第五节 此在的存在论分析——崭露用以解释一般存在意义的视野
当我们表明“提出”存在问题这一任务时，我们曾指出：我们不仅必须确定充任首先被问及的东西的那种存在者，而且也必须明确占有和保障通达这一存在者的方式。我们已经讨论了在存在问题范围之内，何种存在者承担着特殊的角色。然而，应当如何通达这种存在者即此在呢？如何在领会和解释过程中牢牢盯准这个存在者呢？
上文证明了此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。这种优先地位可能会导致一种错误意见：仿佛这种存在者一定也是既在存在者层次上又在存在论层次上首先给予的存在者——不仅可以“直接”把捉这个存在者，而且其存在方式同样是“直接”给定的。确实，此在在存在者层次上不仅是切近的，甚或还是最切近的——我们自己甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的。此在具有某种存在之领会，此在向来已经处在对存在的某种解释之中；虽说这些都属于此在最本己的存在，但这却绝不等于说：我们可以把这种关于此在自己的存在的解释——最切近的、先于存在论的解释——当作适当的指导线索承接过来，就好像对最本己的存在建构的存在论专题思考一定源出于这种存在之领会似的。根据它本身的一种存在方式，此在倒倾向于从它本质上不断地和最切近地与之有所交涉的存在者方面来领会本己的存在，也就是说，从“世界”方面来领会本己的存在。在此在本身之中，因此也就在此在本己的存在之领会中，有这样一种情况，我们将把这种情况展示为：对世界的领会从存在论上返照到对此在的解释之上。
所以，此在特有的存在建构〔如果把它领会为属于此在的“范畴”结构〕对此在始终蔽而不露，其根据恰恰就是此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。此在在存在者层次上离它自己“最近”，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生。
目前我们不过指出了：对这种存在者的阐释面临着独特的困难，这些困难的根源在于这一专题对象的存在方式本身，在于专题化活动的存在方式本身；这些困难并非由于我们的认识能力天然就有缺陷，或由于欠缺某些似乎不难补足的适当的概念方式。
存在之领会不仅一般地属于此在，而且随着此在的种种存在方式本身或成形或毁败，因此，可以对存在之领会作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史记述一直以形形色色的方式和等等不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与盛衰。这种种解释在生存上也许都是源始的；但问题却是它们在生存论上是否也同样曾以源始的方法得出？生存上的解释同生存论上的解释不一定比肩为伍，但也不互相排斥。如果哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解，生存上的解释就会要求进行生存论分析。唯当我们鲜明地依循存在问题本身制订方向，借以把此在的基本结构充分清理出来，此在分析工作至今所赢得的东西才会在生存论上言之成理。
于是，此在的分析工作必须保持为存在问题中的第一要求。然而，赢得并确保通达此在的主导方式这一问题就因而愈发焦灼。用否定的方式说：不允许把任何随意的存在观念与现实观念纯凭虚构和教条安到这种存在者头上，无论这些观念是多么“不言而喻”；同时，也不允许未经存在论考察就把用这类观念先行描绘出来的“范畴”强加于此在。毋宁说，我们所选择那样一种通达此在和解释此在的方式必须使这种存在者能够在其本身从其本身显示出来。也就是说，这类方式应当像此在首先与通常所是的那样显示这个存在者，应当在此在的平均的日常状态中显示这个存在者。我们就日常状态提供出来的东西不应是某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构；无论实际上的此在处于何种存在方式，这些结构都应保持其为规定着此在存在的结构。从此在的日常状态的基本建构着眼，我们就可以循序渐进，着手准备性地端出这种存在者的存在来。
如此这般加以把捉的此在分析工作始终还是对准解答存在问题这一主导任务来制订方向的。由此也就规定了这一分析工作的界限。它不会打算提供一种完备的此在存在论；如果要使“哲学”人类学这样的东西站到充分的哲学基地上面，此在存在论自然还必须加以扩建。如果意在建立一种可能的人类学及其存在论基础，下面的阐释就只是提供出了某些“片断”，虽然它们倒不是非本质的。此在的分析不仅是不完备的，而且最初还只是浅近的。这一分析仅仅把此在的存在提出来，而不曾阐释存在的意义。这一分析毋宁是要做好准备工作，以便崭露借以最源始地解释存在的视野。一旦赢获了这一视野，我们就将要求在更高的和本真的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作。
到这里，时间性将被展示出来，作为我们称为此在的这种存在者的存在之意义。先前浅近加以展示的此在诸结构将作为时间性的诸样式重新得到阐释；时间性之为此在存在的意义这一证明也由这一解释得到检验。把此在解释为时间性，并不就算为主导问题即一般的存在意义问题提供了答案，但却为赢得这一答案准备好了地基。
我们曾提示，此在包含有一种先于存在论的存在，作为其存在者层次上的建构。此在以如下方式存在：它以存在者的方式领会着存在这样的东西。确立了这一联系，我们就应该指出：在隐而不彰地领会着解释着存在这样的东西之际，此在由之出发的视野就是时间。我们必须把时间摆明为对存在的一切领会及解释的视野。必须这样本然地领会时间。为了摆明这一层，我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野。总揽这一任务的同时，就须在这样赢获的时间概念和对时间的流俗领会之间划清界限。把沉淀在传统时间概念之中的时间解释检阅一番就可以明白看到这种对时间的流俗领会；而自亚里士多德直到柏格森，这种传统时间概念不绝如缕。在这里还须弄清楚传统的时间概念与对时间的流俗领会正源出于时间性，以及它们如何源出于时间性。这样一来，我们就明白了流俗的时间概念也自有其道理——这同柏格森的论点正相反对，那个论点是：流俗的时间概念所意指的时间乃是空间。
很久以来，“时间”就充任着一种存在论标准或毋宁说一种存在者层次上的标准，借以朴素地区分存在者的种种不同领域。人们把“时间性的”存在者〔自然进程与历史事件〕和“非时间的”存在者〔空间关系与数学关系〕划分开来。人们习惯于把道出命题的“时间性的”过程同“无时间的”命题意义区别开来。再则，人们发现“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一条“鸿沟”，人们试图为二者搭桥。在这里，“时间性的”向来说的只是存在“在时间中的”，而这个规定本身当然也够晦暗的。实际情况是：在“在时间中存在”这种意义上，时间充任着区分存在领域的标准。时间如何会具有这种与众不同的存在论功能，根据什么道理时间这样的东西竟可以充任这种标准？再则，在这样素朴地从存在论上运用时间的时候，是否表达出了一种可能与这种运用相关的本真的存在论上的东西？这类问题迄今还无人问津。在时间的流俗领会的视野内，“时间”仿佛“本来”就落得了这种“不言而喻的”存在论功能，并把这种不言而喻的功能保持至今。
与此相反，在解答存在的意义问题的地基上，应可以显示：一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。
如果我们确应从时间来理解存在，如果事实上却应着眼于时间才能理解存在怎样形成种种不同的样式以及怎样发生种种衍化，那么，我们也就可以摆明存在本身的——而不仅仅是存在“在时间中”的存在者的——“时间”性质了。于是“时间性的”就不再可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性的”。而且，并非由于与“时间性的东西”相对，即与“在时间中”的存在者相对，“非时间的东西”与“超时间的东西”才在某种褫夺的意义上是“时间性的”；它们在积极的意义上就是“时间性的”，诚然这种意义还有待澄清。不过，因为“时间性的”这个词的上述含义已经被哲学的和先于哲学的语言用法遮盖了，因为在后面的探索中我们还要把这个词用于另一种含义，所以，我们凡从时间出发来规定存在的源始意义或存在的诸性质与诸样式的源始意义，我们就把这些规定称为时间状态上的规定。从而，阐释存在之为存在的基础存在论任务中就包含有清理存在的时间状态的工作。只有把时间状态的问题讲解清楚，才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。
因为只有着眼于时间才可能捕捉存在，所以，存在问题的答案不可能摆在一个独立的盲目的命题里面。靠着对这个答案以命题形式道出的东西学舌一番并不就是理解了这个答案。若把这个答案当作飘浮无据的结论人云亦云一番，结果也不过认识了某种“立场”，而这种“立场”也许还同开篇至此的处理方式南辕北辙，更不能说是理解了这个答案。这个答案的积极的东西倒在于这个答案足够古老，这样才使我们能学着去理解“古人”已经准备好了的种种可能性。按照这个答案的最本己的意义，这个答案为具体的存在论研究提供了指示——在业经开放的视野内，以探索性的发问去开始具体的存在论研究，这也就是这个答案所提供的一切。
如果存在问题的答案正是这样成为研究的主导指示，那么问题就归结为：迄今为止的存在论特有的存在方式，这种存在论的发问、发现和失落的天命，它们作为此在式的必然，都从这个答案本身进入我们的洞见，只有这样，我们才能把存在问题的答案充分提供出来。
第六节 结构存在论历史的任务
一切研究都是此在的一种存在者层次上的可能性，更不待言环绕存在这一中心问题的研究了。此在的存在在时间性中有其意义。然而时间性也就是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式；至于此在是不是以及如何是一个“在时间中”的存在者的问题，在此不谈。历史性这个规定发生在人们称为历史〔世界历史的演历〕的那个东西之前。首须以此在为基础，像“世界历史”这样的东西才有可能，这些东西才以眼里方式成为世界历史的内容；而历史性就意味着这样一种此在的演历的存在建构。在它的实际存在中，此在一向如它已曾是的那样存在并作为它已曾是的“东西”存在。无论明言与否，此在总是它的过去，而这不仅是说，它的过去仿佛“在后面”推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大致说来，此在的存在向来是从它的将来方面“演历”的，此在就其存在方式而言原就“是”它的过去，生长到一种承袭下来的此在解释中去并在这种解释中成长。此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中来领会自身。这种领会开展着它的各种可能性并即调整着这些可能性。它自己的过去——而这总是说它的“同代人”的过去——并不是跟在此在后面，而是向来已经走在它的前头。
此在的这种基本历史性也可能对此在自己还讳莫如深。但这种基本的历史性也可能以某种方式被揭示并得到培养。此在可能揭示传统、保持传统并明确地追随传统。解释传统以及展开传统“传下”的内容与方式，这些都可能被把握为独立的任务。此在这样就把自身带进历史追问与历史研究的存在方式之中。但是历史学——说得更精确些，历史学之为历史学——之所以可能成为进行追问的此在的存在方式，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。只要历史性对此在还讳莫如深，此在就没有可能对历史进行历史学追问与历史学揭示。没有历史学并不证明此在没有历史性；没有历史学，这作为此在存在建构的残缺样式，倒是此在具有历史性的证明。一个时代只是因为它是“有历史性的”，才可能是无历史学的。
另一方面，如果此在已经把握了它自身之中的可能性——它不仅能够明鉴自己的生存，而且能够追问生存论建构本身的意义，亦即先行追问一般存在的意义，如果在这样的追问中它已经放眼于此在的本质的历史性，那就不可能不洞见到：对存在的追问——前曾指出过这种追问在存在者层次上及存在论上的必要性——其本身就是以历史性为特征的。这一追问作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的。要好好解答存在问题，就必须听取这一指示，以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。要追问存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在先行解说清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身领会为历史学的追问。
在此在的最切近的寻常存在方式中，此在也当下就历史地存在着，根据这种寻常存在方式对此在的基本结构做了这些预备性的解释，就会挑明：此在不仅有一种趋向，要沉沦于它处身其中的世界并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时此在也沉陷于它的或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领导、探问和选择。对于植根于此在的最本己的存在的那种领会，即存在论的领会，对于使这种领会成形的工作，这种情形尤为常见。
这样取得了统治地位的传统首先与通常都使它所“传下”的东西难于接近，竟至于倒把这些东西掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的“源头”汲取出来，传统却赋予承传下来的东西以不言而喻的性质，并堵塞了通达“源头”的道路。传统甚至使我们忘掉了这样的渊源。传统甚至使我们不再领会回溯到渊源的必要性。传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在还只对哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣，依这类兴趣活动于最疏远最陌生的诸种文化之中，试图用这类兴趣来掩藏自己的没有根基。结果是：此在无论对历史学多感兴趣，无论多热衷于文字学上“就事论事的”阐释，它仍然领会不了那些唯一能使我们积极地回溯过去即创造性地占有过去的根本条件。
在开头处〔第一节〕已经显示，存在的意义问题不仅尚未了结，不仅没有充分提出，而且不论人们对“形而上学”有多少兴趣，它仍被付诸遗忘了。希腊存在论通过形形色色的分流与扭曲直到今天还规定着哲学的概念方式，而这一存在论历史证明：此在从“世界”方面来领会自己以及一般存在，这样成长起来的存在论沉陷于其中的传统使存在论降低为不言而喻之事，降低为只不过有待重新加工的材料〔黑格尔就是这样〕。这种无根的希腊存在论在中世纪变成了固定教材。这份教材的系统化并非只是把承袭下来的诸构件凑合成一座建筑了事。在教条式地承受希腊对存在的基本看法的限度内，在这个系统的构造中还是做出了不少初拙的工作。希腊存在论的本质部分盖上了经院哲学的印记，通过苏阿列兹的形而上学论辩，过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，并且它还规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标。在这个历史过程中，某些别具一格的存在领域曾映入眼帘并在此后主导着问题的提法〔笛卡尔的我思、主体、我、精神、人格〕；但同时，与始终耽搁了存在问题的情况相适应，人们从没有就它们的存在及其存在结构发问。人们反而把传统存在论的范畴内涵加以形式化，作为纯粹消极的限制加到这种存在者之上，或者为了在存在论上对主体的实体性做出解释并乞灵于辩证法。
如果要为存在问题本身而把这个问题的历史透视清楚，那么就需要把硬化了的传统松动一下，需要把传统做成的一切遮蔽打破。我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。
指出存在论基本概念的渊源，通过探索展示它们的“出生证”，这与把存在论立场恶劣地加以相对化毫无共同之处。这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性，而这意思总是说：要标明存在论传统的限度；随着问题的一向提法，随着这些提法已经草描出的可能的探讨范围，那些限度实际上已经给出了。这个分析任务不是否定地对待过去，它的批判针对“今天”，针对存在论历史上占统治地位的处理方式，无论这种处理方式是谈学理的也好，是谈精神历史的也好，是谈问题历史的也好。但这一解构工作并不想把过去埋葬在虚无中，它有积极的目的；它的否定作用始终是因而不露的，是间接的。
解构存在论历史的工作在本质上本来是存在问题的提法所应有的，而且只有在存在问题的提法范围之内才可能进行。不过本书的目的是要从原则上廓清存在问题本身。在本书的探讨工作框架之内，解构存在论历史的工作只能就存在论历史中原则上有决定意义的一些处所着手。
按照解构工作的积极倾向，首先就须提出这个问题：在一般存在论的历史发展过程中，对存在的解释究竟是否以及在何种程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起？为此必须探讨的时间状态的成问题之处是否在原则上曾被或至少曾能够被清理出来？曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与唯一一人，或者说，曾经让自己被现象本身所迫而走到这条道路上的第一人与唯一一人，是康德。只有当时间状态成问题之处已经确定了的时候，才能成功地引进光线来照亮图型说的晦暗之处。但通过这条途径也就可以显现出：为什么这个区域在其本身的维度及其中心的存在论功能方面对康德不能不始终是禁地。康德本人知道自己已闯入漆黑一团的区域：“我们的知性的这种图型说，在涉及到现象及其纯形式的时候，是潜藏在人们灵魂深处的一种技术，我们任何时候都将很难从自然手中获得破解这种技术的真正机关，把它无所遮蔽的摆在眼前。”设若“存在”这个语词有一种可以指明的意义，那么康德在这里望而却步的东西，就必须作为专题从原则上得到洞察。在后面的分析中将在“时间状态”这一名称下摆出来的那些现象恰恰是“通常理性”的最隐密的判断，而康德正是把这些判断的分析规定为“哲学家的事业”。
在以时间状态的成问题之处为线索来完成结构工作的过程中，本书的第二部将试图解释图型说那一章并由此出发去解释康德的时间学说。同时还将显示：为什么康德终究无法窥时间问题之堂奥。有两重因素妨碍了他。一是他一般地耽搁了存在问题，与此相联，在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。康德存在论教条地继承了笛卡尔的立场，虽然他在某些本质方面多少有所推进。另一重因素在于：尽管康德已经把时间现象划归到主体方面，但他对时间的分析仍然以流传下来的对时间的流俗领会为准，这使得康德终究不能把“先验的时间规定”这一现象就其自身的结构与功能清理出来。由于传统的这种双重作用，时间和“我思”之间的决定性的联系就仍然隐藏在一团晦暗之中，这种联系根本就没有形成为问题。
康德耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的。这次耽搁，就笛卡尔最本己的倾向来说，是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“我思故我在”，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式，说得更准确些，就是“我在”的存在的意义。对存在论历史进行分解回溯的第二步工作就是要把“我思故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来。这一番解释不仅会证明笛卡尔不可能不耽误存在问题，而且也显示出：为什么笛卡尔会认为既然我思绝对“是确实的”，就可以不管这个存在者的存在的意义问题。
然而就笛卡尔来说，事情还不止限于耽搁了此事因而使〔思执，无论其为心智还是精灵〕在存在论上陷入全无规定之境。笛卡尔把中世纪的存在论加到他设立为不可动摇的基础的那个存在者身上，以此来进行他在“沉思”中的基本考查。思执从存在论上被规定为物，而对中世纪的存在论来说，物的存在之意义被确定地领会为：物即受造物。上帝作为无限物就是非受造物。最广义的受造就是某种东西被制造出来，这层意思上的受造乃是古代的存在概念的一个本质的结构环节。这个徒有其表的哲学开端，拆穿了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是从这个成见出发才把以“心灵”为主题的存在论分析耽搁下去的；这一分析原应以存在问题为线索，并同时对承袭下来的古代存在论加以批判剖析。
笛卡尔“依附于”中世纪经院哲学，使用的也是经院哲学的术语，这是任何熟悉中世纪的人都看得出来的。不过，只要还不明白中世纪存在论在后世对思执的存在论规定或无规定究竟产生了多么深远的原则性影响，“发现”这一事实在哲学上就将一无所获。要对这种影响做出估价，就首须以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度。换句话说，前述的结构到此又面临一项任务：看到时间状态的成问题之处并据此来解释古代存在论的基础。这样一来就挑明了：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”取得对存在的领会的。关于这一点的外部证据——诚然也只有外部证据——就是：存在的意义被规定为“在某时或某地存在、在场”或“本质、实存、实体或在”，这在存在论时间状态上的涵义是“在场”。存在者的存在被把握为“在场”，这就是说存在者是就一定的时间样式即“现在”而得到领会的。
希腊存在论像任何存在论一样，其成问题之处必须从此在本身觅取线索。此在，也就是说，人的存在，在流俗的“定义”中正如在哲学的“定义”中一样被界说为〔会说话的动物〕，即这样一种生命物，它的存在就本质而言是由能说话来规定的。如果我们着眼于存在谈及存在者，从而使存在者来照面，那么〔说〕就是一条指导线索，引导我们获得以这种方式前来照面的存在者的存在结构。因而在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。随着对存在论的进一步清理，也就是说，随着对〔逻各斯〕的“诠释”的进一步清理，就越来越有可能更彻底地把捉存在问题了。那曾使哲学狼狈不堪的“辩证法”这时变为多余之事了。亚里士多德之所以对辩证法“不再有所理解”，那是因为他把辩证法置于一个更彻底的基地上并扬弃了它。在这之前，巴门尼德已经把〔对现成的东西就其纯粹现成状态的单纯知觉〕取作解释存在的线索了。〔说〕本身或〔对现成的东西就其纯粹现成状态的单纯知觉〕具有使某种东西纯粹“当前化”的时间结构。这个在当前化中并为当前化而显现的存在者，这个被领会为本真存在者的存在者，就因此从当—前方面获得了解释，也就是说，这个存在者被理解为在场了。
然而，当希腊这样形成了对存在的解释之时，人们对在其中起作用的线索仍不鲜明地知悉，对时间的基础存在论的功能并不熟悉甚至全无了解，亦未见到这种功能的可能性的深处。相反，人们把时间本身当作与其它存在者并列的一个存在者，未曾明言地、质朴地以时间为准来领会存在，却又试图在这种存在之领会的视野里就时间的存在结构来把握时间本身。
本书意在从原则上廓清存在问题，在这一工作框架内不可能连带从时间状态上详细阐释古代存在论的基础——特别是它在亚里士多德那里达到的在科学上最高和最纯粹的阶段，只能不得已而对亚里士多德论时间的著作做一点解释，因为这篇著作可以选来作为古代存在学说的根基与限度的判别者。
亚里士多德的时间论著是流传至今的对时间这一现象的第一部详细解释，它基本上规定了后世所有人对时间的看法——包括柏格森的看法。对亚里士多德的时间概念进行分析，同时就可以回过头来看清楚康德对时间的看法。他的看法就是在亚里士多德制订出来的结构中打转的；这就是说，不管康德对问题的新提法与前人有多少不同，其存在论的根本方向依然是希腊式的。
只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而微。这个过程将充分证明追究存在的意义问题是无可逃避的，并且将表明“重提”问题的意义。
在这一园地中，“事情本身是深深掩藏着的”，在这块园地中的任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为可能的情况是：随着这种追问不断向前驱迫，自有一片更其源始更其浩瀚的视野开展出来，那便是或能求得“存在”是什么这一问题的答案的视野。唯当我们重新唤起了存在问题，争取到了一片园地以便展开可加控制的争论，才有希望认真谈到上面这些可能性，才有希望收获积极的成果。
第七节 探索工作的现象学方法
我们已把这部探索的专题对象〔存在者的存在，或一般存在的意义〕粗略地描述了一番。随着这番描述，探索的方法似乎也已经先行描绘出来了。使存在从存在者中崭露出来，解说存在本身，这是存在论的任务。当人们想从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却还始终颇成问题。由于对这部探索来说，存在论这个术语是在很广的形式上的涵义下使用的，所以，循着存在论历史来澄清存在论方法这样一条道路本身就走不通。
而且，我们使用存在论这一术语，说的也不是某一门确定的哲学学科立在其它林林总总的学科之中。我们的任务远非先行给定一门学科，情况倒相反：只有从某些特定问题的事质的必然性出发，从“事情本身”所要求的处理方式出发，才能够形成这样一门学科。
随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理这一问题的方式是现象学的方式。但这部论著却并不因此误把自己归入某种“立场”或某种“流派”。“现象学”这个词本来意味着一个方法概念。它不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是“什么”，而描述哲学研究的“如何”。而一种方法概念愈真切地发生作用，愈广泛地规定着一门科学的基调，它也就愈源始地植根于对事情本身的分析之中，愈远离我们称之为技术手法的东西，虽说即使在这些理论学科中，这类手法技术手法也很不少。
“现象学”这个名称表达出一条原理；这条原理可以表述为：“面向事情本身！”——这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为“问题”。人们也许会反对说，这一座右铭原是完全不言自明的，此外，它所表达的是无论那种科学认识都具有的原则。人们看不出为什么要把这种自明性突出标识为某一门研究的名称。事实上，这里关系到的是我们想更切近地加以考察的一种“自明性”，而这种切近考察对阐明这部论著的进程是很重要的。在这里我们将限于阐明现象学的先行gain现象学这个词有两个组成部分：现象和逻各斯。二者都可上溯到希腊术语：〔显现者〕与〔逻各斯〕。从外形上看，现象学这个名称就像神学、生物学、社会学这些名称一样。这些名称可以翻译为神的科学、生命的科学、社会的科学，因此现象学似乎就是现象的科学。我们应得把这个名称的两个组成部分即“现象”与“逻各斯”所意指的东西描述出来，把由它们合成的名称的意义确定下来；由此我们便可提出现象学的先行概念。据认为，现象学这个词产生于沃尔夫学派；不过，这个词本身的历史在这里无关宏旨。
a．现象的概念
“现象”这个术语可追溯到希腊词；而则由动词派生而来；意味着：显示自身〔显现〕。因此，等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者。本身是的中动态，的意思是：大白于世，置于光明中。像一样，其词根是，而的意思是：光、明，即某某能公开于其中的东西，某某能在其中就其本身显现而易见的东西。因此，“现象”一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者。于是即“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的综合；希腊人有时干脆把这种东西同〔存在者〕视为一事。按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为它本身所不是的东西显现。存在者在这种显现中“看上去就像…一样”。这种显现称为显似。所以，即现象这个词在希腊文中也就有下面的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”。 意指某种看上去像是不错的东西，但“实际上”它却不像它所表现的那样。称为的东西有着两重含义，即作为自现者的“现象”与作为假象的“现象”。而要进一步领会现象概念，全在于看到这两种含义如何按现象概念的结构相互联系。唯当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，它才可能作为它所不是的东西显现，它才可能“仅仅看上去像…”。在作为“假象”的的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的源始含义。公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用，我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指的正面的和源始的含义，使之有别于假象这种现象。假象是现象的褫夺性变式。不过首要的是：这两个术语表达出的东西同人们用“现相”乃至“纯粹现相”所称谓的东西风马牛不相及。
例如说到“病理现相”，它意指身体上出现的某些变故，它们显现着，并且在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。因此，现相作为“某种东西的”现相恰恰不是说显现自身，而是说通过某种显现的东西呈报出某种不显现的东西。现相是一种不显现。但我们绝不可把这个“不”同褫夺性的“不”搅在一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构。而以现相者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能〔作为假象〕显似。一切标示、表现、征候与象征都具有现相的上述基本形式结构，虽然它们相互之间还有区别。
虽然“现相”不是并且绝不会是一种现象意义上的显现，但现相只有根据某某东西的显现才是可能的。然而这种显现虽然使现相也一道成为可能，它却不是现相本身。现相通过某种显现的东西呈报出来。所以，如果人们说，我们用“现相”这个词是指这样一种东西，在其中有某种本身不是现相的东西现相出来，那这还不是对现象概念进行界说，而是把现象概念设为前提了。不过，这一前提仍然是掩蔽着的，因为在这般规定“现相”的时候，人们是在双重意义上使用“现相”这个词的。所谓在其中有某种东西“现相”，意思是说：在其中有某种东西呈报出来，亦即这一东西并不显现。而在“本身并不是‘现相’”这句话里，现相则意味着显现，但这个显现本质上却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。因此，现象绝不是现相，虽然任何现相都提示出现象。如果人们借“现相”这个本身尚且含混不清的概念来定义现象，那就完全手足倒置了。从这一基础上对现象学进行“批判”自然是古怪无稽之举。
“现相”这个词本身又有双重含义：一会儿是呈报意义上的现相——呈报而不显现，一会儿又是承包者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。最后，人们还可能用现相来称谓真切意义的现象，即显现。既然人们把这三种不同的情况都标识为“现相”，混乱就不可避免了。
由于“现相”还可以有另一种含义，于是上述混乱就从根本上加剧了。呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西。如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，或从那种东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现相就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。这种现相就是“单纯现相”意义上的现相。被呈献出来的呈报者虽然显现自身，但作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在自己身上始终把它所呈报的东西掩藏了起来。但是，这种掩藏着的不显现又不是假象。康德就是在这种双重性中使用现相这一术语的。在康德看来，现相只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。但这种自身显现者〔真正源始意义上的对象〕同时又是另一种“现相”，即是由隐藏在现相里面的东西的有所呈报的辐射。
对于“通过某种呈现者呈报出来”这一含义下的“现相”来说，现象是起组建作用的；但现象又可能以褫夺方式演变为假象。只要是这样，现相也就可以变为纯粹假象。在某种特定的光照下，某个人可能看上去双颊赤红，而这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧复又标示着机体失调。
现象——就其自身显示其自身——意味着某种东西的特具一格的照面方式。而现相则相反，它意指存在者之中的某种存在者层次上的指引关联；而只有当指引者〔有所呈报者〕就其本身显现着，只有当指引者是“现象”，它才能够发挥其可能的功能。现相和假象以形形色色的方式奠基于现象。人们用现象、假象、现相、单纯现相这些名称来称谓多种多样的“现象”，而唯当我们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现其自身”，我们才能够廓清由此而生的混乱。
如果在这样把捉现象概念的时候始终不规定要把何种存在者认作现象，如果根本不管显现者究竟是某种存在者还是这种存在者的某种存在性质，那么我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。如果把显现者领会为可以通过康德意义上的经验直观来通达的存在者，那么，形式上的现象概念倒算得到了正确的运用。现象的这种用法只是具备了流俗的现象概念的含义，但还不是现象学上的现象概念。如果只限于康德对问题的提法，而且先撇开这种提法与现象学所理解的现象有什么其它不同之处，那么我们就可以这样来描画现象学上所理解的现象——我们说：在现相中，即在流俗领会的现象中，向来已经有一种东西先行显现出来了，并始终显现着；它虽然不是以专题方式显现，却是能够通过专题方式加以显现的；这种如此这般就其本身显示自身的东西〔“直观形式”〕就是现象学的现象。因为，康德说空间是秩序的先天所在，而他若声称这是有真凭实据的先天命题，那么，空间与时间显然必须能够这般显现，它们必须能够成为现象。
且不管还能怎样更切近地规定显现者，凡要对现象学的一般现象概念有所领会，其无法回避的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，以及洞见在流俗含义下对这一概念的正确运用的意义。不过，在确定现象学的先行概念之前，还须得界说〔逻各斯〕的含义，这样才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。
b．逻各斯的概念
在柏拉图与亚里士多德那里，〔逻各斯〕这个概念具有多重含义；而且，这些含义相互抗争，没有一个基本含义在积极地主导它们。事实上这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握〔逻各斯〕的基本含义，这种假象就会持续下去。如果我们说：〔逻各斯〕的基本含义，那么只有先规定了“话语”这词本身说的是什么，这种字面上的翻译才有用处。〔逻各斯〕这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的。〔逻各斯〕被“翻译”为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。但“话语”怎么竟能变出这么多种模式，竟使〔逻各斯〕得以意味着上列种种，而且还是在科学的语言用法范围之内？即使把〔逻各斯〕的意义领会为命题，一旦把命题又领会为“判断”，这种貌似正当的翻译仍然可能使〔逻各斯〕的基本含义交臂失之；我们若在当今的任何一种“判断理论”的意义上来理解判断，那情况就尤其不妙。如果人们把判断领会为一种“联结”或一种选取角度〔认可、反对〕，那么〔逻各斯〕说的就不是判断，无论如何他本来并不等于说判断。
〔逻各斯〕作为话语，毋宁说恰恰等于：把言谈之时“话题”所及的东西公开出来。亚里士多德把话语的功能更精细地解说为〔有所展示〕。〔逻各斯〕是让人看某种东西，让人看话语所谈及的东西，而这个看是对言谈者〔中间人〕来说的，也是对相互交谈的人们来说的。话语“让人”〔从〕某某方面“来看”，让人从话题所及的东西本身方面来看。只要话语是真切的，那么，在话语中，话语之所谈就当取自话语之所涉；只有这样，话语这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，从而使他人也能够通达所涉的意思。这就是〔逻各斯〕之为〔展示〕的结构。这种“使…公开”的意义就是展示出来让人看。当然，并非一切“话语”都具有这种意义上的“使…公开”的样式。譬如请求也使某种东西公开，但却是以其它的方式来进行的。
在具体的话语过程中，话语〔让人看〕具有说的性质——以语词方式付诸音声。〔逻各斯〕就是〔发出语音〕，而且是〔向来已有所见的发出语音〕。
〔逻各斯〕之为〔话语〕，其功能在于把某种东西展示出来让人看；只因为如此，〔逻各斯〕才具有〔综合〕的结构形式。综合在这里不是说表象的联结或纽结，不是说对某些心理上发生的事情进行操作——从诸如此类的联系方面会产生出这样的“问题”来：这些〔心理上的〕内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的？在这里纯粹是展示的意思，它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。
再则，唯因〔逻各斯〕是让人来看，所以它可能是真的或假的。在这里，问题也完全系于不要沾染“符合”那种意义上的虚构的真理概念。这种观念根本不是〔去除掩蔽〕这一概念中的本来观念。〔逻各斯〕的“真在”亦即说的是：在这种中，把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作去除掩蔽的东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者。同样，“假在”说的是遮蔽这一意义上的欺骗，把某种东西放到一种东西之前〔让人来看〕，从而〔把它挡住〕使它作为它所不是的东西呈现出来。
但正因为“真理”具有这一意义而〔逻各斯〕则是让人来看的一种确定样式，所以〔逻各斯〕才不可被当作真理的本来“处所”来谈。如今人们习以为常，把真理规定为“本身地”归属于判断的东西，而且还为这个论点援引亚里士多德；然而，不仅这种援引无道理可言，而且这首先是误解了希腊的真理概念。在希腊的意义上，“真”是〔知觉〕对某种东西的素朴感性觉知，它比上面谈到的〔逻各斯〕更其源始。只要一种〔知觉〕的目标是它自己的〔专职〕，亦即这种存在者天生只有通过它并且只是为了它才可通达，譬如，看以颜色为目标，那么觉知总是真的。这等于说，看总是揭示颜色，听总揭示声音。在这种最纯粹最源始的意义上，“真”只是有所揭示从而再不可能蒙蔽。而纯粹〔认识〕则以素朴直观的方式觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。纯粹〔认识〕绝不可能进行遮蔽，绝不可能是假的，充其量它只能保留其为不觉知，即：不足以提供素朴的适当的通路。
如果揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中回溯到另外某种东西，从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反倒而已——也就是说，是一种另有几重根基的真理现象。实在论与唯心论都同样彻头彻尾错失了希腊的真理概念，结果人们从希腊的真理概念竟只能领会到一种可能性，即把“理念学说”之类当作了哲学认识。
因为〔逻各斯〕的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以〔逻各斯〕又能够意指理性。因为〔逻各斯〕不仅使用在的含义上，而且也使用在的〔言谈之所及〕的含义上，而且因为这个不是别的，正是；凡着眼于存在谈及存在者之际总已经现成摆在那里作为根据的东西，所以，这种〔逻各斯〕又等于说根据：。最后，这种〔逻各斯〕又可以意味着这样一种东西：它作为某种由它谈起的东西，乃在它同某种东西的关系中才变得明白可见，即在它的“相关性”中才变得明白可见；所以，〔逻各斯〕又具有关系与相关的含义。
对“有所展示的话语”所作的这一番解释大致也就足以弄清楚〔逻各斯〕的本来功能了。
c．现象学的先行概念
如果我们就眼下的目的来看待刚才我们解释“现象”与“逻各斯”之际所提出来的东西，那么，这两个名称所意指的东西之间的一种内在关联就跳入了眼帘。现象学这个词可以用希腊文表述为 。则等于说。于是，现象学是说： ：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义。然而，这里表述出来的东西无非就是前面曾表述过的座右铭：“面向事情本身！”
所以，“现象学”这个名称就其意义来看实不同于诸如“神学”之类的名号。那些名称按照有关科学各自关乎何种实事来称谓这些科学的对象。“现象学”这一名称则既不成为其诸研究对象，也不描述这些研究关乎何种实事。无论应当在这门科学里论述什么，“现象学”这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。现象“的”科学等于说：以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。“描述性的现象学”具有同样的意义，这个用语其实是同语反复。在这里，描述并不意味着植物形态学之类的那样一种处理方法——这个名称还有一种禁忌性的意义：远避一切不加展示的规定活动。描述性本身就是〔逻各斯〕特有的意义。只要从被“描写”的东西〔有待依照与现象相遇的方式加以科学规定的东西〕的“实是”出发，才能够把描述性本身确立起来。无论现象概念的形式意义还是其流俗意义，都使我们有道理这样从形式上界定现象学：凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。
那么，形式上的现象概念若要脱其之为形式而化为现象学的现象概念，应当考虑些什么呢？如何区别现象学的现象概念与流俗的现象概念呢？现象学要“让人来看”的东西是什么？必须在与众不同的意义上称为“现象”的是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它隐藏不露；但同时又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情况是：它构成这些东西的意义与根据。
这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或复又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅“以伪装方式“显现的东西，却不是这种那种存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也无人问津。因此，什么东西发自其最本己的事质内容而以一种与众不同的意义要求成为现象，它就由现象学作为专题对象收进了“掌握”之中。
无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍化物。而显现并非任意的显现，更不是现相这类事情。存在者的存在绝不会是那样一种东西——好像还有什么“不现相的东西”在它的背后似的。
在现象学的现象“背后”，本质上就没有什么别的东西，但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对立概念。
现象可能有各式各样的掩蔽方式。有时现象还根本未经揭示，它可能在这种意义上遮蔽着。关于它的存在，谈不上认识也谈不上不认识。再则，一种现象也可能被掩埋。这种情况是：它从前曾被揭示，但复又沦入遮蔽状态。遮蔽状态可以成为完完全全的遮蔽状态；但常规的情况是：从前被揭示的东西还看得见，虽然只是作为假象才看得见。然而，有多少假象，就有多少“存在”。这种作为“伪装”的遮蔽是最经常最危险的遮蔽，因为在这里，欺骗和引入歧途的可能性格外顽固。这一类存在结构虽然可资利用，但是它们的地基是否稳固，这一点还隐绰未彰。也许这些存在结构及其概念可以在某种“体系”的内部要求其权利。而这个体系作为无须乎进一步辩护的、“清清楚楚的”东西，就可以被用作出发点来开始进一步的演绎了。
无论把遮蔽把握为掩藏还是掩埋还是伪装，遮蔽本身总又具有两重可能。有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽；后者植根于被揭示者的存在方式。所有从源头汲取的现象学概念与命题，一旦作为传达出来的命题，无不可能蜕化。这种命题会在空洞的领会中人云亦云，丧失其地基的稳固性，变为飘浮无据的论点。源始的“掌握”会僵化而变得不可掌握；在现象学本身的具体工作中就有这种可能性。这种研究的困难之处恰恰就是要在一种积极的意义上使这种研究对它本身成为批判的。
存在及其结构在现象这一样式中的照面方式，还须从现象学的对象那里争而后得。所以，分析的出发点，通达现象的道路，穿越占据着统治地位的掩蔽状态的通道，这些还要求获得本己的方法上的保证。“本原地”、“直觉地”把捉和解说现象，这是同偶然的、“直接的”、不经思索的“观看”的幼稚粗陋相对立的。
我们已经界说了现象学的先行概念；在这一地基上，我们也就能确定“现象的”和“现象学的”这两个术语的含义了。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称为“现象的”；现象的结构这种说法便由此而生。而所有属于展示方式与解说方式的东西，所有构成这种研究所要求的概念方式的东西，则都叫作“现象学的”。
因为现象学所领会的现象只是构成存在的东西，而存在又向来是存在者的存在，所以，若意在显露存在，则先须以正确的方式提出存在者本身。存在者同样须以天然通达它的方式显现出来。于是，流俗的现象概念在现象学上就变得大有干系。必须从“现象学上”保证那典型的存在者作为本真分析工作的出发点，这一在先的任务已经由分析工作的目标先行描述出来了。
就课题而论，现象学是存在者的存在的科学，即存在论。从前面对存在论任务的解说中层产生出基础存在论的必要性。基础存在论把存在论上及存在者层次上的与众不同的存在者即此在作为课题，这样它就把自己带到了关键的问题即一般存在的意义这个问题面前来了。从这种探索本身出发，结果就是：现象学描述的方法论意义就是解释。此在现象学的具有〔诠释〕的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学。这是就诠释学这个词的源始含义来说的，据此，诠释学标志着这项解释工作。但只要发现了存在的意义与此在基本结构的意义，也就为进一步对非此在式的存在者进行种种存在论研究提供了视野。如果确实如此，诠释学就也是另一重意义上的诠释学——整理出一切存在论探索之所以可能的条件。最后，此在比一切其它存在者在存在论上都更为优先，因为它是在生存的可能性中的存在者；与此相应，诠释学作为此在的存在之解释就具有第三重特殊意义：它是生存的生存论建构的分析工作——从哲学上来领会，这重意义是首要意义。这种意义下的诠释学作为历史学在存在者层次上之所以可能的条件，在存在论上把此在的历史性构建起来；只要是这样，那么，只可在派生方式上称作“诠释学”的那种东西，亦即具有历史学性质的人文科学的方法论，就植根于这第三重意义下的诠释学。
作为哲学的基本课题的存在不是存在者的族类，但却关涉每一存在者。须在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外。存在地地道道是〔超越者〕。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。存在这种〔超越者〕的一切开展都是超越的认识。现象学的真理〔存在的展开状态〕乃是〔超越的真理 〕。
存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释学出发，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。
现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的。对现象学的先行概念的解说表明：从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学“流派”才是现实的。比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握。
考虑到下面的分析中遣词造句之笨拙和“有欠优美”，应当为此做一个注解：以讲述方式报道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。对后一项任务来说，不仅往往缺乏词汇，首先缺乏的是“语法”。希腊的存在分析就其水平而言是无可比拟的；如果我们可以引这种早期研究为例的话，那么我们可以拿柏拉图《巴门尼德篇》中关于存在论的段落、拿亚里士多德《形而上学》第七卷第四章同修昔底德的某一叙述性段落做一番比较。我们会看到，希腊哲人期待希腊人来理解的表述方式真是闻所未闻。我们的力量本质上较为薄弱，而且如今有待开展的存在领域在存在论上远比希腊人面临的存在领域来的艰难；在这种情况下，概念构造不免更其繁冗，表达也不免更其生硬。
第八节 本书纲目的构思
存在的意义问题是最普遍最空泛的问题。但追问这个问题却也可能把这个问题本己地、最尖锐地个别化于每一此在本身。赢获“存在”这一基本概念，草描出这一概念所要求的概念方式及这一方式的种种必然演变，这些工作需要一条具体的指导线索。存在概念的；普遍性不排斥探索的“特殊性”；这种“特殊性”就是：通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念。因为我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野。但这个存在者本身是“历史的”，所以，以最本己的方式从存在论上对这一存在者透彻地进行解说就必然成为一种“历史学的”解释。
于是，存在问题的清理工作就分为两项任务，本书也相应地分为两个部分：
第一部分成三篇：
1．准备性的此在基础分析
2．此在与时间性
3．时间与存在
第二部同样分为三篇：
1．康德图型说和时间学说——提出时间状态问题的先导
2．笛卡尔的〔我思我在〕的存在论基础以及〔思执〕这一提法对中世纪存在论的继承
3．亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限的判别式
第一篇 准备性的此在基础分析
在存在的意义问题中，首先被问及的东西是具有此在性质的存在者。准备性的此在论分析工作，按照它特有的方式，自身需要一种示范性的说明，以便同种种貌似与它平行的探索工作划清界限〔第一章〕。在确定了探索工作的开端之后，须得对此在的基础结构即“在世界之中”进行剖析〔第二章〕。此在解释中的这一“先天结构”绝不是拼凑到一起的一种规定性，它源始地始终地就是一整体结构。然而，它为考察各种组建它的环节提供了不同的着眼点。如果我们始终把这一结构的向来在先的整体保持在眼界之中，便可以把这些环节从现象上崭露出来。于是，要加以分析的对象就是：世界，就其之为世界而言〔第三章〕；作为共同存在与作为其本身存在的“在世界之中”〔第四章〕；“在之中”本身〔第五章〕。基于对这一基础结构的分析，便可以浅近地提示出此在的存在。此在的生存论意义即是操心〔第六章〕。
第九节 此在分析的课题
任务是分析存在者，而在这里所分析的存在者总是我们自己。这种存在者的存在总是我的存在。这一存在者在其存在中对自己的存在有所作为。作为这样一种存在的存在者，它已被交托给它自己的存在了。对这种存在者来说，关键全在于〔怎样去〕存在。这样来描绘此在的特征，就引出了下面两点：
1．这种存在者的“本质”在于它去存在〔Zu-sein〕。如果竟谈得上这种存在者是什么，那么它“是什么”〔essentia〕也必须从它怎样去是、从它的存在〔existentia〕来理解。而存在论的任务恰恰是要指出：如果我们挑选生存〔Existenz〕这个用语来称呼这种存在者的存在，那么这个名称却没有而且不能有流传下来的existentia这个术语的存在论含义，因为，按照流传下来的含义，existentia在存在论差不多等于说现成存在：而现成存在这种存在方式本质上和具有此在性质的存在者的存在方式了不相干。为避免混乱起见，我们将始终用现成状态这个具有解释作用的表达式来代替existentia这个名称，而把生存专用于此在，用来规定此在的存在。
此在的“本质”在于它的生存。所以，在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是“看上去”如此这般的现成存在者的现成“属性”，而是对它来说总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。这个存在者的一切“如此存在”首先就是存在本身。因此我们用“此在”这个名称来指这个存在者，并不表达它是什么〔如桌子、椅子、树〕，而是〔表达它怎样去是，〕表达其存在。
2．这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在。因而此在永不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者族类中的一员和样本。现成存在者的存在对这种存在者本身是“无关紧要的”；或更确切些说，这种存在者是这样“存在”的：它的存在对它既不可能是“无关紧要”的又不可能是“有关紧要”的。而按照此在这种向来我属的性质，言语涉及此在的时候总必须连带说出人称代名词来：“我是〔ich bin，我存在〕”，“你是〔du bist，你存在〕。”
而此在又总以这样或那样去存在的方式是我的存在。此在以何种方式向来我属，它无论如何总已决定好了。这个在其存在中对自己的存在有所作为的存在者把自己的存在作为它最本己的可能性来对之有所作为。此在总作为它的可能性来存在。它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来“具有”它的可能性。因为此在本质上总是它的可能性，所以这个存在者可以在它的存在中“选择”自己本身、获得自己本身；它也可能失去自身，或者说绝非获得自身而只是“貌似”获得自身。只有当它就其本质而言可能是本真的存在者时，也就是说，可能是拥有最本己的存在者时，它才可能已经失去自身，它才可能还没有获得自身。存在有本真状态与非本真状态——这两个词是按照严格的字义挑选来作术语的〕——两种样式，这是由于此在根本是由向来我属这一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着“较少”存在或“较低”存在。非本真状态反而可以按照此在最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。
此在的两种性质已经勾画出来了；一是它的existentia对essentia的优势地位，一是它的向来我属性质。这两种性质已经提示，在对这种存在者进行分析时，我们面对的是一个独特的现象领域。这个存在者没有而且绝不会有只是作为在世界范围之内的现成东西的存在方式，因而也不应采用发现现成东西的方式来使它成为课题。的确，如何正确地现行给出这种存在者远不是不言而喻的，其实对这种先行给予者进行规定本身就构成了这种存在者的存在论分析工作的一个本质部分。只有在以正确可靠的给出这种存在者的同时，才有可能获得这种存在者的存在之领会。无论这一分析尚是如何地浅近，它总已经要求确保从正确的入手处入手了。
此在总是从它所是的一种可能性、从它在其存在中这样那样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存建构的形式上的意义。但其中就有这种存在者的存在论阐释所需的提示：要从这种存在者的存在的生存论建构中发展出它的存在问题的提法来。然而这却不是说，要用一个具体的可能的生存观念来组建此在。此在在分析之处恰恰不应在一种确定的生存活动的差别相中来被阐释，而是要在生存活动的无差别的当下情况和大多情况中来被发现。此在的日常状态的这种无差别相并不是无，而是这种存在者的一种积极的现象性质。一切如其所是的生存活动都从这一存在方式中来而又回到这一存在方式中去。我们把此在的这种日常的无差别相称作平均状态。
正因为平均的日常状态构成了这种存在者层次上的当下情况，所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过了。这种存在者层次上最近的和最熟知的东西，在存在论上却是最远的和最不为人知的东西，而就其存在论意义而言又是不断被漏看的东西。奥古斯丁问道：谁能揭开这个疑案？他不得不答：主，我正在探索，在我身内探索：我自身成为我们辛勤耕耘的田地。这段话不仅适用于此在存在者层次上的及前存在论上的未被透视的情况，而且更适用于存在论的任务：不仅不可错过这个存在者在其现象上的最切近的存在方式，而且还要通过正面的特征描述使得这种存在方式成为可以通达的。
但此在的平均日常状态却不可被单单看作它的一个“方面”。在平均日常状态中，甚至在非本真模式中也先天地具有生存论结构。即使在平均日常状态中，此在仍以某种方式为它的存在而存在，只不过这里此在处于平均日常状态的样式中而已，甚或处于逃避它的存在和遗忘它的存在这类方式中。
但是，对处于平均的日常状态中的此在的说明所得出的并不仅仅是在摇摆游移的不确定性那种意义上的平均结构。凡在存在者层次上以平均状态的方式存在的东西，在存在论上都满可以在一些适切的结构中被把捉到，而这些结构同此在的本真存在的种种存在论规定在结构上并无分别。
从对此在的分析而来的所有说明，都是着眼于此在的生存结构而获得规定的，所以我们把此在的存在特性成为生存论性质。非此在式的存在者的存在规定则称作范畴。这两者须得加以严格区别。这里所用的“范畴”这个术语始终取其本来的存在论含义。古代存在论把在世界之内照面的存在者拿来作为它解释存在的基本样本。或则被认为是通达这种存在者的方式，而存在者就在其中来照面。但是这种存在者的存在必须在一种与众不同的〔让看〕中才成为可把捉的，结果这一存在——作为它所是的而且在任何一个存在者中已经是〔存在〕的东西——先就变成可理解的了。着眼于存在谈及〔〕存在者，这就是。这首先意味着：公开告发，当大家的面责问一个人。这个术语用于存在论意义下是说：仿佛是责问存在者，责问它作为存在者向来已经是什么，也就是说，让所有人就其存在来看存在者。就是在这样的看中被看到和可以看到的东西。以各自有别的方式就其存在说及存在者，而种种范畴就概括了可以这样说及的存在者的一切先天规定。生存论性质与范畴乃是存在性质的两种基本可能性。与这两者相应的存在者所要求的发问方式一上来就各不相同：存在者是谁〔生存〕还是什么〔最广义的现成状态〕。只有在已经澄清的存在问题的视野上才能讨论存在性质的这两种样式的联系。
在导论中已经提示过：在此在的生存论分析工作中，另一个任务也被连带提出来了，其迫切性较之存在问题本身的迫切性殆无逊色。要能够从哲学上对“人是什么”这一问题进行讨论，就必须识见到某种先天的东西。剖明这种先天的东西也是我们的迫切任务。此在的生存论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学，更不消说生物学了。如果我们把生存论分析工作的课题同这几种可能的关于此在的研究划分开来，那么生存论分析的课题就会得到更为鲜明的界说。这同时也将更进一步证明这一分析课题的必要性。
第十节 此在分析与人类学、心理学、生物学之间的界划
一旦正面描绘出某种研究的课题，指出不得不使用的描述方法就具有相当的重要性，虽然关于不得作什么的讨论常易流于无所收获。我们应当指出，迄今为止以此在为目标的提问与探索虽然在事实方面大有收效，但错失了真正的哲学问题，而只要它们坚持这样错失哲学问题，就不可要求它们竟能够去成就它们根本上为之努力的事业。把生存论分析同人类学、心理学与生物学区划开来，这件事根本上只是存在论上的问题。“从科学理论上”进行这种划分必然是不充分的。这只须指出一点即可说明：当今之时，上述各学科的科学结构——并非促进这些学科的工作者的“科学态度”——极端地成问题，它们需要新的动力，而这种新动力只能来自存在论问题的提法。
从历史角度着眼，生存论分析的意图就更加清楚了——人们把对cogito sum〔我思故我在〕这一近代哲学发问的出发基点的揭示归功于笛卡尔，而笛卡尔仅是在某种限度内探索了ego的cogitare。尽管sum被设定为是同cogito一样源始的，笛卡尔却一任sum完全不经讨论。生存论分析将对sum的存在提出存在论的询问。只有规定了sum的存在，才能够把捉cogitationes的存在方式。
当然，这样从历史角度把生存论分析的意图加以例解也会使人误入歧途。分析工作的首要任务之一就是指明：从首先给定的“我”和主体入手就会完全错失此在的现象上的情形。尽管人们可以在存在者层次上起劲反对“灵魂实体”或“意识的物质化”这类东西，但任何“主体”观念——设若事先未经存在论基本规定加以净化——在存在论上都依然共同设置了基质、实体、主体、主词〔处在可见形象之下的东西，即亚里士多德所说的“质料”，用以和形式相符〕这个假定。因为物性本身的存在论渊源还有待查明，所以我们可以问一下：我们究竟应当如何正面领会主体、灵魂、意识、精神、人格这类东西的非物质化的存在？这些名称全都称谓着确定的、“可以成形的”现象领域。引人注目的是，使用这些名称的时候仿佛无须乎询问如此这般标明的存在者的存在。所以，我们避免使用这些名称，就像避免使用“生命”与“人”这类词来标识我们自己所是的那种存在者一样，这可不是拘泥于术语。
另一方面，如果对生命哲学的倾向领会得正确，那么在一切科学的严肃的“生命哲学”——这个词就好像说植物的植物学——的倾向中，都未经明言地有一种领会此在的存在的倾向。但“生命”本身却没有作为一种存在方式在存在论上成为问题，这始终是很明显的，而且这就是生命哲学的根本缺陷。
狄尔泰的研究是由不断追问“生命”得到激励的。他从生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来领会这种“生命”的“体验”。他的“精神科学的心理学”不愿再依循心理元素与心理原子制定方向，不愿再拼凑起灵魂生命；这种心理学毋宁以“生命整体”及其诸“形态”为鹄的。不过，不应在这里寻找这种“精神科学的心理学”在哲学上的中肯处——中肯处在于狄尔泰在做这一切的时候，首先踏上了通向追问“生命”的途程。诚然，即使在这里也极其强烈地表现了他对问题提法的限度，以及这种问题的提法不得不借以达乎言辞的那种概念方式的限度。不过，所有由狄尔泰和柏格森规定下来的“人格主义”流派，所有哲学人类学倾向，也都同狄尔泰和柏格森一道受制于这些限度。即使原则上更为透彻的现象学人格阐释也不曾进入此在的存在问题这一维度。尽管胡塞尔与舍勒在问题的提法和处理方面、在世界观的倾向上大相径庭，但他们的人格阐释在否定方面却是一致的。它们都不再提“人格存在”本身的问题。我们选舍勒的阐释为例，这不仅因为他的阐释有文献可稽，而且还因为他明确强调如期本然的人格存在，他把行动特有的存在同一切“心理的东西”划分开来，试图通过这种途径规定人格的存在。在舍勒看来，我们绝不可把人格设想为一物或一实体，人格“毋宁是直接被共同体验的生命体验之统一，而不是直接被体验的东西之后或之外的某种仅仅被设想出来的物”。人格不是任何物质实体性质的存在。而且，人格的存在也不会消解为具有某种规律性的理性行为的主体。
人格不是物，不是实体，不是对象。这里所强调的就是胡塞尔提示的东西——他要求为人格的统一提供一种建构，它本质上不同于使自然物得以统一的建构。舍勒把他就人格所说的话也用于表述行为：“但一件行为也绝不是一个对象；因为行为只在过程之中被体验，在反省中被给予，而这是属于行为存在的本质的。”行为是某种非心理的东西，人格的本质就在于它只生存于意向性行为的施行过程之中，所以人格在本质上不是对象。任何心理客观化，也就是说，任何把行为把捉为某种心理的东西的做法，都等于非人格化。无论如何，人格都是作为意向性行为的施行者被给予的，而意向性行为则通过某种意义的统一联系在一起。所以，心理存在同人格存在毫不相干，行为被施行，人格是行为的施行者。但“施行”的存在论意义是什么？应当如何在存在论上正面规定人格的存在方式？不过，问题的关键还不止于此。问题指向整个人的存在——这个人惯常被把捉为肉体、灵魂、精神的统一。某些探索工作可以分别把肉体、灵魂、精神作为自己的课题加以解决，所以它们又称谓着那些特定的现象领域。在某种限度内，这些现象在存在论上的无规定性也许无关宏旨。但若我们问的是人的存在，那么却不可能靠把肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起就算出这种存在来；何况上述各种存在方式本身还有待规定。而且即使以相加的方式来进行存在论尝试，也一定把整体存在的某种现象设为前提了。是什么遮掩了或误导了此在存在的原则性问题？因为人们始终依循古代的和基督教的人类学来制订方向。连人格主义与生命哲学都没有看出这种人类学的存在论基础是不充分的。传统人类学有两个要点：
1．把这一人的定义解释为：animal rationale，即理性的动物。在这里，的存在方式是在现成存在和摆在那里这种意义上加以领会的。是一种比较高级的禀赋，但它的存在方式仍然晦暗不明，一如那个如此这般结合在一起的存在者的存在方式那一样。
2．规定人的存在与本质的另一条指导线索是神学的线索：我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人。基督教神学人类学从这个定义出发，同时也连带汲收了古代的定义，获得了一种对我们称之为人的存在者的解释。但正如上帝的存在在存在论上是借助古代存在论得到解释的那样，ens finitum〔有限存在者〕的解释也是如此。近代以来，基督教所作的定义渐渐非神学化：人是某种超出他自身的东西。不过，这一“超越”的观念却在基督教教义中有其根苗，而人们恐怕不会说基督教教义曾使人的存在在存在论上成为问题。按照这一超越观念，人不止于一种理智的东西。这种超越观念曾通过各式各样的变形发挥作用。下面的引文或有助于解说这些演变形式的渊源：“人的优越禀赋使他出类拔萃：依靠理性、理智、远虑、决断，人不仅足以驾驭尘世生活，甚至可以超越升腾，直达乎神与永恒福祉。”“因人仰视得瞻神及其圣喻，故人明白显示：他依其天性生来即近乎神，紧步神之足迹，有达乎神之通路。凡此者咸无疑问，盖人依神之形象所创生也。”
希腊的定义与神学的指导线索是同传统人类学紧密相关的两个源头，它们表明：在谈到“人”这种存在者的本质规定的时候，始终遗忘了这种存在者的存在问题；人们毋宁是把这种存在理解为不言而喻的，其意义等于其它受造物的现成存在。在近代人类学中，那两条指导线索又同res cogitans、意识、体验网络等出发的方法纠缠在一起。但只要cogitationes本身在存在论上也还未经规定，或未经明言地又被当作某种“不言而喻地给予的东西”接受下来，只要这种东西的“存在”不成为问题，人类学的问题的提法在其决定性的存在论基础上就仍然是未经规定的。
上面这些话对“心理学”也同样有效。如今已不难看清心理学所具有的人类学倾向。即使人们把心理学和人类学合建为一种普遍的生物学，也仍然弥补不了它们所缺乏的存在论基础。就把握和解释的可能顺序来说，生物学作为“生命的科学”奠基于此在的存在论——即使不唯奠基于此。生命自有其存在方式，但本质上只有在此在中才能通达它。生命的存在论是通过褫夺性的解释来进行的；这种存在论所规定的是：如果有某种仅只还有生命的东西能够存在，那它一定会是什么东西。生命既不是某种纯粹的现成存在，但也不是此在。另一方面，把此在看作为〔在存在论上未经规定的〕生命和任何别的什么东西，绝不能使此在在存在论上得到规定。
我们指出了，人类学、心理学和生物学都不曾为我们自己所是的这种存在者的存在方式问题提供出意义明确的、在存在论上加以充分论证的答案。但这绝不是在评判这些学科的实证工作。不过，另一方面我们也必须不断地意识到：事后从经验材料中得出的假说绝不可能开展出这些学科的存在论基础。倒不如说，我们还在收集经验材料的时候，存在论基础却也总已经在“此”了。实证研究看不见这种基础，把这种基础当作不言而喻的；但这却并不证明存在论基础不是基本的东西，也不能证明存在论基础不比实证科学任何一个论题在更为根本的意义上成为问题。
第十一节 生产力分析工作与原始此在的阐释。获得“自然的世界概念”之困难
通过人类学可以在经验上识知此在的原始阶段；而就此在的日常状态来阐释此在同描述此在的原始阶段却不是一回事。日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某种高度发达的和业已分化的文化之中时，日常状态仍是或更是此在的存在样式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常状态。不过，依循“原始民族的生活”来制订此在分析的方向仍能有其方法上的积极意义，因为“原始现象”往往较少掩蔽，不太复杂，虽然当时的此在已经广泛地进行着自我解释。原始此在往往更直接地从一种源始地消散于现象〔就前现象学的意义而言〕的状态中表露出来。若要天然地把现象的存在论结构端出来，那种在我们看来也许笨拙而粗糙的概念方式可能会有积极地助益。
然而迄今为止，我们关于原始人的知识都是从人种学提供的。而人种学还在最初“吸收”、筛选、加工材料的时候，就已经活动在关于人的一般此在的确定的先行概念与确定解释中了。人种学家所习用的日常心理学乃至科学心理学以及社会学能否为适当地通达、解释和转达那有待探究的现象提供科学的保证，这一点并非确定无疑。在这里显现出来的实情也同在前面提到的那些学科里一样。人种学本身就要求以充分进行此在分析为其指导线索，所以，进一步的研究进程将不是以“向前进展”的方式进行，而是以重温的方式，以在存在论上更透彻地纯化那在存在者层次上已经揭示了的东西的方式来进行。
从形式上把存在论的询问同存在者层次上的研究划分开来也许并不难，但此在的生存论分析工作的进行，尤其是它的开端，却还不是易事。在这任务中包含有一亟切之事：廓清“自然的世界概念”这一观念。哲学久已为此事不安，但要完成它却又总是力不从心。如今人们认知了形形色色、边边角角的文化以及此在形式，这些可资利用的丰富知识似乎为卓有成效地着手解决这一任务提供了方便。但这只是假象。其实这类泛滥的知识恰恰诱使人们认不出本真的问题。以调和方式把一切加以比较和分类并不就是已经自然而然地提供了真切的本质性认识。把形形色色的东西秩序井然地安排在一张表格上也并不保证实际领会了排在那上面的东西。真实的秩序原则自有它的事质内容，这种内容从不是通过排列才被发现，而是在排列中已被设定为前提。所以，排列世界图像须得对世界一般具有明白的观念。如果“世界”本身就是此在的一个建构要素，那么要从概念弄清楚世界现象就要求对此在的基本结构有所洞见。
本章从正面做了一些特征描述，从反面也作了一些考虑。它们的目的都在于引导我们依循正确的轨道来领会后面阐释的倾向与提问。存在论只能间接地掖助现存的实证学科。对存在的询问超出于收集关于存在者的知识的工作之外，它激励着一切科学探索；即使如此，它还自有其独立的目标。