第十四节 一般世界之为世界的观念
我们应当首先从“世界”这一结构环节着眼来廓清“在世界之中存在”。要把这一任务付诸实现，似乎轻而易举而又失于琐碎，以致人们总以为这件事情不做也罢。把“世界”作为现象描写出来，这说的是什么意思呢？是让看，是让人们看显现在世界之内的“存在者”身上的东西。在这里，第一步是把在世界“之中”所有的那些东西罗列出来：房子、树、人、山、星辰。我们可以把存在者的“外观”描绘下来并把在这个存在者身上以及随着这个存在者一道发生的各种事件叙述出来。但这显然还是一件先于现象学的“事务”，这一事务在现象学上根本还无关宏要。这种描写还停留在存在者身上。这种描写是存在者层次上的。要追寻的却是存在。从现象学的意义来看，“现象”在形式上一向被规定为作为存在及存在结构显现出来的东西。
据此看来，难道我们应当首先执着于此在首先与通常持留于彼的那种存在者即执着于“有价值的物”吗？这些“有价值的”物不是“本质地”显示着我们生活于其中的那个世界吗？也许这一类物确乎更可信地显示出了“世界”之类的东西。但是这些物却也是“在世界之内的”存在者。
对世界之内的存在者，无论从存在者层次上加以描写也好，还是从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着“世界”现象的边际。这两种欲达到“客观存在”的入手方式都已经“预先设定”“世界”了，尽管是以不同的方式。
是不是我们其实根本不能把“世界”当作上述存在者的规定来谈呢？但我们却把那种存在者说成是在世界之内。是不是“世界”简直是此在的一种存在性质呢？那么，每一个此在“首先”就有它的世界？这样“世界”岂不变成“主观的”东西了吗？那么怎么还可能有一个我们竟都在“其中”的“共同的”世界呢？而如果追究“世界”的问题被提出来了，究竟是指什么样的世界呢？既不是指共同的世界，也不是指主观的世界，而是指一般世界之为世界。我们从什么途径去触到这种现象呢？
“世界之为世界”是一个存在论概念，指的是“在世界之中”的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此看来，世界之为世界本身是一个生存论环节。如果我们对“世界”作存在论的追问，那么我们绝没有离开此在分析的专题园地。“世界”在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。这并不排斥下述作法：对“世界”这一现象的研究必须通过研究通过研究世界之内的存在者及其存在的途径。对世界作现象学的“描写”这一任务还远没有大白于天下，以致仅仅要充分规定这个任务就已经要求作本质性的存在论澄清了。
从对“世界”这个词的上述考虑和大量使用中，可以看出这个词的含义甚多。廓清这些歧义，有助于提示出这各种不同的含义所意指的诸现象及其相互联系。
1．世界被用作存在者层次上的概念，因而只能够现成存在于世界之内的存在者的总体。
2．世界起存在论术语的作用，其意思是指在第一项中所述的存在者的存在。也就是说，“世界”可以成为总是包括形形色色的存在者在内的一个范围的名称；例如在谈到数学家的“世界”时，世界就等于指数学的一切可能对象的范围。
3．世界还可以在另一种存在者层次上的意义下来了解，这时，它不被了解为本质上非此在的存在者和可以在世界之内照面的存在者，而是被了解为一个实际上的此在作为此在“生活”“在其中”的东西。世界在这里具有一种先于存在论的生存上的含义。在这里又有各种不同的可能性：世界是指“公众的”我们世界或者是指“自己的”而且最切近的“家常的”周围世界。
4．世界最后还指世界之为世界的存在论生存论上的概念。世界之为世界本身是可以变为某些特殊“世界”的任何一种结构整体，但是它在自身中包含有一般的世界之为世界的先天性。世界这个词作为术语，我们专门在第3项中规定的含义上使用。如果这个术语偶尔被用在第1项中所述的意义之下，那么这种含义将用双引号标出。
由此派生而来的“世界的”这一说法作为术语就是指此在的一种存在方式而绝对不是指世界“之内”的现成存在者的存在方式。世界之内的现成存在者我们叫作属于世界的或世界之内的。
放眼一观迄今为止的存在论即可看到，由于错失了在世这种此在建构，结果也就把世界之为世界现成的、然而绝非已经首先得到揭示的存在者的存在去解释世界，也就是说，人们力图从自然去解释世界。从存在论的范畴的意义来了解，自然是可能处在世界之内的存在者的存在之极限状况。此在只有在它的在世的一定样式中才能揭示这种意义上的作为自然的存在者。这一认识具有某种使世界异世界化的性质。自然作为在世界之内照面的某些特定存在者的诸存在结构在范畴上的总和，绝不能使世界之为世界得到理解。甚至在浪漫派的自然概念的意义之下的“自然”这一现象也只有从世界概念中，换言之，从对此在的分析中，才能在存在论上得到把握。
从对世界之为世界进行存在论分析这一问题着眼，流传下来的存在论——如果它还算见到了这一问题的话——就是在一条死胡同里兜圈子。另一方面，对此在的世界性以及此在世界化的诸种可能性与方式的阐释必将表明为什么此在在对世界进行认识这一存在方式中，无论在存在者层次上还是在存在论上都跳过了世界之为世界的现象。这一实情却提醒我们：必须格外留心才能防止这一跳跃，找到现象上的正确出发点，踏上世界之为世界这一现象的道路。
前面已经提出了为此所需的方法上的指示。我们应从平均的日常状态〔作为此在的最切近的存在方式〕着眼使在世从而也使世界一道成为分析的课题。必须追索日常在世，而只要在现象上执着于日常在世，世界这样的东西就一定会映入眼帘。
日常此在的最切近的世界就是周围世界。本书采取的探索途径是从平均的在世这一生存论性质进到一般的世界之为世界的观念。我们通过对周围世界内最切近地照面的存在者作存在论的阐释一步步寻找周围世界的世界性质〔周围世界之为周围世界〕。周围世界这个词的“周围”就包含指向空间性之意。然而对周围世界起组建作用的“周遭”首先却没有任何“空间”意义。空间性质无可争议地附属于一个周围世界，在第十二节中提示的此在的空间性出发去把“世界”的存在解释为res extensa〔广延物〕。在笛卡尔哲学中表现出对这样一种“世界”存在论的最极端的倾向。这个“世界”存在论是同res cogitans〔思执〕相对来制定方向的，而res cogitans无论在存在者层次上还是在存在论上都和此在不相涵盖。通过同这种存在论倾向划清界线，这里试图对世界之为世界进行的分析才能变得清晰。这一分析分为三个阶段进行：A．对周围世界之为周围世界以及对一般世界之为世界进行分析。B．同笛卡尔对世界的阐释相对照，崭露出世界之为世界的分析。C．周围世界的周围性与此在的“空间性”。
A．对周围世界之为周围世界以及对一般世界之为世界的分析
第十五节 在周围世界中照面的存在者的存在
从现象学角度把切近照面的存在者的存在展示出来，这一任务是循着日常在世的线索来进行的。日常在世的存在我们也称之为在世界中与世界内的存在者打交道。这种打交道已经分散在形形色色的诸操劳方式中了。我们已经表明了，最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识，而是操作着的、使用着的操劳——操劳有它自己的“认识”。现象学首先问的就是在这种操劳中照面的存在者的存在。为了确保在这里所要求的“看”，先须对方法问题做一番注释。
在存在的展开和解说中，存在者总是先于课题并随同课题〔出现的〕东西；真正的课题则是存在。在当前的分析范围内，先于课题的存在者就是那种在操劳于周围世界之际显现出来的东西。而这种存在者不是对“世界”的理论认识的对象；它是被使用的东西、被制造的东西等等。它作为这样照面的存在者先于课题而映入“认识”的眼帘；而这种认识作为现象学的认识原本着眼于存在，它从这种把存在作为课题的活动出发，而把当下的存在者也共同作为课题。所以这种现象学解释不是对存在者的存在者层次上的属性进行认识，而是要确定存在者的存在结构。作为对存在的探索，现象学的解释乃是存在之领会的独立的和明确的实行方式；而存在之领会向来已经属于此在，并且在每一次同存在者打交道之际都已经是“活生生的”了。只有在投入这种操劳活动之际才可能通达现象学上的先于课题的存在者，即这里所说的被使用的东西、正在被制造的东西。严格说起来，“投入”这话也会引起误解，因为我们无须再去投入这种操劳打交道的存在方式。日常的此在总已经在这种方式了。譬如，在开门之际，我已经利用着门把。为了找到通达如此这般照面的存在者的现象学通道，更好的办法倒是把如今人云亦云、泛滥成灾的解释排除掉。这些解释掩盖了如此这般“操劳”的现象，而且，这样一来又恰恰掩盖了存在者，掩盖了存在者在为它操劳的活动中如何从它自身方面来照面的情况。为了清楚地看到这些拘囚思路的见解的错误之处，我们的探索走到这一步须得追问：哪种存在者应当成为我们的先于课题的对象，哪种存在者应当被确定为先于现象的基地？
人们会回答说：物。然而，随着这个不言而喻的答案，所寻找的先于现象的基地可能已经交臂失之。因为把存在者说成是“物”〔res〕，这种说法中就有一种未曾言明却先入为主的存在论描述。再进一步追问这个存在者的存在，这种分析就碰上了物性和实在。存在论解释可以一步步找到实在性、物质性、广延性、并存之类的存在性质。然而，在操劳活动中，照面的存在者就它的存在而言先于存在论就已经隐蔽起来了。人们把物称为“当下给定的”存在者，这样一来，即使人们在存在者层次上其实意指着别的什么东西，人们在存在论上也已经误入歧途。人们也可能把这些“物”描述为“具有价值”的物。在存在论意义上，何为价值？撇开“具有价值”这一结构的晦暗不明不提，我们是否涉及到了在操劳打交道之际照面的东西在现象上的存在性质呢？
希腊人有一个适当的术语用于“物”；这就是人们在操劳打交道〔〕之际对之有所作为的那种东西。然而希腊人在存在论上却恰恰任这种所特有的“实用”性质掩蔽不露而“首先”把它们规定为“纯粹的物”。我们把这种在操劳活动中照面的存在者成为用具。在打交道之际发现的是书写用具、缝纫用具、加工用具、交通工具、测量用具。用具的存在方式还有待摸索，其线索就是先行界说使一件用具成为用具的东西，亦即先行界说用具性。
严格地说，从没有一件用具这样的东西“存在”。属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西。用具本质上是一种“为了作…的东西”。有用、有益、合用、方便等等都是“为了作…之用”的方式。这各种各样的方式就组成了用具的整体性。在这种“为了作”的结构中有着从某种东西指向某种东西的指引。后面要对指引这一名称所提示的现象就其存在论的根源做一番分析，从而廓清这一现象。眼前要做的则是从现象上把形形色色的指引收入眼帘。用具就其作为用具的本性而言就出自对其它用具的依附关系。书写用具、钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、窗、门、房间。这些“物件”绝非首先独自显现出来，然后作为实在之物的总和塞满一房间。切近照面的东西——虽然不曾专题加以把握——是房间，而房间却又不是几何空间意义上的“四壁之间”，而是一种居住工具。“家具”是从房间方面显现出来的，“家具”中才显现出各个“零星”用具。用具的整体性一向先于个别用具就被揭示了。
打交道一向是顺适于用具的，而唯有在打交道之际用具才能依其天然所是显现出来。这样的打交道，例如用锤子来锤，并不把这个存在者当成摆在那里的物进行专题把握，这种使用也根本不晓得用具的结构本身。锤不仅有着对锤子的用具特性的知，而且它还以最恰当的方式占有着这一用具。在这种使用着打交道中，操劳使自己从属于那个对当下的用具起组建作用的“为了作”。对锤子这物越少瞠目凝视，用它用的越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。锤本身揭示了锤子特有的“称手”，我们称用具的这种存在方式为上手状态。只因为用具不仅仅是摆在那里，而是具有这样一种“自在”，它才是最广泛意义上的称手和可用的。仅仅对物的具有这种那种属性的“外观”做一番“观察”，无论这种“观察”多么敏锐，都不能揭示上手的东西。只对物做“理论上的”观察的那种眼光缺乏对上手状态的领会。使用着操作着打交道不是盲目的，它有自己的视之方式，这种视之方式引导着操作，并使操作具有自己特殊的把握。同用具打交道的活动使自己从属于那个“为了作”的形形色色的指引。这样一种顺应于事的视乃是寻视。
“实践的”活动并非在茫然无视的意义上是“非理论的”，它同理论活动的区别也不仅仅在于这里是考察那里是行动，或者行动为了不至耽于盲目而要运用理论知识。其实行动源始地有它自己的视，考察也同样源始地是一种操劳。理论活动乃是非寻视式地单单观看。观看不是寻视着的，但并不因此就是无规则的，它在方法中为自己造成了规范。
上手的东西根本不是从理论上来把握的，即使对寻视来说，上手的东西首先也不是在寻视上形成专题。切近的上手事物的特性就在于：它在其上手状态中就仿佛抽身而去，为的恰恰是能本真地上手。日常打交道也非首先持留于工具本身；工件、正在制做着的东西，才是原本被操劳着的东西，因而也就是上手的东西。工件承担着指引整体性，用具是在这个整体中来照面的。
要制做的工件作为锤子、刨子。针等等的“何所用”也就有用具的存在方式。制做鞋是为了穿〔鞋具〕，装好的表是为了读时。在操劳打交道之际首先照面的是工件；我们在劳作中和工件相遇，工件本质上就包含有是否合用。工件通过是否合用总已让它自己的合用性的何所用也一同来照面。订制的工件唯基于其使用以及在这种使用中揭示出来的存在者的指引网络才是它本身。
然而，要制做的工件不仅仅对某某东西是合用的，制做本身就是把某某东西用来做某某东西。在工件中同时有指向“质料”的指引。被指向的是毛皮、线、钉子等等。毛皮又是由生皮子制成的。生皮子来自兽类，它们是由他人来畜养的。在世界内也有不经畜养的兽类，而且即使在畜养中这种存在者仍以某种方式自行生产着。这样看来，在周围世界中，那些天生不用制造的总已经上手的存在者也变成可通达的了。锤子、钳子、针，它们在自己身上就指向它们由之构成的东西：钢、铁、矿石、石头、木头。在被使用的用具中，“自然”通过使用被共同揭示着，这是处在自然产品的光照中的“自然”。
这里却不可把自然了解为只还现成在手的东西，也不可了解为自然威力。森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是“扬帆”之风。随着被揭示的周围世界来照面的乃是这样被揭示的“自然”。人们尽可以无视自然作为上手事物所具有的那种存在方式，而仅仅就它纯粹的现成状态来揭示它、规定它，然而在这种自然揭示面前，那个“澎湃争涌”的自然，那个向我们袭来、又作为景象摄获我们的自然，却始终深藏不露。植物学家的植物不是田畔花丛，地理学确定下来的河流“发源处”不是“幽谷源头”。
制好的工件不仅指向它的合用性的何所用、它的成分的何所来；在简单的手工业状况下，它同时还指向承用者和利用者。工件是依他量体剪裁而就，在工件的产生过程中他也一道“在”那里。在批量生产中绝不缺乏这种具有组建作用的指引，只不过这种指引是不确定的罢了，它指向随便哪些人，指向平均。这么看起来，随着工件一起来照面的不仅有上手的存在者，而且也有具有人的存在方式的存在者。操劳活动所制作的东西就是为人而上手的。承用者和消费者生活于其中的那个世界也随着这种存在者来照面，而那个世界同时就是我们的世界。操劳所及的工件在工场的家庭世界中上手，而且也在公众世界中上手。周围世界的自然随着这个公众世界被揭示出来，成为所有人都可以通达的。在小路、大街、桥梁、房舍中，自然都在一定的方向上为操劳活动所揭示。带顶篷的月台考虑到了风雨，公共照明设备考虑到了黑暗，也就是说，考虑到了日光间有间无的这种特殊变化，考虑到了“太阳的位置”。在钟表中则考虑到了宇宙系统中的一定的星辰位置。当我们看表的时候，我们不知不觉地使用了“太阳的位置”，官方天文学就是按照“太阳的位置”来调整时间量度的。在使用当下而不显眼地上手的钟表设备之际，周围世界的自然也就共同上手了。任何消散在最切近的工件世界中的操劳都具有揭示功能。这种揭示功能的本质就是：按照消散于工件世界的方式，那个在工件中——亦即在起组建作用的指引中——被连带指引出的世内的存在者总是在种种不同的明确程度上、在寻视所突入的种种不同深度上保持其为可揭示的。
这种存在者的存在方式是上手状态。然而，不可把上手仅仅领会为具有某种看法的性质，好像我们把这样一种“看问题的角度”加在当下照面的“存在者”头上，好像一种当下就其本身而言是现成在手的世界材料以这种方式“涂上了主观色彩”。这样的阐释忽视了：若依上面的说法，存在者就必须首先被领会和揭示为纯粹现成在手的东西，在揭示着、占有着同“世界”打交道的过程中，这种首先作为纯粹现成在手事物的存在者也就必须具有优先地位和领导地位。但这已经同认识的存在论意义相乖背。我们已曾展示出认识乃是在世的另有根基的样式。而在世之存在先要越过在操劳活动中上手的东西才能推进到对仅只现成在手的东西的分析。当下上手状态是存在者的如其“自在”的存在论的范畴上的规定。但是只有在现成在手事物的基础上才“有”当下上手者。但是，如果承认了这个论题，是不是又要推论说：当下上手的东西在存在论上奠基于现成在手的东西呢？
但是，即使在更加深入的存在论阐释中果真能够证明上手状态乃是在世界内首先被揭示的存在者的存在方式，甚至证明上手状态对纯粹在手状态的源始性，迄今所讲的东西是否就使我们略许增益了对世界现象的存在论领会呢？其实我们在阐释这种世内存在者之际总已经“预先设定”了世界。世内存在者的拼合并不产生作为总和的“世界”这样的东西。那么，世内存在者的存在究竟能引导我们把世界现象展示出来呢？
第十六节 在世内存在者身上呈报出来的周围世界的合世界性
世界本身不是一种世内存在者。但世界对世内存在者起决定性的规定作用，从而唯当“有”世界，世内存在者才能来照面，才能显现为就它的存在得到揭示的存在者。但怎么就“有”世界？如果此在在存在者层次上是通过在世组建起来的，如果此在对其自身的存在之领会无论多么不确定，却都在本质上属于它的存在，那么此在不就具有一种对世界的领会吗？——虽然这种领会是先于存在论的领会，缺乏或至少可能缺乏确切的存在论洞见。对于操劳在世来说，随着世内照面的存在者，也就是说，随着存在者“在世界之内”这一基本性质，世界这样的东西不是已显现出来了吗？世界现象不是先于现象学就映入眼帘吗？它不是无需乎要求存在论的专题阐释就先于存在论就总已经处在先于现象学的眼界之中了吗？此在操劳消散于上手的用具。在这个环围里面，此在本身不是具有这样一种存在之可能性吗——即操劳所及的世内存在者的世界性随着这种存在者一齐以某种方式向此在亮相？
如果却能够在操劳交往之内展现出此在的这种存在之可能性，那么，追究这种如此这般亮相的现象的途径就敞开了；我们可以沿这条途径试着“调整”这种现象，询问它的就其自身显现出来的结构。
操劳的样式包含在在世的日常状态中。它们让操劳所及的存在者这样来照面，即让世内存在者的合世界性随之一同映现出来。在操劳活动中，可能会碰到一些切近上手的用具，它们对自己的确定用途来说是不合用的或不合适的。工具坏了，材料不适合。无论如何，在这里用具是上手了。然而，靠什么揭示出“不合用”？不是通过观看某些属性来确定，而是靠使用交往的寻视。在对不合用性质的解释活动中，用具触目了。触目在某种不上手状态中给出上手的用具。这里面确有这样的情况：不能用的的东西不过是摆在这里罢了，它显现为如此这般的用具物；而在它的上手状态中，它作为看上去如此这般的用具物也曾始终是现成在手的。单纯的在手状态于用具身上呈报出来，但却是为了重新退回到被操劳的东西的上手状态中去，也就是说，退回到有待重加修整的东西的上手状态中去。不能用的东西的这种在手状态还不就是根本没有任何上手性，像这样在手的用具还不就是随便在什么地方的物。用具的损坏还不就是单纯的物的改变，还不就是在一个现成东西身上发生的属性变动。
操劳交往不仅会碰上在已经上手的东西范围之内的不能用的东西，它还发现根本短缺的东西。这些东西不仅不“称手”，而且它根本不“上手”。这种方式的缺失又具有某种揭示作用，即发现某种不上手的东西；它在某种“仅仅现成在手的存在”中揭示着当下上手的东西。在注意到不上手的东西之际，上手的东西就以窘迫的样式出现。我们愈紧迫地需要所缺乏的东西，它就愈本真地在其不上手状态中来照面，那上手的东西就变得愈窘迫，也就是说，它仿佛失去了上手的性质。它作为仅还现成在手的东西暴露出来。如果没有所短缺的东西之助，就不能把它推进分毫。面对所短缺的东西束手无措，这是操劳的一种残缺样式，它揭示着上手东西的仅还现成在手的存在。
在同世界操劳交往之际，照面的不上手的东西不仅可能是不能用的东西或根本缺乏的东西。不上手的东西还可能恰恰不缺乏，也并不是不能用，但它却在操劳活动面前“挡着路”。操劳不肯趋就的东西，操劳“无暇”顾及的东西，都是不上手的东西：其方式是不相干的东西，未完成的东西。这种不上手的东西搅人安宁，它挑明了在其它事情之前先得操劳处理之事的腻味之处。随着这种腻味，上手的东西的在手状态就以一种新的方式宣告出来——那就是总还摆在眼前要求完成的东西的存在。
触目、窘迫和腻味这些样式具有一种功能，即在上手的东西那里把在手性质映现出来。但在这里，上手的东西仍然不是仅仅作为在手的东西被考察被审视；业经宣告出来的在手状态仍然联在用具的上手状态上。用具还并未把自己掩饰为单纯的物。用具成了人们想要摆脱的东西，成了这种意义上的“家伙”。但在这种摆脱倾向中，上手的东西在其岿然不动的在手状态中却显现为始终仍上手的东西。
我们已经指出了上手的东西来照面的变式，现成在手的东西之现成性就在这里面暴露出来。但这对阐明世界现象有什么用呢？即使通过对这种变式的分析，我们仍然停留在世内存在者的存在上面，并不就接近了世界现象。但我们现在虽然还没有把握住世界现象，却已经行进了一步，有可能把世界现象收入眼帘了。
在触目、窘迫和腻味中，上手事物这样那样失去了上手的性质。但在同上手事物打交道之际，上手状态已经得到了领会，尽管是非专题的领会。上手状态并非简单地消逝了，而仿佛是：它在不能用的东西触目之际揖手道别。上手状态再一次显现出来；恰恰是这样一来，上手事物的合世界性也显现出来了。
上手事物之为用具，其存在结构是由指引来规定的。切近之“物”特有的自明的“自在”是在那种使用着它们却不曾明确注意它们的操劳中来照面的。这种操劳也可能碰上不能用的东西。一件用具不能用，这就暗含着：“为了作某某之用”指向“用于此”的指引构架被扰乱了。指引本身并没有得到考察，但在操劳置身其中之际，它们已经在“此”。在指引发生扰乱之际，即在不合…之用的情况下，指引却突出而醒目了。虽说就是现在也还不是作为存在论结构突出醒目，而是在存在者层次上对碰上了工具损坏的寻视而言突出醒目。这样就在寻视上唤醒了指向各个“所用”的指引；随着这种指引的被唤醒，各个所用本身也映入眼帘。而随着各个“所用”工件的联络，整个“工场”，也就是操劳总已经逗留于其间的地方，也映入眼帘。用具联络不是作为一个还从未看见的整体来亮相的，它是在对事先已不断视见的整体加以寻视的活动中亮相的。而世界就随着这一整体呈报出来。
上手的东西的缺失同样是寻视中所揭示的指引联络的中断。上手事物的日常存在曾是那样不言而喻，乃至我们丝毫未加注意。唯当缺失之际，寻视一头撞进空无，这才看到所缺的东西曾为何上手，何以上手。周围世界重又呈报出来。如此这般亮相的东西并不是种种上手事物中的一种，更不是根基于上手用具的在手事物。它先于一切确定和考察，就在“此”之中。只要寻视始终面向存在者，寻视就无路可通达它本身；但它却向来已经对寻视展开了。以后我们将把“开展”和“展开状态”当作术语来使用，它们意味着“开敞”和“敞开状态”。因此，“开展”绝不意指“通过某种推论而间接去获得”之类。
世界不是由上手事物“组成”的。这一点可以在很多情况中看出。这里的情况是：世界一旦在操劳的上述样式中亮相，上手事物的异世界化便同时发生。结果在它身上就映现出“仅仅现成在手的存在”。为了在对“周围世界”的日常操劳之际能够让上手的用具在它的“自在”中来照面，寻视“消散”于其中的指引与指引整体性就得对寻视保持其为非专题性的，当然，它更得对非寻视的、“专题的”把捉保持其为非专题的。世界不来呈报，这是上手事物之所以可能不从它的不触目状态中走出来的条件。上手的存在者的自在就在这里面组建起它的现象结构。
不触目、不窘迫、不腻味这些褫夺性术语意指着首先上手事物的存在所具有的一种正面的现象性质。这些“不”意指着上手事物守身自在的性质。当我们说到自在的时候，眼中所见的就是这种情况；但我们却把它“首先”归给现成在手的东西，即可以专题把握的东西。这一点很能说明问题。如果人们首要地乃至唯一地依循现成事物制订方向，那就在存在论上对“自在”根本无所阐明。要想让“自在”这话在存在论上有点儿分量，那就还得另做一番解释。人们往往从存在者层次上强调引称存在的自在性；这在现象上诚然是有道理的。但人们以为他们这样引称就给出了存在论上的命题，其实那存在者层次上的引称并不曾满足存在论命题的要求。至此的分析已经弄清楚了，只有依据于世界现象，才能从存在论上把握世内存在者的自在存在。
但若世界能以某种方式亮相，那它就必须是开展了的。寻视操劳可以通达世内上手的东西。但凡在通达之际，世界总已经先行开展了。所以，世界就是此在作为存在者向来已曾在其中的“何所在”，是此在无论怎样转身而去，但纵到天涯海角也还不过是向之归来的“何所向”。
按照前此的阐释，在世界之中存在就等于说：寻视而非专题地消散于那组建着用具整体的上手状态的指引之中。任何操劳向来都已经如其所是地依据于对世界的熟悉。在这种熟悉中，此在可能失落自身于室内照面的东西，可能神魂颠倒于这些东西。此在所熟悉的东西是什么？世内东西的合世界性为什么能够亮相？切近来说，既然寻视“活动”处在指引整体性之中，既然指引整体性可能发生残断从而把存在者的在手状态迫到眼前，那么，应当怎样来领会指引整体性呢？
这些问题的目的在于把世界之为世界的现象与问题清理出来。为了回答这些问题就要求进行具体的结构分析，而正是在这种结构的建架网络中，我们才可深入地追问上述问题。
第十七节 指引与标志
通过对上手的东西〔“用具”〕的存在结构所作的浅近阐释，指引现象映入了眼帘。那里的提示还很粗略，但同时我们已强调了就其存在论渊源来揭示这种现象的必要性。此外，我们还廓清了：指引与指引的整体性在某种意义上对世界之为世界能具有组建作用。到此为止我们所看到的，都是世界以某种操劳于周围世界上手事物的方式并为了这种方式亮相的，也就是说，这种亮相还是随着上手事物的上手状态进行了。所以，今后我们对在世内存在者的存在的领会中突入得愈深远，依以剖析世界现象的现象地基就愈宽广牢靠。
我们现在再次从上手事物的存在出发，不过这次的意图是更细密地把握指引现象本身。为了这个目的，我们将尝试对这样一种用具进行存在论分析——在这种用具身上，人们可以在多重意义下揭明“指引”。我们发现诸种标志就是这类“用具”。标志这个词称谓着形形色色的东西：不仅各个种类的标志，而且“是某某东西的标志”本身就可以被表述为一种普遍的关系方式，这样，标志结构本身就为一切存在者的一般“描述”提供了一条存在论指导线索。
但标志首先也是用具。它特有的用具性质在于显示。诸如此类的标志有路标、界石、为航船设置的风暴报警标、信号、旗帜、丧葬标志等等。标志可以被规定为指引的一个“种属”。极端地从形式上来看，指引是一种关系。指引大概可以分化为标志、象征、表达、含义等等。关系却不是作为这些“种属”的类来起作用的。关系是一种形式上的规定。借助于“形式化”的途径我们总可以在各种实事情况与存在方式的每一联系那里掇取出关系这样一种形式规定来。
一切指引都是关系，但并非一切关系都是指引。一切“显示”都是指引，但并非一切指引都是显示。此中就暗含着：一切“显示”都是关系，但并非一切关系都是显示。这样一来，关系的形式上的普遍性质就摆到明处了。要想探究指引、标志乃至含义这类现象，靠把它们标画为关系终将一无所获。甚至我们最终还要显示：由于其形式上普遍的性质，“关系”本身在存在论上还源于某种指引呢。
眼下的分析限于针对指引现象来解释标志。既然是这样，我们就不可能对所有可能的形形色色标志都进行恰当的探索。在种种标志中有症候、预警、遗迹、提示、标签，它们的显示是各各不同的。这里，我们完全撇开了充当这些标志的东西不谈。从这些“标志”中可以区分出：痕迹、残留物、纪念碑、文件、物证、象征、表达、现相、含义。我们不难根据这些现象的形式上的关系性质把它们形式化。而今我们尤其容易具有一种倾向，那就是循这样一种“关系”为主导线索，使一切存在者都服从于某种“阐释”，这种“阐释”总是“入调”的，因为它根本什么都没说，犹如那种不费吹灰之力的形式内容表。
我们将选择这样一种标志来作范本：它在以后的分析中还能从其它角度发挥范本作用。新近在机动车上安装了一种可能旋转的红色指向标，它的位置每次都〔例如在十字路口〕显示车要往哪条路上开。指向标的位置是由司机来调整的。这种标志是一种用具，它不仅仅在司机的操劳活动〔驾驶〕中是上手的。并不同车的人，而且恰恰就是这些人，利用着这些用具，其方式就是闪避到相应的一边，或者站住不动。这个标志在交通工具和交通管理用具的联络整体中都是世内上手的。作为一种用具，这一显示用具是通过指引组建起来的。它具有“为了作”的性质，具有确定的效用。它的存在就是为了进行显示。我们可以把标志的这种显示把握为“指引”。但这时须得注意：作为“显示”的这个“指引”并不标明这种用具的存在论结构。
毋宁说，作为显示，“指引”奠基于用具的存在结构，奠基于“对某某东西有效”。效用并不就使存在者成为标志。“锤子”这种用具也是由效用组建起来的，但锤子并不就因此成了标志。显示这种“指引”把效用的何所用在存在者层次上加以具体化，向着这个何所用来对用具加以规定。相反，“对某某东西有效”这种指引则是用具之为用具的存在论的范畴规定。效用的何所用在显示中获得了具体化，这对用具的建构本身来说是偶然的。从标志这个例子已经可以粗略看到作为效用的指引与作为显示的指引之间的区别的。这两种指引根本不是碰巧合在一起，倒唯有它们的统一才可能使某些确定的用具种类得以具体化。不过，虽然就用具建构来说，显示确乎从原则上有别于指引；但无可否认，显示同周围世界向来上手的用具整体及其合世界性的存在方式复又有一种特殊的乃至高标特立的联系。用来显示的用具在操劳交往活动中具有优越的用途。单把这种实情确定下来，这在存在论上却是不能令人满意的。我们必须阐明这一优点的根据与意义。
标志的显示说的是什么？要想获得答案，我们只有先把同显示用具打交道的适当方式规定下来。在这里我们也就必须本然地把握住显示用具的上手状态。怎样才算是对标志恰当地“有所作为”？若以前面提到的指向标为例，那就必得说：相应于照面的标志的活动〔存在〕是面对着装有指向标的驶近的车辆“闪避”或“站住”。闪避也是选择方向，它本质地属于此在在世的存在。此在无论如何总已定了方向，总已走在途中，“站”和“停”只是这个定了向的“走在途中”的极限情况。这个标志寄于一种特定的在世即空间上的在世。我们注视这个标志之时，把它当作摆在那里的显示物加以规定之时，恰恰不是我们本真地“把握”这个标志之时。即使我们举目追随指向标所显示的方向，举目观看指向标指向的地带之内现成存在的东西，标志也仍然没有本真地来照面。标志有赖于操劳交往的寻视，就是说，在这样与标志同行之际，寻视追随着标志的显示，把当下围绕着周围世界的东西带进了明确的“概观”。寻视概观并不把捉上手的东西；毋宁说它获得了周围世界之内的一种定向。用具的经验的另外一种可能性则是：指向标作为一件属于车子的用具来照面，这时无须乎已经揭示了它的特殊用具性质。它要显示什么，它如何显示，这些可能还是完全不确定的。然而这样照面的东西并不是纯粹的物。对物的经验要求对用具的形形色色获得它所特有的确定性；这同对用具的经验相反，它切近发现的用具的形形色色同样是很不确定的。
上述方式的标志让上手事物来照面；更确切地说，它让上手事物的某种联络成为可通达的，其方式是：操劳交往取得了并确保了一种方向。标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视，从而上手事物的合世界性便随之呈报出来了。在症候与预警中，“正在到来的东西”“显现出来”，但这个显现的意义并非某种将要现成的东西添加到已经现成的东西之上。“正在到来的东西”是那样一种东西：我们使自己对它有所准备，或者，我们原来在从事着别的事情而对它“不曾有所准备”。借助遗迹，寻视便可通达已曾发生过的事情。提示则显示出人们当时“何所在”。标志首先总是显示着人们生活的“何所在”、操劳持留的“何所寓”以及这些东西都又有何种因缘。
在“设置标志”的活动中，标志特有的用具性质就变得格外清楚了。这种活动是在寻视上的先行视见之中并以这种先行视见为出发点来进行的。这种先行视见需要一种上手的可能性，即能够让当下的周围世界随时通过某种上手事物向寻视呈报出来。但是，世内上手事物的存在具有前面描写过的那种守身自在、裹足不前的性质。因此，在周围世界中的寻视交往就需要一种上手的用具，这种用具的性质就在于能够承担起让上手事物变得触目的“工作”。所以，在制作这种用具〔标志〕的时候必须先考虑到它是否触目。虽然标志是触目的，但人们仍不是让它们随随便便现成存在，它们是为了便于通达而以确定的方式“配置”起来的。
设置标志并不见得要制作出一种根本还没上手的东西。标志还可以靠把一种已经上手的东西取作标志而产生出来。在这种样式中，设置标志的活动公开出一种更加源始的意义。显示不仅使寻视在制定方向之际可以利用某种上手的用具整体以及一般周围世界；设置标志的活动甚至还能起到最初的揭示作用。取为标志的东西唯通过它的上手状态才能成为可通达的。例如，农耕时节，人们把南风当作雨的标志，南风对于雨来说具有标志效能，而这种“效能”或“附着”于南风的这种存在者上的“价值”，并不是某种附加物，附加到一种已经自在地现成在手的东西上面，附加到具有某种确定的地理方向的运动气流上。在气象学上，南风大概可以作为这样一种只不过摆到那里的东西；但南风却绝不是首先作为仅只现成的东西存在，而后才偶尔承担起预兆的功能。毋宁说，恰恰是农耕的寻视以有所计较的方式才刚揭示出南风的存在。
不过，人们会反对说：被取作标志的东西却先以就其本身成为可通达的了，它在设置标志之前就得到把握了。诚然，人们必定发现它确已经以某种方式摆在那里。问题只在于：在这种先行照面之际，存在者是如何得到揭示的？它是作为摆在那里的纯粹的物得到揭示还是恰恰相反，作为未经领会的用具——即作为上手的东西得到揭示？先前，人们面对这种上手事物还一直不知道“拿它怎么办”，因而对寻视来说，它先前还一直隐绰未彰。在这里，上手事物的用具性质还不曾通过寻视得到揭示，但即使在这里，仍不可以把这种未经揭示的用具性质阐释为单纯物性，仿佛对于那种把握仅仅现成事物的活动来说，这种单纯物性是先行给定的。
标志在日常交往中上到手头。人们可以为各种目的、以各种方式使标志触目。标志的这种上手存在和它的触目性质不仅证明了切近上手的东西本来是不触目的，而且，标志本来就是从不触目处获取其触目的。这种不触目是日常生活中“不言而喻地”上到手头的用具整体所具有的。上面所说的，可以由人所周知的“手帕饰钮”这种标记为例加以说明。这个标记所要显示的东西，向来就是日常生活的寻视所要操劳的东西。这种标志可以显示很多事情，可以显示最不相同的种种事情。但这种标志可以显示的东西越广，对它的理解和使用便越窄。标志之为标志大多只对“设置者”是上手的。不仅如此，以便使第一个标志能够为寻视所用。这样一来，不能用作标志的饰钮不仅失去它的标识性质，而且还获得了某种切近上手的东西的骚扰窘迫性质。
人们也许曾试图用原始存在大量使用“标志”〔偶像与魔法之类〕来说明标志在日常操劳活动中对领会世界本身所起的优越作用。诚然，在标志的这类使用中，其所固有的标志设置活动不是为理论目的也不是以理论思辨的方式进行的。这种标志使用还完全停留在“直接的”在世之内。然而更进一步的审查将会弄清楚：循标志线索来解释偶像与魔法根本不足以把握在原始世界中照面的存在者的“上手存在”的方式。从标志现象着眼，可以提供下列阐释：对原始人来说，标志和所指的东西是共生的。标志不仅在替代的意义上能够代表所指的东西。而且标志本身其实始终就是所指的东西。标志和所指的东西值得注意的共生倒不在于标志物业已经历了某种“客观化”，不在于它被经验为单纯的物，不在于它同所指的东西一道被错置到在手东西的同一存在领域里面。这种“共生”并不是先前孤立的诸东西达到了同一，而是说标志还不曾摆脱所标志的东西。这样的使用还完全融化在向着所指者的存在里面，乃至标志之为标志还根本不曾能够从中解脱出来。共生并非由于开始出现了客观化，而是由于完全缺乏这样一种客观化。但这又等于说：标志根本没有作为一种用具得到揭示；归根到底，世内“上到手头的东西”根本不具有用具的存在方式。也许连这条存在论线索〔上手状态与用具〕对于源始世界的阐释也根本无济于事；物性存在论当然更不值一提了。但若存在之领会确实对源始此在与源始世界具有组建作用，那么就更紧迫地需要把世界之为世界的“形式上的”观念清理出来，或者说把这样一种现象的观念清理出来——这种现象固然可以发生种种形变，乃至在给定的现象联络中某种东西尚不是如此这般或不再是如此这般，但所有存在论命题却仍然能够从它所不是的东西那里获得一种积极的现象意义。
上面对于标志的阐释只是为了标画出指引而提供现象上的支点而已。标志与指引的关系有三重：1．显示是效用之“何所用”的可能的具体化，从而其根基在于一般用具结构，在于“为了作”〔指引〕。2．标志是上手事物的一种用具特性，从而其显示属于用具整体，属于指引联络。3．标志不仅同其它用具一道上到手头，而且在它的上手状态中，周围世界明确地对寻视成为可通达的。标志是一种存在者层次上的上手事物，它既是这样一种确定的用具，同时又具有指点出上手状态、指引整体性与世界之为世界的存在论结构的功能。这种上手事物在寻视操劳所及的周围世界之内的优越之处就植根于其中。既然指引在存在论上应是标志的基础，那么指引本身就不可被理解为标志。指引不是某种上手事物在存在者层次上的规定性，它倒是在上手事物那里组建起上手状态本身。那么，指引在何种意义上是上手事物在存在论上的“前提”？作为这种存在论基础，它又在何种程度上是一般世界之为世界的组建环节？
第十八节 因缘与意蕴，世界之为世界
上手的东西在世界之内来照面。因此，这种存在者的存在即上手状态无论以何种方式总归在存在论上同世界及世界之为世界有关系。在一切上手的东西中，世界总已在“此”。任何东西只要照面，世界总已先行得到揭示，虽然不是专题的揭示。但世界也能够以某种同周围世界交往的方式亮相。正是世界使上手的东西由之上到手头。世界如何能让上手的东西来照面？前此的分析显明：世内照面的东西就其存在向着操劳寻视开放出来，向着有所计较开放出来。这个先行开放说的是什么？如何能把这种开放领会为世界在存在论上的与众不同之处？对世界之为世界的寻问又面临着哪些疑难？
我们曾指出上手的东西的用具状态是指引。世界如何能把具有这种存在方式的存在就它的存在开放出来？为什么这种存在最先来照面？我们曾提及效用、不利、合用等等，把它们当作某些特定的指引。效用与合用何所用向来已先行描绘出可能的指引的具体化。标志的“显示”，锤子的“锤”，这些却不是存在者的属性。如果属性这个名称标识的是物的可能的规定性的存在论结构，那么，“显示”和“锤”就根本不是什么属性。上手的东西至多不过具有适合性和不适合性，而它的“属性”就仿佛还缚在适合不适合上，就像现成在手状态既然为上手事物的一种可能存在方式，就缚在上手状态上一样。但效用〔指引〕这种用具状况也还不是某一存在者的适合性，而是存在者之所以能够由适合性来加以规定的存在上的条件。那么指引说的应该是什么？上到手头的东西的存在具有指引结构，这就是说：它于其本身就具有受指引的性质。存在者作为它所是的存在者，被指引向某种东西；而存在者正是在这个方向上得以揭示的。这个存在者因己而与某种东西结缘了。上手的东西的存在性质就是因缘。因缘中包含着：一事因其本性而缘某事了结。这种“因…缘…”的关联应该由“指引”来指明。
因缘乃是世内存在者的存在：世内存在者向来已首先向之开放。存在者之为存在者，向来就有因缘。有因缘，这是这种存在者的存在之存在论规定，而不是关于存在者的某种存在者层次上的规定。因缘的何所缘，就是效用与合用的何所用。随着效用的何所用，复又能有因缘。例如，我们称之为锤子的那种上手的东西因其自身同锤打有缘〔所以我们才称之为锤子〕；因锤打，又同修固有缘；因修固，又同防风避雨之所有缘；这个防风避雨之所为此在能避居其下之故而“存在”，也就是说，为此在存在的某种可能性之故而“存在”。某种上手的东西何因何缘，这向来是由因缘整体性先行描绘出来的。例如，因缘整体性构成了在一个工场中上到手头的东西的上手状态。所以，因缘整体性“早于”单个的用具。某一农庄及其所有农具与地产的关系之因缘整体性亦复如是。但因缘整体性本身归根到底要回溯到一个“何所用”之上。这个“何所用”就不再有因有缘。这个“何所用”本身不是一种以世内上手事物的方式存在的存在者；相反，这种存在者的存在被规定为“在世界之中的存在”，它的存在状况中就有世界之为世界本身。这个首要的“何所用”不再为了做什么，不是因缘的某种可能的“所缘”。首要的“何所用”乃是一种“为何之故”。这种“为何之故”却总同此在的存在相关，这个此在本质上就是为存在本身而存在。我们这样就提示出：因缘结构导向此在的存在本身，导向这样一种本真的、唯一的“为何之故”。但我们现在还不准备深究这种联络。我们先还须要在一定程度上澄清“了却因缘”，从而使我们能够对世界之为世界这种现象加以规定；这样我们才能够从根本上对这种现象提出问题来。
了却因缘在存在者层次上意味着：在某种实际操劳活动中让一个上到手头的东西像它现在所是的那个样子存在，让它因此能像那个样子存在。我们要从存在论原则上把握“让它存在”〔“随它去”〕的这种存在者层次上的意义。我们以此来阐释世内首先上到手头的东西的先行开放的意义。先行让它“存在”却不等于说才刚把它带入存在或把它制作出来，而是说就其上手状态把向已“存在者”揭示出来，从而让它作为具有上手存在方式的存在者来照面。此在在存在者层次上同照面的存在者打交道的时候，可以在存在者层次上的意义上任存在者了却其因缘。而上手事物之所以能以这种方式来照面，其条件就是那个“先天的”了却因缘。从存在论上加以领会的了却因缘则相反，它涉及到的是一切上手事物之为上手事物的开放——无论这种上手事物从存在者层次上看是得以了却抑或不得了却其因缘。上手事物即是操劳所及的东西，它首先与通常恰恰不得了却其因缘：我们不让被揭示的存在者如其所是地“存在”，而是要加工它、改善它、粉碎它。
这个把某种东西向着因缘开放的“向来了却其因缘”是一种先天的完成时，它描述着此在本身的存在方式。从存在论上加以领会的了却因缘就是：先行把存在者向其周围世界之内的上手状态开放。因缘的“何所因”是从了却因缘的“何所缘”方面开放出来的。“何所因”就作为这样上手的东西向操劳活动照面。只要向操劳活动显现出来的是某种存在者，也就是说，只要这种东西是就其存在得到揭示的，那么它向来就已经是从周围世界上到手头的东西，而恰恰不“首先”是仅只现成在手的“世界材料”。
只有在先行揭示了因缘整体性的基础上，才可能揭示因缘本身，即揭示上手事物的存在。所以，在揭示了的因缘之中，也就是说，在上到手头来照面的东西之中，我们曾称之为上手东西的合世界性的那样一种东西已经先行揭示出来了。这种先行揭示了的因缘整体性包含着与世界的某种存在论关联。了却因缘把存在者向因缘整体性方面开放出来，这必定已经以某种方式把它向之开放的东西本身开展出来了。从周围世界上到手头的东西只有通过向…开放才始能作为世内存在者得以通达。它向之开放的那个东西本身不可被理解为具有这种业已被揭示的存在方式的存在者。要是我们确定今后把揭示状态这个术语用于一切非此在式的存在者的存在可能性，那么刚才说到的那种东西本质上就不是可揭示的。
世内存在者首先向之开放的那种东西必定先行展开了。这句话说的是什么？此在的存在中包含有存在之领会。领会在某种领会活动之中有其存在。如果此在本质地包含有在世这种存在方式，那么对在世的领会就是此在对存在的领会的本质内涵。从世内来照面的东西向之次第开放的那种东西已经先行展开了，而那种东西的现行开展不是别的，恰是对世界之领会。而这个世界就是此在作为存在者总已经对之有所作为的世界。
这一先行的因…缘…的了却因缘则基于：对“结缘”、对了却因缘的“何所缘”、对因缘的“何所因”这些东西都有某种领会。这些东西以及它们所凭据的东西，例如有因缘所缘的“所用”，例如一切“何所用”归根到底要归溯于其上的那个“为何之故”，所有这些东西都必定在某种可理解性中先行展开了。作为在世界之中的存在，此在先于存在论就领会着自身。而此在在其中领会自身的那个东西是什么？在领会上述诸种关联的联络之际，此在出于某种“能存在”而把自己指引到了某种“为了作”。这种能存在可能是言明地也可能是未言明地得到掌握的，可能是本真的也可能是非本真的，总而言之此在就是为这个能存在之故而存在的。而那个“为了作”则把某种“所用”先行标画出来了。这个“所用”便是了却因缘所可能具有的“何所缘”。从结构上说，了却因缘总是让“何所因”去结缘。此在总已经出自某种“为何之故”把自己指引到一种因缘的“何所缘”那里；这就是说，只要此在存在，它就总已经让存在者作为上到手头的东西来照面。此在以自我指引的样式先行领会自身；而此在在其中领会自身的“何所在”，就是先行让存在者向之照面的“何所向”。作为让存在者以因缘存在方式来照面的“何所向”，自我指引着的领会的“何所在”，就是世界现象。而此在向之指引自身的“何所向”的结构，也就是构成世界之为世界的东西。
此在向来已经以这种方式自我领会着；此在源始地熟悉它自我领会之所在。这种熟悉世界不一定要求对组建着世界之为世界的诸关联进行一种理论上的透视。而明确地对这些关联做出存在论生存论阐释的可能性则基于这种对世界的熟悉。这种熟悉对此在具有组建作用，并参与构成此在的存在之领会。这种可能性是能够明确地得以掌握的，只要此在自己把它的存在及其诸种可能性的源始阐释乃至把一般存在的意义的源始阐释当作任务向自己提出来。
不过上面的分析仅只开放出一片视野来，使我们能够在这一视野之内寻求世界这样的东西以及世界之为世界这样的东西。为了进行进一步的考察，首先须得把下面这个问题弄得更清楚：在存在论上，应把此在自我指引的联络把握为什么？
我们在后文〔参见第三十一节〕将更深入地分析领会活动。这种领会把上述关联保持在一种先行展开的状态之中。在这样熟悉地自持于其中之际，领会就把上述关联保持在自己面前，作为自己的指引活动于其中的东西。领会让自己在这些关联本身之中得到指引，并让自己由这些关联本身加以指引。我们把这些指引关联的关联性质把握为赋予含义。在熟悉这些关系之际，此在为它自己“赋予含义”，它使自己源始地就其在世来领会自己的存在与能存在。“为何之故”赋予某种“为了作”以含义；“为了作”赋予某种“所用”以含义；“所用”赋予了却因缘的“何所缘”以含义；而“何所缘”则赋予因缘的“何所因”以含义。那些关联在自身中勾缠联络而形成源始的整体，此在就在这种赋予含义中使自己先行对自己的在世有所领会。它们作为这种赋予含义恰是如其所是的存在。我们把这种含义的关联整体称为意蕴。它就是构成了世界的结构的东西，是构成了此在之为此在向来已在其中的所在的结构的东西。处于对意蕴的熟悉状态中的此在乃是存在者之所以能得到揭示的存在者层次上的条件——这种存在者以因缘〔上手状态〕的存在方式在一个世界中来照面，并从而能以其自在宣布出来。此在之为此在向来就是这样一种东西：上手东西的联络本质上已经随着它的存在揭示出来了。只要此在存在，它就已经把自己指派向一个来照面的“世界”了；此在的存在中本质地包含有受指派状态。
此在向来已经熟悉意蕴。意蕴就包含有此在有所领会并做出解释之际能够把“含义”这样的东西开展出来的存在论条件；而含义复又是言词与语言可能存在的基础。
作为此在的和此在在世的生存论建构，展开了的意蕴乃是因缘整体性之所以能够得到揭示的存在者层次上的条件。
我们就这样把上手事物的存在〔因缘〕乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络。这样一来，我们岂不是使世内存在者的“实体存在”消失在一种关系系统中了？既然关系总是“想出来的东西”，世内存在者的存在岂不就消解到“纯思”中去了？
在当前的探索园地之内，对存在论问题的结构与维度原则上可能做出三种区别。这些区别都是我们曾一再强调的：1．世界之内首先来照面的存在者的存在〔上手状态〕；2．可以在对首先照面的存在者进行的独立揭示活动中加以发现加以规定的那种存在者的存在〔现成在手状态〕：3一般世内存在者之所以可能得到揭示的存在者层次上的条件的存在，即世界之为世界。最后提到的这种存在是在世界之中的存在的、即此在的一种生存论规定。而前两种存在概念乃是范畴，它们关涉的存在者不具有此在式的存在。指引联络作为意蕴组建着世界之为世界。人们可以从形式上把指引联络把捉为一种关系系统。不过须得注意：诸如此类的形式化会把现象敉平，乃至真正的现象内容消失不见；特别是意蕴包含在自身之中的那些“简单”关联更易出现这种情形。像“为了作”、“为其故”、因缘的“何所缘”这类“关系”与“关系项”，就其现象内容来说本来就都拒绝被弄成数学上的任何一种函数。它们也绝不是什么想出来的东西，不是在“思维”中才刚积淀下来的东西。它们是操劳寻视本身向来已经持留在其中的关联。作为世界之为世界的组建因素，这种“关系系统”也根本不曾把世内上手事物的存在挥发掉，而且恰恰是由于世界之为世界，这种存在者才能就其“实体的”“自在”得到揭示。唯当世内存在者能够来照面，才有可能在这种存在者的园地里通达只是现成在手的东西。唯基于这种只还现成的存在，我们才可能用数学上的“函数概念”从“属性”着眼来规定这种存在者。只有事涉那种其存在性质是纯实体性的存在者，这种方式的函数概念在存在论上才是可能的。函数概念始终只有作为形式化了的实体概念才是可能的。
在进一步进行分析之前，为了更鲜明地突出世界之为世界的存在论问题的特殊提法，我们先准备就一个极端的反例来廓清世界之为世界的阐释。
B．同笛卡尔对世界的阐释相对照，崭露出对世界之为世界的分析
探索只有一步一步地前进，才能确保世界之为世界的概念以及世界这一现象所包含的结构。人们对世界的阐释首先就是从某种世内存在者着手的，结果，世界这种现象却根本不再映入眼帘。有鉴于此，我们准备从存在论上廓清这一入手方式。笛卡尔的“世界”存在论也许是这种入手方式的最极端的例子了。我们就以它为例。我们不仅要简短地标画出这种存在论的基本特征，而且将洁间这种存在论的前提，尝试着借前此获得的光线来标画出这些前提。这番讨论将让人认识到：笛卡尔之后出现的种种世界阐释—或者加上他之前的也一样—是建立在何种根本未经讨论的存在论“基础”之上的。
笛卡尔视世界的基本存在论规定在于extensio〔广袤〕。只要广袤参与组建空间性，——在笛卡尔看来广袤简直就同空间性是一回事——而空间性又终归在某种意义上对世界具有组建作用，那么，对笛卡尔的“世界”存在论的讨论也就等于从反面为周围世界的以及此在本身的空间性的正面解说提供了某种支点。我们将讨论笛卡尔存在论中的三个方面：1．“世界”之被规定为res extensa〔广袤物〕〔第十九节〕。2．这一存在论规定的基础〔第二十节〕。3．笛卡尔“世界”存在论的诠释学讨论〔第二十一节〕。当然，下述考察只有通过对“cogito sum”的现象学分解才可能得到详尽的论证〔参见第二部第二篇〕。
第十九节 “世界”之被规定为res extensa
笛卡尔把作为res cogitans〔思执〕的ego cogito〔我思〕同res corporea〔肉身或物质实体〕加以区别。这种区别后来在存在论上就规定了“自然与精神”的区别。无论这种对立在存在者层次上是通过多少内容演变才确定下来的，反正这一对立的存在论基础以及对立环节本身都没有得到澄清，之所以未澄清，其最切近根源就在笛卡尔所作的区别之中。他是以何种存在之领会来规定这两种存在者的存在的呢？自在的存在者的存在，称为substantia。这个术语一会儿意指某种作为实体的存在者的存在，即实体性；一会儿则意指这个存在者本身，即实体。Substantia的这种两义性不是偶然的，在。va。这一古代概念中就已有这种两义性。
要从存在论上规定res corporea，就要求解说实体，也就是说，解说这种作为实体的存在者的实体性。是什么构成了res corporea的本质的“在其自身的存在”？究竟怎样才能够把握实体之为实体，也就是说，把握实体的实体性？实体在它的“属性”中得以通达，每一实体都有一种与众不同的属性，在这一属性那里可以看出某一特定实体的实体性的本质。〔尽管我们实际上是通过某些属性认识实体，但每一实体都有一种最突出的属性，这种属性构成了它的本性和本质，其余的性质都依托于这一性质。〕①就res corporea而言，这种属性是什么呢？长、宽、高三个方向上的广袤构成了我们称之为“世界”的那种物质实体的本真存在。〔事实上，长、宽、高三个方向上的广袤构成物质实体的本性。〕什么东西给了广袤〔extensi司与众不同的地位？广袤是这里所谈的存在者的这样一种存在建构—它必须先于其它一切存在规定就“存在”，以使这些存在规定能够如其所是地“存在”。〔凡能归诿于物体的任何别的属性，都由广袤为其先决条件”。〕必须把广袤最先“指归”于物体。与此相应，笛卡尔指出：这种实体的其它一切规定性，尤其是divisio〔各边配置〕、f igura〔形相〕、motus〔运动〕都只有作为extensio的moth〔诸样式〕才能得到理解；而反过来，extensio sine figura vel motu〔没有形相和运动的广袤〕却仍然可以理解。通过这种方式，他就为广袤以及广袤所描述的“世界”的实体性提供了证明。
于是，一个物体通常能在总广袤保持不变的情况下以不同的方式变换这一广袤在各个不同维度上的配置。同一个物体也能够以形形色色不同的形相表现出来：同一个物体可以有不同的形象而保持原先的量不变。很明显，有时它可以较长而较窄、较浅；反之，它也可以较宽而又较短。
形相是extensio的一种modus，运动也同样是，因为只要我们想到那东西有一〔移动的〕位置，而不用问那能使它移动的力量，就能够把捉motuso。如果运动是res corporea的一种存在者层次上的属性，那么，为了能够经验运动的存在，就必须从这种存在者的存在本身即从extensio来理解运动，也就是说，必须把运动理解为单纯位移。对这种存在者的存在进行规定也根本用不上像“力”这样的东西。像durities〔硬度〕，pondus〔重量〕、color〔颜色〕这类规定性，纵使都排除于物质之外，物质也仍然是它所是的那样。这些规定性并不构成物质的本真存在，而且它们只要存在，就表明自身是extensio的样式。笛卡尔试就“硬度”详细指明这一点：硬度由触摸经验到。关于硬度，触觉“告诉”我们的是什么呢？硬度的各个部分“抵抗”手的运动，“抵抗”要想推开它的动作。但是，如果那个硬的、也就是说不退缩的物体移动位置的速度与要“停靠”到这一物体上的手移动位置的速度相同的话，就绝不会发生接触，也就经验不到硬度，于是硬度也就根本不会存在。然而却绝对看不出，那些以这种速度退缩的物体会因此在任何一种程度上失掉它的物体存在。如果当物体改变了它的速度，使“硬度”这样的东西不可能存在，而物体却仍然保持着它们的物体存在，那么，硬度也就不可能属于〔物体〕这类存在者的存在了。〔因为说到硬度，则我们凭感官对它所知道的，不外这一层，即坚硬物体的各部分在与我们的手接触时，就抵抗手的运动。但是，如果我们的手每次朝向它们运动时，一切物体都随着我们的手以相同的速度向后退去，我们便永不会感到硬度。可是，只有傻瓜才会以为，这样后退的物体因此就会失掉其所以为物体的本性。因此，物体的本性并不在于硬度。〕同样，也可以看出，我们在物体中所感到的重量、颜色以及别的同类的性质，纵然都能排除于物质之外，但物质在此时依然完整无缺。由此可见，物体的本性完全不依靠这些。因此，构成res corporea的存在的，是extensio，即omnimodo divisibile， figurabile et mobile，其各边配置、形相与运动能够以各种方式进行变化的东西；即remanet capax mutationum：在这一切变化中始终保持如故的东西。在物体身上这种始终保留下来的东西就是物体身上真正存在的东西。所以，这一实体的实体性就是通过这种东西得到描述的。
第二十节 “世界”的这一存在论规定的基础
标画res extensa的存在论特征的工作所回溯到的存在观念就是实体性。所谓实体，我们只能领会为这样存在着的存在者，即它无需其它存在者即能存在。把“实体”的存在特征描画出来就是：无所需求。完全不需要其它存在者而存在的东西就在本真的意义上满足了实体观念—这种存在者就是ens perfectissimum〔完善者〕。—我们只能设想有一个绝对独立的实体，那就是上帝。既然“上帝”被领会为ens perfectissimum，那么他在这里就是一个纯粹存在论的名称。同时，随上帝这一概念“不言而喻地”连带意指的东西使我们能够从存在论上解释实体性的、无所需求性的组建环节。我们确实知道，一切别的事物所以能存在，只是借助于上帝的力量。一切存在者，只要不是上帝，就需要最广泛意义上的制作，需要维持。〔一端是〕现成东西的制作，〔另一端是〕根本无需制作，这〔两极〕构成了据以领会“存在”的视野。一切存在者，只要不是上帝，就是 ens creatum〔受造物〕。这两种存在者的存在之间有着“无限的”区别，然而我们提起受造物同提起造物者一样，都是说存在者。因此，存在的意义包含着“无限的”区别，而我们正是这样广泛地使用“存在”的。从而，我们把受造的存在者也称为实体就有某种道理。相对于上帝来说，受造的存在者当然是需要制作和维持的；然而，在受造的存在者范围内部，或说在ens creatum这种意义上的“世界”范围内部，也有一些存在者，相对于受造物的制作维持，例如相对于人的制作维持，它们“不需要其它东西”就能存在。这样的实体有两类：res cogitans与：es extensao。
所以，只有当我们澄清了三种实体〔其一是无限的实体，另两种是有限的实体〕所“共有的”存在的意义，我们才可能从存在论根基上来规定那种以extensio为其特殊proprietas〔属性〕的实体的存在。然而，把“实体”一词在同一意义下〔借用经院哲学中最惯用的术语〕应用于上帝和受造物是不恰当的，这就是说，我们完全未能清晰地理解那用于上帝与其所造物的共同名称的含义。在这里，笛卡尔接触到了中世纪存在论多次讨论的问题。这问题就是：存在的含义以何种方式意味着上述的各种存在者？在“上帝存在”和“世界存在”这些命题中我们道出了存在。但是，既然这两种存在者的存在之间有着手限的差别，“存在”这个词就不可能在同一意义下意指各种存在者。假使“存在”的含义相同，那么受造物就意指着非受造物了，或者非受造物就降格为一种受造物了。“存在”也并非仅仅作为一个形同实异的名号起作用；在两种场合下，领会到的都是“存在”。经院哲学家把“存在”所意味的肯定意义把握为“类推的”含义，以区别于相同的含义或仅仅同名的含义。在亚里士多德那里，或者说在一般希腊存在论发端之时，这个词的雏形就已形成。后世从亚里士多德出发，确定下了各式各样的类推方式，后来在如何看待存在的意指功能这个问题上甚至还分出诸种“学派”来。在对这个问题
透彻地进行存在论研究这一方面，笛卡尔远远落在经院哲学家后面。他简直就是回避问题：我们完全未能清晰地理解那用于上帝与其被造物的共同名称〔实体〕之含义。这种回避等于说：笛卡尔听任实体性这一观念所包含的存在之意义以及这一含义的“普遍”性质始终这样不经讨论。至于存在本身说的是什么，则中世纪存在论也像古代存在论一样不曾追问下去。存在以何种方式具有含义？只要仍然依据未经澄清的存在之意义来讨论这个问题，而存在的意义本身又是由这种含义“表达出来”的，那么，这样一个问题就无怪乎还不曾丝毫得到解决。而这一意义始终未经澄清，乃是因为人们把它当作“不言而喻的”。
笛卡尔还不仅是回避追问关于实体性的存在论问题，他还明确强调，实体之为实体亦即实体的实体性，就它本身而言，本来就是无法通达的。但我们所以能发现实体，首先不是因为它是存在着的物这样一个事实，因为仅仅存在自身是不会触动我们的。因为“存在”本身不“触动”我们，所以它不会被觉知。按照康德的说法，“存在不是真实的谓词”。这种说法只不过重提了笛卡尔的命题。这样一来就从原则上放弃了提出纯粹的存在问题的可能性，而去寻觅一条出路，以求获得诸实体的上述规定性·因为“存在”实际上不能作汐存在者通达，所以存在就由有关存在者在存在者层次上的规定性亦即属性来加以表达了。但又不是由某些随随便便的规定性来表达；用来表达存在的诸规定性应该最纯粹地满足未经明言却已设为前提的存在与实体性的意义。就作为：es corporea的substantia finita〔有限实体〕来说，首要的必然的“指归”就是extensio。我们在思有广袤的或有思想的实体时，也比去思离开思想或广袤的单独实体较为容易。因为实体性只是ratione tantum〔在理性之中〕而不是在实在中才是可分离的，我们无法发现实体性摆在那里，就像实体存在者本身那样。
于是，“世界”何以被规定为res extensa的存在论基础就变得清楚可见了：实体性观念的存在意义不仅未经澄清，而且被摆出来当作不可能加以澄清的东西；人们只有绕道借各种实体的最优越的实体性的属性来把实体这个观念表现出来。借某种实体性的存在者来规定实体，这同时又是实体性这个术语之所以具有两义性的原因。鹄的本是实体性，却又从作为存在者的实体的某种性质来领会它。因为用了存在者层次上的东西来支撑存在论上的东西，所以substantia这个术语忽而用在存在论含义下，忽而用在存在者层次上含义下，但通常却是用在游移不定的既是存在者层次上的又是存在论的含义之下。在这种含义的细微区别后面隐藏着的却是：未曾掌握根本性的存在问题。要解答这个问题，就要彭平砷的方本“追踪”这些同义词。做此尝试的人，并非“忙碌”于“纯粹的词义”；他必须冒险进到对“事情本身”最源始的提问中去，以便清理出“个中奥妙”。
第二十一节 用诠释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在论
这里关键的问题在于：这种“世界”存在论究竟寻找不寻找世界现象？如果不，那么它是否至少这样规定世内存在者从而使我们能够在它身上看得到它的合世界性？两个问题的回答都是否定的。笛卡尔试图从存在论原则上用extensio加以把握的存在者毋宁说只是这样一种存在者：它只有通过首先从世内上到手头的存在者才能得到揭示。但即使是这样，即使这一确定的世内存在者〔自然〕的存在论的特征描述——无论是实体性观念还是用实体性观念规定的existit〔存在〕与ad existendum〔为存在〕的意义——将导向晦暗，也还存在着这样的可能性；一种立足于截然区分上帝、我、“世界”的存在论总该在某种意义上提出并促进世界的存在论问题吧？如果连这种可能性也没有，那我们就不得不明确指出；不仅笛卡尔提出的世界存在论规定是残缺不全的，而且他的阐释及其基础恰恰使人们跳过了世界现象，正如跳过了切近的从世内上到手头的存在者的存在一样。
在讲解世界之为世界这一问题的时候〔第十四节〕我们曾提示，获得通达这一现象的适当道路是极重要的。所以，在批判性地讨论笛卡尔的入手处之际，我们必须问；我们应该把此在的何种存在方式确定为通达这样一种存在者的适当通道。笛卡尔已把这种存在者的存在规定为extensio并同“世界”的存在等量齐观。通达这种存在者的唯一真实通路是认识，是intellectio，而且是数学物理学意义上的认识。数学认识被当作这样一种把握存在者的方式——它始终可以确信自己肯定占有了它所把握的存在者的存在。什么东西就其存在方式来说满足数学认识可得以通达的存在，什么东西就在本真的意义下存在。这种存在者就是那种始终是其所是的东西。所以，在世界的被经验到的存在者那里，这种存在者的本真存在是由这样一种东西构成的—关于这种东西我们可以指出的是；它具有始终存留的性质。这也就是remanens capax mutationum〔以不变应万变者〕。本真地存在着的是持久留存的东西。数学所认识的就是这种东西。在存在者身上可以凭借数学通达的东西构成了这种存在者的存在。这样一来，凭着遮蔽在实体性这一概念之中的某种确定的存在观念，并且凭着对这样存在着的东西加以认识的那种认识观念，人们仿佛就把存在发配给了“世界”。笛卡尔不是让世内存在者自己提供出自己的存在方式。他立足于其上的那种存在观念〔存在=始终现成在手的状态〕就其源始而言是未被揭示的，就其道理而言是未经指证的；而他根据这种存在观念却仿佛先行描写出了世界的“本真”存在。所以，首要的不在于笛卡尔倚重于一门偶然特蒙重视的科学，即规定着世界存在论的数学；而在于他从存在论原则上依循持久的现成性这样一种存在来制定方向，而这种存在是特别适合由数学认识来把捉的。这样一来，笛卡尔就在哲学上明确地从传统存在论的努力方向转向了近代数学物理及其超越基础。
笛卡尔无须乎提出如何适当地通达世内存在者这样一个问题。传统存在论的尊位香火不息，于是，把捉本真存在者的真实方式事先就决定好了。这种方式在于，即最广义下的“直观”；而，即“思考”只是由此成长出来的一种完成形式。笛卡尔是从这样一种原则性的存在论方向出发对另一种直观觉知着通达存在者的可能方式提出“批判”，这种方式就是同intellectio〔理智认识〕相对的sensatio〔感觉〕。
笛卡尔知道得很清楚，存在者首先不是在它的本真存在中显示出来的。“首先”给与的是这个确定的有色、有味、有硬软、有冷暖、有音调的腊块般的物。而这种东西以及一般由感官给与的东西在存在论上始终是无关宏旨的。感官根本不让我们就其存在来认识存在者，感官只报道出“外部”世界内的物有益或有害于寓于肉身的人这种东西。〔我们只消指出，感官的知觉仅可归因于人类的身心这种联合体。它们一般向我们显示出有广袤的物体对身心联合体如何有益或怎样有害。〕通过感官我们根本不曾就其存在获得关于存在者的启示〔但它们并不告诉我们事物自身存在的方式〕。这样，我们就会看到，一般说来，物质或物体的本性，并不在于它是某种硬的、重的或有颜色的，或以其它方式刺激我们感官的存在物。它的本性只在于它是一个具有长、宽、高三维广袤的存在物。
当我们批判地分析笛卡尔对硬度经验与阻力经验所作的阐释之时，就可以清楚地看到；要把显现在感性里的东西就其本身的存在方式提供出来乃至于规定这种存在方式本身，笛卡尔对此是何等无能为力〔参见第十九节〕。
硬度被把握为阻力。但阻力像硬度一样，也几乎没有在现象意义上被领会为就其本身被经验到的东西和可以在这种经验中加以规定的东西。阻力对笛卡尔来说无非是不从它的位置上退缩，也就是说，不发生位移。于是，一物的阻力等于说：相对于别一移位着的物而留在一确定的位置上，或以某种速度移位，而别一移位的物能够“追上”它。对硬度经验的这种阐释取消了感性觉知的存在方式，从而也就取消了得以就其存在来把握在感性觉知中照面的存在者的可能性。笛卡尔把对某事物的一种觉知这样的存在方式翻译为他所知的唯一方式，对某事物的觉知变成为两个现成的res extensae的某种确定的并列的现成存在，二者的运动关系本身就在于extensio的样式之中，而extensio首要地是描述物体的现成状态。虽说触碰行为得以“完成”需要可触碰的东西突出地“近”，但这不等于说；如果从存在论上加以把握的话，接触以及在接触中昭示出来的硬度就在于两个物体的不同速度。若存在者不具有此在的存在方式或至少生物的存在方式，就根本显示不出硬度或阻力。
于是，笛卡尔就在这样一种存在观念的统，治之下进行其关于通达世内存在者的可能通道的讨论，而这种存在观念本身是从世内存在者的某一确定领域掇取的。
持久的现成状态这样一种存在的观念不仅说明了以极端方式规定世内存在者的存在的动机，说明了把世内存在者同一般世界混为一谈的动机，而且这一存在观念同时还妨碍了我们从存在论上恰当地把此在的行为收入眼帘。这样一来却又完全错置了视线，从而看不到一切感性觉知与理智上的觉知都另有根基的性质，不能领会此在的各种行为都是在世的可能性。而笛卡尔却把以在世为其基本建构的“此在”的存在也像res extensa的存在一样把握为实体。
然而，对笛卡尔的这番批判讨论不是把某种完全处在笛卡尔视野之外的任务塞到他名下然后再“指明”他不曾解决这一任务吗？如果他根本不识知世界现象从而不识知世内状态这样的东西，那他怎么会把某种确定的世内存在者及其存在同世界混为一谈呢？
在原则性论争的园地里，这种论争不可仅仅拘泥于可以从文本上把握的论题，它还必须以提出问题的实质倾向来判定方向，哪怕这种倾向本身并不超出通俗把握事物的方式。凭借res cogitans与res extensa，笛卡尔不仅想要提出“我与世界”的问题，而且他还要求彻底解决这个问题；在他的《沉思录》〔尤其参考I与Ⅳ〕中这一点十分清楚。他依循传统制订存在论的基本方向而完全不加积极的批判，这就使他不可能剖明此在的源始的存在论问题，使他不得不蒙蔽了看待世界现象的眼光，使他把“世界”的存在论硬塞到某种确定的世内存在者的存在论之中。前文的讨论应已指明了这些情形。
然而，人们也许会反驳说；尽管世界问题乃至从周围世界首先来照面的存在者的存在实际上都还讳莫如深，但笛卡尔却为从存在论上描述这样一种世内存在者奠定了基础—其它一切存在者都根源于这种存在者的存在，而这种存在者就是物质自然。世内现实的其它层次都是在物质自然这一基础层次上建立起来的。奠基于广袤物本身的首先是这样一些规定性一创门虽然显示为草，但“其实”是extensio本身的种种样式在量上的变形。在这些本身是可还原的质的基础上，复有美、丑、适当、不当、有用、无用等特殊的质，这些质必须首先依循物性来制订方向才得被把握为不可量化的价值述语；那首先仅仅是物质的事物则通过这些述语而被戳上了某种善的印记。如此分层递进便得进而考察到我们在存在论上描述为当下上手的工具的那种存在者。所以，恰是笛卡尔的“世界”分析才使我们得以稳当地建设起当下上手的东西的结构，这种分析只需举手之劳，把自然物补足为充分的使用物就行了。
然而，且不谈世界这一特殊问题，沿着这条道路能从存在论上到达首先从世内来照面的东西的存在吗？物质的物性不是未曾言明地假设了一种存在吗？—那就是物的始终现成在手的状态，这种存在并不能靠事后为存在者配上价值述语而得到存在论上的补充，倒不如说这些价值特质本身只是某种具有物的存在方式的存在者在存在者层次上的规定性。关于有价值物的存在，价值述语的附加丝毫不能提供什么新的启发，它只是又预先为有价值的物设定了纯粹现成状态的存在方式。价值是物的现成的规定性。价值的存在论起源最终只在于把物的现实先行设定为基础层次。先于现象学的经验已经在臆想为物的存在者身上指出了某种不可能凭借物性充分领会的东西。所以物的存在才需要补充。洛采把价值或其“有效性”把握为“赞许”的一种样式，而这些东西的存在在存在论上究竟说的是什么？价值附着在物上的这个“附着”在存在论上意味着什么？只要这些规定性仍旧晦暗不明，由自然物来重建使用物的事业在存在论上就还是颇成问题的，这里还不谈问题从原则上已经提歪了。在重建首先“剥了皮的”使用物之际又要重新提出一种现象的整体性来，那么重建工作不是总已经需要把这种具有整体性的现象积极地、先行地收入眼帘吗？如果先就不曾适当地解说这种现象的最本己的存在建构，那么重建工作不就成了没有建筑图样的建设了吗？只要对传统的“世界”存在论的重建与“补充”在结果上达到了这样的一种存在者〔前文在分析用具的上手状态与因缘的整体性之际就曾从这种存在者出发〕，它们就唤起了一种假象，似乎这种存在者的夺在实际上已
经澄清或者至少已经成了问题。但笛卡尔的。extensio这种proprietas〔属性〕无涉乎实体的存在，同样，向“价值”性质的逃避也根本不能把上手状态这种存在收入眼帘，更别说把它变成存在论课题了。
笛卡尔把自然物性当作首先可以通达的世内存在者，又把世界问题紧缩为自然物性的问题，这样就把问题收得更狭隘了。他臆想出一种最严格的存在者层次上的认识方式，坚持认为，对存在者的这种认识也就是通达在这种知识中揭示出来的存在者的首要存在的唯一可能的通道。但同时应看到：即使对物的存在论的种种“补充”根本上也还活动在笛卡尔式的教条基础之上。
我们已经提示过〔第十四节〕：跳过世界及首先照面的存在者不是偶然的，不是仅仅需加弥补的疏忽，而是植根在此在本身的本质存在方式之中的。在这一问题的框架中，此在的主要结构是至关重要的，如果此在的分析使这些主要结构变得透彻可见，如果我们为一般存在的概念提供了得以对它进行理解的视野，并从而能够从存在论上源始地理
解上手状态与现成在手状态，那么，我们对笛卡尔的、如今在原则上仍颇流行的世界存在论所作的批判才能在哲学上言之成理。
为此必须指出以下诸点〔参见第一部第三篇〕：
1．为什么在对我们起决定作用的存在论传统之初—巴门尼德是明显的例子—世界现象就被跳过去了？为什么这种跳过去的情况一而再再而三地重演？
2．为什么世内存在者跳进来代替了被跳过去的现象而成为存在论课题？
3．为什么世内存在者首先在“自然”中被发现？
4．觉察到这种世界存在论必须加以补充的时候，为什么这种补充要借助价值现象来进行？
只有凭借这些问题的答案，我们才能对世界问题的提法有积极的领会，才能指明这一提法之所以欠缺的由来，才能证明拒斥传统的世界存在论确有根据。
对笛卡尔所作的考察应能使我们洞见到：貌似独立地从世界的物出发，依循着对存在者的臆想为最严格的知识来制订方向，这些都不能保证我们能获得一种地基，借以从现象上同世界、此在及世内存在者的切近的存在论建构相遇。
但若我们回想到空间性显然参与组建世内存在者，那么笛卡尔的“世界”分析最后还可能得到“补救”。笛卡尔以极端的方式把extensio提出来当作res corporea的一切规定性的praesuppositum〔前提〕，这样他就为某种先天事物的领会做了准备。康德则更深入地确定了这种先天事物的内容。虽然对具有广袤的存在者的存在进行明确解释的工作被耽搁了，但在某种限度内，extensio的分析同这种耽搁无关。把extensio假设为“世界”的基本规定性有其现象上的道理，虽说回溯到这种规定性并不就能从存在论上理解世界的空间性以及在周围世界中来照面的存在者的首先得到揭示的空间性，更不说此在本身的空间性了。
C．周围世界的周围性与此在的空间性
与我们最初对“在之中”的先行描绘〔参考第十二节〕相关联，我们把存在在空间之中的一种方式称为“在之中”。此在必须同“在之内”这种存在方式划清界线。“在之内”等于说：一个本身具有广袤的存在者被某种广袤事物的具有广袤的界限环围着。在之内的存在者与环围者都现成摆在空间之内。我们拒不承认此在如此这般地在一个空间容器之内，这却不是原则上拒绝承认此在具有任何空间性，而只是使视线保持畅通，得以看到对此在具有组建作用的空间性。这一点现在就必须提出来。但只要世界之内的存在者同样也在空间之中，那么这种存在者的空间性就同世界具有某种存在论联系。所以有待规定的就是：空间在何种意义上是世界的要素。世界本身曾被描述为“存在在世界之中”的一个结构环节。尤其须得指出的是：周围世界的周围性、在周围世界中照面的存在者本身的空间性如何通过世界之为世界而获得根基，而不是反过来，仿佛世界倒现成存在在空间中。探索此在的空间性与世界的空间规定，这项工作要从分析世内在空间中上到手头的东西出发。考察分三个阶段进行：1．世内上到手头的东西的空间性〔第二十二节〕，2在世界之中存在的空间性〔第二十三节〕，3．此在的空间性，空间〔第二十四节〕。
第二十二节 世内上到手头的东西的空间性
如果空间在某种尚待规定的意义上组建着世界，那么就无怪乎我们在前文对世内事物的存在进行存在论描述的时候曾不得不把世内事物当作空间之内的事物收入眼帘。直到现在我们还不曾从现象上明确把握上手事物的空间性，还不曾展示这种空间性如何包括在上手事物的存在结构中。而这就是当前的任务。
在描述上手事物之际，我们在何种程度上已经碰上了它的空间性？我们曾谈到首先上到手头的东西。这不仅是说同其它存在者相比它是最先来照面的存在者，而且也意指它是“在近处”的存在者。日常交往的上手事物具有切近的性质。确切看来，表达用具的存在的那个术语即“上手状态”已经提示出用具之“近”。“上手的”存在者向来各有不同的切近，这个近不能由衡量距离来确定。这个近由寻视“有所计较的”操作与使用得到调节。操劳活动的寻视同时又是着眼于随时可通达用具的方向来确定这种在近处的东西的。用具的定出方向的近处意味着用具不仅仅在空间中随便哪里现成地有个地点〔Stelle〕，它作为用具本质上是配置的、安置的、建立起来的、调整好的。用具有其位置〔Platz〕，它即或“四下堆着”也同单纯摆在随便什么空间地点上有原则区别。周围世界上到手头的工具联络使各个位置互为方向，而每一位置都由这些位置的整体方面规定自身为这一用具对某某东西的位置。位置与位置的多样性不可解释为物的随便什么现成存在的“何处”。位置总是用具之各属其所的确定的“那里”与“此”。每一各属其所都同上手事物的用具性质相适应，也就是说：同以因缘方式隶属于用具整体的情况相适应。但用具整体之所以能够依靠定位而具有各属其所的性质，其条件与根据在于一般的“何所往”。用具联络的位置整体性就被指派到这个“何所在”之中去，而操劳交往的寻视就先行把这个“何所往”收在眼中。我们把这个使用具各属其所的“何所往”称为场所〔Gegend〕。
“在某某场所”不仅是说“在某某方向上”，而且也是说“在某某环围中”。这个环围也就是在那个方向上放着的东西的环围。位置是由方向与相去几许〔Entferntheit〕—近处只是相去几许的一种样式—构成的，它总已是向着一个场所并在这个场所之内制订方向的。所以，我们若要指定可供寻浮利用的用具整体性的某些位置并发现这些位置摆在那里，就必须先揭示场所这样的东西。依场所确定上手东西的形形色色的位置，这就构成了周围性质，构成了周围世界切近照面的存在者环绕我们周围的情况。绝不是先已在三个维度上有种种可能的地点，然后由现成的物充满。空间的维性还掩藏在上手事物的空间性中。“上面”就是“房顶那里”，“下面”就是“地板那里”，“后面”就是“门那边”。一切“何处”都是由日常交往的步法和途径来揭示的，由寻视来解释的，而不是以测量空间的考察来确定来标识的。
场所并非先要靠共同摆在手头的物才得以形成，场所在各个位置中向来已经上到手头。位置本身是由操劳寻浮指派给上手事物的，或者就作为〔指派给上手事物的〕位置本身摆在那里。所以，寻视着在世的存在事先已对之有所算计的持续上手的事物有自己的位置。它在何处上手，这是向有所计较的操劳活动提供出来的，并向着其它上手事物制订方向。例如，太阳的光和热是人们日常利用的东西，而太阳就因对它提供的东西的使用不断变化而有其位置旧出、日午、日落、午夜。这种变化着但又恒常上到手头的东西的位置变成了突出的“指针”，提示出包含在这些位置中的场所。天区这时还根本无须具备地理学意义，它先行给出了在先的“何所往”，得以使一切可由位置占据的场所获得特殊的形式。房子有其向阳面与防风面，“房间”的划分就是向着这两面制订方向的，而这些房间之内的“摆设”也都各依其用具性质向着它们制订方向。例如，教堂与墓地分别向着日出和日落设置，那是生与死的场所，此在自己在世的最本己的存在可能性就是由这生与死规定的。此在为它的存在而存在，此在的操劳活动先行揭示着向来对它有决定性牵连的场所。这种场所的先行揭示是由因缘整体性参与规定的，而上手事物之来照面就是向着这个因缘整体性开放出来。
每一场所的先行上到手头的状态是上手事物的存在，它在一种更源始的意义上具有熟悉而不触目的性质。只有在寻视着揭示上手事物之际，场所本身才以触目的方式映入眼帘，而且是以操劳活动的残缺方式映入眼帘的。往往当我们不曾在其位置上碰到某种东西的时候，位置的场所本身才首次成为明确可以通达的。寻视着在世把空间揭示为用具整体的空间性，而空间作为用具整体的位置向来就属于存在者本身。纯粹空间尚隐绰未彰。空间分裂在诸位置中。但具有空间性的上手事物具有合乎世界的因缘整体性，而空间性就通过这种因缘整体性而有自身的统一。并非“周围世界”摆设在一个事先给定的空间里，而是周围世界特有的世界性质在其意蕴中勾画着位置的当下整体性的因缘联络。而这诸种位置则是由寻视指定的。当下世界向来揭示着属于世界自身的空间的空间性。只因为此在本身就其在世看来是“具有空间性的”，所以在存在者层次上才可能让
上手事物在其周围世界的空间中来照面。
第二十三节 在世界之中存在的空间性
我们若把空间性归诸此在，则这种“在空间中存在”显然必得由这一存在者的存在方式来解释。此在本质上不是现成存在，它的空间性不可能意味着摆在“世界空间”中的一个地点上；但也不意味着在一个位置上上手存在。这两种情况都是世内照面的存在者的存在方式。但此在在世界“之中”。其意义是它操劳着熟悉地同世内照面的存在者打交道。所以，无论空间性以何种方式附属于此在，都只有根据这种“在之中”才是可能的。而“在之中”的空间性显示出去远与定向的性质。
去远是此在在世的一种存在方式。我们所领会的去远并非相去之远〔相近〕，更非距离这一类东西。我们在一种积极的及物的含义下使用去远这个术语。它意指此在的一种存在建构。从这种建构着眼，移走某种东西以使它离开得远只是去远的一种特定的、实际的样式罢了。去远说的是使相去之距消失不见，也就是说，是去某物之远而使之近。此在本质上就是有所去远的，它作为它所是的存在者让向来存在着的东西到近处来照面。去远揭示着相去之远。相去之远像距离一样是非此在式的存在者的范畴规定。去远则相反必须被把握为生存论性质。唯当存在者的“相去之远”已对此在揭示出来了，才可能通达世内存在者互相之间的“其远几许”与距离。两个点正像两个一般的物一样不是相去相远的，因为这些存在者就其存在方式来说哪个都不能有所去远。它们只不过具有距离而已，而这种距离是由去远活动发现和测量的。
去其远首先与通常就是寻视着使之近，就是带到近处来，也就是办到、准备好、弄到手。不过，就是纯认识揭示存在者时的某些方式也具有使之近的性质。在此在之中有一种求近的本质倾向。我们当今或多或少都被迫一道提高速度，而提高速度的一切方式都以克服相去之远为鹄的。例如，无线电的出现使此在如今在扩展和破坏日常周围世界的道路上迈出一大步，去“世界”如此之远对此在都意味着什么尚无法一目了然呢。
去远并不必须明确估计出上手事物离此在多远多近。相去之远近不主要被把握为距离。若要估计远近，这种估计也是相对于日常此在行事于其中的“其远几许”来说明的。从计算上看，这类估计也许不准确，也许游移不定，但它们在此在的日常生活中自有其完全可以理解的确定性。我们说：到那里有一程好走，有一箭之遥，要“一袋烟功夫”。这些尺度不仅表示不可用它们来“量”，而且还表示拈计出来的相去之远属于人们正操劳寻视着的某个存在者。但即使我们用的是固定的尺度，说“到那所房子要半个钟头”，我们仍须把这种尺度当作估计出来的尺度。“半个钟头”并非三十分钟，而是一段绵呼，而绵延根本没有时间延伸之量那种意义上的“长度”。这一绵延向来是由习以为常的“所操劳之事”得到解释的。诸种相去之远首先都由寻视加以估计，即使在“官方”核定的尺度熟为人知之处也是这样。因为被去远的东西在这种估计中上到手头，所以它保持着自己特有的世内性质。其中甚至包含有这样的情况：同被去远的存在者打交道的道路日异其长度。周围世界上到手头的东西确乎不是对一个免于此在的永恒观察者现成摆在那里，而是在此在的寻视操劳的日常生活中来照面的。此在在它的道路上并不穿越一段空间路程，像穿越一个现成物体似的；此在并不“吃掉”多少多少公里。珍近与去远向来就是向接近与去远的东西操劳着存在。“客观上的”遥远之途其实可能颇近，而“客观上”近得多的路途却可能“行之不易”，或竟无终止地横在面前。但当下世界如此这般地“横陈面前”才是本真地上到手头。现成之物的客观距离同世内上到手头的东西的相去之远不相涵盖。人们可能准确地知道客观距离，但这个知却还是盲的，它不具备以寻视揭示的方式接近周围世界的功能。人们只是为了向着“关乎人们行止”的世界去存在并在这一存在之中才运用那种知识，而这种操劳存在却并不测量距离。
人们先行依“自然”以及“客观”测量的物之距离为准，因而倾向于把上面对去远活动功能的解释与估价称之为“主观的”。但这样一种“主观性”大概揭示着世界的“实在性”中最为实在者，这种“主观性”同“主观”任意及主观主义“看法”毫不相干，因为主观主义看到的存在者“自在地”却是另一码事。此在日常生活中的寻视去远活动揭示着“真实世界”的自在存在，而这个“真实世界”就是此在作为生存着的此在向来就已经依之存在的存在者。
把相去之远近首要地乃至唯一地当作测定的距离，这就掩盖了“在之中”的源始空间性。通常以为“最近的东西”根本不是“离我们”距离最短的东西。“切近的东西”若要在平均状态中去达到、去抓住、去看见，它倒相去相远了。因为此在本质上是以去远的方式具有其空间性的，所以，此在在其中交往行事的那个周围世界总是一个就某 种活动空间而言一向与此在相去相远的“周围世界”。因此，我们首先总是越过在距离上“切近的东西”去听去看。看与听之所以是远距离感觉，并非由于它们可及远方，而是由于此在作为有所去远的此在主要逗留在它们之中。例如，眼镜从距离上说近得就“在鼻梁上”，然而对戴眼镜的人来说，这种用具在周围世界中比起对面墙上的画要相去远甚。这种用具并不近，乃至于首先往往不能岑零它。我们曾提出首先上手的东西的不触目性质，而这种去看的用具，以及诸如此类去听的用具，例如电话筒，就具有这种不触目性质。再例如对街道这种行走用具来说，上面这点仍是有效的。行走时每一步都触到街道，似乎它在一般上手事物中是最切近最实在的东西了，它仿佛就顺着身体的一个确定部分即脚底向后退去。但比起“在街上”行走时遇见的熟人，街道却相去远甚，虽然这个熟人相“去”二十步之“远”。决定着从周围世界首先上到手头的东西之远近的，乃是寻视操劳。寻视操劳先已依而逗留的东西就是切近的东西，就是调节着去远活动
的东西。
如果说此在在操劳活动中把某种东西带到近处来，那么这却不意味着把某种东西确定在某个空间地点上而这个地点离身体的某一点距离最小。“近”说的是：处在寻视着首先上手的东西的环围之中。接近不是以执着于身体的我这物为准的，而是以操劳在世为准的，这就是说，以在世之际总首先来照面的东西为准的。所以，此在的空间性也就不能通过列举物体现成所处的地点得到规定。虽然我们谈到此在时也说它占据一个位置，但这一“占据”原则上有别于处在某一个场所中一个位置上的上手存在。必须把占据位置理解为：去周围世界上到手头的东西之远而使它进入由寻视先行揭示的场所。此在从周围世界的“那里”领会自己的“这里”。“这里”并不意指现成东西的何处，而是指去远着依存于…的“何所依”，同时也包含着这种去远活动本身。此在就其空间性来看首先从不在这里，而是在那里；此在从这个那里回返到它的这里，而这里又只是以下述方式发生的——此在通过从那里上到手头的东西来解释自己的向着…的操劳存在。从“在之中”的去远结构的现象特点来看，这种情况就一清二楚了。
此在在世本质上保持在去远活动中。此在绝不能跨越这种去远，不能跨越上手事物离此在本身的远近。如果我们设想有一个物现成摆在此在先前曾占据的位置上，而上手事物相去此在之远则按照上手事物与这个物的关系来规定，那么，此在本身可以把这一相去之远作为摆在那里的距离加以发现。这样，此在事后是可以跨越这一间距的。不过，这时距离本身变成了已被去远的距离。此在却不曾跨越它的去远，毋宁说此在已经随身携带而且始终随身携带着这种去远，因为此在本质上就是去远，也就是说，此在本质上就具有空间性。此在不能在它自己的或远或近的环围中环游，它所能作的始终只是改变远近之距。此在以寻视着揭示空间的方式具有空间性，其情形是：此在不断有所去远，从而对如此这般在空间中来照面的存在者有所作为。
此在作为有所去远的“在之中”同时具有定向的性质。凡接近总已先行采取了向着一定场所的方向，被去远的东西就从这一方向而来接近，以便我们能就其位置发现它。寻视操劳活动就是制定着方向的去远活动。在这种操劳活动之中，也就是说，在此在本身的在世之中，“标志”的需求是先行给定的。标志这种用具承担着明确而轻便称手地列举方向的任务。标志明确地使寻视着加以利用的场所保持开放，使归属过去、走过去、带过去、拿过去的各种“何所去”保持开放。只要此在存在，它作为定向去远的此在就总已有其被揭示了的场所。定向像去远一样，它们作为在世的存在样式都是先行由操劳活动的寻视引导的。
左和右这些固定的方向都源自这种定向活动。此在始终随身携带这些方向，一如其随身携带着它的去远。此在在它的“肉体性”——这里不准备讨论“肉体性”本身包含的问题—中的空间化也是依循这些方向标明的。所以，用在身上的上手事物必须依左右来定向，例如要参与手的活动的手套就是这样。手工工具则相反，它虽然持在手中随手活动，却并不参与手所特有的“称手的”活动。所以，锤子虽然随手而被摆弄，却无左锤右锤之说。
不过，还须注意的是：属于去远活动的定向是由在世奠定的。左右不是主体对之有所感觉的“主观的”东西，而是被定向到一个总已上到手头的世界里面去的方向。“通过对我的两侧之区别的单纯感觉”，我绝不可能就在一个世界中辨清门径。具有对这种区别的“单纯感觉”的主体是一个虚构的入手点，它毫不过问主体的真实建构——具有这种“单纯感觉”的此在总已在一个世界之中；并且，为了能给自己制定方向，它也不得不在一个世界之中。这一点从康德试图澄清制定方向这一现象的那个例子中就可以看得清楚。
假设我走进一间熟悉但却昏暗的屋子。我不在的时候，这间屋子完全重新安排过了，凡本来在右边的东西现在都移到了左边。我若要为自己制定方向，除非我把捉到了一件确定的对象，否则对我两侧之“区别的单纯感觉”是毫无助益的。谈及这一对象时康德附带说道：“我在记忆中有其地点”。但这意味着什么呢？除非是：我必定靠总已寓于某个“熟悉的”世界并且必定从这种寓世的存在出发来为自己制定方向。某个世界的用具联络必须先已给与此在。我向已在一个世界之中，这对制订方向的可能性是起组建作用的，其作用绝不亚于对左右的感觉。此在的这种存在建构不言而喻，但不能以此为理由来压低这一建构在存在论上的组建作用。像其它所有的此在阐释一样，康德倒也压低不了它的作用。但不断地应用这一建构并不就可免于提供一种适当的存在论解说，而是要求提供这样一种解说：我“在记忆中”有某种东西，这样一种心理学阐释其实就意指着生存论上的在世建构。因为康德没有看到这一结构，所以他也就认不出使制订方向成为可能的整个建构联络。此在的一般考印括匆才是本质性的，按照左右而定的方向就奠基于其中，而一般的定向活动本质上又一道由在世加以规定。当然，就连康德也不是要对制定方向进行专题阐释。他不过是要指出凡制定方向都需要某种“主观原则”。但在这里，“主观”所要意味的将是：先天。然而，依左右而定向的先天性却奠基于在世的“主观”先天性，这种先天性同先行局限于无世界的主体的规定性毫不相干。
去远与定向作为“在之中”的组建因素规定着此在的空间性，使此在得以操劳寻视着存在在被揭示的世内空间之中。我们迄此解说了世内上手事物的空间性与在世的空间性，这才为我们提供了前提，使我们得以清理出世界的空间性现象，得以提出空间的存在论问题。
第二十四节 此在的空间性，空间
此在在世随时都已揭示了一个世界。我们曾把这种奠基于世界之为世界的揭示活动描述为存在者向着一种因缘整体性开放。开放着的了却因缘以寻视着的自我指引的方式进行。自我指引则基于先行领会意蕴。现在则又显示出了：寻视在世是具有空间性的在世。而只因为此在以去远和定向的方式具有空间性，周围世界上到手头的东西才能在其空间性中来照面。因缘整体性的开放同样源始地也是有所去远有所定向地缘某一场所来了却因缘。这就是说：把上手事物在空间上各属其所的状态开放出来。此在作为操劳着的“在之中”同意蕴相熟悉，而在意蕴中就有空间的本质性的共同展开。
如此这般随同世界之为世界展开的空间尚不具有三维的纯粹多重性。就这种切近的展开状态来说，空间作为以计量学的地点秩序和地域规定的纯粹的“何所在”依旧隐藏不露。空间的“何所面向”先行在此在中得到揭示；这一点我们已经通过场所现象加以提示。我们把场所领会为上手用具的联络可能向之归属的“何所往”，而用具联络则应能作为被定向去远的联络亦即被定位的联络来照面。连属状态由对世界起组建作用的意蕴加以规定，它在可能的“何所往”的范围内勾连着“往这里”与“往那里”。一般的“何所往”通过在操劳活动的“为何之故”中固定下来的指引整体先行描绘出来。有所开放的了却因缘就在这一整体之内自我指引。作为上手事物来照面的东西，向来同场所有一段因缘。因缘整体构成了周围世界上到手头的东西的存在，它包含有场所的空间因缘。基于这种空间因缘，上手事物可按形式与方向得到发现与规定。世内上手事物向来就按照操劳寻视所可能具有的透视而随着此在的实际存在被去远和定向。
对在世起组建作用的“让世内存在者来照面”是一种“给与空间”，我们也称之为设置空间。这种活动向空间性开放上手的东西。设置空间的活动揭示出、先行提供出由因缘规定的可能的位置整体性，于是我们能够实际上制定当下的方向。如果我们把设置空间领会为生存论环节，那么它就属于此在的在世。只因为如此，此在在寻视操劳于世界之际才可能移置、清除、充塞〔um-，weg- und einraeumen〕。不过，向来先行得到揭示的场所以及一般的当下空间性都并不曾鲜明地映入眼帘，因为寻视消散在操劳于上手事物的活动之中，而空间性自在地就以上手事物的不触目状态向寻视照面。空间首先就在这样一种空间性中随着在世而被揭示。认识活动基于如此这般得到揭示的空间性才得以通达空间本身。
既非空间在主体之中，亦非世界在空间之中。只要是对此在具有组建作用的在世展开了空间，那空间倒是在世界“之中”。并非空间处在主体之中，亦非主体就“好像”世界在一空间之中那样考察世界；而是：从存在论上正当领会的“主体”即此在乃是具有空间件的。因为此在以上述方式具有空间件，所以空间显现为先天的车酉。先天这个名称说的不是先行归属于一个首先尚无世界的主体而这个主体又从自身抛射出一种空间之类。先天性在这里说的是凡上手事物从周围世界来照面之际空间〔作为场所〕就已经照面这种先天性。
在寻视中首先来照面的东西的空间性可以成为寻视本身的专题，可以成为计算和测量工作的任务，例如在盖房和量地的时候就是这样。周围世界的空间性的这种专题化主要还是以寻视方式进行的，但这时空间就其本身而言已经以某种方式映入眼帘。我们可以纯粹地观望如此这般显现出来的空间，其代价是放弃寻视着的计较—先前得以通达空间的唯一通道。空间的“形式直观”揭示出空间关系的纯粹可能性。要剖析这种纯粹的单质的空间要经历一系列阶梯：从空间形态的纯粹形态学到位置分析直到纯粹的空间计量学。考察这些联络不是这部探索的事情。在这部探索的讨论范围之内，我们只是要从存在论上确定可据以专题揭示和廓清纯粹空间的现象基地。
无所寻视仅止观望的空间揭示活动使周围世界的场所中立化为纯粹的维度。上手的用具由寻视制订了方向而具有位置整体性，而这种位置整体性以及诸位置都沦为随便什么物件的地点多重性。世内上手事物的空间性也随着这种东西一道失去了因缘性质。世界失落了特有的周围性质；周围世界变成了自然世界。“世界”作为上手用具的整体经历了空间化，成为只还摆在手头具有广袤的物的联络。上手事物的合世界性异世界化了，而只有以这种特具异世界化性质的方式揭示照面的存在者，单质的自然空间才显现出来。
对于在世的此在，先行给予的总是已经揭示了的空间—虽然这一揭示不是专题的揭示。然而，空间包含有某种东西的单纯空间性存在的纯粹可能性，而就这种可能性来看，空间就其本身来说首先却还是掩盖着的。空间本质上在一世界之中显示自身。这还不决定空间的存在方式。空间无须具有某种其本身具有空间性的上手事物或现成事物的存在方式。空间的存在也不具有此在的存在方式。空间本身的存在不能从res extensa的存在方式来理解；但这却不能推出：空间从存在论上必须被规定为这些res的“现象”—那样的话，空间就其存在来说就同这些res无所区别了。这更不能推出：空间的存在等同于res cogitans的存在，可以被理解为仅仅“主观的”存在—这还全然不谈这种主体的存在本身还疑间重重呢。
空间存在的阐释工作直到今天还始终处于窘境，这主要不是由于对空间的内容本身缺乏知识，倒主要是由于对一般存在的诸种可能性缺乏原则性的透视，缺乏通过存在论概念进行的阐释。要从存在论上领会空间问题，关键在于把空间存在的问题从那些偶或可用、多半却颇粗糙的存在概念的狭窄处解放出来，着眼于现象本身以及种种现象上的空间性，把空间存在的讨论领到澄清一般存在的可能性的方向上来。
在空间现象中所能找到的世内存在者的存在规定性不是其首要的存在论规定性：既不是唯一首要的，也不是诸首要规定性之一。世界现象就更不是由空间组建起来的了。唯回溯到世界才能理解空间。并非只有通过周围世界的异世界化才能通达空间，而是只有基于世界才能揭示空间性：就此在在世的基本建构来看，此在本身在本质上就具有空间性，与此相应，空间也参与组建着世界。