大一统的思想，三千年来浸润着我国人民的思想感情，这是一种凝聚力。这种力量的渊泉，不是狭隘的民族观念，而是内容丰富，包括有政治经济文化各种要素在内的实体。而文化的要素更占有重要地位。“华夏文明”照耀在天地间，使我国人民具有自豪感与自信心，因而是无比的精神力量。它要求人们统一于华夏，统一于“中国”；这“华夏”与“中国”不能理解为大民族主义或者是一种强大的征服力量。它是一种理想，一种自民族国家实体升华了的境界，这种境界具有发达的经济，理想的政治，崇高的文化水平，而没有种族歧视及阶级差别，是谓“大同”。当然这种境界是逐渐形成的，由大一统的政治统一过渡到社会性质的变迁。
华夏文明本来是夷夏文明之融合，夷夏是中国古代两个部族，而夏族本身也是多民族的复合体。在民族时代实行族外婚，因而有姬姜两姓，而姬姜两姓的始祖为黄帝、炎帝；黄帝是夏周始祖，而炎帝之后嗣为姜。黄帝轩辕氏亦号有熊。轩辕即天鼋，亦即玄鼋。《国语·周语》云：“我姬氏出自天鼋”，而夏人崇拜玄鼋，《国语·郑语》云“夏之衰也，褒人之神化为二龙以同于王庭。……龙亡而斄在，椟而藏之……及厉王之末发而观之……化为玄鼋以入于王府”。褒姒姓，褒人之神化为二龙，而龙斄化为玄鼋。“玄鼋”据韦注即“象龙蛇者”。是知玄鼋即天鼋之别称，或因地区不同而有“天”、“玄”之别。在金文中多有玄鼋，特以过去未能识出，故古文字与文献记载，未能合符。在洛阳曾有出土的天兽器群，虽然没法判断天兽的种属，但就其形状看，说为熊，可以无误。结合文献，我们断定此天兽即有熊氏，黄帝号有熊，亦名轩辕，两者合一，说明姬姜两族之合一。《楚辞·天问》有云：
焉有虬龙，负熊以游。龙负熊游，说明炎黄两族之结合，而“炎黄子孙”遂为中华民族大一统的象征。
大一统的社会是一种礼乐文明的社会，社会在发展，虞夏商周是中国阶级社会中最初的四代，而以周代具有最好的礼乐文明，所以孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”。在宗周的时代中国古代的学术经典已经初步完成，《易》、《诗》、《书》、《礼》在当时的文化结构上都起了良好作用。集中国古典学术之大成而有新知的学者是春秋时代的孔子。司马迁在《史记·孔子世家》中指出：“古者诗三千余篇，及至孔子去其重，取其可施于礼义。……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音，礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。……孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。”经书本来不出于儒家，但自孔子后，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教弟子，而身通六艺者七十二人。此后经与儒家结合，经书遂为儒家之经典，以此教学并教育后人，是以华夏文明乃以儒家文化思想为中心，影响中国文化者两千余年，余风所及乃及东亚、西欧，称为中国儒家文化。糟粕精华取舍不同而表现亦异，如何评价这一伟大的文化体系，如今尚在探讨中，但其中之大一统思想固为千古不磨灭者！《公羊春秋》是发挥大一统思想最有力的经典著作。公羊为齐学，齐学、鲁学同属儒家。鲁学尊传统，而齐学贵创新，新的儒家乃多法家气息。故《公羊》在学术系统上虽继承孟、荀，在政治思想上则近于荀子，汉代公羊大师董仲舒亦复如此。《公羊传》在开宗明义中首创大一统，隐公元年有云：“曷为先言王而后言正月？大一统也。”其实这是“文一统而实不一统”。春秋初年不是一个一统天下；相对一统，西周式的一统，已不存在，何况大一统。但公羊派在理想中，以为当有周文王统治下的一统。何休诂《公羊》一统实为真正之大一统，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不系于正月，也就是系于“王纲”之政令。正月为王朝政教之始，统一于王朝者必奉王朝颁布之正朔与法令，而以周文王为大一统的象征，故《公羊》云，“王者孰谓，谓文王也。”
理想的大一统是王者无外，而王者无外属于“三世”说中的所见世。在《公羊》中以传闻世为据乱世，所闻世为升平世，而所见世为太平世。在据乱世，“中国”、诸夏、夷狄有别；在太平世才是“王者无外而夷狄进于爵”。
理想终于成为现实。项羽、刘邦灭秦后，项羽力强，实为天下盟主，但羽实一战将，无统一大志，起兵亡秦亦为个人富贵计，定天下后遂分天下，立诸将及起义者为诸侯王，而自立为西楚霸王，王九郡，都彭城。盖历史发展非直道而前，秦始皇以万钧之力，破灭关东诸侯而一统，死后不久天下乱，农民起兵，项羽继之，灭秦后又分裂天下为侯封，于是复乱。楚汉相争，刘邦居关中，既有甲兵，又富辎重，立于不败之地，垓下之战，项羽亡而刘邦王矣。刘邦都关中，逐渐削除诸异姓侯王，集权式的一统帝国初见端倪，而汉初大敌为匈奴，匈奴不服，汉将无以为家也。文景时代休息生养，为后来武帝之大一统事业建立下雄厚的物质基础。至武帝初七十年间，国家无事，非遇水旱，则人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。众庶街巷有马，仟佰之间成群，既富而后，外事四邑，内兴功利矣。
大一统必以夏变夷，使夷狄进于爵。而匈奴之文化传统与汉相去甚远。匈奴虽称夏裔，但久不与中国之朝聘，其民，士力能弯弓，尽为甲兵，其俗宽则随畜田猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐。利则进，不利则退。适逢汉兴而匈奴亦强大，而冒毒单于挟虎狼之勇狠，汉庭益无宁日，白登之围，吕后之辱亦婉转忍受而已，武帝出，两强相遇，勇者胜，而形势大变。大将卫青霍去病之对匈奴，如唐代李靖苏定方之对突厥，以雷霆万钧之力，造成大一统之局面，汉唐遂称中国之极盛世。大一统局面非仅由马上定之，武功后必有文治，于是有汉武帝之天人三策而董仲舒出。
董仲舒思想有时近于巫，但其对策中的教化理论实多精彩。他第一对策的核心思想是劝武帝“更化”，以达到礼乐文明的理想世界。他的对策为武帝所欣赏。在第二策中他重点谈选贤与教育等问题。他以为汉继秦后，并有天下而功未加于百姓者，关键在于未能养士求贤。大学教育为了养士，而养士为了选贤，选贤为了充实各级政府，改良政治，这是三王之政。这是从根本做起，任何时代，任何一种社会，欲求政治清明，经济发达，文化昌盛，都必从选士开始，不选而任，贵者世袭，未有不亡者。而良士出自教育，教育为立国之本。董仲舒究竟是经学大师，是有思想的杰出人物。在第三策中他谈到“人受命于天……是其得天之灵，贵于物也”。乃是对于人生价值之重新估计，是对于“人”的重大发现。人乃万物之灵，贵于万物，因而不能自小。没有人就没有宇宙，没有人宇宙中就没有灿烂的文明。文明是人类的创造，为宇宙增加了生命与光彩。发现人，重视人，才有人文，才有文明。
董仲舒曾提出“天不变，道亦不变”的理论，为后人所诟病。董氏所谓天是礼义的天，这是不变的天，从儒家的立场言，这不能说错，因为天（宇宙）是善良的才能生长万物；如果是恶，不会有生机勃勃的宇宙。道不变而朝廷的政治可变。董仲舒以为三代为后世典范而不可变，另一方面又可以损益其间，这是可变。在《三代改制质文篇》中董仲舒又提出三统说：黑统，白统，赤统，作为传统说的补充，也是《公羊》三世说的形而上学根据。在三统论的体系内，以《春秋》当新王，而新周、故宋，三王之上为五帝，五帝之上为九皇。而王者之制，一商一夏，一质一文；商质主天，夏文主地，《春秋》主人，是谓四法，四法如四时，周而复始，然后谈大一统。此所谓大一统亦“天人合一”之广义大一统。
司马迁也鼓吹三统，提倡三世。他也充分肯定了公羊学派大一统的学说，他在称赞秦代一统的时候说，“秦并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海。天下之士，斐然乡风，若是者何也？曰，近古之无王者久矣……令不行于天下，是以诸侯力政……兵革不休，士民罢敝，今秦南命而王天下，是上有天子也。既元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上”。（《史记·秦始皇本纪》）对于暴虐的秦始皇而有如此赞美的评价，实在是称赞其大一统，上有天子，政令一统而元元得安其性命。
何休是汉末公羊学之总结者，有此总结遂使《公羊》中之非常异义可怪之论传于后世。在他的《春秋文谥例》中，他曾经归纳《春秋》的文例，说：
此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六辅、二赞之义，以矫枉拨乱为受命品道之端，正德之纪也。
以上“三科、九旨”又是全书之主旨所在。何休说：“三科九旨者，新周、故宋，以《春秋》当新王；此一科三旨也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”而三科九旨又以“三世”说为核心。衰乱世，诸侯割据，未能一统，这是“内其国而外诸夏”的时代；升平之世，逐渐华夏一统，于是“内诸夏而外夷狄”；太平世是大一统，“夷狄进于爵”，而天下小大远近若一。
何休是东汉末年为前期公羊学派作总结的人。自战国以来公羊学有了许多变化与发展。在何休总结的时候，他理想的大一统已与汉末的实际情况背道而驰，这总结并无现实意义，而只能是书面总结。不过他究竟保存了公羊学派思想的精华，在淹没了千年之后，清代乾嘉时代终于发现了公羊学，也发现了何休的总结，因而引起晚清时代轰轰烈烈的公羊学！
宋代是一个肯用心思考而理学发达的时代，伴随着理学发达，春秋学亦大兴，他们不满于过去的三传，而有许多新传产生，程颐及胡安国都有新传。程氏《春秋传》未能完成，南宋初继作《春秋传》而影响较大者为胡安国。迫于时势南宋时无法谈大一统，胡传亦只能侈谈“尊王攘夷”。至朱熹出，遂于大一统论外，更谈正统说。朱子有《资治通鉴纲目》一书，全书完成由其弟子，但有关凡例则出自朱子，在凡例中首标正统与僭、弑之例。盖自有《公羊》大一统学说以来，浸入人心，遂无不以中国之一统为常，而以分裂为变。而时至南宋，四裔交争，而一统无存；朱子遂倡正统说，以补其不足，四裔虽有君，但非正统，正统之君实为大一统之负荷者。虽不一统而居于正统，此说亦深入人心，有助于大一统之实现。
宋代学者并没有重视《公羊》，也没有发现何休的总结；《公羊》又沉睡了几百年，清代乾隆年间常州学派崛起，于是公羊学复苏，至晚清而大盛，遂演成维新变法之洪流，是为公羊学之开花结果时代。常州学派始于庄存与，但他没有发现何休，以此他在公羊学上虽然起蒙，但无新义，至刘逢禄才回到何休的思想范畴内，他发现了何休的总结而注意到“非常异义可怪之论”，因而刘逢禄出，公羊学的思想体系为之丕变。刘逢禄论大一统：
自王纲不振，小雅尽废，强大兼并，君臣放弑，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。……厉幽之亡，不生孔子，天将以《春秋》之制统三正而正万世也。……夫子……于是受命制作，取百二十国之宝书，断二百四十二年之行事，上诛平王而下及于庶人，内诛鲁公而外及于吴楚，虽冒万世之罪而不敢避。……小雅尽废，乱贼所以横行也。《春秋》欲攘蛮荆，先正诸夏；欲正诸夏，先正京师。欲正士庶，先正大夫。……欲正诸侯，先正天子京师；天子之不可正，则托王于鲁以正之。（《公羊何氏释例·诛绝例》第九）
他虽然没有正面提大一统问题，但三世义还是归结于大一统，其所谓“欲攘蛮荆，先正诸夏；欲正诸夏，先正京师……欲正诸侯，先正天子京师；天子之不可正，则托王于鲁以正之”。托王子鲁，是以鲁为象征性的大一统；或者是以《春秋》当新王；新王是大一统的新王，是王者无外的新王。刘逢禄说，“王鲁者即所谓以《春秋》当新王也。夫子受命制作，以为托诸空言，不如行事博深切明，故引《史记》而加乎王心焉”。孟子曰，“春秋者天子之事也”。（《公羊何氏释例·王鲁例》第十一）因为非王者不制度，不议礼，不制度，不考文，而《春秋》为新王立法，故以《春秋》当新王。
稍后于刘逢禄的公羊学者有龚自珍，他是一位具有思想体系的公羊学家。前此公羊学的社会基础是封建社会，他们中间的变革设想都在封建社会内，没有超出封建社会的蓝图，而龚自珍的思想具有近代风貌，也就是他跳出封建社会的樊笼而具有资本主义社会的因素。比如对于私有制的“私”字，他有不同于流俗的见解，他以为天地圣哲到寡妇贞女无不有私；圣人有私而庸夫俗子则以“公”作号召。因而说：“今曰大公无私，则人耶，禽兽耶！”（《定庵续集》、《论私》）只有在资本主义社会才能赤裸裸地提倡私字，歌颂私有，以“私有”为道德。这新的价值观念，是封建社会所不允许的，是违反传统道德体制的。他是善于思考而大胆的，他是中国封建社会末期敢于向传统价值观挑战的公羊学者，这是万马齐喑下的惊雷，章太炎詈之为儇薄小生，未免失言！
清末康有为出，公羊学派的思想遂有实施的机会，他的变法维新跳出封建社会的樊笼而向往着资本主义加上许多空想，遂名之曰“大同”！康有为究竟受有公羊学派传统的影响，为了变法维新，他知道应当树立思想上的权威；有了权威，以之作为工具，向当时守旧的封建社会挑战。他建立起公羊经学的权威和孔子改制的权威。梁任公先生说：“有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主。误以欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之，于是心目中之孔子，又带有神秘性矣。”（《清代学术概论》二十三）以孔子为教主是最大的权威。但树立权威，不是轻而易举的事，于是他以为在中国历史上曾经有两次造经造史运动，一次是孔子，一次是刘歆，目的都是为了变法改制。而康有为实际也在造经造史，以树立自己的权威，以期其变法维新运动，可以完成。
康有为究竟失败了，但他的思想体系完整而恣肆，在中国近代思想史上是杰出的，在中国经学史上，是一个光辉的总结。虽然他的大同思想，包含有更广泛的大一统思想，但其中多幻想成分不要说空想了。清朝亡后，公羊学再也不能与政治改革联系在一起，脱离政治的公羊学，遂为古史辨派的史学方法的有力依据。顾颉刚先生是古史辨派的主将，他用《公羊》托古改制的理论而怀疑中国传统的古史体系，遂有“古史辨”的产生。在顾先生的思想体系中，我们也可以找到大一统的思想成分及各民族平等的进步思想。这也是公羊学的光辉下场！