（一）
汉末在何休时代，今古文经学合流，而佛教传入，道教形成。儒家经学在思想意识方面已不能发挥巨大作用，逐渐从统治思想地位退而潜流于野；于是经师变作人师，无论其社会地位如何、信仰如何，入手教育总是自儒家经学开始。以此在魏晋南北朝时期，佛、道俱有大师，而儒家经学虽不寂寞，却步入训诂注疏，沿汉末服郑的道路前进。所谓“南学简约，得其英华；北学繁芜，穷其枝叶”者，盖南学承玄学流风，北学袭服郑余荫。经学注疏，短于思想而长于名物制度，但亦为唐宋经学之“正义”工作奠定基础。儒、佛、道虽然分流，但思想交浸，而南学本有玄思，于是在唐宋经解中，渗透佛玄思想，遂有理学之萌芽。理学由萌芽而结硕果，于是中国哲学再次出现高峰。哲学家之永恒课题，不外：① 天人之际；② 人人之际。盖人类生存于世，依托于自然，所谓“认识”，所谓“本体”，不外人类对于自然本体的认识过程，二十世纪的哲学，我们的新理学，新唯识，外国的存在主义，都是如此。而人人之间，构成社会，小国寡民是社会，大一统的天下也是社会，人是自然人也是社会中人，如何处理人际关系，是“人人之际”。天人之际发展成自然科学，认识自然是基础理论，改造自然是应用科学。而人人之际发展成社会科学，历史学是研究人际关系的历史，通过人际关系的历史来认识人际关系，改善人际关系，就此而论，历史学是基础理论，也是应用科学。无论天人，无论人人，它们的关系都在发展中，发展即时间，没有时间没有发展，没有发展就不存在一切，存在主义也就不存在了。时间是历史，而中国古史，统名《春秋》，所谓“诗亡然后春秋作”，即史诗亡而史书兴起，两宋时期又是“春秋学”的鼎盛时期。
两汉是中国经学的鼎盛时期，两汉经师变天人之际为天人感应，于是阴阳灾变说兴而少哲学上探讨。今文经学，公羊学派遂欲统一天人，而倡大一统学说。《春秋经》：隐公元年有云：
元年春，王正月。
而《公羊传》云：何言乎王正月，大一统也。以“王正月”表示为天人之一统，故自天文历法起。天人一统当然包括人人一统在内，此为儒墨两家之共有义，墨子“兼爱”，未尝与人际关系之大一统无缘，而儒家自孔子起，虽以宗周为一统象征，但不排斥四夷，虽然他盛称齐桓管仲之霸业，以为“微管仲吾其被发左衽矣”，但不鄙视夷狄，而有“夷狄之有君，不如诸夏之无也”之叹！《公羊春秋》发挥孔子义，辉煌无垠，遂多非常异义可怪之论。而其论夷狄，诸夏，中国为可变因素，非不变之僵化实体，夷狄而可进于爵，中国可以退为夷狄。是夷狄、诸夏，中国之内涵定义为政治文化，而非种族或民族之分歧，无狭隘之民族概念，坦荡胸怀，于是《公羊》之大一统学说，遂照耀千古，为《公羊》之最盛义，以是吾人谓《公羊》义不俗，乃中华民族文明之精华所在。
宋儒长于思考，理学家出，更使中国哲学思维达到高峰，他们注意天人之际而谈“理”，“天理”即自然法则，认识自然法则是自然科学基础，中世纪，无论中外，哲学思维止于直觉与经验，直觉变为理性，而认识来自经验，此即朱路两派认识论与本体论之不同，亦即欧洲大陆理性主义及英伦经验判教之所由分。宋儒理学有精华，有糟粕，但我们始终认为宋代大程一派的理学有特长，他们以天道（亦即自然）为诚为仁，因而有生有长，宇宙是一个生气勃勃的世界，因为是一个既诚且仁的世界。诚则有物，而仁是物之本质，有仁则生，无仁则灭；由此发展遂有近代之自然科学。但后来理学未能沿此发展，而往返于理气之含混概念中，理无可捉摸，气不能实验，止于概念，而外人已在原子及引力之探索中发展为近代科学，我们的理气停于中古，他们的原子引力走向近代，于是中外之科学界遂有中古与近代之别；在过去几百年我们落后了一个历史世纪，就是他们进入近代我们停在中古。
在人际关系上理学家更以所谓“三纲五常”加诸人，并说历史。纲常是“君君、臣臣、父父、子子”之说的发展，本义在维护封建社会秩序，但社会在发展而纲常不变，以不变应变，于是纲常化为社会发展阻力。但宋儒见不及此，遂以纲常绳人际，并以说历史，于是宋儒之春秋学遂多理学家之思想内容。近来出版的《宋明理学史》于宋初理学家《孙复思想》中，指出：“需要建立一种以大义名分进行善恶褒贬的理论体系，凡是违反了封建社会等级名分和道德伦理规范的，都要按照一定的褒贬书法，一一宣布其罪状。孙复说，‘春秋之义，非天子不得专杀，专杀之柄，天子所持也。但是弑逆之人，诸侯皆得杀之。因为称人以杀，讨乱贼也’。孙复在当时以讲《春秋》著称，他认为孔子著此书的中心思想，就是要正大义名分，‘专其笔削，损之益之，以成其大中之法’。他在《春秋尊王发微》第一卷开宗明义解‘元年春，王正月’。明确地说，‘孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也’。他认为‘无王’的表现是，周室东迁以后，诸侯强大，大夫专权，周天子号令成为一纸空文，西周传统的礼乐被破坏后。针对此，孙复又说，‘春秋自隐公而始者，天下无复有王也。夫欲治其末者必先端其本，严其终者必先正其始。元年书王，所以端本也，正月所以正始也。’这就是孙复所谓‘尊王’的意义。在书中他列举许多事例说明怎样才能做到‘尊王’，使诸侯和大夫不致无大小尊卑之分而任意破坏礼乐的传统制度。正因为如此，欧阳修说孙复的这部书对于治道多所发挥，针对性强。这大约就是宋代重视春秋学的一个主要原因吧！”（《宋明理学史》第38页）
上面解释是正确的，宋代“春秋学”的确发达，这不仅表现于关于《春秋》本身书法的探讨及发挥上，而且涉及整个历史学。因此宋代历史学也是中国历史上最为发达时期，欧阳修之《新唐书》、《新五代史》，司马光之《资治通鉴》，朱熹之《资治通鉴纲目》，都是“春秋学”的发挥，他们都是以自己的“大义”加之于过去的历史，《通鉴》作者云不敢续《春秋》，认为《经》不能续，而后人遂以《通鉴》为续《左传》，而《资治通鉴纲目》为续《春秋》，是为先传后经。宋代学者之所以出现“春秋热”，重要原因是：
1. 以历史（主要是《春秋》）来说明理学理论，即以历史证自己的理论，并用自己的理论规范历史，使历史规范化。
2. 强调尊王攘夷，以明纲常。东周天子之所以不尊，一是诸侯强大，王纲已坠，二是四夷纷起，威胁“中国”，所谓“南夷与北狄交，王室之不坠若线”。故尊王必须攘夷而倡大一统。但两宋，尤其是南宋，迫于形势，实非一统而偏安，于是变大一统为正统，正统为大一统之别称，实不能一统而文一统，遂倡正统，以为宋虽非大一统国家，实为正统。
故孙复亦以为尊王在于攘夷，在《春秋尊王发微》卷五，僖公四年，“楚屈完来盟于师，盟于召陵”下云：“此合鲁卫陈郑七国之君，侵蔡遂伐楚。书爵者，以其能服强楚攘夷狄救中国之功始著也。故自是征伐用师皆称爵焉。夫楚夷狄之钜者也，乘时窃号，斥地数千里，恃甲兵之众，猖狂不道，创艾中国者久矣。威公帅诸侯一旦不血刃而服之，师徒不勤，诸侯用宁，讫威公之世，截然中国无侵突之患，此攘夷狄救中国之功，可谓著矣。故孔子曰：‘管仲相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。’是故召陵之盟专与威也。孔子揭王法，拨乱世，以绳诸侯，召陵之盟专与威者非他，孔子伤圣王不作，周道之绝也。夫《六月》、《采芑》、《江汉》、《常武》美宣王中兴，攘夷狄救中国之诗也，使平惠以降，有能以王道兴起如宣王者，则攘夷狄救中国之功在乎天子，不在乎齐威管仲矣，此孔子所以伤之也。”后面这些评论，是孙复的猜想或者曲解，原文并没有“孔子伤之”之意，孔子只是在赞赏，孔子在赞美齐之霸业，在赞美管仲之功，没有他们，中国将失去传统的文明，故云：“微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子在维护宗周之一统，故云“元年春，王正月”，《公羊》引申云，大一统也。尊王，但王室不振，故搏而救之于霸，仲尼之徒固多道桓文之事者。“孔子伤之”之说，乃孙氏之深文周纳，“深文周纳”乃当时言《春秋》者之法门，以此表示《春秋》之微言大义，孔门游夏之徒不能赞一辞，况后人乎！于此，朱熹不愧大师，不作凿空之论，依儒家说更作《春秋》，是为《资治通鉴纲目》，以免无的放矢之苦！
孙复在著作中，强调攘夷救中国。“攘夷”与“尊王”联结一起，即外攘夷狄，以救中国。但在孔子以至《公羊》，不以夷狄、诸夏、中国为固定概念而不可变者，夷狄可进于爵变为中国，中国亦可退为夷狄，标准是文化与文明。宋人之夷狄已是固定概念而有所指。迫于当时具体情况，自北宋初，宋王朝即受强邻的威胁，愈演愈烈，而有靖康之变，南宋偏安，更迫于金，宋高宗几于儿皇帝，朝廷屈辱，而民间抗争，儒家之尊王攘夷，实群众呼声。在封建专制时代，思想家仅能以历史影射现实，于是有胡安国之进《春秋传》。宋人遂抛弃原有《三传》，而另创新义，以己意解《春秋》，发尊王攘夷之说，即抗金以救南宋也。北宋尚不至此，但亦以己意说《春秋》而发挥其所谓“微言大义”，但“微言大义”来自《公羊》，不用《公羊》，亦不能摆脱《公羊》。
北宋稍后于孙复而致力于《春秋》之学者，有经学家刘原父敞，他著有《春秋传》、《春秋权衡》及《春秋意林》等书。清初纳兰容若在《春秋传序》中说，“庆历间欧阳文忠公以文章擅天下，世莫敢抗衡，刘原父虽出其后，以通经博学自许，文忠亦以是推之，作《五代史》、《新唐书》，凡例多问《春秋》于原父”。又曰，“原父为《春秋》知经而不废传，亦不尽泥传，据义考例以折衷之，经传更相发明，虽间有未然，而渊源已正”。并说《春秋权衡》“折衷三家，旁引曲证，以析经义，真有权之无失轻重，衡之得其平者”。容若之说来自徐乾学，是知清初博学者于原父“春秋学”评价颇不低。北宋前《春秋经》只有三传流传，《左传》长于史，《公羊》多非常义，而《谷梁》史不如《左传》，义不如《公羊》，虽有誉之者，但无作用。魏晋以后循经传作注疏，章句之学而已。时至北宋，理学家兴起，不重三传而于本经推敲，遂多新传及新义，是为“春秋学”之复兴时期。
原父虽云折衷三传，但于三传俱有讥评，如云，“公及邾仪父盟于蔑。传云，未王命故不书爵，曰仪父，贵之也。非也，诸侯本不得忘盟，盟亦何善哉！乃虞见贬，何贵之有。丘明未尝受经，见仪父称字，心固怪之，又颇闻仲尼立素王之法，遂承其虚说，不复推本道理，直曰‘贵之’云。且是事也，三传皆曰贵仪父，故字之。唯《公羊》以《春秋》当新王，故其说似有理者，而亦终不可通。至于《左氏》、《谷梁》乃未有可贵之道也”。是于《春秋》三传，都有指责，而评《左氏》必及杜预注，于是原父云：“今欲成杜氏说耶？欲从《春秋》耶？必有《春秋》，必无杜氏；必有杜氏，必无《春秋》。”（以上均见《春秋权衡》卷一）必有必无，绝对排中，杜氏可无而无碍于《春秋》，必无《春秋》则无经必无传，无传必无注，何有于杜预哉！原父究竟知《公羊》者，故云，“《公羊》之所以异二传者，大指有三：一曰，据百二十国宝书而作。二曰，张三世。三曰，新周故宋，以《春秋》当新王”。自东汉何休后，能注意《公羊》三世说者已不多见，清人孔广森、刘逢禄开始有所发挥，而康有为光大之。原父虽注意此说实亦不解，他曾经说：
又所谓张三世者，本无益于经也。何以言之，《传》曰“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。则是言仲尼作《经》，托记传闻而已。说者乃分裂年岁，参差不同，欲以蒙其说，务便私学。（《春秋权衡》卷八）
以三世说为孔子作经，因年代不同而有不同之传闻，无非常异议，仅以此论三世，原父说或可取，但结合其他大义，则“三世”说应有广泛含义，原父尚难理解。后来清人于此有所发挥，但孔广森亦非正统，刘逢禄出遂谈经夺席。原父进而谈“新周故宋”：
又所谓新周故宋，以“《春秋》当新王”者，亦非也。圣人作《春秋》，本欲见褒贬是非，达王义而已。王义苟达，虽不新周，虽不故宋，虽不当新王，犹是《春秋》也。圣人曰，不怨天，不尤人，知我者其天乎，今天不命以王天下之任，圣人因怼而自立天下之文，不可训也。且周命未改，何新之说。……即不足以辅经，而厚诬圣人，不亦甚乎！说者又谓，“作《春秋》者为汉制”。迷惑谶书，以伪为真。……今而视之，而不掩口笑也，几希矣。又曰，变周之文，从殷之质。夫《春秋》褒贬本也，文质末也。……居周之世，食周之粟，抎合其爵……抎易其时……岂仲尼所谓“非天子不制度、不议礼、不考文者乎”！此不可通之尤者，而儒者世世守之，意乃欲尊显仲尼而不知陷于非义也。虽然为章句者则守之矣，为道者则未之守也。（《春秋权衡》卷八）
“新周故宋”以“《春秋》当新王”，与“张三世”说，同为说《春秋》者说，是否《春秋》原义，可见仁见智。孔子本人并无以《春秋》当王义，为汉制法，亦后人附会。但《公羊》说实为中国历史哲学之精华，假《春秋》立说，东周以后，无王，非无王也，无大一统之王，故以《春秋》当新王，“春秋”隐公元年“春王正月”，首倡大一统，而隐公不能当王，周天子不能当王，遂以“春秋”当王。大一统者王，“春秋”倡大一统，故“春秋”当王。此为公羊学派之非常异义，源自孔子之以宗周为王，不贬四夷，因演为大一统说。东周以后非一统，秦一统而短命，汉立国后， 武帝尊儒术而攘夷，足为大一统之负荷者。前此，文为一统而实不一统，故云《春秋》为汉立法，语虽荒诞，但倡此义者，假《春秋》以倡一统，汉大一统矣，遂以《春秋》与汉合，而说《春秋》为汉立法。原父不解《公羊》，遂有误解，但原父究为宋人首先注意《公羊》之大义者。
《公羊》讲“权”，于不可变易之“经”外，注重“权”，有经无权，则使大义凝于一点而无回旋余地。此义实与“文不与而实与”之说有相同处，“文不与”是经，在形式上不能变通，而实际上可变，“实与”是权。经与权合，文与实并，遂使《春秋》义法，灵活多变。世无不变之事实，事实在变，根据事实归纳之定理，随之而变，故实变在先，而文变在后，此为经必从权之逻辑必然，原父于此有所发挥道：
十有四年（僖公）春，诸侯城缘陵。缘陵者何？杞之邑也。曷为城之，封杞也。曷为不曰城杞，不与封杞也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰，实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之则救之可也。（《春秋传》）
此亦《公羊传》原有义。《公羊》僖公十四年传：“十有四年春，诸侯城缘陵。孰城之，城杞也。曷为城杞，灭也。孰灭之，盖徐莒胁之。曷为不言徐莒胁之？为桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之也。然则孰城之，桓公城之。曷为不言桓公城之？不与诸侯专封也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰，实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之则救之可也。”原父稍易其文而守其义。《公羊》于僖公元年、二年、十四年；文公十四年，宣公十一年，定公元年，都有类似发挥。时上无天子，下无方伯，一统天下，名实俱亡，有能出而维护秩序，救亡抗暴，内诸夏而外夷狄者，实赞许之，但原则上是不能赞许的，诸侯固不得专封。文不与是经而实与是权，行权者圣而守经者贤。
《公羊》倡“尊王攘夷”，宋代《春秋》贤者，无不加以发挥。盖两宋始终在四夷交侵中。《公羊》尊王，但王纲已坠而不尊，于是以《春秋》当新王，原父虽有异议，但亦倡尊王，云：
十有三年（文公）春王正月。……自正月不雨至于秋七月，世室屋坏。世室者何？鲁公之庙也。周公称太庙，鲁公称世室，群公称宫。……周公何以称太庙于鲁，封鲁公以为周公也。周公拜乎前，鲁公拜乎后，曰：“生以养周公，死以为周公主。然则周公之鲁乎！曰，不之鲁也，封鲁公以为周公主。然则周公曷为不之鲁，欲天下之一乎周也。”（《春秋传》）
周公不之鲁而居周，乃“欲天下之一乎周”，“一乎周”是以周天子为大一统主，夷狄而进于爵，天下太平。原父于此持《公羊》义，以夷狄为可变者，夷狄可以进为中国，中国可以退为夷狄。他曾于《春秋传》昭公十二年下，指出，“晋伐鲜虞，其谓之晋何？夷狄之也。曷为夷狄之？其为师之道于此焉，以夷狄为之也”。晋姬姓国，宗周本族而谓之夷狄，因用师无道而致此；是诸夏退而为夷狄。又《春秋权衡》卷十三说：
二十三年（昭公）吴败蔡胡沈顿之师。《公羊》曰：“此偏战也，曷为以诈战之词言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”非也，此欲自文饰其短尔。按，战者凶事，非礼让之事，就令夷狄主之，又何不得，而《春秋》不肯乎！又夷狄所以为夷狄者，正以狡诈无义尔。中国所以为中国者，亦正以礼义尊尊尔。今《春秋》所以退中国不使主战者，以其不为中国之行也。而夷狄能结日偏战，不为狡诈，何故不得主中国乎！中国有恶则不得进，狄有善又不得进，岂褒贬之指哉！且王室乱，非蔡、胡、沈、顿所能任其爱也，何故夷之为夷狄乎？故于吴则没其偏战之善，而诬以诈战之恶，于中国则罔以夷狄之行而强诋以罪。此敝由日月为例也，试不用日月之例，则战自战，败自败，了然分矣。
原父不主昭公二十三年《公羊》吴败蔡、胡等国之义，以为中国有恶不进，夷狄有善亦不进，进退失据，非褒贬之指。但原父之大义，亦取自《公羊》，所谓“《春秋》所以退中国不使主战者，以其不为中国之行也。而夷狄能结日偏战，不为狡诈，何故不得主中国乎”！此《公羊》进退中国、夷狄之义，中国有恶则退为夷狄，夷狄有善则进为中国；中国夷狄可以互易，以礼义为之准绳。礼乐文明是大一统的文明，天下一统于礼乐，是谓之为大一统，民族之间无差别境界，无种族之分，仅文野之别，“先进于礼乐野人也”，野人为殷遗氏，国人为周贵族，并不因贵族身份及民族区别而混淆其文野。
两宋理学大师多尊《春秋》而纳之于理学范畴，最著有程颐、胡安国及朱熹，下面将有论述。如今论述左绵赵鹏飞之“春秋学”。清初纳兰容若为赵之《春秋经筌》序曰：
《春秋》之传五，邹氏无师，夹氏未有书，列于学官者三焉。《汉志》二十三家，《隋志》九十七部，《唐志》六十六家，未有舍三传而别自为传者。自啖助赵匡稍有去取折衷，至宋诸儒各自为传，或不取传注，专以经解经，或以传为案，以经为断，或以传有乖谬，则弃而信经；往往用意太过，不能得是非之公。呜呼，圣人之志，不明于后世久矣。盖尝读《黄氏日抄》，见所采木讷赵氏之说，恒有契于心焉。……善哉木讷子之言乎！善学《春秋》者，当先平吾心，以经明经，而无惑于异端，则褒贬自见。
纳兰师徐乾学，以上序道出宋人“春秋学”之特色，唐以前未有舍三传而自为传者，唐人啖助、赵匡，于三传始有去取折衷，至宋人则舍三传而各自为传，不取旧传，以经解经；或以传为案而以经为断；或以传有乖谬，则弃传而信经。结果，往往用意太过，不能得是非之公。所论先当，宋儒太过在于信《春秋》过深，以为其中有微言大义，游夏之徒不能赞一辞，于是“用意太过”，即深文周纳，一字一褒，一字一贬，孔子似无暇为此者，此朱子之所以因《通鉴》而作《纲目》，一如孔子之因旧史而修《春秋》。《春秋》非断烂朝报，有书法，先秦史家都有一定法规，故孔子云，“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎”。知我罪我，亦以有书法在也，但非如宋人所想。
赵氏之《春秋经筌》于三传注训，独取《谷梁》之范宁。他说。“三传固无足据，然公吾心而评之，亦时有得圣意者。若何休庇护其学，吾未尝观焉，唯范宁为近公。至于论三家则均举其失，曰：‘失之诬，失之俗，失之短’，不私其所学也。其师之失，亦从而箴之，故谷梁子之传实赖宁为多。”既主范宁而及《谷梁》，而去书法乃取自《公羊》，如桓公十八年，春王正月，云：
孔子非史官，聊寓之于《春秋》，故先虽死，终戮尸于黄壤而不赦，此《春秋》之法也。故曰：“罪我者其惟《春秋》。《春秋》天子之事也。愚因是而知《春秋》之书法，非时王也，夫子自任也。”
非天子不议礼，不制度，不考文，书法兼三者而有之，乃天子事。但赵氏以为立书法者非时王，乃孔子自任之。孔子自任王者事，是孔子自任为王，汉人有孔子为素王说，即非王而任王者事为素王。此义非《谷梁》所能有，范宁虑不及此，长于此道者，乃《公羊》与何休。若然，赵氏口虽云《谷梁》范宁，心实在《公羊》与何休。《公羊》多非常义，其论经、权，亦不寻常，赵氏亦发挥此义，曰：“圣人治天下之道不外于《大学》、《中庸》；《大学》、《中庸》皆修内者也；修外者圣人所不录。然于《春秋》若予威公者权也。于《春秋》而不予威公，则天下其胥为夷乎！孔子予之，而孟子鄙之。孔子予之，权也；权以济时为重。孟子鄙之者，正也；正以垂万世之法。孔孟相济，后世可鉴焉。不相济不足为孔孟。”（《春秋经筌》卷七）王者内修而守经，霸者外修而达权；此常人之理解，而赵氏以为，齐桓霸业，孔子许之，乃孔子之达权，无齐桓管仲则吾人被发左衽矣。而孟子鄙桓、文则为孟子之守经。经与权合乃孔孟之相济。而贤者守经，圣者达权！
赵氏又取《公羊》义而倡大一统，《春秋经筌》定公元年，《春王》下云：
群公之元年，不以有事无事，皆书“王正月”，谨始也。岁之终，天子颁来岁之正朔于诸侯，诸侯受而行之，所以尊王室而大一统也。王室既微，正朔之颁与否，固不可知，而天下诸侯实用周正，无改也。《春秋》不从其不颁而废一统之义，故于元年必书“王正月”焉。此《春秋》所以行天子之权欤？
以《春秋》书《元年春王正月》，为大一统，乃《公羊》义，今赵氏从之。大一统有广、狭义，最广义为天人之一统，其次为夷狄进于爵，夷夏之一统，再次为诸侯奉正朔，形式上之一统。天王颁正朔，诸侯行之，乃大一统之再次义；但有此一统亦胜于无。
大一统必尊王，否则，何谓“一统”？“尊王”赖有强大之王朝中央，中央在过去即指中国，反对或敌视中国者为夷狄，故尊王必攘夷。依《公羊》义，王者无敌，无敌故王者乃大一统。但春秋时代，王者弱小，沦为诸侯，《春秋》书法，亦只能“文无敌于天下而实弱小”。赵氏于此云：
王者无敌于天下，王灵不振，动而取败，无敌之势微矣。而《春秋》尊王之书，不以其势微，而废无敌之义，故每避就其文，以存其义。王师伐戎，为戎所败，而圣人不与戎之败王师也。书曰，“王师败绩于茅戎”。若王师之自败焉，所以存周室也。不书战，见王者无敌。不地，以志天下皆王土。其尊王也，至矣。尊王所以责天下，不能敌王忾也。（《春秋经筌》卷十）
王者无敌于天下而为戎所败，但《春秋》上“王师败绩于茅戎”，若王师之自败。自败、他败都是败于人而非胜，所谓“王者无敌”，乃空谈，而书法如此。以空谈书法，状王者无敌，故王者乃《春秋》而非周天子，但《春秋》来自孔子，孔子代周王立法，而非王，故云“素王”。宋人谈经不主三传，但谈义法，又不能回避《公羊》，此亦“文不与《公羊》而实与之”。《公羊》固俎豆千秋也。
《公羊》富于大义，而大一统及“尊王攘夷”为其要义。时至南宋，迫于形势，谈《春秋》者众，胡安国、朱熹为其最著者，此外，在绍兴中有关郡叶梦得，梦得亦有《春秋传》，此固北宋之传统，欲扬《春秋》而抛弃三传。叶氏之《春秋传序》云：
自孔子没而三家作，吾不知于孔子亲闻之欤？传闻之欤？至于今千有余岁，天下之言《春秋》者惟三而已。孟子不云乎，“其事则齐桓、晋文，其文则史”。而子之自言，则曰“其义则丘窃取之矣”。夫《春秋》者史也，所以作《春秋》者经也。故可与通天下曰事，不可与通天下曰义。《左氏》传事不传义，是以详于史而事未必实，以不知经，故也。《公羊》、《谷梁》传义不传事，是以详于经而义未必当，以不知史，故也。由乎百世之后，而出乎百世之上，孰能覆事之实而察义之当欤？唯知《春秋》之所以作为天下也，为后世也。其所自比者天也。其所同者尧、舜、禹、汤、文、武、周公也。
《公》、《谷》、《左》三传各有所失，故另作新传以说经，在学术上为进步，徒守旧章，永无新路。在哲学上为创举，以历史说义理，重新论天人之际。过去儒家本以《易》与《春秋》代表天人，如今以《春秋》代表天人合一。叶石林以《春秋》为孔子作《天书》；此外有所发挥，亦不能自外于《公羊》，如云，“《春秋》之义，或与其文，或与其实，楚丘之城非不善，而文不得许其专；吴子之聘未必善，而文不得与其进”，此实自《公羊》之“文不与而实与”处来。
稍后有陈傅良之《春秋后传》。陈氏申《左》，故又有《左氏章指》，南宋宁宗开禧三年（公元1207年）楼序《春秋后传》云：
先儒以例言《春秋》者，切切然以为一言不差；有不同者，则曰变例，窃以为未安。公之书不然，深究经旨，详阅世变，盖有所谓隐桓庄闵之《春秋》，有所谓僖文宣成之《春秋》，有所谓襄昭定哀之《春秋》。始焉犹知有天子之命，王室犹甚威重；自霸者之令行，诸侯不复知有王矣。桓公之后，齐不竞而晋霸；文公既亡，晋不竞而楚霸，悼公再霸而又衰，楚兴而复微，吴出而盟诸夏，于越入吴而春秋终矣。自杜征南以来，谓平王东周之始王，隐公逊国之贤君，其说甚详，而公以为不为平王，亦不为隐公，而为威王，其说为据依。……
齐桓公卒，郑遂朝楚，夏之变夷，郑为乱阶，侵蔡遂伐楚，以志齐桓之霸；侵陈遂侵宋，以志楚庄之霸，足以见夷夏之盛衰矣。……首止之盟，郑伯逃归，不盟则书，以其背夏盟也；厉之役，郑伯逃归不书，盖逃楚也。夷夏之辨严矣。自隐公而下，《春秋》治在诸侯；自文而下，治在大夫。有天下之辞，有一国之辞，有一人之辞。于干戈无不贬，于玉帛之使则从其爵，劝惩著矣。文十年而狄秦，又三十年而狄郑，又五十余年而狄晋。狄郑犹可也，狄晋甚矣。贬不于甚，则于事端，余实录而已矣。此皆先儒所未发。
傅良不与《公羊》而用“三世”义，有所谓隐桓庄闵之《春秋》，僖文宣成之《春秋》，襄昭定哀之《春秋》；此亦三世，但无《公羊》三世义之辉煌。《公羊》三世，后来与《礼运》结合，迷使大一统义，更富理想，有无穷义。陈氏说三世，说明当时历史之发展，盖“自隐而下，治在诸侯；自文而下，治在大夫”。政权下移，说明新兴力量之起。而以为夏之变夷，郑为乱阶，且狄郑、狄晋，诸夏可变为夷狄，夏夷为可变，仍《公羊》义。虽然义取《公羊》，傅良固申《左》者。楼氏序中指出，“若《左氏》，或以为非为经而作，惟公以为著其不书，以见《春秋》之所书者，皆《左氏》之力。《章指》一书，首尾专发此意。……公之《章指》，谓‘君子曰’者，盖博采善言礼也者。盖据史旧闻，非必皆合于《春秋》。或曰，后人增益之，或曰后人依效之，或以凡例议浅而不取，或以例非《左氏》意。盖爱而知其恶者，迺所以为忠也”。
《左氏》富于史实，而乏书法大义，所谓书法，凡例及君子曰者，都为今文学派所吐弃，傅良于此议论较平实，谓“君子曰”为博采善言礼者；其说良是。《左氏》原非《春秋传》，盖战国时代，有识文士，剪裁旧史以传《春秋》，而《春秋》有义法，为时人所知，于是《左氏》作者，博采旧礼说以为“君子曰”，当于后史之史评，与《春秋》经义，未尽合拍，但非刘歆之伪，一如今文派说。凡例，书法，不如“君子曰”之有据，乃《左氏》作者，以己意度《春秋》，未必与《春秋》合。其实《公羊》、《谷梁》莫不如此，各以其所理解说《春秋》。《春秋》如能语，《公》、《谷》面如土，传义不必经义，亦各有所见，正不必以此评论三传之是非。《春秋后传》及《左氏章指》此外无新义。
吕祖谦亦有志于《春秋》，虽无新传，但有集解，其《春秋集解》一书，遍引有关《春秋》诸家说，便于读者。清初纳兰容若曾为之序，其中引陈氏之《书录解题》云：“自三传而下，集诸儒之说，不过陆氏，两孙氏，两刘氏、苏氏、程氏、计氏、胡氏数家而已。其所择颇精，却无自己议论。”依《集解》体例说，“所择颇精”已是上乘，因其能收集重要材料，供后人研究。东莱于原有三传中亦重《左传》，盖历史书究系历史，《左传》于此乃中国古史之宝藏。他著有《左氏传说》、《左氏传续说》及《东莱左氏博议》等书。于《春秋》义法，少有发挥，而颇重历史事实之“体统源流相接”。他曾经说：
考《左氏》所载本末，可以观春秋天下大势，凡见于征伐会盟之间，皆诸侯自相为谋；盖当时之政自诸侯出，故也。自鸡泽、湨梁之会，大夫专盟，全不见诸侯言语，宋之一会，多是赵武等说话；大夫之事多见于传，盖当时之政自大夫出，故也。及春秋末后一节，陪臣执政，如阳虎，如仲梁怀，如公山不狃，如北宫氏之宰，如乐祁之陈寅，是时家臣事迹言语，多见于传，盖当时之政自陪臣出，故也，以三者观天下大势，可见政在诸侯，纵天子失权，然犹自可。政在大夫，纵诸侯失权，尚可整顿。到得陪臣名字见于书传，当时大势，亦自可知。（《左氏传说》卷十九）
以上本孔子说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世，希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”。（《论语·季氏》）此亦之分春秋，谓当时政权之下移。孔子不解，宗法贵族之逐渐没落，政权下移的过程，而以为“天下有道则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”。这违反历史发展法则，东莱亦本之立说。谈《春秋》者不能漠视“尊王攘夷”，无论其主《左》，主《公》或主《谷》。东莱也曾经提出：
孔子之时，周虽衰，天命未改，先王德泽尚在，诸侯尚有尊王室之心，孔子出来，多说尊王，至作《春秋》以尊王为本。到孟子时分周为东西，天命已改，孟子出来劝诸侯以王者，盖缘时节大不同了。大抵后世不考其时节不同，欲解说孟子不尊王，强取孟子一二事，终不能胜议论者之口。孔子时尚可整顿，天命未改；孟子时不可扶持，天命已去了。须如此看方公平。（《左氏传说》卷十七）
孔子、孟子评论春秋时事，意见不同，孔子仍尊周王，而孟子则拥诸侯为新王。东莱说有理，时至战国，周王已沦为附庸小国，绝不可能为大一统之国王，而新兴力量尚有可为，希望于诸侯为将来之新王。东莱亦倡攘夷，他曾经说，“楚子之商臣为太子，令尹子上曰，‘楚国之举，常在少者’。观此，见夷狄之与中国本不同，大抵中国之所以为中国，以其有三纲；夷狄之所以为夷狄，只缘无三纲。三纲者君臣、父子、夫妇也。……其上有天王而僭称王号，则无君臣之纲矣。立嫡以长而常在少者，则无父子之纲矣。息妫绳于蔡哀侯而息遂见灭，以息妫归，则无夫妇之纲矣。三纲既绝，此《春秋》所以降楚于夷狄也。”（《左氏传说》卷四）夷夏之别在于三纲，是为宋儒之新说，以伦理说历史，以历史证伦理，乃宋代“春秋学”之特点，有此特点遂使《春秋》义法有别于《公羊》，大一统乃纳四夷于儒家之伦理范畴内。
南宋理宗时，永嘉黄仲炎之《春秋通说》则直以夷狄比禽兽。他曾经说，“昔者圣王之待夷狄也，盖有道矣。于其来也，接之而不伤义；于其叛也，讨之而不伤仁。山川之所限，风气之所移，夷狄蛮戎近于禽兽，奈何使与中国齐也。……自此义不明，而汉世人主，每以夷狄而病中国，往往卑辞币，纳女结婚，于相与和亲之时；而暴兵沙漠，梨庭扫穴，于发愤行诛之曰。故其来之则伤义，讨之则伤仁，失义与仁，不惟夷狄有所不服，而中国之分始卑，而力始困矣。此《春秋》之学，所以不可不讲也。”（《春秋通说》卷八）夷狄比于禽兽，但应待之有道，不伤仁义。时至宋末，外族交侵，国将不国，何以自处，实不能纸上谈兵，但当时亦只能作纸上空谈。仲炎有悚靖康耻之重来，往复于《春秋》之义，鲁襄公二十八年十二月“乙未楚子昭卒”下云：
《春秋》从逐君之例，于岁正月书，“公在楚”。所以著中国，外夷狄之义，明臣子忧君父之情，垂教于万世者笃矣。呜呼使靖康之臣子能讲《春秋》之义，则安有乘舆北狩之原哉！（《春秋通说》卷十）
“靖康之耻”非讲《春秋》所能解脱者，但明于大一统义，此中国之所以能屹立于世界之林也。
（二）
《春秋》三传，自汉以后，立在学宫，传与经合，结为一体。魏晋以后，经师为之解说，注以解经传，而疏不破注。权威之地位既定，三传虽有今古之分，互相水火，其权威地位，从未动摇。但自唐代啖助、赵匡起，乃有异说，于三传俱有讥评，于是三传之地位，逐渐不稳。时至北宋，“春秋学”兴，理学家重视之，以其伦理讲历史，用历史证伦理。而当时四夷交侵，尊王攘夷之说，刻不容缓。思想家拟以《春秋》解重围，树纲常，三传旧义未能夺席，于是《春秋》新传新说数不胜数矣。
原来儒者学究天人，以《易》代表天道，而《春秋》谈人事；《易》与《春秋》遂为天人之学的代表经典。理学起后，究心于天理人欲之说，乃新的天人之学，重视《春秋》，过于往昔，理学家程颐、胡安国、朱熹俱有关于《春秋》的著作。程朱俱理学大师，只字片语都有作用。程颐曾有《春秋传》，虽未完成，亦具规模。他肯定《春秋》中多微言大义，但其记事简单，于简单之文字叙述中追寻百王不易之大法，实非易事，于是他说：
夫子当周之末，以圣人不复作也，顺天应时之治不复有也，于是作《春秋》为百王不易之大法。所谓考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。
先儒之传曰：游夏不能赞一辞。辞不待赞也，言不能与于斯耳；斯道也，惟颜子尝闻之矣。后世以《史》视《春秋》，谓褒贬善恶而已，至于经世之大法，则不知也。《春秋》大义数十，其义虽大，炳如日星，乃易见也。惟其微言隐义，时措从宜者为难知也。或抑或纵，或与或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也。
夫观百物，然后知化工之神；聚众材然后知作室之用。于一事一义而欲窥圣人之用心，非上智不能也。故学《春秋》者，必优游涵泳，默识心通，然后能造其微也。后王知《春秋》之义，则虽德非禹、汤，尚可以法三代之治。自秦而下，其学不传，予悼夫圣人之志不明于后世也，故作“传”以明之，俾后之人通其文而求其义，得其意而法其用；则三代可复也。是《传》也虽未能极圣人之蕴奥，庶几学者得其门而入矣。
有宋崇宁二年癸未四月乙亥
伊川程颐序
“崇宁”为宋徽宗年号。以上所谓“《春秋》大义数十，其义虽大，炳如日星，乃易见也”。此炳如日星的大义，不知何所指，孔子没有说过，游、夏不能赞一辞，后人亦言人人殊。《左氏》大义见于《五十凡》，《公羊》大义见于何休总结，而《谷梁》少发挥；是以程氏之说亦难落实。而“其微言隐义，时措从宜者为难知也”。于难知处求大义，学者必须“优游涵泳，默识心通，然后能造其微”。这种功夫，优游涵泳，实近于理学家之修养功夫，以修养功夫体会《春秋》大义，是以《春秋》大义伦理化的结果。冶《春秋》义法与理学概念于一炉，为两宋“春秋学”之特色。但以此说《春秋》未免深文周纳，南宋理学大师朱熹，于此颇不同于小程。在理学上朱熹继承北宋二程、张载而集大成，但在“春秋学”上，朱熹表现了求实精神，不于平凡处求玄妙，无微言时求大义。他曾经说：
孔子作《春秋》以讨乱贼，则致治之法垂于万世，是亦一治也。当时鲁史，孔子取而笔削之，而其义大明。孔子亦何尝有义用某字使人知劝，用某字使人知惧，用某字有甚微辞隐义，使人晓不得足以褒贬荣辱人来。不过如今之史书，直书其事，善恶了然在目，观者知所惩劝，故乱臣贼子有所惧而不敢犯尔。（六人《春秋集传释义纲领》引）
程颐认为不能以《史》视《春秋》，而朱子以为《春秋》“不过如今之史书，直书其事，善恶了然在目”。看法完全相反。程子又说，“于一事一义而欲窥圣人之用心，非上智不能也。”朱子却说，“孔子亦何尝有意用某字使人知劝，用某字使人知惧，用某字有甚微辞隐义！”一个说《春秋》隐微处非上智不能窥其用心；一个说《春秋》平实如史书，无甚隐微难知处。理解不同，程颐遂据其所知作新传，而朱熹不复在《春秋》本书内穿凿，借《资治通鉴》以为传，本史法直书，作《资治通鉴纲目》以为经。
程颐别有《春秋传》，通过对《春秋》之“优游涵泳”而“造其微”的地方，盖有数端：
1.《春秋》“隐公元年，春，王正月”程氏传云：
元年，隐之始年。春，天时，正月，王正。书“春王正月”示人君上奉天时，下承王正。明此义，则知王与天同大，人道立矣。周正月，非春也。假天时以立义尔。平王之时，王道绝矣。《春秋》假周以正王法。隐不书即位，明大法于怡也。诸侯之立，必由王命。隐公自立，故不书“即位”，不与其为君也。法即立矣，诸公或书或不书，义各不同。既不受命于天子，以先君之命而继世者，则正其始，文、成、襄、昭、哀是也。继世者既非王命，又非先君之命，不书即位，不正其始也，庄、闵、僖是也。桓、宣、定之书即位，桓弒君而定，宣受弑贼之立，定为逐君者所立；皆无王无君，何命之受！故书其自即位也，定之比宣，则义有间矣。
程氏说“王与天同大，人道立矣”，所以周王称“天王”，此亦“尊王”之义。《春秋》隐公元年王正月之书法，《公羊》以为义在大一统，程氏则义在“尊王”。两者本为一事，大一统于周，尊周王而后有大一统。程氏义不远于《公羊》，但是否孔子修《春秋》原义，则“脏腑不能语，医师面如土”，孔子不言，《春秋》无论，后人固可以各有理解。桓公弑君而自立，宣公受弑君贼之立，定公为逐君者所立；既无王命，又非继统，而《春秋》书其“即位”何？程氏云：“书其自即位也。”同书“即位”而义各不同；同为“自即位”亦有书有不书，鲁隐公自即位，不书；桓公、定公自即位则书。义例不一，上下乖忤；程氏亦不能为之立论。诚如朱子云，“孔子亦何尝有意用某字使人知劝，用某字使人知惧……使人晓不得还以褒贬荣辱人来！”程氏之说亦只能“使人晓不得足以褒贬荣辱”。
2.《春秋》隐公“二年春，公会戎于潜”。程氏传云：
周室既衰，蛮夷猾夏，有散居大国者，方伯大国，明大义而攘斥之，义也。其余各国，慎固封守可也，若与之和好，以免侵暴，非所谓“戎狄是膺”，所以容其乱华也。故《春秋》华夷之辨尤严。居其地而亲中国，与盟会者则与之；公之会戎，非义也。
程氏于隐公元年首倡尊王义；二年倡攘夷义；乃说《春秋》者之要指，程氏固有识者。但华夷之辨，前后颇有不同，《公羊》义不俗，以华夷为可变者，夷狄可以进于爵，而华夏可退为夷狄。北宋以后，此义渐泯，逐渐以夷狄比于禽兽，远离《公羊》，亦远离《春秋》，程氏于此未能有所发挥。
3.《春秋》隐公“三年春二月，己巳日有食之”。程氏传云：
月，王月也。事在二月，则书“王二月”，在三月则书“王三月”。无事则书时，书首月。盖有事则道在事，无事则存天时；天时备则岁功成，王道存则人理立，《春秋》之义也。“日有食之”，有食之者也，更不推求者何也？太阳君也，而被侵食，君道所忌，然有常度，灾而非异也，星辰陵历亦然。
程氏于隐公三年发挥《春秋》之日、月、时义。宋代《春秋》家多于《春秋》之记载日、月、时处觅微言大义。程氏于此并引入“王道、人理”以明大义。王道即天道，太阳为天为君，天君而被食乃君道之所忌；是王道之不存，有悖于人理者。但日食有常度，乃难免者，是灾而非异。但以此应之于人事又如何？人君之被食亦常度乎！亦灾而非异乎！程氏于此无说。在灾异之变方面，宋儒实进退失据，阴阳之变有常度，此乃宋人胜于汉人之进于科学的理解，但知其然而不知其所以然，遂和天变有常度亦人为之不臧所致；仍然是天人感应说。其所以胜于汉人者在宋人知其然而汉人不知，于是程氏批评汉人说：“阴阳运动，有常而无忒，凡失其度，皆人为感之也，故《春秋》灾异必书。汉儒傅其说而不达其理，故所言多妄。三月大雨震电，不时灾也。大雨雪，非常为人，亦灾也。”（《春秋传》隐公九年三月癸酉）“凡失其度，皆人为感之也”。是天人感应说，人为之感，可以使天失其度，如此则所谓天行有常亦为人事所左右。程氏以为汉人虽知天人感应之说而不知其理，即不知其有常。就此而论，宋人已较汉人为进步。但正确理解天人者为大程而非小程，小程于天人感应说实有进退失据处。
程氏在谈《春秋》之进退失据处尚不止此，如《春秋》桓公三年，关于“有年”的记载，程氏传云：
书“有年”纪异也。人事顺于下，则天气和于上。桓弑君而立，逆天理，乱人伦，天地之气为之缪戾，水旱凶灾，乃其宜也。今乃有年，故书其异。宣公为弑君者所立，其恶有间，故大有年则书之。
“有年”即丰收年，“大有年”。即大丰收年，本为史家之平实记录，有则书，否则不书。今程氏于桓公三年之书“有年”，宣公十六年之书“大有年”，以为其义相反，非直书，乃纪异也。桓公弑君而立，宣公为弑君者立，逆天理，乱人伦，天地之气为之缪戾，应有水旱凶灾，而今丰收，是变异，变异则书，故书“有年”及“大有年”。此与上述桓公、宣公之书“即位”，相同，不应书而书之者，纪异也。这种理论违背历史事实，正面书而有完全相反的大义，此朱子之所讥而不从者。但程颐究为理学大师，信奉其说者且誉之为“发明奥旨”。吕东莱在《春秋集解》中引高邮孙氏云：“《春秋》二百四十二年之久而书‘有年’、‘大有年’者，二处而已。其一即桓公是也，其一即宣公是也。宣、桓大恶者，是行何道而致有年乎？书之者，不宜有也。”又引武夷胡氏云，“旧史灾异与庆祥并记，故‘有年’、‘大有年’得见于《经》，若旧史不记，圣人亦不能附益之也。然十二公多历年所，有务农重谷闵雨而书雨者，岂无丰年而不见于经，是仲尼于他公皆削之矣，独桓有年、宣大有年则存二弗削者，缘此二公获罪于天，宜得水旱凶灾之谴，今乃有年，则是反常也，故以为异，特存尔。然则天道亦僭乎！桓、宣享国十有八年，独此二年书‘有年’，他年之歉可知也；而天理不差信矣。此一事也，在不修《春秋》则为庆祥；君子修之，则为灾异，是圣人因鲁史旧文，能立兴王之新法也。故史文如画笔，经文如化工，尝以是观，非圣人莫能修之审矣。‘有年’、‘大有年’，先儒说《经》者，多列于庆瑞之门，至程氏发明奥旨，然后以为记异，此得于书意之表者也”。以上谓，先儒说经，以“有年”、“大有年”为庆瑞，自程氏起，读经有间，有所得于《春秋》之表，遂变庆瑞为灾异。其实程氏说无据，以“有年”为灾，深文周纳，后来朱子不从，亦见其卓识。
程氏之《春秋传》未能完成，南宋初继作《春秋传》而影响较大者为胡安国。胡传出后，几与原来三传井驾而驷矣。最近出版由张岂之、黄宣民等同志主编执笔的《宋明理学史》对于胡传有恰当评述。以为胡氏所以尽毕生之力治《春秋》，意在“经世”，在他看来《春秋》是“经世大典”。《宋史》本传，曾记南宋高宗与胡氏讲论《春秋》事：
高宗曰：“闻卿深于《春秋》，方欲讲论。”遂以《左氏传》付安国点句正音。安国奏：“《春秋》经世大典，见诸行事，非空言比。今方思济艰难，《左氏》繁碎，不宜虚费光阴，耽玩文采，莫若潜心圣经。”高宗称善。寻除安国兼侍读，专讲《春秋》。
所谓“经世大典，见诸行事”者，不外尊王攘夷，此为迫在眉睫的大事。近人张元济先生于《胡安国春秋传跋》中指出，“安国进书表实在绍兴六年十二月……元延祐二年其书始立于学官。……此书成于南渡之后，激于时事，语多感愤。其所贬者，于庄公四年纪侯大去其国，则不与其去而不存。十年荆以蔡侯献午归，则贱其失地。哀公八年，吴伐我，则讳其为城下之盟。其所褒者于庄公十七年齐人歼于遂，则嘉其以亡国余民能歼强齐之戍。昭公十二年楚执蔡世子友以归，则与其与民守国，效死不降，胡氏当日无非对症发药之言，然自今观之，胡氏之言，又岂仅为南渡后宋之君臣发哉！窃愿读是书者，时时毋忘胡氏之苦口也。”张氏跋文当日寇侵华时，与南宋之迫于金人有相似处，故云“激于时事，语多感愤”，而与我国当时之情况同，故又云“毋忘胡氏之苦口”。其实南宋高宗虽讲论《春秋》，实昧于“攘夷”之旨。三传中《左氏》义不及此，而《公羊》意在尊王攘夷，张大其说，高宗固不足语此，胡氏则慨乎言之！
胡传义在“尊王攘夷”，曾于隐公元年，开宗明义，说：
谓正月为王正，则知天下之定于一也。天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，道无二致，改无二门，故议常经者黜百家，尊孔氏，诸不在六艺之科者，勿使并进；此道术之归于一也。言致理也，欲令政事皆出中书，而变礼乐革制度，则流于窜殛其刑随其后；此国政之归于一也。若乃辟私门，废公道，各以便宜行事，是人自为政，谬于《春秋》大一统之义矣。
胡氏谈及《春秋》之大一统。大一统义发自《公羊》，《公羊传》于隐公元年即发挥大一统义，《春秋经》文“元年春，王正月”。《公羊传》云：“元年者何，君之始年也。何言乎王，正月，大一统也。”胡氏亦言大一统。归纳《公羊》所有义，大一统即各民族间天时政令之一统，而胡氏之一统似偏于道术及政令之一统。胡氏云“黜百家，尊孔氏，诸不在六艺之科者，勿使并进；此道术之归于一也。……欲令政事皆出中书，而变礼乐革制度……此国政之归于一也”。时当南宋迫于四裔而偏安，实非大一统，胡氏遂背《公羊》而别解一统，至朱子遂以正统说代大一统。
虽然胡传不依《公羊》，但倡政令一统亦尊王义，而有碍于尊王者实为四裔，徽钦北狩，青衣行酒论为厮养，以强邻故。斯时而倡尊王攘夷，实得人心，但对南宋高宗言，攘夷，实违其本意，而理学家高倡之，史学家高倡之，《春秋》家更高倡之。胡氏于隐公二年经：“春公会戎于潜。”传云：
戎狄举号外之也。天无所不覆，地无所不载，天子与天地参者也。《春秋》，天子之事，何独外戎狄乎？曰，中国之有戎狄，犹君子之有小人；内君子外小人为泰，内小人外君子为否。《春秋》圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。无不覆载者，王道之体；内中国而外四夷者，王道之用。是故以诸夏而亲戎狄，致金缯之奉，首顾居下，其策不可施也。以戎狄而朝诸夏，位侯王之上，乱常失序，其礼不可行也。以羌胡而居塞内，无出入之防，非我族类，其心必异，萌华夏之谐，其祸不可长也。为此说者，其知内外之旨，而明于驭戎之道，正朔所不加也，奚会同之有？书“会戎”，讥之也。
以上云，天子与天地参，天地无所不覆，无所不载，应王者无外，何独外夷狄乎？天不覆载是体而外夷狄是用。《公羊》说“经”、说“权”，而胡传讲“体”，讲“用”，讲“变”，讲“常”，“常”当于“经”而“变”当于“权”。经为不变之道，而权为权宜之计；但安国则以为“贤者守其常，圣人尽其变”。闵公五年，《春秋》“郑伯逃归不盟”，胡传云，“《春秋》道名分尊天王而以大义为主。夫义者权名分之中而当其可之谓也。诸侯会王世子，虽衰世之事，而《春秋》与之者，是变之中也。郑伯虽承王命，而制命非义，《春秋》逃之者，亦变之中也。天下之大伦，有常有变，舜之于父子，汤武之于君臣，周公之于兄弟，皆处其变也。贤者守其常，圣人尽其变。会首止，逃郑伯，处父子君臣之变而不失其中也。噫！此《春秋》之所以为《春秋》，而非圣人莫能修之也。”胡氏此义颇有新意，经为不变之常，守常易而应变难，于疑难之际，为舜之父子，汤武君臣，周公兄弟，圣人皆处其变而当是为义，“义者权名分之中而当其可之谓也。”
但南宋高宗于君臣父子之间，华夏戎狄之间，非经非权，非常非变，固不能以《春秋》义绳之者。王者无外而外夷狄，亦变体为用也。胡传云：“中国之有戎狄，犹君子之有小人；内君子外小人为泰，内小人外君子为否。《春秋》圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。无不覆载者，王道之体；内中国而外四夷者，王道之用。”“是故以诸夏而亲戎狄，致金缯之奉，首顾居下，其策不可施也。”结合时事，南宋之于女真有甚于“致金缯之奉，首顾居下”者，胡氏以此义为圣人之应变，盖时至南宋，无一统事实，无从谈大一统，遂以王者无外为经，而外四夷为变，圣人固宜应变不能守常。此义委婉，亦胡氏之不得已，与后来朱子之正统论，均圣人之应变者而非守常，守常固应倡大一统。胡氏比戎狄于小人，华夏为君子，亦《公羊》义之演变，非种族概念，但胡氏以后逼于四裔，憎恶益深，更以夷狄比于禽兽，则远离《公羊》矣。如僖公三十二年有云，“使为人臣者怀利以事以君，为人子怀利以事其父。君臣父子去仁义，怀利以相与，利之所在则从之矣，何有于君父，故一失则夷狄，再失则禽兽，而大伦灭矣。《春秋》人晋子而狄秦，所以立人之道存天理也”。以一失则夷狄，再失则禽兽作喻，可谓严夷夏之别；而严夷夏之别乃立人道存天理，遂使《春秋》义法与理学纲领结合。东汉曾使法令《公羊》化，而有《公羊》治狱，至此又使《春秋》理学化，遂以伦理说历史。
胡氏传《春秋》，谈经夺席，遂使胡传立于学官，旧有《春秋》之传外，并此而四。理学家不满于旧有《春秋》三传，乃抛弃注疏之学，更立新传以说经，说《春秋》亦所以讽当世，迫于强邻，遂严夷夏之别而比夷狄于禽兽，不能力征，只能口伐；不谈大一统而谈“正统”，乃有朱子之《资治通鉴纲目》书，《紫阳纲目》之影响于后世者，使胡安国传失色矣。元程端学在其《春秋本义》中的《春秋纲领》下，引朱子对于《春秋》义法的话道：
《春秋》大旨其可见者，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已；未必如先儒所言，字字有义也。
《春秋》正义明道，贵王贱伯，尊君抑臣，内夏外夷，乃其大义，而以爵氏名字日月土地为褒贬之类，若法家之深刻，乃传者之凿说。
圣人作《春秋》不过直书其事，善恶自见。《春秋》传例，多不可信；圣人记事安有许多义例。
《春秋》本明道正义之书，今人止较齐晋霸业优劣，反成谋利，大义晦矣。
这是实事求是的意见，朱子是一位实事求是的人，“格物”是他的方法，不诈凿空理论。就《春秋》而论其大旨，不过“诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯”而已。并且指出：
未必如先儒所言，字字有义也。
《春秋》字字有义，遂使说《春秋》者自缚其手脚，动弹不得，程颐《春秋传》亦复如此。《春秋》不过直书其事，善恶自见。《春秋》传例多不可信，圣人记事安有许多义例！没有那么多的义例，所以朱子不在《春秋》中多作推敲。他又批评旧三传及胡安国传，道：
《左氏》曾见国史，考事颇精，只是不知大义，好以成败论人，都不折之以理之是非。《公羊》、《谷梁》考事甚疏，然义理却胜于《左氏》。《胡传》大义正亦有牵强处，然议论有开合精神。（《春秋集传》释义纲领引）
议论平实，其所谓《公羊》、《谷梁》之义理胜于《左氏》，《公》、《谷》之义理亦只代表《公》、《谷》，非《春秋》义。《公羊》义理恣肆，自成一家言，虽多非常异义可怪之论，但富于理想而非妄想，《谷梁》非其俦也，而《左氏》记事，实千古杰作，实中国古史之瑰宝。朱子于《春秋》及四传理解，实胜于两宋诸儒，因不再传《春秋》而别有《资治通鉴纲目》一书。不传《春秋》而自作《春秋》，实朱子之本旨，与其曲解孔子《春秋》，不如自抒己见而别作《春秋》，胡三省在《新注资治通鉴序》中，指出：
孔子序《书》，断自唐虞，讫《文侯之命》，而系之秦。《鲁春秋》则始于平王之四十九年，左丘明传《春秋》止哀公之二十七年赵襄子惎智伯事，《通鉴》则书赵兴智灭以先事。以此见孔子完《书》而作《春秋》，《通鉴》之作实接《春秋左氏》后也。
胡三省是以《春秋》继《书》，而《通鉴》继《春秋左氏》。《左传》为传经书，《资治通鉴》继《左氏》，是司马光不敢续经而续传。《通鉴》比于《左传》，则朱子之《资治通鉴纲目》可比于《春秋经》。宋王柏之《资治通鉴纲目凡例后语》中说：
《通鉴纲目》之惠后学多矣。李果斋《后语》曰：著书之凡例，立言之异同，附于其后。然有是言也，而未见是书也。……朱子推絜矩之道，寓权衡之笔，大书分注，自相错综，以备经传之体，史迁以来，未始有也。苟非发凡释例，一以贯之，则述作之意，孰得而明；劝惩之意，孰得而辨，而大经大法，所以扶天伦遏人欲，修百王之轨度，为万世之准绳者，何以见直书不隐之实，是岂寻行数墨，强探力索者，所可得其仿佛哉。……今诸本所刊序例即此凡例之序也。……凡下有目，目下有类，正统、无统之分甚严，有罪无罪之别亦著。……该核谨严，治乱跃如也。昔夫子之作《春秋》，因鲁史之旧文，不见其笔削之迹，正以无凡例之可证。朱子曰，《春秋》传例，多不可信，非夫子之所为也。今《纲目》之凡例，乃朱子之所自定，其大义之炳如者，固一本于夫子。……盖深以邪说横流，诚有甚于洚水猛兽之害，有不可辞其责。朱子亦谓《纲目》义例益精密，乱臣贼子，真无所匿其形矣。开历古之群蒙，极经世之大用，谓之《续春秋》，亦何愧焉。
王柏以为《纲目》一书，“谓之续《春秋》，亦何愧焉”。当时人如此比拟，朱子本人亦本孔子《春秋》定凡例。本先经后传，如今《通鉴》已比于《左传》，则《纲目》虽后来，因凡例具在，可比于经；是先传后经，不同于《春秋》三传。明人佘以能于《资治通鉴纲目合注序》中，道：“吾考亭朱子因司马文正公所辑《资治通鉴》而修《纲目》，盖效吾夫子因鲁史而修《春秋》之法，其为世道计，至矣。”是以《纲鉴》比于《春秋》。元人汪克宽于《资治通鉴纲目考异凡例序》中也指出：“子朱子曰，《春秋》之有例固矣，奈何非夫子之所为也。夫子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏尚不能措一词，而三传各立凡例，后之言《春秋》者，又各立例，殆将数十百家，言人人殊，学者将安取衷哉！子朱子笔削《资治通鉴》为《纲目》，褒贬去取，一准《春秋》书法，别统系以明大一统之义。表岁年以效首时之体，辨名号以正名，纪即位改元以正始。”朱子是在笔削《通鉴》，以《通鉴》为未修《春秋》，使内容丰富而文辞绚丽的《资治通鉴》，变作枯干的《资治通鉴纲目》。
《纲目》削《通鉴》而有凡例，自比于经。我们可以比较两者之《经》、《传》关系。《资治通鉴·周纪》一，威烈王二十三年，有：
初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯。
是为三家分晋得到周威烈王之认可，乃开端事业，《通鉴》中有温公之长篇议论，以为是宗周礼坏之开始。
臣光曰，臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼，纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名？公侯卿大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！……今晋大夫暴蔑其君，剖分晋国，天子既不能讨，又宠秩之，使列于诸侯，是区区之名分复不能守而并弃之也。先王之礼于斯尽矣。或者以为当是之时，周室微弱，三晋强盛，虽欲勿许，其可得乎！是大不然。夫三晋虽强，苟不顾天下之诛而犯义侵礼，则不请于天子而自立矣。不请于天子而自立，则为悖逆之臣，天下苟有桓、文之君，必奉礼义而征之。今请于天子而天子许之，是受天子之命而为诸侯也，谁得而讨之！故三晋之列于诸侯，非三晋之礼坏，乃天子自坏之也。乌呼，君臣之礼既坏矣，则天下以智力相雄长，遂使圣贤之后为诸侯者，社稷无不泯绝，生民之类糜灭几尽，岂不哀哉！
这是温公对于三晋的评论，三家分晋为春秋末大夫执国命的自然结果，是中国古代宗法封建社会之转折点，此后庶族抬头，旧宗法贵族渐趋没落，遂由春秋转入战国。此《资治通鉴》之开端，所谓《左传》终于智伯，而《通鉴》始于智伯，《通鉴》不直续《春秋》而续《左氏》。在此关键时刻，《通鉴》书，“初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯”。胡三省注，以为是温公书法所由始，他说：
此温公书法所由始也。……三家者，世为晋大夫，于周则倍臣也。周室既衰，晋主夏盟，以尊王室，故命之为伯。三卿窃晋之权，暴蔑其君，剖分其国，此王法所必诛也。威烈王不惟不能诛之，又命之为诸侯，是崇奖奸名犯分之臣也。《通鉴》始于此，其所以谨名分欤？
初命韩赵魏三家为侯，是温公书法之开始。“初命”者，前此所未有，本应为王法所必究，而今命之为侯，是礼坏乐崩的开始。礼乐制度不可乱，而今已乱，其罪当诛，朱子于此，亦只依《通鉴》书“初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯”。温公书法亦为朱文公之书法，经依于传。简单明白之记事，褒贬所在，在求温公之长篇评论，不在记事，以此宋末刘友益在《资治通鉴纲目书法》内指出：“初命者何？病周也。三家分晋，各三四世矣……命之为诸侯，则于是始也。以周为固乱，故病之。或曰《通鉴》之托始于是也。朱子于《感兴篇》尝有述先几之疑矣。《纲目》修《通鉴》者，则曷为无改焉。盖夫子之修《春秋》也，曰‘其义则某窃取之。’又曰‘述而不作。’知此则知朱子之《纲目》矣。是故仍温公之文子其首，备胡氏之说于其后；其意概可见也。”这说明了朱子用意之所在，“述而不作”，《纲目》依《通鉴》文而胡三省有所发挥，皆朱子之书法所在。
《资治通鉴纲目》之书法类此，后世之评论此书者，意见不一，但《纲目》中正统之说，实为朱子迫于时势之不得已。《公羊》大一统说流行千载，实不一统之南宋，遂倡正统说，是为大一统之补充。在《纲目》中的重要“凡例标次”是：
等十九项。而关于“统系”的凡例，尤为凡例中之纲要。朱子解释说：“凡正统谓周……秦……汉……晋……隋……唐。列国谓正统所封之国（如周之秦晋齐楚燕魏韩赵……诸大国及汉诸侯王之类）。篡弑谓篡位干统，而不及传世者（如汉之吕后王莽，唐之武后之类……），建国谓仗义自王，或相王者（如秦之楚赵齐燕魏韩）。僭国，谓乘乱篡位或据土者（如汉之魏吴，晋之汉赵诸燕……）。无统谓周秦之间（秦楚燕魏韩赵齐代八大国凡二四年），秦汉之间（楚西楚汉三大国，雍以下为小国凡四年），晋隋之间（宋魏齐梁北齐后周陈隋为大国，西秦夏凉北燕后梁为小国凡一百七十年）隋唐之间（隋唐魏夏梁凉秦定扬吴楚郑北梁汉东，以上凡五年），五代（梁唐晋汉周为大国，二蜀晋歧吴南汉吴越楚荆闽南唐殷北汉为小国凡五十三年）不成君谓仗义承统而不能成功者（如刘玄）。”
他又解释道：“凡正统全用天子之制，以临四方，书法多因旧文，略如《春秋》书周鲁事，事有相因者连书之。诸国或臣或叛，各以其制处之（如汉自昭烈以后，即内吴而外魏），事各冠以国号不连书。凡无统即为敌国，彼此均敌，无所抑扬，书法多变旧文，略如《春秋》书他国事，事各冠以国号不连书。凡诸国号从其本称，或屡更易，即从史家所称，而于建国之始即注云：是为某国。凡诸国同时同号者，后起者称后，至前国亡则后国去‘后’字，而凡追称前国处加前字。凡远方小国，继世迁徙，不能悉书，因事乃见。”“统系”实为《纲目》中最主要凡例，而《正统》之标号更为微言大义之所在，在“岁年”、“名号”、“即位”、“尊立”等凡例中都标出“正统”与非之别。自《公羊》首倡大一统以来，遂使国人无不以“一统”为常，而分裂为变；时至南宋，四裔交争，一统无存，朱子遂倡“正统”说，夷狄虽有君，奈非“正统”，“正统”实为大一统之补充。
正统，天统之义，实渊源有自。在先秦五行系统中，以五行排帝位，已有正统及闰统说。顾颉刚先生在《五德终始说下的政治和历史》（《古史辨》第五册）一文中，曾讨论《夏商周的新法及秦的闰统问题》。以为从前讲五德的人都说夏为木德，商为金德，周为火德。后来因为凑付五德系统而使夏变为金德，商为水德，周为木德；并因此造成些新的符瑞，而使夏商周五德之运适应于五行相生的系统。夏金、殷水、周木已经定了，可是有关秦是水德的证据很多，要完全推翻这些事也有困难，于是想出一个“闰位”的办法，说秦是水德，但介于周木与汉火之间，失去固有的行次，所以其祚不久。又说秦是“任知行以强”，只能是“霸”而不能是“王”；于是秦的一代就不为“正统”而为“闰统”，不为“秦王”而为“秦伯”了。“闰统”是否有先例，正好《国语》、《淮南子》中关于共工的记载，和水有关而称“伯”，因而推为“水德”，成为“秦伯”的先例。这有关“闰统”的安排，是依五德终始的系统而排列的，无法依五德系统安排而已占有某德的帝王只能居闰统地位而称“伯”（霸）。闰统非正统，但秦在朱子的凡例中处于正统的地位，而在五德终始的系统中秦是闰统。前后的安排不同而各有根据，朱子在《纲目》中的根据是什么呢？
在《资治通鉴纲目》处于正统地位者，在宋前有：周、秦、汉、晋、隋、唐；都是大一统的国家，而不及其得国原因及年代之短暂；五德终始的座位安排亦早已抛弃。秦、隋都是汉、唐大一统国家之先趋，所谓为之驱除以待后来者。以此朱子之标“正统”实即大一统之别称。元人汪克宽在《资治通鉴纲目考异凡例序》中，曾经说：“书法另统系以明‘大一统’之义。”明确指出《纲目》统系乃“明大一统之义”。而在《资治通鉴纲目书法凡例》中，于《正统例》云：
凡天下混一为正统。正统者，大书纪年。继世虽土地分裂，犹大书之。其非一统，则分注细书之。虽一统而君非正系或女主，亦分注书之。
“凡天下混一为正统”，“混一”是否同于《公羊》之大一统，依《公羊》说，大一统有具体内容及定义，朱子虽不主《公羊》，“混一”亦“统一”之别称，其义盖大体相同。凡正统国家，“继世虽土地分裂，犹大书之”，此例用于汉末之国时，遂以蜀为正统，而《资治通鉴》则主魏，所以在《纲目凡例》夹注中指出：“如汉建安二十五年十月，魏始称帝，改元黄初，而《通鉴》从是年之首即为魏黄初。又章武三年五月，后主即位，改元建兴，而《通鉴》于《目录》举要，自是年之首，即称建兴。凡若此类。非惟失实，而于君臣父子之教，所害尤大。”以此《纲目》屡申义例，以为温公《通鉴》之失。于是《纲目》于魏文帝曹丕黄初元年，仍大书：
（建安）二十五年冬十月，魏王曹丕称皇帝，废帝为山阳公。
《纲目书法》中指出，“书称废，一削传禅之说，乱臣贼子，始无以自文，《纲目》诛心之法严矣哉！”翌年又书：
昭烈皇帝备章武元年。
是年四月刘备始即帝位，而岁首即书“昭烈皇帝备章武元年”。此为《纲目》与《通鉴》及《三国志》观点之最大牴牾处。蜀虽非大一统国家，但继承汉统，魏虽大国，但得来不正；于是正统之称，遂代大一统之实。南宋偏安，但为正统。以正统代大一统，亦多民族国家政权分立时之所必争；史家修史亦因之以区别。盖政权可以暂时分裂，而国家必须一统；暂不能一统，则以正统代一统。朱子之用心良苦，亦足见大一统说之深入人心，盖千古不磨者也。