魏源对于清末公羊学派之维新志士是一位先驱，康有为曾经说过：“……始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之，乃复阅《海国图志》、《瀛寰志略》等书，购求地理图，渐收西学之书，为讲西学之基矣。”（《自编年谱》）在乾隆时代还是把西洋当做中国古代的夷狄，此后在康有为的时代，关已粉碎，闭不可能，在学问和知识的探索上，除《海国图志》等书外，他又接受了西方最新成就如进化论，民约论，民主议会思潮，空想社会主义以及一些自然科学的知识，并以之结合公羊学派中的三世说，《礼运》中的大同思想；以新知益旧学，遂使其思想具有为新兴的资产阶级改良主义政治服务的内容。这对于传统的今文经学—公羊派来说，发展到一个新的阶段，使今文经学超越自我，由为封建社会服务的学说，变为新兴资产阶级开路者，直至民国年间，经学脱离政治，公羊学说仍然为古史辨派一直沿用的方法论。
以新知益旧学之旧学即今文经学，今文经学自乾嘉以来至清末亦有长足发展，康有为自谓其《新学伪经考》受有魏源《诗古微》及刘逢禄《左氏春秋考证》的影响，这是无可质疑的，为学之道，譬如积新，后人胜过前人，理所当然。但与康有为同时之经学大师廖平，同类著作或早于康，而两人曾有交结，有为习闻其说，因而有所启发。廖平自述说：“丁亥（1887年）作《今古学考》，戊子（1888年）成为二篇，述今学为《知圣篇》，古学为《辟刘篇》。庚寅，晤康长素于广州，议论相克。逾年，《伪经考》出，倚马成书，其绝伦矣。”（《经话甲篇》卷二）又说，“外间所祖述之《改制考》即祖述《知圣篇》，《伪经考》即祖述《辟刘篇》。”（《经学四篇记》）康有为的《新学伪经考》及《孔子改制考》问世后，在思想界及政治界引起轩然大波，梁任公曾比之为“飓风”，为“火山喷”，于此廖平曾致函康有为曰：“吾两人交涉之事，天下所共闻知，余不愿贪天之功为己功，足下之学自有之可也。然足下深自讳避，使人有向秀之谤，每大庭广众中，一闻鄙名，足下进退未能自安，浅见者又或以作俑驰书归咎，鄙人难于酬答，是吾两人皆失之也。”（以上俱见《廖季平学术思想研究》一书内第七章《廖平与康有为》）迫责颇严。康廖两家同时都是今文经师，各有千秋，廖著在前，康氏上述两书，受有廖氏《今古学考》影响，康氏弟子梁任公亦不讳言，但康氏著作枝叶扶疏，大气磅礴，当时少有。其书受廖著启迪而有所发挥，亦学术界常事，但不必谓之为“祖述”或“抄袭”。
廖平先生具有公羊传统，其说多变。蒙文通先生在《井研廖平师与近代今文学》（见《廖季平年谱》附录）一文，详细描述了季平先生学术发展过程。以为季平先生初治《谷梁》，后乃知《谷梁》与《王制》相通。《王制》者孔氏删经自订一家之制，一王之法。遂以《谷梁》、《王制》为今文学正宗，而《周官》为古学正宗，以《公羊》齐学为消息于今古学之间。就礼制以立言，此廖说之根荄所在。于是变法之议起，潘祖荫、翁同龢当国而《公羊》之说大行，世之学者皆竞言改制。《谷梁》释经本义密于《公羊》，故由《谷梁》而治《公羊》，其事兹易。廖先生遂以《公羊》名家。《谷梁》实为鲁学大宗，而《公羊》为齐学巨擘。《谷梁》乃以礼说今文者为鲁学遗规；《公羊》乃以纬说群经者，为齐学成法。此今文中二派对峙之主干，经学固以鲁人为嫡传，而纬书者乃齐人之大本。何休训《公羊》，改制之说推本于王鲁，王鲁之说推本于隐公元年，以诸侯不得有元年，鲁隐之有元年，实孔子王鲁之义，亦即改制之本。然《左氏》称惠之二十四年，惠之十八年，《晋语》自以献公以下之纪年，诸侯之得改元，《春秋》著之。《白虎通义》谓天子改元，即事天地；诸侯改元，即事社稷，则礼家断其义，安在隐公元年即是王鲁，而衍其说于改制？由改制故言托古，改制之事不实，则托古之说难言。季平先生由《谷梁》而兼治《公羊》，故主礼制而不废神运之说，实以鲁学而兼治齐学，其长在于春秋礼制，神运之说尚非所长。
季平先生之说既推本于礼制，而今古文礼制异教，学判今古，势必进而推明其致异之故。先生初年之学，以为今文者孔子晚年之定论，邹鲁之士实闻之；古文者孔子初年之学，赵燕之士皆闻之。孔子初年之学主从周，远方之士闻而先归者实得之，于后为古文学。晚年修《春秋》，则损益四代之制，自为一王之法，唯乡党之士闻之，于后为今文学。及与康有为相见于广州，康氏遂本廖先生之《今古学考》、《古学考》以作《新学伪经考》；本《知圣篇》以作《孔子改制考》。康氏之学实以龚魏为依归，而未穷廖先生之底蕴。梁任公谓康氏学非自廖氏，而盛推龚魏以及南海，是为实录。唯《伪经》、《改制》二书不能谓非受影响于廖先生。廖先生闻康氏以《左氏》、《周官》诸书皆刘歆所伪作，信而用之，遂作《周礼删刘》，此当廖先生学之一变，是为康氏之学影响于廖先生。然刘歆伪经之说，终有破绽，先生于此，久而不安，复由《大戴》、《管子》上澄《周官》之非诬，则又易而为大统、小统之说。以今文为小统，孔子所以治中国，方三千里学也。以古文为大统，孔子所以理世界，方三万里学也。由《小戴》言小统，由《大戴》言大统；小统主《春秋》，大统主《尚书》、《周礼》。推而致之，文字孔作也。故廖氏之学，《春秋》其大宗，礼制其骨干，而学亦闳远，世之讥笑亦随之。
文通先生为廖氏之入室弟子，所得殊多，蒙先生本身亦为经史大师，旁通释氏书，所述廖氏学，得其英华亦能指其缺憾，而论康廖之争，言论平实，两君乃互为影响者。予壮时亦曾读廖先生书，但所得远不如蒙先生，故撮录其说如上。所谓小统、大统之说，当本于大一统义而有所发挥，《公羊》固多非常异义可怪之论，至廖氏而淋漓尽致。廖宗泽先生之《六译先生年谱》于1913年，先生六十二岁时，曾有：
旅宗同乡举行欢迎会于湖广会馆，请先生讲演，所讲为“孔学关于世界进化退化与大同小康之宗旨”。
廖先生而论大同、小康，是公羊三世说，乃康有为先生学说之骨干处，两先生固互为影响者，惜不见其辞，不知其所发挥。
我们曾经说过康有为以新知益旧学，遂使古老的公羊学派具有崭新的思想内容，他不同于过去的公羊学家用原有的方案医治封建社会的创伤，使之恢复封建社会的活力。康有为用了新方案，这方案是在封建地主阶级的利益不被抹杀的情况下，建立起一个新的资本主义社会。在过去，我们知道龚自珍、魏源都有过朦胧的资本主义社会的蓝图，廖平虽晚，但是传统公羊体系，而康有为对于新社会的要求更加明确起来，这使公羊学派焕发出青春的气息。
康有为的思想，恣肆激荡，一如传统公羊之多非常异义可怪之论。为了变法维新，他知道应当树立思想上的权威，有了权威，以之作为方法向当时的旧势力宣战。他建立起两种权威，以期达到“大同世界”的理想。我认为这两种权威和一个目标是康有为学术思想及政治理论之逻辑发展的必然。他的两种权威是：
① 公羊经学的权威；② 孔子改制的权威。一个理想的目标是：大同世界。
不建立公羊经学的权威，他不仅没有变法维新的理论根据，也没法论明孔子之托古改制；没有孔子的托古改制，那么康有为之鼓吹变法就缺乏传统经典上的依据，这传统的依据是对付顽固派的最佳方案。他把托古改制作为方法手段来抗衡顽固的保守派，“非圣无法”的头衔套在顽固派的头上是最近选择。康有为把孔子说成教主、素王；利用这教主的权威，以达到政治上的目的。这些，康的弟子梁任公看得清楚，他曾经说：
有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主；误以欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之，于是心目中之孔子，又带有神秘性矣。（《清代学术概论》二十三）
康有为以为欧洲之强由于有宗教基督之权威，故引谶纬以造成孔子之教主地位，从而达到变法维新目的，一如欧洲各国之富强。
树立权威不是轻而易举的事。康有为认为在中国历史上曾经有过两次“造经”、“造史”运动，一次是孔子，一次是刘歆。两次之“造”，都是为了他们的政治目的。康有为在《孔子改制考叙》中说：
天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之国而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。乃立元以统天，以天为仁，以神气流行而教庶物，以不忍心而为仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木一统于其教，而先爱其圆颅方趾之同类，改除乱世勇乱战争角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四辟，无乎不在。此制乎，不过于元中立诸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中随时立法，务在行仁，忧民忧以除民患而已。《易》之言曰：“书不尽言，言不尽意。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为其书，口传七十子后学为其言。此制乎，不过其夏葛冬裘，随时救民之言而已。
以孔子为教主，并创儒教，在《孔子改制考》中有《孔子创儒教改制考》，开宗明义说：“凡大地教主，无不改制立法也。……中国义理制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗。”义理制度皆立于孔子，在制度中主要是：生于乱世而立三世法。这是一种历史哲学，公羊学派中的核心所在。康有为在《礼运注》中曾有所发挥道：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世而志则常在太平，必进化至大同，乃孚素志。至不得已，亦为小康，而皆不逮，此所由顾生民而生哀也。”是以《礼运》中的小康、大同结合《公羊》中的三世说；这在《公羊》学派中是一种突破与跃进，是一种解释上的新潮。从此，三世的概念遂为社会性质上的含义，而大同代大一统，遂由政治上的一统，变作社会性质上的变革。这些都被说成孔子的垂教，这些垂教保存在他的书与言中，书即六经，言即《论语》。六经为孔子所自造，是我国历史上第一次造经造史运动。孔子造经的目的是为了改制，其后刘歆造经也是为了改制，为了王莽篡改汉制。只是第一次造经是真经，而刘歆所造经为伪经，所以有康有为的大著《新学伪经考》以发其覆。康有为说：
孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也！而求孔子之大道乃无一字，仅有弟子所记之语录曰《论语》，据赴告策书钞誉之断烂朝报曰《春秋》耳。若《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，皆伏羲、夏、商、文王、周公之旧典，于孔子无与，则孔予仅为后世之贤士大夫，比之康成、朱子尚未及也，岂足为生民未有，范围万世之至圣哉？章实斋谓集大成者周公也，非孔子也，其说可谓背谬极矣。然如旧说《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》皆周公作，孔子仅在明者述之之列，则是说岂非实录哉？汉以来皆祀孔子为先圣也，唐贞观乃以周公为先圣，而黜孔子为先师。孔子以圣被黜，可谓极背谬矣。然如旧说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》皆周公作，孔子仅在删赞之列，孔子之仅为先师而不为先圣，比于伏生、申公岂不宜哉？然以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》为先王周公旧典，《春秋》为赴告策书，乃刘歆创伪古文后之说也。歆欲夺孔子之圣而改其圣法，故以周公易孔子也，汉以前无是说也，汉以前咸知孔子为改制教主，知孔子为神明圣王。庄生曰：“春秋经世先王之志。”荀子曰：“孔子明智且不蔽，故其术足以为先王也。”故宰我以为贤于尧、舜，子贡以为生民未有也。孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰，在六经。六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。知孔子为教主，六经为孔子所作，然后知孔子拨乱世致太平之功，凡有血气者，皆曰被其事殊功大德，而不可忘也。……
孔子所作谓之经，弟子所述谓之传，又谓之记，弟子后学展转所口传谓之说，凡汉前传经者无异论，故惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺为孔子所手作，故得谓之经，如释家佛所说为经，禅师所说为论也。……（《六经皆孔子改制所作考》）
既然以孔子为教主，为神明圣王，必申明其为教主、为神明圣王的原由。理由何在？因为六经皆孔子作。如仅事删赞只可比于汉之伏生、申公，何有于大圣！“学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。”出于孔子手作者谓之“经”，弟子所述谓之“传”，一如释家，佛所说为“经”禅师所说为“论”。用这种方法来说明孔子的权威，并用以说明《六经》的权威。而六经乃用以改制，康有为遂有《孔子改制考》！
汉刘歆也曾造经，他造经的目的，也是为了改制。经既由人造，应当不分真伪，只分先后，或者分孔造经。刘造经。今文经是孔子造，时代在前，古文经是刘歆造，时代在后；他们造经的目的都是为了改制。但刘歆未具有孔子的权威，以致第二次造经被说为《伪古文经》。康有为说：“王莽以伪行篡汉国，刘歆以伪经篡孔学，二者同篡，二者同伪，伪君伪师，篡君篡师，当其时一大伪之天下，何君臣之相似也。”（《新学伪经考》之《汉书刘歆王莽传辨伪第六》）篡君伪师不具备造经改制的权威，于是王莽改制不成而刘歆所造为伪经。康有为遂有《新学伪经考》！
孔子不仅造经而且造史，史而可造，何事而不可造？康有为说：
尧舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也。然吾读书，自《虞书》外，未尝有言尧、舜者。《召诰》曰：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”又曰：“我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰有殷受天命，惟有历年。”又曰：“丕若有夏历年，式勿替有殷历年。”《多方》曰：“非天庸释有夏，非天庸释有殷。”《立政》曰：“古之人迪惟有夏，亦越成汤，（戚）〔陟〕丕釐上帝之耿命。”皆夏、殷并举，无及唐、虞者。盖古者大朝惟有夏、殷而已，故开口引以为鉴。尧舜在洪水未治之前，中国未辟，故《周书》不称之。惟《周官》有“唐虞稽古，建官惟百”之言，然是伪书，不足称也。《吕刑》有三后矣，皇帝清问下民。古人主无称皇帝者，盖上帝也，则亦无称尧舜者。若《虞书·尧典》之盛，为孔子作，观《论衡》所述“钦明文思”以下为孔子作。皋陶有“蛮夷猾夏”辞，尧、舜时安得有夏？其为孔子所作自明矣。韩非谓孔、墨同称尧、舜，而取舍相反，尧舜不可复生，谁使定孔墨之真？由斯以推尧舜自让位盛德，然太平之盛，盖孔子之七佛也。《孝经纬》所谓“托先王以明权”。孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧舜以行民主之太平，然其恶争夺而重仁让，昭有德，发文明，《易》曰：“言不尽意。”其义一也。特施行有序，始于粗粝而后致精华，《诗》托始文王，《书》托始尧、舜，《春秋》始文王终尧舜，《易》曰：“言不尽意。”圣人之意，其犹可推见乎？后儒一孔之见，限于乱世之识，大鹏翔于寥廓，而罗者犹守其薮泽，悲夫！（《孔子改制考·孔子改制法尧舜文王考》）
他说，孔子托尧、舜行民主立太平，托文王行君主之仁政。尧舜而行民主，由孔子造。孔子以民主为太平世之极致，康有为亦欲行民主，致太平。孔子要改制，康有为也要改制，而改制必须托古，以表明古圣先王之太平本如是也，作为历史根据。所以他说：“荣古而虐今，贱今而贵远，人之情哉！耳目所不睹闻，则敬异之，人之情哉！……古之言莫如先王，故百家言多言黄帝尚矣；一时之俗也。当周末诸子振教，尤尚寓言哉！”（《孔子改制考·诸子改制托古考》）其实也就是理想一个社会，而托古圣先王已实行之而致太平。这个社会说古代实有是寓言，在康有为的思想中则拟将理想变作现实。他在把西方已经实行的民主政治现实，托诸于中国的现实，而把中国古代已经行过的太平世，取回来作为新中国的现实。在闭关的中国，不能说效法西洋，把西洋现代变作中国古代，使传统喜欢复古的人容易接受，因为人们本来是“荣古而虐今，贱今而贵远”。况且孔子大圣，是绝对权威。孔子《春秋》之始于文王，终于尧舜也是由小康到大同的过程。
孔子在造经造史，刘歆也在造经造史。刘歆盖与孔子分庭抗礼者，章太炎就是这样评价刘歆，而说刘歆之功大于孔丘。其实康有为也在造经造史，他通过造经造史以树立自己的权威，而达到在清廷变法维新的目的。孔子被称作教主、素王，而康有为号曰“长素”。孔子造经造六经，造史造尧舜；刘歆造经造古文经，造史造《世经》；康有为造经，造《新学伪经考》，造史造《孔子改制考》，所造经史不同，而其目的则一，都是为了改制。
康有为的政治理想不止于小康，“他一方面运用达尔文的进化论观点，把公羊家三世的学说和《礼运》大同、小康的学说融合在一起，建立了改良主义者循序渐进的历史进化论的思想，又一方面运用‘天赋人权’的观点和空想社会主义观点，画出了改良主义最高理想的社会轮廓—人人皆公的大同社会”。（见《中国历代哲学文选》康有为）这个说明指出康有为以新知益旧学的过程；但三世说的进化观点不必来自达尔文，三世说本身就是发展的历史观，原来的《公羊》三世说本来把太平世放在未来而不是过去。康有为以尧舜为太平世，是附合他的孔子改制说，而尧舜的太平，不过是孔子的“托古”，而现实的政治是把太平放在未来。《大同书》虽然带有空想社会主义色彩，但他描绘的大同世界，却是当时西洋的资本主义制度，比如他说去国界后的太平世公政府“若美国、瑞士之制是也”。他还分不清什么是资本主义，什么是社会主义。
汤志钧先生曾经对《大同书》的成书过程有过翔实的考证，他说：“《大同书》是康有为在1901—1902年避居印度时所撰，但并不意味他这时已经定稿，在此以后，康有为又曾屡次修改。”以下汤先生叙述了康书的修改过程，又说，“这些情况，正说明了康有为对《大同书》的不断增补，在《大同书》的稿本和印本中，都有上述迹象，疑《大同书》直至康有为逝世前，犹未最后定稿”。（见《康有为与戊戌变法》第117—122页）但康有为自己说在1884年即撰有是书，汤先生推测其倒填年月的原因道：“任何一个人的思想，总不是孤立发展的，随时会受到传统的、外来的思想影响，康有为却将自己装扮为‘冥心孤往’者，例如，他明明受了廖平的启示，从事《新学伪经考》、《孔子改制考》的撰述，却说是……自己创造发明的。”（同上第123页）这又回到我们谈过的问题—康有为讳言廖季平。
康有为在提出大同说前，是以大一统说为极致，大一统是一种政治概念，只是要求政治上及文化上的一统，而不及社会性质的改变，《大同书》的出现牵涉到社会性质的改变了。
汤志钧先生曾经提出康有为对《大同书》曾不断增补，直至他逝世前，犹未最后定稿。这也说明康有为根据他不断增长的新知而修改自己的学说，以期完善。对于一个学者来说，这是可取的，同时这也是公羊学派多变精神的反映，他的弟子梁启超也曾经说，不惜以今日之我攻击昔日之我，而同时的今文经师廖季平更是多变，以致有《六译馆丛书》。今文多变，不同于古文之保守，此可于晚清今古文大师康有为、章太炎之学术思想中，寻觅出来。
由康的弟子钱定安作序，1935年中华书局出版的《大同书》，可能是最后定稿了，钱在序中，归纳康的大同世界道：
夫大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等。既无专制之君主，亦无民选之总统，国界既破，则无政府之可言。人民皆自由平等，更无有职官之任。男女既平等独立，则以情好相合……不名夫妇。三年怀抱，二十年教养……则其于父母无恩，孝道可废。及其老也，又有公共之养老院……考终，则有公共之考终院，则于子无靠，慈义可废。人民既受公共之教养二十年后，公家又给之职业……如此则永无失业之人。且既无家室，负担益轻，则其私产自无所用之……如此则私产制度废；资本主义，自烟消云散矣。且于斯时，人类既安居极乐……新器日多，新制日出，必有能代肉品之精华而滋养相同者，至是又不食鸟兽之肉而至仁成矣。……盖人与万物，在天视之，固同一体也，爱物为大同之至仁矣。于斯时也，人物平等，是之谓大同矣；此先生仁心之术也。
康有为多变亦勤学，有此学说，当受各国社会主义思潮之影响，而康本学佛，其中又有极乐及不杀生种种思想在内。在《大同书》原书中，我们看它的目录，也可以想象其详细内客。目录：
甲部：入世界观众苦
乙部：去国界合大地
丙部：去级界平民族
丁部：去种界同人类
戊部：去刑界保独立
己部：去家界为天民
庚部：去产界公生业
辛部：去乱界治太平
壬部：去类界爱众生
癸部：去苦界至极乐
在癸部：“去苦界至极乐”章节中，我们选择几条所谓“极乐”如下：
① 大同之世，人人皆居于公所，不须建室，其工室外，则有大旅店焉。当时旅店之大，有百千万之室，备作数等，以待客之有贫富者。其下室亦復珠金碧，光彩陆离，花草虫鱼，点缀幽雅。若其上室则腾天架空，吞云吸气，五色晶璃，云窗雾槛，贝阙珠宫，玉楼瑶殿，诡形殊室，不可形容，而行室、飞室、海舶、飞船四者为上矣。
② 大同之世，只有公所旅店，更无私室，故共饮食，列座万千，日日皆如无遮大会。……大同之世无奴仆，一切皆以机器代之。……
③ 大同之世，自发至须眉，皆尽剃除，五阴之毛，皆尽剃落，惟鼻毛以御尘埃秽气，则略剪面留之。盖人之身，以洁为主，毛皆无用者也。……文明之人剪发，太平之人，文明之至也，故一毛尽拔，六根清净。……惟无毛者，超然为最高明之人也。
④ ……太平之文明，必有妙药，一毛不留矣。……所谓文明者华洁也，故太平之世，人人皆色相端好，洁白如玉，香妙如兰，红润如桃，华美如花，光泽如镜。今世之美人，尚不及太平之丑人也。
⑤ 于时人皆为长生之论，神仙之学大盛，于是中国抱朴贞白丹丸之事，炼煞制气，养精出神，尸解胎变之旧学乃大光于天下。……隐形辟谷，飞升游戏，亦必有人焉。若是者可当大同之全运。……盖神仙者大同之归宿也。
以上我们只是选录几条，已可见康有为理想中之大同世界。全身无毛亦属文明，而从美妙如仙，白日飞升，神仙境界，皆属大同。以此言太平大同世，亦极幻想之能事，非仅空想矣。康有为在《大同书》最后总结说：“大同太平，则孔子之志，至于是时，孔子三世之说，已尽行。惟《易》言阴阳消息，可传而不显矣。盖病已除矣，无所用药，岸已登矣，筏亦当舍。故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。盖大同者，世间法之极，而仙学者，长生不死，尤世间怯之极也。佛学者，不生不灭，不离乎世，而出乎世间，尤出乎大同之外也。……故大同之后，始为仙学，后为佛学。下智为仙学，上智为佛学，仙佛之后则为天游之学矣，吾别有书。”（《大同书·癸部：去苦世至极乐》）大同世界而极于仙佛。康有为公羊学者，其书亦多“非常异义可怪之论”，固本学派之传统。但公羊学究属中国中古哲学，非可语于当今。但康有为终以大同思想代大一统学说，大同当然包含有大一统思想在内，而大同世为社会性质之改变，不同于大一统之为政治上的统一；在经学思想上此为跃进。康有为之《大同书》多幻想而终于仙佛，纯属无法达到之境界，但大一统学说，固深入人心，乃千古不灭者！