（一）魏僖谈大一统
清初易堂九子之一的魏僖侈谈大一统。僖致力于古文辞，喜读史，好《左氏传》，其为文亦凌厉雄杰，僧无可（方以智）尝至山中，叹曰，“易堂真气，下无双矣”。叔子认为“经世之务，莫备于史，以为尚书史之大祖，《左传》史之大宗。古今治天下之理尽于《书》，而古今御天下之变备于《左传》，明其明，达其变，读秦汉以下之史，犹入宗庙之中，循其昭穆而别其子姓，了如指掌矣”（《左传经世·自序》）。读史所以经世，与读经经世之说相辅而成。盖时当季世，学者治学欲挽狂澜，必有所取法，明、清之际虽有西方传教士东来，但其说难为中土学者普遍接受，法无可法，于是返而求诸古，此种状态颇类西欧之“文艺复兴”，以复古作维新，冲破中古之封建网罗，而求思想解放，于是明、清之际表现在中国学术思想界，出现又一次的“百家争鸣”。魏叔子之读史经世说亦一家言。
《春秋》三传，《左传》纪事，事无义理可言，而微言大义来自《公羊》，《公羊》义颇不俗，倡大一统，鲁隐公元年，《春秋》开始，首先强调大一统。如云：
元年春，王正月。元年者何？君主始年也。……王者孰谓，谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。
春秋时代并不存在大一统的局面。而《公羊》强调大一统，可视为“实不一统而文一统”。公羊家说，此孔子为新王立法。当周之季世，为新王法，权假文王，而实际“以《春秋》当新王”。《春秋》何以能当新王？于是有孔子为汉立法说。汉朝确是大一统天下，《公羊》的理想实现了。尤其是武帝时代，真正完成了大一统的事业，但如何使这一统的天下真正“大”起来，还是武帝关心的问题，于是有董仲舒的“天人三策”。
汉武帝实现了大一统，他也曾经想长久维持这大一统的局面，但汉末分崩，魏、蜀、吴鼎立，不再是一统的天下，而中国一统的思想深入人心，“实不一统而文一统”的影响，遂有“正统”说。“正统”说正好是“实不一统而文一统”的体现，但在这表面文章中蕴藏着无穷力量，它是一种精神纽带，绾系人心，分离的政权都以“中国”自居，都以代表“中国”自命，这自居、自命的内在含义，即他们是大一统的担当者，他们是中国的担当者。《公羊》于此亦有卓越义法，他们以为“中国”、夷狄之分本不由种族、民族界限，而以致治、文化为分野，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，进为中国者即“正统”，即大一统之担当者，大一统而不可得，于是为“正统”之担当者，夷狄只能纳贡称臣，听“正统”者之颁正朔。此所以《公羊》三世，太平世夷狄进而为中国，天下大一统矣。
实不一统而文一统，于是有正统说，既有正统说，当分崩之际，政权峙立，孰为正统，标准为何？于是在长期中国历史中，当政治上不能统一的时候，遂有长期争论，而持久不休，魏叔子亦参与此项争论者，曾有三篇《正统论》（《文集》）。在《正统论》中，他指出：
古今正统之论，纷纭而不决，其说之近是者有三：欧阳修、苏轼、郑思肖是也。欧阳子之说曰，正统有时而绝，故曰正统之序，自唐虞三代，历秦汉而绝，晋绝之又绝，有唐得之又绝。苏轼之说曰，正统之为言，犹曰，有天下云尔，无其实而得其名者，圣人亦以名与之，名轻而后实重，故曰正统。听其自得者十，曰，尧，舜，夏，商，周，秦，汉，晋，隋，唐。序其可得者以存教，曰，魏，梁，后唐，晋，汉，周。郑氏之说曰：以正得国，则篡之者为逆；不以正得国，则夺之者为非逆。故曰，正统三皇，五帝，三王，东、西汉，蜀晋宋而已。
三者之说，皆近于理，而郑氏为尤正，然各有其偏见，不可以不辨也，辨其非则是者出矣。天下不能一日无君，故正统有时绝，而统无绝，绝其统则彼天下将何属乎？而其予西晋而不与东晋，等后唐，后汉于朱梁，石晋，尤为非是，此欧阳子之蔽也。偏安之主篡窃之人，吾予之以正统，彼正统者孰肯与之。苏氏曰，犹夫大夫士与民也，而或为盗，势不得不与之偕座。夫吾非有诛赏进退之权，则隐忍而偕坐，固其势也，旁观之君子，则必别其为盗而不齿之大夫士与民。且以为举天下而授之魏，晋，汉，魏之过，与之统者何罪？犹舅以妾为妻而妇奈何不以为姑，则大不为然矣，生于篡君之子孙，亲为其臣子，谓之姑可也，然君子有微辞焉。《春秋》于桓公元年书“春王正月”，于三年书“春王正月”之义是也。至于后世之公论，则是以妾为妻，而国人则妾之耳。使当时之名一空而后不可更，则公议无权，乱臣贼子不畏身后之诛，以为吾固可与二帝、三王俨然而并列也，孔子之《春秋》可无作矣，故以为欧阳子重与之而吾轻与之者，此苏氏之蔽也。
郑氏身当宋亡，发愤于心史，虽元魏之修礼乐，兴制度，亦所不取。其尊宋之极。至于黜唐，夫以为不正而得国，则陈桥之变与隋禅唐何异，而唐除隋暴，尤正于宋之取周，故以为三皇，五帝，三王，汉，宋者，忠臣之心，义士之见，非古今之公论，此郑氏之蔽也。然则正统之说恶乎定：魏子曰，古今之统有三，别其三统，而正统之说全矣。曰正统，曰偏统，曰窃统。正统者，以圣人得天下，德不及圣人而得之不至于甚不正，功加天下者亦与焉。偏统者不能使天下归于一统则择其非篡弑，居中国而强大者焉。窃统者，身弑其君而篡其位，纵能一统乎天下，终不与之以正统而著之曰窃统。是故因其实而归之以其名者，正统也，唐，虞，夏，商，周，西汉，东汉，蜀汉，东晋，南宋是也。正统绝而其子孙无足以系天下望而后归之曰偏统，后唐，后汉是也。天下之偏统绝，虽乱贼固已正乎其为天子有天下，则不得不归之窃统，秦，魏，西晋，宋，齐，梁，陈，隋，后梁，后晋，后周，北宋是也。吾故折衷欧阳子正统有时绝，郑氏篡正为逆，夺不正非逆之说，以明三统，三统明，然后天下之统不绝，偏安之正篡弑之人亦终不得以干正统，而正统之论完矣。
叔子引用欧阳修、苏东坡、郑思肖三家正统说，判其是非，而提出“三统说”，此可以名之曰“新三统”。“旧三统”，黑统、白统、赤统因五行而生，主者公羊学派与荀子学派。荀子所谓“道不过三代”及《公羊》的“三世说”，都是三统说的前身。董仲舒接受了这种传统而有三统说，汉武帝的太初改制许多方面是受了他的影响。但魏僖的三统不是董仲舒的三统，魏僖的三统是：正统，偏统，窃统。正统者，圣人得天下，非圣人得天下而甚不正者亦得曰正统。偏统者，不能使天下归于一统，而得国非由篡弑，居中国而强大者属之。窃统者，弑君篡位，纵能一统，终不能称正统而名之曰“窃”！这是儒家正名主义的应用。正统是名正言顺，堂哉皇哉。偏统者，有类于齐桓、晋文之伯业，虽不能一统，但能维护正统的尊严。窃统则乱臣贼子，能统一而其统不正。但叔子的理论亦有漏洞，如同一宋朝，北宋为窃，南宋为正，以北宋得国为篡弑，南宋得国由继承。其实根既不正，嗣位者焉得为正，况宋高宗之对金称臣，焉得曰正。书生之见是难与谈史识者。“食其利者为有德”。“侯之门仁义存”。得国之正与不正，亦难言也。汤武之征伐何殊于莽、操之得国，而一为圣王，一为权奸。其实尧舜禅让，不得不行，汤武之征伐亦不得不行，禅让与征伐亦等耳。此为当时之社会环境所决定，非由人力安排，但与魏僖而谈社会发展规律，亦如夏虫不可与语冰，苏东坡究属达者，其言曰：“正统之为言，犹曰，有天下云尔，无其实而得其名者，圣人亦以名与之，名轻而后实重，故曰正统。”“有天下后得言正统，是大一统也”，无论任何国人能统一中国，即为大一统，即为正统。其后，无其实而有其名亦得曰正统，名重而实轻。郑思肖因亡国之痛，斤斤于“以正得国，则篡之者为逆，不以正得国，则夺之者为非逆”。周武伐暴，但夷齐以为非正，正与不正，亦各有其是非，所谓“以暴易暴”者，乃阶级社会之通则。思肖之言，其情可悯，但于史实扞格难通。
无大一统之实而欲维护大一统之名，故有正统之议，这应当是史家爱国主义的表现，在历史上富有积极意义。须有正统，然后于政权分离之后，仍得云“国家大一统”。春秋战国时之周天子本如告朔之羊，但有羊究胜于无羊，有统亦胜于无统。魏僖重视正统，究属有识之士。在“正统论”中，下两篇中主要论述历朝属统及史法、书法等问题，叔子本治《左传》，不治《公羊》，因倡《正统》，亦主大一统，故于《三魏易学》中有：
萃，天下一统也。
（二）清代前期的公羊学派
我们曾经指出，东汉以后，今文经学（公羊学）若潜流地下，默默无闻。宋代学者虽重《春秋》，但不主《公羊》而别作新传。至清代当乾、嘉朴学发皇，垄断一时的时候，公羊学派亦若奇峰突起。溯源导流，清人首倡《公羊》者当推常州庄存与！
庄存与，字方耕，他是中国封建社会末期公羊学的开创者，此后这一学派中的重要人物几乎都受有他的影响，最著者有门人孔广森、外孙刘逢禄等。
庄存与是一位经师，不是一位变法图强的政治家，因此他直接牵涉到政治理论处很少，但在他的著作中，要求巩固旧有阶级秩序的愿望是强烈的。原来公羊学派的历史观和政治理论相结合，其中的历史观有时进退于先王、后王之间，所以他们的政治理论也不彻底，即使要建立地主阶级的新秩序也抛不下旧有的世族地主。因此庄存与不是一位有创见的历史学家！他用以和政治理论相结合的不是传统的公羊学历史观，而引进了宋代理学思想。宋代理学以儒家纲常名教讲《春秋》，庄存与受这派影响，遂亦以理学思想说《春秋》。他在《春秋正辞》的《奉天辞》中引用二程的语言道：“天理灭矣，天运乖矣，阴阳失序，岁功不咸矣，故不具四时。”以理学解《春秋》，宋代流行，如今复见。清代乾嘉，汉学鼎盛，常州学派却以宋学讲《春秋》。
庄存与不仅在经学上引进宋学，在经学本身中也不分今古。同是经学，今文与古文一向互为水火，彼此不相容，因之今文《公羊》排斥古文《周礼》，清代康有为更以《公羊》为圣经，而以《周礼》为伪造。但庄存与却以《周礼》济《公羊》之穷。其实这是正确的看法，《公羊》、《周礼》同属齐学，有相通处。庄存与一不主张改制，二不主张变法，他希望巩固原有的阶级秩序，而愿借《周礼》以成其说。在《周官记》中，他说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农民。农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用。易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本事而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患。皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”这是庄氏据《周官》作论，以为齐民务农与否，对于封建国家来说，有三利三不利。在《春秋正辞·内辞第三·土功》条中也谈到这一问题道：“王事惟农是务，无有求利于其官，以于农工，谷不可胜，由此道也。”所谓“农工”即从事农业工作的农民。庄存与以经师而谈政治经济，亦本学以经世之义，以《周礼》为鉴，由《公羊》出发，遂与先秦法家殊途而同归。《周礼》尚法重农，与法家相合，而《公羊》学者讲《周礼》亦重农尊法；以此《公羊》、《周礼》虽分属今、古，但内容无不可逾越之鸿沟。晚清康有为出，鼓吹《公羊》而排斥《周礼》，两者又互相水火不相容矣。
庄存与理想一个大一统的天下。这是《公羊春秋》之千古绝唱！庄存与所处的时代正是新的“南夷与北狄交，王室不绝若线”的时代，在南方，英国资本主义势力正在叩关，他们的鸦片烟船停泊以待；在北方俄国势力正在得寸进尺，蚕食而鲸吞。这远不是“夷狄进于爵”的太平世界，而是如何排斥“夷狄”的问题。所以庄存与的大一统不能与“张三世”的理论相结合，而止于“内诸夏而外夷狄”的阶段。在《天子辞·大规天子》条，他发挥道：“周公欲天下之一乎周也，二之以晋制则不可，其不可于是始，君子谨而致之，欲天下之一乎周也。”他没有进一步说明“夷狄”进而为中国的道理，“欲天下之一乎周”，在当时来说也就是“欲天下之一乎清”。“欲天下之一乎周”，而不可得，他转而肯定“二伯”。因为齐桓、晋文是能够抵抗四夷，维持当时统治秩序的人。他曾指出：“诸侯无伯，亦《春秋》之所恶也。则其不主晋何？曰，诸侯之无伯也，晋襄公始为之也。不主晋于是始而王道行矣。桓、文作而《春秋》有伯辞，实与而文不与也。”（《春秋正辞》诸夏辞第五）
“实与而文不与”是《公羊春秋》中重要义法之一。表明在历史转换时期之承认现实，而有碍于旧有原则。“实与”是结合现实而赞赏其维护当时秩序的伯业；“文不与”是不能公开承认这种侵犯王权的举动。在《二伯辞》中他又发挥道：“未有言同盟者，其言同盟于幽何！齐桓自是为诸侯正也。……齐主命则其言同盟何？夺其为正之辞也。……曷为夺之，有天子存在，则诸侯不得主诸侯命也。……盖自是礼乐征伐自诸侯出，天下且见为当然，而相率以安之矣。”（《春秋正辞》诸夏辞第四）礼乐征伐乃王者事，自诸侯出乃僭越而非礼；不得已而有之，有益于“一统”秩序，但还是不能公开赞许。
大一统的天下是理想的和谐的礼乐世界；在不同阶段有不同的“一统”规模，是公羊学“张三世”的理论发挥。庄存与是在公羊学沉沦已久而重新发现它，在清代公羊学派中他是开山的人物，他还不理解全部《公羊》的非常异义。庄存与所处的时代及其理解水平，还只能要求他维护这原有的旧秩序，他没有通过改制来建立一个新社会—资本主义社会的要求。所以他引进理学以济《公羊》，理学与《公羊》结合的结果，使今文经学增添了新的内容，这新的内容不仅使《春秋》为后王立法，并为后王建立道法规范。在《诛乱辞》中他说道：“《春秋》礼义之大宗也，治有司者也。法可穷，《春秋》之道则不穷。”法可穷，因为法有时代的局限性，而《春秋》之道无穷，道是不变之“常”。这种理论，在宋儒讲《春秋》的时代，已经谈起，虽然他们不主《公羊春秋》。
庄存与所处的时代是旧社会，但新的社会形态正在荫芽。新的经济因素萌芽，新的社会力量也在萌芽。这些新的萌芽日见茁壮而冲击旧有的秩序、旧有的经济关系、旧有的思想作风；旧有的道德标准也很难维持。庄存与作为多变的公羊学者，应当适应或者推动这种变换。但如我们曾经指出的，他还不是一位彻底的公羊学者，他是打算维护旧社会秩序的公羊学者，打算以“变”来维持不变。他曾经说道：
乱天下之大防者晋也。诸侯以晋为正，实以力为正，自时厥后，苟有利其从之。何知仁义，以享其利者为有德。其机在此，此谓大恶。（《春秋正辞·诸夏辞》第五）
晋为当时强国，公羊学者虽然肯定晋之伯业，但存与仍然以为自时厥后，乱天下之大防，而诸侯以之为正。旧的社会秩序被破坏，于是有新的道德规范。在西汉时，因为新的地主阶级取代旧的宗法贵族，司马迁曾经说，“何知仁义，以享其利者为有德。”事过千余年，庄存与又重复地说，这意味着更新的阶级在生长，旧的道德体系将被扬弃，庄存与和司马迁有同感。在《外辞》中他又提出“窃钩者诛，窃国者为诸侯”。这也是太史公曾经强调的问题，各个时代有不同的价值观，各有各的道德标准。“何知仁义，以享其利者为有德”，既可以为旧有的统治者服务，也可以为新的社会力量服务，只要你能够成功。以后不久，龚自珍更有歌颂“私”的文章，这是新消息，有如春雷。在前资本主义社会，“私有制”不是完整的“概念”，在资本主义社会中，“私有”才是不可侵犯的。以此龚自珍之所谓“私”，只能是在商品交换的过程中去寻找它的道德观念。
庄存与还没有具备龚自珍的思想内容，但庄存与如果只是维护旧的社会秩序而压抑新生事物的发展，这不是公羊学的传统。《公羊》是多变的，在封建地主阶级走到末路而找不到前途的时候，公羊学者是他们的应变哲学。庄存与也打算在不变社会的基础上变，所以他也在“讥世卿”，这是向封建社会世族地主挑战了。他指出：
公羊子曰：讥世卿。世卿非礼也。其圣人之志乎！制《春秋》以俟后圣。后世之变，害家凶国，不皆以世卿，故圣人明其忧患与故，岂不知之，则何以必讥？告为民上者，知天人之本，笃君臣之义也。告哀公曰：义者宜也，尊贤为大。……非故非贤，不可以为卿。君不尊贤则失其所以为君。彼世卿者，失贤之路，蔽贤之蠹也。……世卿非文王之典也。无故无新，惟仁之视，尊贤养贤之家法也。（《春秋正辞·天子辞》）
一个时代有一个时代的世族，战国时代之尚贤是反对宗周以来的宗法贵族；以后几经反复，新地主变为旧世族，封建社会存在，世族地主也不断更新。《公羊》之《讥世卿》永远具有新的意义，庄存与之“讥世卿”也有现实意义。
庄存与是中国封建社会后期公羊学派的创始人，但在乾隆时期，还不是中国封建社会的崩溃时期，一切新的因素都在萌芽，还没有取而代之的力量，《公羊》始终是地主阶级的应变力量，很难是资产阶级鼓吹革命的武器。所以《公羊》随封建地主阶级之消失而失去其政治作用；失去政治作用的公羊学，与古史研究结合，遂变成有名的“古史辨派”。
（三）公羊名家孔广森
阮元在《方耕经说》中指出：“通其学者，门人邵学士、孔检讨及子孙数人而已。”其中邵学士不以今文经学名家，孔广森实属《公羊》名家及朴学大师。孔广森乃衍圣公孔传铎之孙。因出自贵族世家，千百年来孔门后裔与封建王朝互相结合，互相利用。但他们之间也存在着矛盾，主要表现在土地所有及依附农民的问题上。封建王朝保护地主阶级土地所有制，不过世族地主的过度膨胀，对于封建朝廷又形成一种对抗力量。当时的王朝能够控制当时的世族豪门，就可以维持一个强盛的统一帝国；相反，世族豪门可以变作强藩，形成分散的割据力量，从而削弱封建王朝的集中统治。
清初，曲阜孔家的世族大家的地位如故，他们和王朝的结合及矛盾也继续下来。清初，当王朝初建的时候，清廷和孔家互争土地与农民，时有纠纷，直到乾隆年间要解决这长久未决的问题，两方面直接抗争了。当时的衍圣公孔昭焕以为地方官额外差徭过多，例应优免差徭的庙户（即孔府的依附农民）也得不到免除，于是他悻悻地说：“请将现存户丁酌留五十户，其余户丁，收归民籍，交地方官编审，与民籍一体当差。”这是违反他本意的话，以表示不满。而乾隆帝则毫不迁就，并加以呵斥说，根本不存在繁重的科徭问题；有些水利事业，本为民办，不得谓之差徭。并此等民差亦不应承，使孔氏庙户得以逍遥于一切差徭外，是没有道理的。当时山东巡抚白钟山也说“有粮之家，依托庙户，影射居奇”。（《清朝文献通考》卷二十五《职役考》五）这是指当地中小地主依附孔家而逃避税徭。这一切说明世族豪门的专断行为影响朝廷的政令实施，朝廷不会容忍这种行为，过去的素王后裔与当代帝王在较量中败下来，孔昭焕遭到议处。
乾隆也只是稍抑贵族地主的气焰，使他们一时收敛而已，并没有根本解决问题。封建政权是暂时的，而孔府是“与天并老”的，他们的庙、佃两户仍然继续得到优免，地方徭役也没有得到均平。这些都是孔广森的社会背景，他是这个时代、这种环境下的一位经师，公羊学派的经师。存在决定了他的意识，当他讲这个充满“非常异义可怪之论”的《公羊》时，他将吸取些什么而发挥出什么“微言大义”出来，是值得注意的问题。早期公羊学派的思想主流是：① 鼓吹大一统及尊王攘夷；② 张三世的学说把理想世界放在现在与未来。在庄存与的公羊学中已经失掉了这种思想内容，在孔广森的思想体系中却存在别解。他在《春秋公羊通义》的开端作了如下发挥：
天子诸侯通称“君”。古者诸侯分土而守，分民而治，有不纯臣之义，故各得纪元于其境内。而何劭公猥谓，唯王者然后改元立号，《经》书“元年”，为托王于鲁。则自蹈所云，“反传违例之失”矣。
这些话不是在鼓吹大一统，而是在鼓吹分裂。这是自有公羊学以来，从不曾有过的义法，也是公羊学派不能容忍的义法。《公羊传》隐公元年首先发挥大一统义，说：“元年者何？君王始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”后来历代王朝之强调藩邦“奉正朔”，即以之为大一统的象征。而孔广森不理此义，以为古者诸侯分土而守，分民而治，各得纪元于其境内。这不是《公羊》原有义，孔广森所说是中国古史的真实而《公羊》云云，是历史哲学，是它们的理想，理想虽不等于现实，但可以促进现实的发展。何休也并没有“反传违例之失”。而是孔广森本身的“反传”。（这种“不纯臣”的现象，在清朝乾隆时代不复存在；如果有的话，孔府是唯一的一家，它不是诸侯，但是权力超出诸侯，它可以“分土而守，分民而治”，以致在乾隆鼎盛时，为此还起纠纷。）存在决定意识，孔广森是为自己的贵族豪门争独立地位。
孔广森也似乎不理解《公羊传》的“三世说”。“三世说”是公羊学“三科九旨”中的主要内容；这在何休的《春秋文谥例》中曾有明确交代，一直到清末的公羊学家都集中到“三科九旨”上加以发挥，但孔广森却驳斥何劭公，以为他是“志通《公羊》，而往往还为《公羊》疾病者也”。他说：“《公羊》者，旧有新周故宋之说，新周虽出此传，实非如注解。故宋传绝无文，惟《谷梁》有之，然意犹不相涉。是以晋儒王祖游讥何氏‘黜周王鲁，大体乖硋，志通《公羊》，而往往还为《公羊》疾病者也’。”（《春秋公羊通义》定公十六年）他不相信劭公的“三科九旨”，而另立自己的“三科九旨”道：
夫周纲解弛，鲁道陵迟，攻战相寻，彝伦或熄，以为虽有继周王者，犹不能以三皇之象刑，二帝之干羽，议可作而化也。必将因其衰世之宜，定新国之典，宽于劝贤而峻于治不肖，庶见风俗可渐更，仁义可渐明，政权可渐兴。乌乎托之？托之《春秋》。《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。天道者：一曰时，二曰月，三曰日。王法者；一曰讥，二曰贬，三曰绝。人情者：一曰尊，二曰亲，三曰贤。此三科九旨既布，而一裁以内外之异例，远近之异辞。错综酌剂，相须成体。凡传《春秋》者三家，粤惟《公羊》有是说焉。（《春秋公羊通义序》）
以上所谓：时、月、日之例；讥、贬、绝之辞；尊、亲、贤之议；都是《公羊》原有义，但以之为《公羊》之“三科九旨”，未免小题大做，不能发挥《公羊》之应有的影响与作用。我们所谓公羊学是指《公羊传》及何休《解诂》。何休实在总结了以往的公羊学，这种总结保存了公羊学的丰富内容，发挥了公羊学的传统而在中国政治史上有过良好的作用。孔广森是朴学大师，是以朴学方法治《公羊》而不本何休。虽然他以为是就《公羊》而论《公羊》，不作“非常异义可怪之论”，但实失《公羊》之宏伟思想内容！
《春秋公羊通义序》是孔广森之发挥《公羊传》义的文章，他以为《公羊》与《孟子》相合，孟子是善言《春秋》的，他说：
东汉时帝者号称以经术治天下，而博士弟子因瑞献谀妄，言西狩获麟，是庶姓刘季之瑞，圣人应符为汉制作，黜周王鲁，以《春秋》当新王，云云之说，皆绝不见本传，重自诬其师以召二家之纠摘矣。然而孟子有言，《春秋》天子之事也。《经》有变周之文，从殷之质，非天子之因革耶？甸服之君三等，藩卫之君七等。大夫不世，小国大夫不以名氏通，非天子之爵禄耶？上抑杞，下存宋，褒滕薛邾娄仪父，贱谷邓而贵盛郜，非天子之黜陟耶？内诸夏而外四裔，殆所谓天下之本在国，国之本在家者与？愚以为公羊学家独有合于孟子。乃若对齐宣王言小事大，则纪季之所以为善，对滕文公言效死勿忘，则莱侯之所以为正，其论异姓之卿，则曹羁之所以为贤，论贵戚之卿又实本于不言剽立以恶之义。……故孟子最善言《春秋》。岂徒见税亩、伯于阳西传文句之偶合哉。（《春秋公羊通义序》）
这无异于《孟子》与《公羊》相通考。《孟子》与《公羊》的思想体系绝不相同，也无路可通。其实仅摘录文句，《左传》与《谷梁》都有相通处；这种做法与后来刘师培论孟子、荀子与三传相通的论点相同，都不能说明任何问题。孔与刘在经学上是一今一古，但都长于朴学，因之以朴学类比的方法从事排比。即以《孟子》、《公羊》相通而论，他们之间不相合处甚多。比如《左传》宣公四年云：“凡杀君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”这是《左传》中“五十凡”之一，乃《左传》最重要义法，但也为《公羊》、《谷梁》所讥，因为它违反了封建道德传统，而孟子却说：
齐宣王问曰：“汤伐桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼。贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王》下）
这是《孟子》与《左传》相通而不同于《公羊》；所以我们以为，类似的相通说，不能说明任何问题。
孔广森的公羊学有他自己的“三科九旨”，实际与传统《公羊》之“三科九旨”不同，而孔氏之旨主要是维护世族豪门。孔广森不倡大一统，也不倡法后王，主张世族豪门可以割据称王。因为孔府是世袭的豪门地主，朝廷可更，而孔氏与天并老，他们永远是既得利益者，“已享其利者为有德”，是庄存与也提倡的理论，所以孔府自称是与天并老的道德之家，这道德之家半是来自孔子，半是来自世袭贵族。他们要巩固这种局面，但《公羊》讲“变”，原有的“三科九旨”都是讲变的道理，他们以为社会在变，历史在变，因之政治也要变，这是他们思想之可取处。每当封建地主阶级处于困境的时候，公羊学往往应运而生，地主阶级中各阶层遂于其中各取所需。世族地主主张巩固旧有的阶级秩序，维护他们的既得利益，因而有孔广森的“分土而守，分民而治，有不纯臣之义”。他们在向往着教皇的地位。这不是孔广森的个人意识，是同一阶级的共同愿望，清初“三藩”如此，乾隆之与衍圣公的争议，原因也在此。衍圣公府千百年来已经取得“分土而守，分民而治，有不纯臣之义”的地位，他们不愿失去而固守，遂假《公羊》立说。其实原来《公羊》无此异义，孔广森学自庄存与，比庄存与更向后转！
《公羊》接近法家，本是齐学，孔广森治《公羊》亦摄法家说，非儒家正统，他曾经提倡类似于法家的刑赏二柄说：
天下者大柄有二：曰威，曰福。二柄举，则天下治矣；一有失矣，不以沦亡，则以败乱。下或擅之，小则以霸，大则以王。然威之为用，足以制人而已，王者之末也。福者积微以为用，以晦而张，以柔而强，及其至也，威不足以言之，是王道之本也。何谓福？恩惠是也？何谓威，甲兵是也。先王经世有赐诸侯弓矢得专征之威，未与臣下得私恩惠之福，故礼家施不及国者，不与大夫得作福于国也。《诗》戒诸侯专封者，不与有国者得作福于天下也。……有威可畏，有惠可怀，此文王之所以造周也。（《春秋公羊通义》）
“二柄”说出自法家，《管子》有“六秉”说，《韩非子》有“二柄”说。“二柄”即刑、赏，孔广森称之为“威福”二柄，意义相同。《公羊》学者而有法家学说，本非意外；但这样公开地提倡刑、赏二柄，在经师中少见，经师本儒家谏言刑赏者。
孔广森以法家解《公羊》具有卓识；但在《公羊》义法上的发挥甚乖本旨。他究竟是有名的训诂学家，当他以朴学治《公羊》的时候，却有所长。东汉末年的汉学家，本来结合今古，寓义法于朴学之中。孔广森的作风犹是汉学传统，但非乾嘉学派之正统也。
（四）清代公羊学中的关键人物刘逢禄
清代中期最有影响的历史学者是刘逢禄，他是庄存与的外孙。他所处的时代已经是鸦片战争的前夕，也是中国封建社会面临瓦解的前夕，也正是“南夷与北狄交，王室之不绝若线”的时代。这正是封建地主阶级感觉到恐惧危亡非变不可的时代，于是已经兴起的公羊学越发具有茁壮成长的土壤。庄存与、孔广森虽然发现了公羊学，但他们还没有从公羊学中找到应变的方案，也就是说清代前期的公羊学还在摸索前进，刘逢禄却是大步前进了的人！
刘逢禄是清代公羊学中的关键人物，他发现了东汉何休经过十七年的探索而总结出来的“非常异义可怪之论”。何休的总结在当时没有发生实际效果，东汉末是由统一帝国逐步走向瓦解的时代，四裔崛起，到处称王，所谓大一统及尊王攘夷之《公羊》古义与时代乖忤，何休的《公羊》总结只能是一个“书面总结”，但却具有历史意义。这有历史意义的文章淹没已久，真是“众里寻他千百度，蓦然回头，那人却在灯火阑珊处”，刘逢禄找到了，他找到了何休的总结，公羊学的核心思想。他适当地评价了这个总结，而且有他自己的理解，有了他自己的理解，就会有新的内容。此后，公羊学逐步与历史实际相结合而有所发展。鸦片战争后，公羊派风起云涌，谈改制，谈变法，都是在公羊学中找方案，刘逢禄变作提供方案的人。我们曾经指出，在公羊学的思想体系中，大一统的学说及“张三世”的理论是它的核心所在。他们鼓吹一个大一统的天下，这大一统是理想也是事实，因为中国历代有过大一统的事实；虽然在王朝季世出现过分裂，但人们的理想始终是大一统，大一统不可得到，有“正统”说以济其不足。公羊学始终以为理想的天下是大一统，未来的天下一定是大一统。庄存与没有意识到这一点，孔广森更不理会这大一统，他的“三科九旨”和上述主张无关，刘逢禄出而局面为之一变。刘逢禄论大一统：
自王纲不振，小雅尽废，强大兼并，君臣放弑，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。极于中国微灭，吴楚狎主，而三代之彝伦法制坏，简弃无复存者。盖夏商之末失以强，而周之末失以弱。……厉幽之亡，不生孔子，天将以《春秋》之制统三正而正万世也。周之衰也，始则礼乐征伐自诸侯出而专封专讨，天子不能问也。继则自大夫出而擅作威福，君若赘旒，下至陪臣效尤，而皂隶舆台，自假威坐床之亹，外至四夷乘便，而文身左衽，张僭号争长之心。……夫子遂为之极其义曰：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。”……然犹以为托之空言，不如见诸行事之深切著明，于是受命制作，取百二十国之宝书，断二百四十二年之行事，上诛平王而下及于庶人，内诛鲁公而外及于吴楚，虽冒万世之罪而不敢避。……夫医者之治疾也，不攻其病之已然，而攻其受病之处。《小雅》尽废，乱贼所以横行也。《春秋》欲攘蛮荆，先正诸夏；欲正诸夏，先正京师；欲正士庶，先正大夫……欲正诸侯，先正天子京师，天子之不可正则托王于鲁以正之。（《公羊何氏释例·诛绝例》第九）
刘逢禄并没有正面提出大一统问题，但其发挥“王鲁”之义，实际上是主张有强有力的中央王朝以发号施令，以维持王纲之不坠。理想的大一统是四夷进于爵，但在乱世，臣弑其君，子弑其父，政自大夫，王若赘旒，浸假而舆台皂隶假威坐床，四夷乘便文身左衽；阶级矛盾与民族矛盾交织，王纲之不坠若线。清代乾嘉以后，道光年间又出现了类似局面。这不是历史的重演，这时有这时的内忧，这时有这时的外患，而这种内忧外患，将使这古老的封建社会崩溃，使这几千年文明古国沦亡；不仅亡国而且亡天下。这不是四夷进于爵的大一统，而是四夷交攻，王室之不坠若线的时代。于是刘氏据《公羊》而倡“尊王攘夷”，论古以喻今，周天子既不可得，于是有所望于新王，希望有一个新王来扭转这即将崩溃的局面。“新王”之义意味着革新，有一种新的局面而重建大一统。于是由维护一统而理想新王，由立新王而有变法改制的主张。这是原有的公羊义法可以引申出来的新义。虽然刘逢禄还没有一种新社会的蓝图，通过变法以达到新社会的理想，也就是在他的思想中还没有发展资本主义的萌芽。但他的思想体系，是这种思想出现的预备阶段。稍后在今文学派龚自珍的思想中已经看到这种思想的端倪，至康有为出，在他的理论中已经是资本主义社会的色彩，但他称之为“大同世界”。
刘逢禄只是要求一个“新王”，他一再鼓吹“王鲁”：
“王鲁”者即所谓以《春秋》当新王也。夫子受命制作，以为托诸空言，不如行事博深切明，故引《史记》而加乎珍焉。孟子曰：“《春秋》者天子之事也。”夫制新王之法，以俟后圣，何以必乎鲁？曰：因具史之文，避制作之僭，祖之所逮闻，惟鲁为近，故据以为京师，张治本也。圣人在位如日之丽天，万国幽隐，莫不毕照，庶物蠢蠢，咸得系命。尧舜禹汤文武是也。圣人不得位，如火之丽乎地，非假薪蒸之属，不能抒其光，究其用。天不生仲尼，万古如长夜，故曰：归明于西，而以火继之，尧舜禹汤文武之没而以《春秋》治之，虽百世可知也。（《公羊何氏释例·王鲁例》第十一）
他进一步说明“王鲁”即以《春秋》当新王，因《春秋》乃为新王立法书，非王者不制度，不议礼，不考文，故以《春秋》为新王。更据《公羊》之三世义，以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，以《春秋》当新王。旧周已被新王所代，而时代近故称“新周”，宋为殷后，故称“故宋”，而杞为夏后，时代已远故黜杞；这是向前演变的历史观，他们鼓吹的“新王”，也就是法家的“后王”；所以我们说《公羊》的历史观近于法家。
周不可兴而王鲁，鲁非王国，故又托王于《春秋》，而新王之法亦具于《春秋》，亦即《公羊春秋》。而《公羊春秋》理想社会是大一统，但理想与事实乖忤，大一统的社会是四夷进于爵，而春秋时代是四夷交侵而入主中国，刘逢禄于此只能肯定四夷狎盟的现象，而有《秦楚吴进黜表》，云：
余览《春秋》进黜吴楚之末，未尝不叹圣人驭外之意至深且密也。昔圣人序东周之《书》，唯存《文侯之命》及《秦誓》，著其盛衰大旨。其于删《诗》，则列秦于《风》。序《蒹葭》曰，“未能用周礼”，序《终南》曰，《能取周代》。然则代周而改周法者，断自秦始，何其辞之博深切明也。秦始小国辟远，诸夏摈之，比于戎狄，然其地为周之旧，有文武贞信之教，无放僻骄侈之志，亦无淫佚昏惰之风，故于《诗》为夏声。其在《春秋》无僭王猾夏之行，亦无君臣篡弑之祸，故《春秋》以小国治之，内乏也。关通上国最后，而其强也最骤，故亡也忽焉。秦强于内治，败殽于后，不勤远略，故兴也勃焉。楚之长驾远取强于秦，而其内治亦强于吴，故秦灭国而终覆秦者楚也。圣人以中外狎主承天之运而反之于礼义，所以财成辅则天地之道而不过乎物，故于楚庄、秦穆之贤而予之，卒以为中国无桓文则文归之矣，何待定哀之末而后京师楚哉。于吴光之败陈许，几以中国听之，慨然深思其故曰：中国亦新夷狄也……故观于《诗》、《书》，知代周者秦，而周法之坏，虽圣人不可复也。观于《春秋》知天之以秦楚狎主中国而进黜之义，虽百世不可易也。（《公羊何氏释例》）
《公羊春秋》“于楚庄、秦穆之贤而予之，卒以为中国无桓文则文归之矣。”又于“吴光之败陈许，几以中国听之”。据《公羊》义，据乱世本内中国而外诸夏，而今进夷狄于中国，以当时之中国，“亦新夷狄也”。秦乃西方小国，远于中国而比之于戎狄，但因此为周旧邦，有优良传统而没有淫佚昏惰的风俗，所以《公羊》内之。楚也是有权基的国家，所以后来楚能代秦，秦楚狎主中国，而《公羊春秋》许之，因为此时之中国亦新夷狄。
公羊派之肯定新王朝的出现，说明他们是向前看的历史观，因此我们说他们的理论近于先秦法家，而刘逢禄也曾经使儒家的礼义和法家的刑法互相结合。本来董仲舒曾经认为《春秋》为礼义大宗，但公羊学派有关礼义的含义不同于一般儒家。刘逢禄说：
或称《春秋》为圣人之刑书，又云五经之有《春秋》，犹法律之有断令；而温城董君独以为礼义之大宗何哉？盖礼者刑之精华也，失乎礼即入乎刑，无中立之道，故刑者礼之科条也。《春秋》之道始于元，终于麟，绝于夏之冬而犹系于周之春，威厉而不试，刑措而不用，此亦太平之极轨也。若乃意深于拨乱，故制刑常用重典，无变三代之实而有异文武之文，然其原心诛意，禁于未然，其立法严，其行法恕。匪用为教，覆用为虐，则秋茶也。曲学阿世，缘经文奸，岂非罪哉！抑又闻之董生，《春秋》显微隐权，先德而后刑，其道盖原于天。……夫刑反德而顺于德，亦权之类矣。……矫枉者弗过其正则不能直，故权必反乎经，然后可与适道。（《公羊何氏释例·律意轻重例》第十）
以上所谓“礼者刑之精华也，失乎礼即入乎刑，无中立之道，故刑者礼之科条也”。不同于正统派儒家关于礼的定义，不同于封建社会前期礼刑分别用于不同阶级的传统。这几句话体现了公羊学派理论之近于法家的事实。东汉儒家欲使刑法儒家化而以公羊断狱，当是公羊学派之余风。至此公羊学又与荀子学派之思想相近，荀子是沟通礼、刑之新儒家。儒家不断更新，才能使其生气勃勃，此后理学家又在更新儒家，更加丰富了礼与仁的思想内容。如今更有新儒家之呼声，有其名而未见其实，或其实与名不符，仍难称之为儒家之再次更新。
清代今文经学发展了公羊传统，也可以说发展了新儒家的思想体系，刘逢禄的议论亦颇富辩证的意味，他说，“刑反德而顺于德，亦权之类矣……故权必反乎经，然后可与适道。”刑反于德而顺于德，权反于经而适于道；使刑法、权经都处于对立统一的地位，这样才会有发展的前途。这种崭新的议论是有他的社会基础的，说明阶级关系在变化中，一切价值观念、道德观念也在变化中。于是礼与刑的概念也在变化中，这不再是对立与隔绝的了，它们是对立的统一体，这统一体就是法，于是资产阶级强调法律，刘逢禄也说：“五经之有《春秋》，犹法律之有断令。”法令统一了礼刑，礼与刑都丧失了原有地位而为法令所取代。
公羊学派和荀子及法家接近，他们提倡变法改革，但他们只有理论而没有实施的方案，于是有些改革者遂取古文经《周礼》、《左传》以济其穷。但刘逢禄坚持今文传统而排斥古文经，以《周礼》、《左传》为伪，此论在清朝来自方苞，今文家据为口实，其后今文、古文永远互相攻击不休，至清末康有为、章太炎，两派今古文大师，在政治上彼此不相容，在经学上亦复驳辩不已。为民国成立，经学逐渐脱离政治，在经学界今古文仍攻讦不已，古史辨派即今文学派脱离政治后转向历史研究的学派之一。
（五）陈立、龚自珍、魏源
稍后于刘逢禄的陈立亦《公羊》经师，其所著《公羊义疏》用力甚勤而取材丰富，但缺乏公羊学派之宏阔思想及断制功夫，獭祭材料，殊少义理的发挥。但陈立也没有漏掉公羊学重要的微言大义，比如关于“三科九旨”，他说：
旧疏问曰：《春秋说》云，《春秋》设三科九旨，其义如何？答曰：何氏之意，以为三科九旨，正是一物，若总言之，谓之三科，科者段也。析而言之，谓之九旨，旨者意也。故何氏作“文谥例”云，三科九旨者，新周、故宋以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。又，内其国而外诸夏，内诸夏而外四夷，是三科九旨也。问曰：宋氏之注《春秋说》三科者：一曰张三世，二曰存三统，三曰风外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰日，三曰月，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日月，详略之旨也；王与天王天子是录远近亲疏之旨也；讥与贬绝则轻重之旨也。旧疏引“文谥例”又云，此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，以矫枉拨乱，为受命品道之端，正德之纪也。（《公羊义疏》一）
陈立也曾经引用以解《五始》、《六辅》等义。孔广森之所谓“三科九旨”与何劭公不同，其实是杂采《春秋说》宋氏注。“三科”、“三科九旨”陈立都罗列在一起，但这些科旨都意味着什么，他自己有什么理解与发挥，他没有说过。罗列材料而不知究竟，只能是獭祭而已。关于大一统，他也采集了一些材料，比如：
《汉书·王阳传》：王阳曰，《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。《礼记坊记》曰：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”即大一统之义也。《解诂笺》云：“大一统者，通三统为一统，周监夏商而建天统，教以文，制尚文。《春秋》监商周而建人统，教以忠，制尚贤也。”（《公羊义疏》一）
大一统是《公羊春秋》的理想，是开宗明义的首要义法。这种理论在后来中国历史上发生了无比作用，在处理多民族国家之政令统一方面，它发挥了正确理论，因而也取得了理想结果，何休于此义的解诂是恰当的。而“坊记”以中央集权为一统未免偏离；至于以通三统为一统，意义模糊，不知所指。陈立于此应当有说，但他只能罗列众说，既少断制，更无发挥。大一统应当是“太平世”的当然结果。陈立以为：
内其国而外诸夏，所传闻世也。内诸夏而外夷狄，谓所闻世也。至所见世则著治太平，夷狄进于爵，天下远近大小若一矣。（《公羊义疏》五四）
这是《公羊春秋》的原始义，夷狄而进于爵是大一统。但关于“三世”的安排，以春秋之昭定哀为所见世，是太平世。而事实上这是最不一统的“世”，也是最不太平的“世”，为什么公羊学家相反，以之为一统，为太平？为什么不依正统儒家之托古，把理想世界放在上古，以中国上古为理想的黄金世界。这是正统儒家与公羊学派最不一致的地方，或者说是齐学、鲁学之分。这种历史观的改变关系到他们的政治思想体系，把理想放到现在与未来，则要求变法改革，把理想放到上古，则要求复古；这是法先王、后王之所由分。《公羊》把理想世界放到后来，但后来的周天子已经沉沦，不具备“新王”的资格，于是以“鲁”当新王，但鲁小而弱，无制礼考文的水平，于是以“春秋”当新王。非天子不议礼，不制度，不考文，而《春秋》有此条件，故以《春秋》当新王。这些内在含义应为陈立所理解加以《义疏》，但陈《疏》于此茫然。
与陈立同时的公羊学者中，可以称作思想家者当推龚自珍。原《清儒学案》曾经指出，“定庵学出金坛段氏，后从武进刘氏受《公羊春秋》，遂大明西京之学。其见于文字者，推究治学本原，洞认周以前家法，同光学者喜治《公羊》，托于微言大义，穿凿附会，浸致恣肆，此则末流之失，未可以议前人也。”（原《清儒学案·定庵学案》）旧案编者，尤其是托名主编徐世昌，本为保皇，对于变法维新，提倡《公羊》，不理解亦不接受，故云，“同光学者，喜治《公羊》，托于微言大义，穿凿附会，浸致恣肆，此则末流之央”。所谓同光末流指康有为等之维新党人，以儒家公羊义鼓吹变法改良，此为中国经学之为政治服务最末机会，因顽固派之反对而流产，徐世昌乃袁世凯党人，其识见居慈禧、袁世凯间，与之谈公羊变法，与虎谋皮矣！
龚自珍是一位有思想体系的公羊学家，不仅是传统的经师，且具有近代风貌的思想家，他曾经探讨过世界观、人生观，基础与上层建筑等各方面的哲学问题，在世界观万物生长生成的问题上，他曾经说：
古人之世，儵而为今之世，今人之世，儵而为后之世，旋转簸荡而不已，万状而无状，万形而无形，风之本义也有然。……
从虫之义，可得闻乎？曰，不从虫，则余无以知之矣。且吾与子何物？固曰倮虫。……天地至顽也，得倮虫而灵；天地至凝也，得倮虫而散。然而天地至老寿也，得倮虫而死；天地犹旋转簸荡于虫，知虫之自为旋转而簸荡者哉。……
谓天地之有死，疑者半焉；谓天地古今之续为虫之为，平心察之弗夺矣。许慎曰：风生百虫，故从虫。……道家者流，又言无形么虫万亿，昼夜啮人肤，肤觉者亿之一耳，是故有老病死。是说也，予亦信之，要皆臣仆吾说。（《定庵文集》卷七《释风》）
这是一篇很有见识的哲学小品。首先他指出宇宙在发展，古之世变而为今之世，今之世变而为后之世，变化不已，如风之旋转簸荡，万状而无状，万形而无形。“风”一方面说明了宇宙的发展变化，一方面说明这宇宙的根源。宇宙无生命则为一凝固静止的宇宙，风从虫为生，“天地至顽也，得倮虫而灵；天地至凝也，得倮虫而散”。不得倮虫则天地不灵，不得倮虫则天地不活。天地虽老寿，因倮虫而有死亡。这是理学家人为天地立心的发挥；没有人则宇宙凝固不化，冥顽不灵。龚自珍提出更为根本的风与虫。虫是最原始的生命，而风是传播生命的媒介；没有他们宇宙无生气可言。但宇宙有生则有死，“谓天地之有死，疑者半焉；谓天地古今之续为虫之为，平心察之弗夺矣”。这是中外哲学家永远在探索的命题，龚自珍之说，在清代中国实为石破天惊的议论，其理论为时人所不及。后来章太炎詈之为儇薄小生，亦门户之见。
在方法论上，他也有值得称道的地方，他说：
万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初。一匏三变，一枣三变，一枣核亦三变。大人用万物之数，或用其有，或用其空，或用其有名，或用其无名，或用其收，或用其弃。大人收者一而弃者九也，不以收易弃也。享，弃之积也。……哀乐爱憎相承，人之反也；寒暑昼夜相承，天之反也。万物一而立，再而反，三而如初。
天用顺数，圣人用逆数。逆犹往也，顺犹来也。生民顺也，报本始，逆也。冬夏顺也。冬不益之冰为之裘，夏不益之火为之葛，逆也。乱顺也；治乱，逆也。庖栖氏之“易”，逆数也。礼逆而情肃，乐逆而声灵。（《定庵续集》卷二《壬癸之际胎观》第五）
他从万物之数说起，万物之数可以说明万物发生发展的规律，这规律用“数”来表示。万物都有初、中、始三变，在三变中，初与中不同，中与终不同，而终不异于初，他说，“一而立，再而反，三而始初”，这是辩证法的概念，是逻辑体系，一二三是正反合，三而如初，三并不就是初。他又谈顺逆问题，这是辩证逻辑的核心问题，有“有”，有“空”，有“有名”，有“无名”。这是对立统一问题。顺逆相承，天用顺数，天寒而益之冰，夏热而益之火；圣人用逆数，圣人不因冬寒益之冰而为之裘，不因夏热而益之火而为之葛，都是以逆承顺，无顺而圣人亦顺是无为，圣人有为以逆承顺，后世圣人之制礼作乐都是逆。顺犹来而逆犹往，一来一往遂构成一个发展的世界，这生动发展的世界，如风之旋转簸荡。
龚自珍也主张正名，公羊学派近乎荀子与法家，主张正名，本非意外，但他的正名不同于先秦诸子，却来自清代的朴学，以考据方法正名，这是他的外祖段玉裁所亲授；本来朴学主张名实相符。龚自珍要求去掉空谈之聪明，守朴拙之迂回，物物名名，不使有遁。所以他说：“古人文学，同驱并进，于一物一名之中，能言其大本大原，而究其所终极。综百氏之所谭，而知其义例，遍入其门径，我从而筦钥之，百物为我隶用。”（《定庵文集》上《与人笺》一）他要通过训诂小学以明名物之本原而达到正名的目的。因正名而言正心诚意以推极于国家天下，以达到“天下国家名实本末皆治”。清初顾炎武本来具有这种思想，他治音韵朴学所以通经，通经所以致用，他的《日知录》的目的即在于此。他不是一位脱离实际的小学家，他是由小学以上达。但后来的朴学家包括段氏与二王，并没有这种思想，也没有这样做过。从某一方面说，他们是在作正名的工作，但他们并不想下学而上达，他们的小学并不能和治国平天下联系在一起。他们使“纯朴”变为“聪明”，使“小学”变为“大学”，他们皓首穷经，毕生考索，但止于此。龚自珍和他们的意见不同，他认为“大学”中不仅有治国平天下，也有性与天道，他说：
敢问问学优于尊德性乎？曰，否否。是有文无质也，是因迭起而欲偏绝也。圣人之道，有制度名物以为之表，有穷理尽性以为之里；有诂训实事以为之迹，有知来藏往以为之神，谓学尽于是，是圣人有博无约，有文章而无性与天道也。（《定庵续集》卷三《江子屏所著书叙》）
道问学与尊德性的轻重缓急是中国思想史上有过激烈争论的问题，朱熹、陆九渊于此有相反的看法，而龚自珍重新收拾起来评价，他认为“学问”“德性”是一文一质，一表一里的问题，不能偏重。圣人之道有文物制度为之表，有穷理尽性为之里。如果以“道问学”优于“尊德性”是有博无约，有文章而无德性。但他的“道问学”就是“小学”，而“小学”是上达的根本。自有小学以来未曾有过这样的评价，顾炎武外，龚自珍是这样评价“小学”的第一人。龚自珍时代已经是自然科学发皇的时代，他所评价的“小学”近于自然科学的方法，讲究证据，讲究逻辑思维，但因探讨的对象不同，结果自然歧异。但我们不能忽视这种方法，他说立强记之法是书之始，有书则有文，有文则有字，而字有声、形、义。立测之法是数之始，数始于一，极于九，是谓算。有算法则能测，测日月星，测地；日月星地既可测则有历。民性能辨而有四方，东西南北都以日之出入为标极，是方位之始。（见《定庵续集》卷二《壬癸之际胎观》第二）他这种朴素的方法论，认识到文字的源流，数学的源流，天文历法的源流，地理学及空间的知识；在朴学、义理以外，他发现了近代自然科学，虽然他没有从事这种学科，但他注意到了而且有所认识是应当肯定的。
在政治思想方面，因为他出自公羊学派，所以多新奇可喜的议论。比如对于私有制的“私”字，他持有不同于流俗的见解。
敢问私者何所始也？告之曰：天有闰月以处赢缩之度，气盈朔虚；夏有凉风，冬有燠日，天有私也。地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也。日月不照人床闼之内，日月有私也。
圣帝哲后，明昭大号，劬劳于在原，咨嗟于在庙，史臣书之，究其所为之实，亦不过曰庇我子孙，保我国家而已。何以不爱他人之国家而爱其国家？何以不庇他人之子孙而庇其子孙？……圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所记，诗歌之所作。……寡妻贞妇何以不公此身于都市？乃私自贞私自葆也。
且夫子哙天下之王公也，以八百年之燕，欲予子之。汉哀帝天下之至公也，高皇帝之艰难，二百祀之增功累胙，帝不爱之，欲以予董贤。由斯以谭，此二主者，其视文、武、成、康、周公，岂不圣哉！……
且夫墨翟天下之至公无私也，兼爱无差等，孟子以为无父。杨朱，天下之至公无私也，拔一毛利天下不为，岂复有干以私者，岂复舍我而徇人之谒者？孟氏以为无君。且今之大公无私者有杨、墨之贤耶？杨不为墨，墨不为杨，乃今以墨之理济杨之行；乃宗子哙，肖汉哀；乃议武王周公，斥孟轲；乃别辟一天地日月以自处。（《定庵续集》卷一一《论私》）
他说从天、地、圣、哲到寡妇贞女无不有私；相反，燕王哙无私以八百年之燕让子之，汉哀帝无私以二百祀之汉让董贤；而斥文、武、成、康、周公之为有私。然墨翟、杨朱无私而孟子斥之为无父无君，是有私胜于无私。否则必将斥孟轲而别择一天地日月以自处。他高度评价了私字，因而说，“今曰大公无私，则人耶，禽兽耶？”私有制的起源，家庭和国家的起源是世界文明的开端，龚自珍虽然没有这样联系起来，但是相关的问题。在奴隶社会和封建社会，虚伪的道德学说掩盖了奴隶主与封建主的私有欲，因此他们讳言“私”，以为是不道德的行为。在资本主义资产阶级赤裸裸地提倡“私”字，歌颂私有，以“私”为天下之大公。龚自珍的尚私，无疑反映了这种事实，反映了中国资本主义萌芽期的私有愿望，这是新的价值观念。他又说：“夫天寒暑风雨露雷必信，则天不高矣。寒暑风雨露雷必不信，则天又不高矣。”天不以信或不信示人以高或不高；天且首鼠两端，何况于人！这是对“言必信”的挑战。龚自珍是善于思考的人，有崭新独立的见解，对于阶级社会中的一系列问题，都有所议论，他曾说：
有天下，更正朔，与天下相见谓之王。佐王者，谓之宰；天下不可以口耳喻也。载之文字谓之法，即谓之书，谓之礼；其事谓之史职，以其法载之文字而宣之士民者，谓之太史，谓之卿大夫。天下听从其言语，称为本朝。奉租税者谓之民，民之识立法之意者谓之士，士能推阐本朝之法意以相诫语者，谓之师儒。王之子孙，大宗继为王者，谓之后王。后王之世之听言语奉租税者，谓之后王之民。王若宰，若大夫，若民相与以有成者谓之治，谓之道。若士若师儒法则先王、先冢宰之书以相讲究者，谓之学。师儒所谓学有载之文者，亦谓之书。是道也，是学也，是治也，则一而已矣。（《定庵文集》上《乙丙之际著议》第六）
他以为得有天下者颁布正朔，是为国王，佐王者谓之宰。而有法有书有礼，有太史有卿大夫，天下听从其语言，是为朝廷。纳租税者为民，民有识谓之士，士之中有师儒。王之子孙大宗者继立为后王，王与宰与大夫与士与民相与以有所成就者谓之治，谓之道。道也、学也、治也乃成一体。这一系列重大问题，国家之同立，阶级之划分，平实而合理，他没有假借上帝或神权，而前期公羊学者，比如董仲舒说：“受命之君，天意之所予也。”（《春秋繁露·深察名号》）两相比较已相去甚远。龚自珍谈有天下颁正朔是为国王而不及大一统，大一统在过去只是政治概念，在前期，即使是法家与“公羊”虽谈一统，谈改革，但鲜及社会性质之变迁，清初学者如顾炎武等大师，以封建郡县制为腐败，但无进一步想法，只要去郡县而复封王，他们没有改变社会性质的想法。龚自珍而后不谈政治上之大一统而注意到社会制度之改革及其变迁，至清末遂以大同代大一统。
龚自珍是一位哲学家，关于宇宙之来源问题，他说：
天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人。我分别造伦纪。……人也者人所自造，非圣造，非天地造。（《定庵续集》卷二《壬癸之际胎观》第一）
这些意见现在看起来平庸，但在当时却如春雷。人创造了一切，天地人所自造，非圣人所造；人也者人所自造，非圣造，非天地造。而众人之宰是我，即人之自己。“众人之宰，非道非极，自名曰我。”这是地道的人本主义，以我为主，我是一切，我是上帝，我是主宰。天地无人，实等于无物，有人然后有物，有主宰，有圣人。这是一篇向上帝神权，向皇帝君权的挑战书。
根据公羊派的理论，龚自珍也鼓吹“三世说”，但有他自己的三世说。他在《五经大义终始答问》九篇中以各种典章制度配三世。又分据乱、升平、太平三世为大、中、小。《答问八》说：“通古今可以为三世，春秋首尾亦为三世，大挠作甲子，一日亦用之，一岁亦用之，一章一蔀亦用之。”可惜他没有详细论证。在具体的政治设施方面，在今文经中无可借鉴，于是他也向古文经“周礼”中寻求答案，他曾经说，“圣世所用，实是《周礼》”。（《定庵续集》卷二《保申正名》）处在封建后期的学者而谈社会政治之改革，面向未来不易，因为他们看不到新社会的面貌，他们处于闭关时代，无法向外，而只能内寻，面向过去，在历史中找答案，所以龚自珍的政治主张实近于顾炎武而提出宗法封建。他曾经说：“礼莫初于宗，惟农为初有宗。上古不讳私，百亩之主，必子其子；其没也，百亩之亚旅，必臣其子；余子必尊其兄，兄必养其余子。父不私子则不慈，子不业父则不孝，馀子不尊长子则不弟，长子不赡馀子则不义。长子与馀子不别则百亩分，数分则不长久，不能以百亩长久则不智。”（《定庵文集》卷上《农宗》）他使宗法与井田制结合，以为可以维持井田制于不衰，这是他理想的社会制度。虽然他没有提出新的社会制度而复古，他的时代还早一些，清代大门还没有打开，学者的思想还有大的局限，他们惯于纵深探讨，向历史寻出路，而没有横向探索的道路。但我们注意到谈公羊而不涉及大一统，是他们的注意力已从政治制度走向社会改革，至康有为遂以“大同世界”代大一统而完成这一过渡。
魏源也是喜谈今文经的学者，他曾经说：
今世言学，则必曰东汉之学胜西汉，东汉郑许之学综六经。呜呼！二君惟六书，“三礼”并视诸经为闳深，故多用今文家法。及郑氏旁释《易》、《诗》、《书》、《春秋》，皆创异门户，左右今古。其后郑学大行……谶诗盛，经术卑，儒用绌，晏、肃、预、谧、赜之徒始得以清言名理并起持其后。东晋梅赜《伪古文书》遂乘机窜入，并马、郑亦归于沦佚。西京微言大义之学，坠于东京；东京典章制度之学，绝于隋唐；两汉故训声音之学，熄于魏晋，其道果孰隆替哉。（《魏源集》上《两汉经师今古文家法考叙》）
以上云云，是与不是间杂其中，谶纬源于今文经学及传统迷信思想，与郑学不相干，而清言名理之学与古文经无关，又谓微言大义绝于东京，实际公羊之微言，至东京何休而大显；此后才绝，而“汉学”成为与义理之学互相对立的学派。
西汉有西汉的经学，东汉有东汉的经学，两汉同有经学而学风不同。西汉经学大显于董仲舒，他受有先秦思孟一派天命论的思想而使他成为儒教的鼓吹者，因为儒家宗教化而使经与纬结合。他也接受了荀子一派的思想体系，而使他的主张有时近于法家。五行说大兴于思孟学派，三统说则因五行说而产生，它与公羊及荀子学派相近。荀子之所谓“道不过三代”和公羊的三世说，即三统说的前身，而董仲舒的改制主张尊三统，但他也鼓吹五行。魏源也曾经说：
且夫文质再世而必复，天地三微而成一著。今日复古之要，由诂训、声音以进于东京典章制度；此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术故事文章于一，此鲁一变至道也。（《魏源集》上《两汉经师今古文家法考叙》）
这“齐一变至鲁，鲁一变至道”，也可以说成“据乱、升平、大同”三世。清初顾炎武有志于经世之学，虽治训诂声韵，乃由训诂声韵以通经，由通经而致用。魏源具有类似的见解，他说：“盖自四始之创明而后周公制礼作乐之情得，明乎礼乐而后可以读《雅》、《颂》。自迹熄《诗》亡之谊明而后《春秋》继《诗》之谊章。明乎《春秋》而后可以读《国风》。……礼乐者，治平防乱，自质而之文；《春秋》者，拨乱返质，由文而返质。故《诗》之道，须上明乎礼乐，下明乎《春秋》，而后古圣忧患天下来世之心，不绝于天下。”（《诗古微》）他以为《诗》与《春秋》都是礼乐制度之所托。周公之礼乐存乎《诗》，“诗亡然后《春秋》作”，是孔子继周公而议礼，制度考文。《诗》与《春秋》说明文质反复演变的道理，乃《公羊》之三统说。魏源尊奉董仲舒，以为其“三代改制质文”一篇，乃穷天人之绝学。董仲舒以为一个新王朝建立后，过去的王降王位而为帝皇，其子孙则赐予小国，使祀其祖先；对本朝的前两代，则奉为本朝的国宾，使他们保有原来的服色、礼乐，和本朝并称“三王”。所以以周为新王则夏殷为二王后，而黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜叫做“五帝”；“五帝”以前的神农则降为“九皇”；九皇以上则下放为民了。如果以《春秋》当新王，则殷周为二王后，夏就被绌称帝了。这厚今薄古的办法，和《公羊》的三世说相通。这种思想体系进退于儒法之间，魏源的思想正好如此。他尊西京而贬东汉，重董生而轻何休，以此在公羊学上，他祧《解诂》而祖《繁露》。我们以为何休是东汉为《公羊》作总结的人，在《公羊》本身的发展上，这是前进一步；但魏源不作如是观。有此偏斜，遂使今文经学与理学更加紧密结合，因为西汉董生被尊为儒家正统，在道统上，上接孔孟，而下接程朱；西京之学却与宋儒灵犀相通，而宋代理学家亦大谈《春秋》。
《公羊春秋》主旨为“三科九旨”，无“三科九旨”则《公羊》鲜“非常异义可怪之论”。但“三科九旨”仅见于何休之《解诂》，魏源却以为何休书上本于董生、胡母生；董生之书，“三科九旨”大备，是以“抉经之心，执圣之权，冒天下之道生，莫如董生”。尊崇董生的结果，使他的思想进退于儒法之间。他主张变法而不轻言变法，他说：“君子不轻为变法之议，而惟去法外之弊，弊去而法仍复其初矣。”（《魏源集》上《默觚下·治篇四》）法与社会本质相符，变法总是对旧社会有所改革，不变法而欲变社会为不可能，魏源还没有改变旧封建社会的意图，虽然他已经接触到资本主义社会的边缘，但他没有勇气走入这新的社会，他的思想中不具备这资本主义社会的蓝图，所以他主张变，又主张不变。他虽然提倡“师夷人之长技以御夷”，但也只是坚甲利兵，知己知彼的攻守政策。他不理解封建社会不可能产生资本主义的工业生产。
魏源总是在瞻前顾后，进退维谷，他坚持不变之道，不易之易，这就给以后的“中学为体，西学为用”的学说建立下基础，“中学”不变，而西学可为中用。用魏源的话说，他们是以经术治国而不是以法治国，他说：
曷谓道之器？曰礼乐。曷谓道之断？曰兵刑。曷谓道之资？曰食货。道形诸事谓之治；以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经；藏之成均、辟雍、掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒。师儒所教育，由小学进之国学，由侯国进之王朝，谓之士。士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？以诂训声音蔽小学，以名物器服蔽《三礼》，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽诗，毕生治经，无一言益己，无一事可验诸治者乎！（《魏源集》上《默觚上·学篇九》）
他以为道之形于事谓之治，道之笔于书谓之经。士在九年通经后，能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《诗经》当谏书并出使专对。此之谓通经致用；相反蔽于训诂小学，服器制度，毕生治经，无益于己，无事可治。魏源以公羊学家而谈通经致用，是其本色，但通经而不及《公羊》，未免数典忘祖。《公羊》主张大一统，主张尊王攘夷，魏源在对待资本主义国家入侵的问题上，未背经旨，他主张抵抗，在鸦片战争问题上，他是禁烟派的代表人物，他支持林则徐等人的抗英斗争，但有不同于林则徐的策略，他说：
《春秋》之义，治内详，安外略。外洋流毒，历载养痈。林公处横流溃诀之余，奋然欲除中国之积患，而卒激沿海之大患。其耳食者争咎于勒敌缴烟，其深悉详情者，则知其不由缴烟而由于闭市。其闭市之故，一由不肯具结，二由不缴洋犯。然货船入官之结，悬赏购犯之示，请待国王谕至之禀，亦足以明其无悖心。且国家律例，蒙古化外人犯法，准其罚牛以赎，而必以化内之法绳之，其求之也过详矣。……
夫戡天下之大难者，每身陷天下之至危；犯天下之至危者，必预筹天下之至安。古君子非常举事，内审诸已，又必外审诸时。同时人材尽堪艰巨则为之，国家武力有余则为之，事权皆自我操则为之。承平恬嬉，不知修攘为何事……如此而欲其静镇固守，严断接济，内俟船械之集，外联属国之师，必沿海守臣，皆林公而后可，必当轴秉钧，皆林公而后可。始既以中国之法令望诸外洋，继又以豪杰之猷为望诸庸众，其于救敝，不亦辽乎！（《魏源集》上《道光洋艘征抚记》）
他在论鸦片战争的得失，这是攘夷的事业。他以为林则徐为除中国之积患而率激沿海之大患。主要原因是不了解敌情，他以为英国本无“悖心”，也就是他们并没有侵略野心，只是要通商。对待他们，应当和清朝对待蒙古那样，蒙人犯法准其罚牛以赎，就是照顾到彼此情况不同。平定天下大难的人，每身陷天下之至危，所以犯天下之至危的人须还筹天下之至安。当时的清廷还没有战胜英人的条件，既不知己也不知彼，既无战备又无人才，没有取胜可能。评论有是处，但知己而不知彼，当时英国正处于发展初期，火与血的时代，野心勃勃，以其区区而欲囊括天下，岂无“悖心”！魏源乃不识资本主义国家之嗜血成性者！
魏源处于一个矛盾百出，朝政腐败而没法解脱的时代，有识之士，只能求之于传统经师，而公羊非保守派，以其恣肆之思想，益以新知，可以有所作为，康梁出而形势变。