋为模式作示范说明而已，但此种假想却具有非常积极的意义，其中抛弃了《白虎通》中“夷狄者……非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也”的狭隘的种族立场，持这种立场以为可以防夷狄，其实夷狄正伺机而起，汉后不久，神州瓦解矣。《白虎通》所云非《公羊》原有义，《公羊》义颇不俗，夷狄之别不以种族论，而以政治文化所达到的境界论，因此夷夏之间可以互相转化，夷可以进为夏，夏可以退为夷，这是中国古代处理民族关系的最好方针，中国之所以有大一统，无此方针则不可能。至今天壤之间所有华人，无敢背此方针者，《公羊》义颇不俗也！
《公羊》三世义与现实及史实有矛盾，是何劭公所理解的，比如以春秋昭、定、哀之际为太平世，而太平世必是夷狄进于爵之大一统，但现实是各国交争不已，南夷与北狄交王室不绝若线，他也知道这种矛盾，于是指出昭、定、哀间定为“太平世”也只是“文致太平”而已。《公羊春秋解诂》有云：
《春秋》定、哀之间，文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之。此《春秋》之制也。（定公六年）
定、哀之间本不太平，只能是“文致太平”，根据《公羊》书法，这也是“文然实不然”。公羊学派把《春秋》当做一种政治纲领，对于朝政具有指导性权威。他们说《公羊》代表着新王太平之治，宣公十六年说：“成周宣榭灾何以书？记实也，外灾不书此何以书？新周也。”何休于此《解诂》：
孔予以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋。……示周不复兴，故系宣榭于成周。……
是以周为三恪之一，杞是夏后，宋是殷后，故黜杞故宋而新《春秋》，新王尚无所属，故以《春秋》当新王，王者立法，无新王，而因《春秋》为新王立法。《春秋》具“法人”的资格，实在是“法王”的资格，所以《解诂》又说：
《春秋》有改周受命之制。（隐公二年）
《春秋》而可以改周受命，是周后之新王。但《春秋》究竟是一部历史书，不是人王或者政府，于是又以鲁当新王，以鲁当受命的新王，《解诂》有云：
不言公，言君之始年者，王者诸侯皆称君，所以通其义于王者，惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位。明王者当继天奉元，养成万物。（隐公元年）
以上“《春秋》托新王受命于鲁”语义含混，于此徐彦疏有云：
问曰：《公羊》以鲁隐公为受命王，黜周为二王后，按：《长义》云，名不正则言不顺，言不顺则事不成。今隐公人臣，而虚称以王，周天子见在上而黜公侯，是非正名而言顺也。……如此若为通乎？答曰：《孝经》说云，孔子曰，《春秋》属商，《孝经》属参，然则其微似之语，独传子夏，子夏传与公羊氏。五世乃至汉胡母生，董仲舒推演其文，然后世人乃闻此言矣。孔子卒后三百岁何不全身之有。又《春秋》藉位于鲁以托王业，隐公之爵不进称王，周王之号不退为公，何以为不正名，何以为不顺言乎？又奉天命而作，何不谦让之有。
这是《春秋公羊经传解诂》开宗明义时的问答，以《春秋》当新王，又托命于鲁，本来是含混的概念。以上答问曰“《春秋》藉位于鲁以托王业”，以《春秋》当新王，但《春秋》不可能王，于是藉王位于鲁。所以《春秋》在三世学说中，据鲁、新周而故宋黜杞。据鲁而不进隐公为王，不退周王为公，仍名正言顺。以鲁当新王，而以昭、定、哀之世为太平世，并且以大一统国王看鲁君，所以说“明王者当继天奉元，养成万物”。其实这只是书面上的要求，是“文致太平”，是“文然而实不然”，当时中国并不太平，鲁国不过是面临灭亡的小诸侯。因此《公羊》多非常异义可怪之论。何休把《公羊春秋》当做一部理想的政治典范，太平、升平、据乱，是《公羊》社会发展规律，这是大的规律，在具体历史事件中，比如在春秋二百四十二年中，他也指出各种模型，如以昭、定、哀为太平世，但与事实不符，他们不是讲事实，他们讲理论，在历史理论方面应该如此。理论脱离事实，所以我们说何休仅是在作书面的总结。
公羊学派的历史哲学决定他们的政治理论。如今我们分析他们有关政治理论中有关问题。公羊学派最主要的理论是大一统，这，他们曾经有过许多发挥。何休于此没有进一步的说明，只是强调了“一法度，尊天子”。这是因为时代变了，东汉末年，大一统的局面正在瓦解，天子不尊，法令不一，诸侯割据的形势正在形成，于是遂有“一法度，尊天子”的呼声，同时他也在讥世卿而赞扬孔子的“隳三都”。但何休之解释大一统，究不同于过去，他在隐公元年“何言乎王正月，大一统也”条下云：
统者始也，总系之辞。天王者始受命改制布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。
以往，公羊学者之论大一统，是“天人之学”，一统于天人，要改正朔，易服色以应天。如今何休抛弃天而及草木昆虫。
《公羊》义法之变始于《白虎通》，它反映了豪门地主阶级的强大而企图削弱天子的地位，天子不是一尊，天下并非一家，如云：
王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天子之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。（《白虎通·三正》）
王者存二王之后，与本朝为三，所以通三统，是《公羊》古义，但“明天下非一家之有”，却是新说，传统儒家及古经典都是说“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。如今却说“天下非一家之有”，是公开主张分裂，是反映当时豪门世族政治要求，“几人称帝，几人称王”的局面呼之欲出了。《白虎通》不循《公羊》原有义，在走回头路。天子不尊，于是诸侯对于天子有“不纯臣”之义：
王者不纯臣诸侯何？尊重之，以其列土传子孙，世世称君，南面而治……异于群臣也。（《白虎通·王者不臣》）
其实在东汉并不存在强大的诸侯，列侯虽然享受优厚的待遇，但不许他们参与政治。建武二十四年（公元48年），光武曾下诏重申“阿附蕃王法”，凡附益诸侯王者都要受到严厉的处分，以后又下诏逮捕王侯宾客，牵连至死者达八千人。这说明一种事实，列侯虽受限制，但具有潜在力量。不过在当时具有强大实力者不是这些名义上的诸侯，而是豪门世族，后来取得割据地位的正是他们。《白虎通》在迁就他们而贬低天子，也不倡大一统，但何休并没沿《白虎通》的路子走下去，他在提倡正本抑末。《公羊》隐公三年“讥世卿”何休《解诂》云：
礼，公卿大夫士，皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世为，其秉政久，思德广大，小人居之，必夺君之威权……君子疾其末则正其本。
“公卿大夫士，皆选贤而用之”，代表先秦新兴地主阶级的要求，是后来科举制度的理论根据，是中国古代政治制度中最为人称道的所在。这和代表宗法贵族的世禄世卿制度是不相容的，但何休的时代是豪门世族兴起的时代，这些选贤的办法已行不通了。魏晋以后世族大家变为世袭贵族，而寒门无法与之争，“九品中正”也是上品无寒门。
“隳三都”是《公羊传》中所肯定的一件大事，事见于定公十二年传，从孔子维护一统的角度看，三都的建立是削弱鲁公的举动，所以他主张“隳三都”。我们知道孔子的思想与公羊派的思想不完全一致，《公羊》发挥了孔子思想的一面而靠近法家，它所主张的大一统也不同于孔子，这新的大一统设想不同于宗周的一统，而何休的时代又不同于《公羊》产生的时代，一个是向着一统方面发展，一个是向着分裂。战国以后，秦汉一统已经维持了数百年，可以说公羊派的理想实现了，故云《公羊春秋》为汉立法。但何休的时代不同了，世族强大，豪门拥兵，少数民族崛起，出现了新的割据现象。何休之所以鼓吹“隳三都”，弱臣势，不能不反映当时的具体情况。他在《解诂》中说：
郈，叔孙氏所食邑；费，季氏所食邑。二大夫宰吏数叛，患之，以问孔子，孔子曰：“陪臣执国命，采长数叛者，坐邑有城池之固，家有甲兵之藏故也。”季氏悦其言而堕之。……书者，善定公任大圣，复古制，弱臣势也。（定公十二年）
虽然《公羊传》与何休的议论相同，但出发点并不一致。他们也都不理解，三都强大，陪臣执国命，是社会发展必然结果。宗法领主没落了，新兴统治者从陪臣执国命始，他们是新制度的创造者及负荷者，新的一统思想自此萌芽，没有新兴的阶级，没有新兴的力量，不会有新的大一统。何休的时代与《公羊》产生的时代不同，战国末产生的新兴地主阶级，到何休时代已变为世族豪门，本来是要求一统的力量，如今异化，变作割据的力量。过去是宗法贵族妨碍了大一统，如今是世族门阀破坏了大一统。不同的时代遭遇到类似的问题，本应有不同的解决方案，但何休是不理解的。
汉代经师都说谶纬，讲阴阳灾异，在何休的思想中也不免此，但已是末路了，非其主流。何休是今文学派大师，不同于古文学派，也不同于今古合流的郑玄，因此他们之间，经常发生争论，这种争论对于学术发展是有益处的。东汉末期，政治上日趋腐败，世族割据，农民起义蜂起，但学术事业颇为繁荣，这是战国百家争鸣后，又一个繁盛时期，就经学论，有不同学派之争鸣，形成所谓“汉学”，在经学外，汉末思想也是活跃的，为魏晋玄学开了先路。何休与郑玄曾经展开过激烈的争论。郑玄是汉末汉学大师，他的渊博的学识，求实的作风，为后代经师注疏事业建立下坚实基础，当然，汉学建树不仅郑玄一人，服虔、贾逵、郑兴、郑众、马融、许慎等都是。他们继承汉代经师传统，走向平实，以其渊博的知识，疏解中国经典，丰富了古经典内容，保存了中华文化，没有他们的成就，我们似乎没法谈古代华夏文明，清代朴学，继承了汉末传统，一反明末浮夸不实作风，走向平实，使汉学水平达到一个新高峰，但时代已变，朴学脱离现实更远，而公羊复兴，于是维新变法之声起，《公羊》为清末改革者立法矣。
何休是坚定的今文经学者，曾著有：《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》等书，用以鼓吹《公羊》，批判《左》、《谷》。于此郑玄反驳而著：《发墨守》、《箴膏肓》、《起废疾》等书，针锋相对。何休看到这些书后，慨叹道：“康成入吾室，操吾戈，以伐我乎！”（《后汉书·郑玄传》）“入室操戈”遂为学术论争中之佳话。但因他们的学派不同，理论各异，彼此之间缺乏共同语言，因而争论侧重于考辨史实。公羊学虽富于理想，长于历史哲学的发挥，但有时未免曲解史实以附会他们的理论。郑玄则是一位渊博的学者，因为学识渊博，所以在史实争辩中可以左右逢源，何休遭遇到学术上的硬敌，以致有“入室操戈”之叹！
在《左氏膏肓》中，何休曾经抨击《左传》隐公元年“春王周正月，不书即位，摄也”的理论说：
古制诸侯幼弱，天子命贤大夫辅相为政，无摄代之义。昔周公居摄，死不记崩。今隐公生称侯，死称薨，何因得为摄者。
何休反对鲁隐公居摄说，以为《公羊》无居摄义，因为隐公“生称侯，死称薨”，乃正式即位，非居摄者。郑玄针对何休的议论，加以驳斥，说：
周公摄政，仍以成王为主，直摄其政事而已，所有大事，禀王命以行之，致政之后，乃死。故卒称薨，不记崩。隐公所摄，则位亦摄之，以桓为太子，所有大事，皆专命以行。摄位被杀，在君位而死，故生称公，死称薨，是与周公异也。且《公羊》以为诸侯无摄，宋穆公云：“吾立乎此，摄也。”以此言之，安得非《左氏》。（《箴膏肓》）郑玄举出几点理由：① 周公摄政，仍以成王为主，摄政而不摄位；鲁隐公摄政亦摄位，所有大事皆专命以行。② 周公致政而后死，不死于摄政，所以卒称薨，不记崩；鲁隐公在位而死，故生称公，死称薨。③ 当时诸侯有居摄义，宋穆公云云，可以为证，就上述争论来评论，何劭公是以史实迁就《公羊》，有歪曲处，郑康成的说法据史实为证，无曲解处，是朴学本色，劭公于此有“入室操戈”之感矣。
何劭公还有曲解史实的例子，如关于季武子作三军。《左传》襄公十一年云：
季武子将作三军……三分公室而各有其一。
这是鲁国的大事，等于后来的三家分晋，田氏夺齐，虽然他们还没有废除鲁公，但这是卑公室而不是尊公室，《左传》也没有说这是“尊公室”，但劭公说：
《左氏》说云，“尊公室”。休以为与“舍中军”义同，于义《左氏》为短。（《箴膏肓》引）
这完全不是事实，所以郑玄驳斥说：
《左氏传》云“作三军，三分公室，各有其一”，谓三家始专兵甲，卑公室。云《左氏》说者“尊公室”，失《左氏》义远矣。（《箴膏肓》）
郑玄即以《左氏》作证，指出这是何休的曲解，失《左氏》义。又《公羊传》桓公十一年有：“古者郑国处于留”的记载，郑玄说：
郑始封君曰桓公者，周宣王之母弟，国在宗周畿内，今京兆郑县是也。桓公生武公，武公生庄公，迁易东周畿内，国在虢郐之间，今河南新郑是也。武公生庄公因其国焉，留乃在陈守之东，郑受封至此适三世，安得古者郑国处于留，祭仲将往省留之事乎？（《发墨守》）
以上是相当精彩的考据小品，置之清人朴学集中毫无逊色。虽然结论并不正确，但方法正确，而何休一派的今文家言，有时曲解史实，一直到清末的康有为先生仍然如此，我们敬爱的古史辨派，执今文家言，亦有此弊。历史学派而不顾历史事实，所以他们的理论有精华亦有不可取处。对郑玄的抨击，何休无法作答，何休实际上也结束了早期的公羊学派。
何休是为前期公羊学派作总结的人，如今我们可以为何休的公羊学作总结了。自战国至东汉末，公羊学有了许多变化与发展，积累了许多义法、公式。但后来的公羊学随着社会的发展与演变，违背了过去的义法，过去的义法亦脱离了当时的现实，因此何休有时进退失据，因此歪曲事实，曲解历史，变作公羊学派一种消极作风。先秦公羊学本来是新兴地主阶级思想意识的反映，而新兴地主阶级和过去的宗法贵族有千丝万缕的关系，因此公羊学派的历史哲学能向前看，但有时回顾，未免徘徊于两者间，法后王而好古。西汉社会所创造的现实，适当地解决了公羊派的矛盾观点，这时实现了他们向往的大一统，而今文学学派也取得了经师中的正统地位。东汉社会发展到一个更新的阶段，世族地主出现了，新兴力量变作旧的堡垒，原来公羊所鼓吹的大一统，有被抛弃的危险了，因为世族豪门都是割据诸侯的候补者。《白虎通》的出现，使公羊学走上背叛自己的路。于是早期公羊学处于日暮途穷的境地，何休就是在这种情况下作《公羊春秋》义法的总结，这总结脱离了当时的社会实际，因而只能是书面上的总结，无现实意义。不过他究竟保存了公羊学派的精华，这是在我国古代少有的历史哲学，在后来的长期封建社会内，当地主阶级无路的时候，他们又想到公羊，想到何休。清代乾嘉以来，公羊学派复兴的原因，根源在此，他们找到了公羊，找到何休的总结，但这种寻找并不是坦途，乃是：
众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处！