第二十八节 专题分析“在之中”的任务
存在论的此在分析工作在其准备阶段中以这一存在者的基本建构即在世为主题。这一工作的切近目标是从现象上端出此在存在的源始统一结构；此在“去在”的方式及其可能性由此而从存在论上得到的规定。对“在世界之中”的现象描述至此是依循着世界这一结构环节以及在世的存在者在其日常生活中是谁这一问题的答案来进行的。但我们在一开始提示出对此在进行准备性的基础分析这一任务之时就已经预先就在之中本身作过说明，并且以对世界的认识这一具体样式为例加以阐发。
我们当时之所以先行提出这一重要的结构环节，其目的是：要在一开始分析个别环节的时候就先以一种贯彻始终的眼光来包罗结构整体，防止统一的现象分崩离析。现在我们该把阐释工作引回到“在之中”现象上来，同时保存着我们在具体分析世界及“谁”的时候所获得的东西。我们将更深入地考察这一现象，这不仅会使现象学的眼光以焕然一新和更加牢靠的方式来逼视在世界之中存在的结构整体，而且也会开辟出一条道路，可藉以把握此在本身的源始存在—操心。
除了“寓世”〔操劳〕、共在〔操持〕、自己存在〔谁〕之间的本质关联外，“在世”还有什么东西可以进一步加以展示呢？我们至少还可以比较和描述操劳及其寻视的种种衍化与操持及其顾视的种种衍化，从而扩建我们的分析工作；我们还可以透彻解说一切可能的世内存在者的存在，从而把此在从非此在式的存在者那里崭露出来。在这一方向上无疑还有未完成的任务。若着眼于在哲学人类学把生存论的先天的东西都整理出来，则前此提出来的东西还需多方面的补充。但这却不是这部探索的目标所在。这部探索的目的是基础存在论上的。所以当我们专题追问“在之中”的时候，我们不可能想要通过从其它现象派生出这一现象的方法，亦即通过某种分解意义上的不适当的分析方法来毁掉这一现象的源始性。但源始东西的非派生性并不排除对源始东西具有起组建作用的存在性质的多样性。如果这些性质是显现出来的，它们在生存论上就是同等源始的。组建环节的同等源始性现象在存在论上常遭忽视；这是因为人们在方法上未经管束，事无巨细，总倾向于用一个简单的“元根据”来指明其渊源。
要从现象上描述“在之中”本身，应向哪个方向着眼呢？我们在提示这种现象的时候，曾向持现象学态度的眼光透露：“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，仿佛这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”毋宁是这种存在者本身的本质性的存在方式。只要记起这些，我们就得到了上述问题的答案。那么，除了一个现成主体与一个现成客体冬回的现成。 ommercium〔交往〕，这种现象还提供了什么别的东西呢？这种解释如果是说：此在就是这一“之间”的存在，那它倒还会离现象实情近些。虽然如此，依循这个“之间”走下去还是会误入歧途。这种作法不假思索就一道设定了这个“之间”本身“在”其间的存在者，而这种存在者在存在论上并未加以规定。这个“之间”已经被理解为两个现成东西的convenientia〔契合〕的结果。然而先行设定这些东西总已碎裂了这种现象，而要用那些碎片重新合成这一现象却无可指望。不仅没有“泥灰”，而且可藉以进行拼合工作的“图纸”也碎裂了，或者先就未被发现。存在论上的关键就在于先行防止这种现象的碎裂，也就是说，保证正面的现象实情。我们若还要就此细谈，也无非是表达出：有些东西在存在者层次上本来是不言而喻的，但“认识问题”的流传下来的处理方式，往往把它们在存在论上加以种种伪装，乃至使它们全然不可视见。
本质上由在世组建起来的那个存在者其本身向来就是它的“此”。按照熟知的词义，“此”可以解作“这里”与“那里”。一个“我这里”的“这里”总是从一个上到手头的“那里”来领会自身的；这个“那里”的意义则是有所去远、有所定向、有所操劳地向这个“那里”存在。此在的生存论空间性以这种方式规定着此在的“处所”；而这种空间性本身则基于在世。“那里”是世界之内来照面的东西的规定性。只有在“此”之中，也就是说，唯当作为“此”之在而展开了空间性的存在者存在，“这里”和“那里”才是可能的。这个存在者在它最本己的存在中秉有解除封闭状态的性质。“此”这个词意指着这种本质性的展开状态。通过这一展开状态，这种存在者〔此在〕就会同世界的在此一道，为它自己而在“此”。
在存在者层次上用形象的语言说到在人之中的lumen naturale〔人性之光〕，指的无非是这种存在者的生存论存在论结构：它以是它的此的方式夺在。它是“已经澄明的”，这等于说：它作汐在世的存在就其本身而言就是敞亮的—不是由其它存在者来照亮，而是：它本身就是明敞〔Lichtung〕 〕。唯对于从生存论上如此这般已经敞亮的存在者，现成的东西才可能在光明中得以通达，在晦暗中有所掩蔽。此在从来就携带着它的此。不仅实际上此在并不缺乏它的此；而且，此在若缺乏这个此就不成其为具有这种本质的存在者。此在就是它的展开状态。
我们应当把这种存在建构整理出来。但只要这一存在者的本质就是生存，那么，“此在就是它的展开状态”这一生存论命题也就等于说：这一存在者为之存在的那个存在即是：去是它的“此”。按照分析的进程，除了描述展开状态的首要存在建构而外，还须阐释这一存在者日常藉以是它的此的存在方式。
本章的任务是解说“在之中”本身，亦即解说此之在。这一章分为两部分：A．此的生存论建构。B．旧常的此之在与此在的沉沦。
我们将在现身与领会中看到组建此在去是它的“此”的两种同等源始的方式。现身与领会的分析分别通过阐释对今后的讨论颇为重要的具体样式而获得必要的现象上的保障。现身与领会同等源始地由话语加以规定。
所以，我们将在A部分〔此的生存论建构〕讨论：在此—作为现身情态〔第二十九节〕，现身的样式之一——怕〔第三十节〕，在此——作为领会〔第三十一节〕，领会与解释〔第三十二节〕，命题——解释的衍生样式〔第三十三节〕，在此与话语，语言〔第三十四节〕。
在此的诸存在性质的分析是一种生存论分析。这等于说：这些性质不是现成东西的属性，它们本质上是生存论上去存在的方式。所以我们必须把它们在日常生活中的存在方式整理出来。
我们将在B部分〔日常的此之在与此在的沉沦〕分析闲言〔第三十五节〕、好奇〔第三十六节〕、两可〔第三十七节〕。这些日常此之在的生存论样式分别相应于：话语这一起组建作用的现象、领会所包含的视、属于领会的解释〔释义〕。在这些现象那里可以看到此之在的一种基本方式‘我们把这种基本方式阐释为娜，这里，沉沦的“沉”指的是生存论上特有的一种运动方式〔第三十八节〕。
A．此的生存论建构
第二十九节 在此——作为现身情态
我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西，在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。在谈任何情绪心理学之前—何况这种心理学还完全荒芜着—就应当把这种现象视为基本的生存论环节，并应当勾划出它的结构。
日常操劳活动中的无忧无扰的心平气和，或者受阻受抑的心烦意乱，从心平气和转而为心烦意乱或反之，或者竟流于情绪沮丧；诸如此类在存在论上并非一无所谓，尽管这些现象也许一向被当作在此在中最无足轻重的东西和最游离易变的东西而束之高阁。情绪可能变得无精打采，情绪可能变来变去，这只是说，此在总已经是有情绪的。没情绪不应同情绪沮丧混为一谈。但这种常驻不去的、平淡淡懒洋洋的没情绪也绝不是一无所谓的，恰恰是在这种没情绪中此在对它自己厌倦起来。存在作为一种负担公开出来了。为什么？不知道。此在不可能知道这些，因为相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展之可能性都太短浅了。在情绪中，此在被带到它的作为“此”的存在面前来了。另一方面，昂扬的情绪则能够解脱存在的公开的负担。即使这种起解脱作用的情绪也开展着此在的负担性质。情绪公开了“某人觉得如何”这种情况。在“某人觉得如何”之际，有情绪把存在带进了它的“此”。
在情绪中，此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了——此在在它的存在中曾被托付于这个存在者，同时也就是托付于此在生存着就不得不在的那个存在。“展开了”不等于说“如其本然地被认识了”。而正是在这种最无足轻重最无关宏旨的日常状态中，此在的存在才能够作为赤裸裸的“它在且不得不在”绽露出来。纯粹的“它存在着”显现出来，而何所来何所往仍留在晦暗中。在日常状态下，此在同样常常不向诸如此类的情绪“让步”，也就是说，不追随这些情绪的开展活动，不肯被带到展开的东西面前来，但这并不是如下现象实情的反证；“此之在”在其“它存在着”之中以情绪方式展开了。相反，这倒是有这种现象实情的证据。此在在存在者层次上和生存上通常闪避在情绪中展开了的存在，这在存在论生存论意义上则是说：在这种情绪不肯趋就之处，此在委托给了这个此已昭然若揭。在闪避本身中此是展开了的此。
此在的何所来何所往掩蔽不露，而此在本身却愈发昭然若揭——此在的这种展开了的存在性质，这个“它存在着”，我们称之为这一存在者被抛入它的此的被抛情况〔Geworfenheit〕。其情况是：这个存在者在世界之中就是这个此。被抛境况这个术语指的应是托付的实际情形。这个于此在的现身中展开的“它在且不得不在”不是那个在存在论范畴上表达事实性的“它存在”。这种事实性隶属于现成性，只对以观望方式进行规定的活动才是可通达的。不如说，在现身中展开的“它存在着”必须被理解为那种以在世这一方式来存在的存在者的生存论规定性。实际性不是一个现成东西的factum brutum〔僵硬的事实〕那样的事实性，而是此在的一种被接纳到生存之中的、尽管首先是遭受排挤的存在性质。实际之为实际的“它存在着”从不摆在那里，由静观来发现。
具有此在性质的存在者是它的此，其方式是：它或明言或未明言地现身于它的被抛境况中。在现身情态中此在总已被带到它自己面前来了，它总已经发现了它自己，不是那种有所感知地发现自己摆在眼前，而是带有情绪的自己现身。作为托付给了自己的存在的存在者，此在也就始终托付给了下述情形：它总必须已经发现自己了—这种发现与其说来自一种直接的寻找，还不如说来自一种逃遁。情绪不是通过观望被抛境况开展的，它是作为趋就和背离开展的。情绪通常不趋就此在在情绪中公开的负担性质。当这种负担性质在昂扬的情绪中被解脱的时候，情绪更不去趋就它。而这种背离仍总是以现身的方式来是它所是的东西。
人们要是把展开的东西和带有情绪的此在“同时”所认识的、所知道的和所相信的东西混为一谈，那么，人们在现象上就完全误解了情绪开展了什么以及情绪如何开展。即使此在“确信”其“何所往”，或在理性的追查中以为它知道何所来，这一切仍然丝毫也否定不了下述现象实情：情绪把此在带到它的此的“它存在着”面前来，而这个“它存在着”正在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑。在生存论存在论上，决不允许用关于纯粹现成东西的某种理论认识的无庸置疑的确定性来衡量现身情态的“明白确凿”，这么做倒减少了现身的“明白确凿”。对现身现象的另外一种曲解则是把现身现象推进非理性事物的避难所了事。这种曲解也同样无理。非理性主义唱得是理性主义的对台戏，理性主义盲目以待的东西，非理性主义也不过目丐顾而言罢了。
此在实际上可以、应该、而且必须凭借知识与意志成为情绪的主人，这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着意志和认识的一种优先地位。不过不可由此就误入歧途，从而在存在论上否定情绪是此在的源始存在方式，否定此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。再说，我们从来都靠一种相反情绪而从不靠了无情绪成为情绪的主人。现在我们得到了现身的第一项存在论的本质性质：现身在此在的被抛境况中开展此在，并且首先与通常以闪避着的背离方式开展此在。
到这里已经可以看出，现身情态同发现有一种灵魂状态摆在那里等等之类大相径庭。现身根本没有一种先就覆去翻来进行把捉理解的性质；一切内省之所以能发现“体验”摆在那里，倒只是因为此已经在现身中展开了。“纯粹情绪”把此开展得更源始些；然而，比起任何不感知来，它也相应地把这个此封锁得更顽固些。
这种情形由情绪沮丧显示出来。在沮丧之际，此在面对自己，相视无睹，操劳所及的周围世界垂慢隐真，操劳的寻视误入迷津。现身远不是经由反省的，它恰恰是在此在无所反省地委身任情于它所操劳的“世界”之际袭击此在。情绪袭来。它既不是从“外”也不是从“内”到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。这样一来，我们却也就不再限于消极地划分现身同对“内心”的反省掌握之间的界限，而进一步积极地洞见到现身的开展性质。情绪一向已经把在世作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制订方向。有情绪并非首先关系到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种在内的状态，仿佛这种状态而后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人抹上一层色彩。在这里就显现出了现身的第二项本质性质。世界、共同此在和生存是被同样源始地展开的，现身是它们的这种同样源始的展开状态的一种生存论上的基本方式，因为展开状态本身本质上就是在世。
除了现身情态的这两个已经阐明的本质规定性，即被抛境况的开展和整个“在世界之中”的当下开展，还有第手项须加注意，这一点尤其有助于更深入地领会世界之为世界。先前曾说过：先已展开的世界让世界内的东西来照面。世界的这种属于“在之中”的先行的展开状态是由现身参与规定的。让某某东西来照面本来就是寻诊着让某某东西来照面，而不是一味感受或注视。现在我们已经可以从现身出发而更鲜明地看到，寻视而操劳着让某某东西来照面具有牵连的性质。而在存在论上若谈得到同上手的东西的无用、阻碍、威胁等等发生牵连，就必须从存在论上对“在之中”本身先行做如下规定：它可能以这类方式牵涉世内照面的东西。这种可发生牵连的状态奠基在现身之中，是现身情态把世界向着可怕等等展开了。只有现身在惧怕之中或无所惧怕之中的东西，才能把从周围世界上手的东西作为可怕的东西揭示出来。现身的有情绪从存在论上组建着此在的世界的敞开状态。
只因为“感官”在存在论上属于一种具有现身在世的存在方式的存在者，所以感官才可能被“触动”，才可能“对某某东西有感觉”，而使触动者在感触中显现出来。如果不是现身在世的存在已经指向一种由情绪先行标画出来的、同世内存在者发生牵连的状态，那么，无论压力和阻碍多么强大都不会出现感触这类东西，而阻碍在本质上也仍旧是未被揭示的。从存在论上来看，现身中有一种开展着指向世界的状态，发生牵连的东西是从这种指派状态方面来照面的。从存在论原则上看，我们实际上必须把原本的对世界的揭示留归“单纯情绪”。纯直观即使能深入到一种现成东西的存在的最内在的脉络，它也绝不能揭示可怕的东西等等。
在首先开展着的现身的基础上，日常寻视广泛地发生误差、产生错觉。按照对“世界”的绝对认识的观念来衡量，这种情况就是〔不真〕。然而，这种在存在论上没有道理的估价完全忽视了可以发生错觉这种情况在存在论上的积极性质。恰恰是在对“世界”的这种不恒定的、随情绪闪烁的看中，上手事物才以某种特有的世界性显现出来，而世界之为世界没有一天是一成不变的。理论观望总已经把世界淡化到纯粹现成东西的齐一性中了。诚然，在现成东西的齐一性之内包括着以纯粹规定即可加以揭示的东西的一种新财富。然而，即使最纯的〔理论〕也不曾甩开一切情绪。只有当理论能够平静地逗留于某某东西而在〔闲暇〕和〔娱悦〕中让现成事物来前就自己的时候，只还现成的东西才会在纯粹外观中向着理论显现出来。认识的规定活动是通过现身在世组建起来的；把这一生存论存在论上的建构展示出来，和企图从存在者层次上把科学移交给“感情”乃是不应互相混淆的两回事。
在这部探索的讨论范围之内不可能对现身情态的种种不同样式及其根本联系都加以阐释。这些现象以情绪和感情为题在存在者层次上早已人所周知，在哲学中也已一再得到考察。流传下来的第一部系统的情绪阐释就不是在“心理学”框架内撰述的，这并非偶然。亚里士多德在他的《修辞学〕第二部分中对〔激情〕进行了探讨。传统一向把修辞学理解为一种“教科书”上的东西；与此相反，我们必须把亚里士多德的《修辞学》看作日常共处的第一部系统的连释。作为常人的存在方式的公众意见〔参考第二十七节〕不仅一般地具有情绪；而且公众意见需要情绪并且为自己“制造”情绪。演讲者的发言一会儿入乎情绪一会儿出乎情绪。演讲者须了解情绪的种种可能性，以便以适当的方式唤起它，驾驭它。
斯多葛学派也曾对情绪作出阐释，这种阐释又通过教父神学和经院神学传至近代，这些情况众所周知。然而人们仍未注意到，自亚里士多德以来，对一般情绪的原则性的存在论阐释几乎不曾能够取得任何值得称道的进步。情况刚刚相反：种种情绪和感情作为课题被划归到心理现象之下，它们通常与表象和意志并列作为心理现象的第三等级来起作用。它们降格为副现象了。
现象学研究的一项功绩就是重建了一种较为自由的眼光来对待这些现象。不仅如此，舍勒率先接受了奥古斯丁和巴斯卡的挑战，把问题引向“表象”的行为和’‘事关利害”的行为之间的根本联系的讨论。当然，即使在这里，一般行为现象的生存论存在论基础仍然晦暗不明。
此在被抛向、被指派向随着它的存在总已展开了的世界。现身不仅在这种被抛境况和指派状态中开展此在；而且现身本身就是生存论上的存在方式。此在以这种方式不断把自己交付给“世界”，让自己同“世界”有所牵涉；其方式是此在以某种方式逃避它自己。这种闪避的生存论情形将在沉沦现象中变得显而易见。
现身是一种生存论上的基本方式，此在在这种方式中乃是它的此。现身不仅在存在论上描述着此在的特性，而且，基于现身的开展作用，它还对生存论分析工作具有根本的方法论含义。这种分析工作同任何存在论阐释一样，只能从先已展开的存在者身上“听取”它的存在。这一分析工作将要紧紧追随此在的种种与众不同的、至为迢远的开展之可能性，以便从这些可能性方面摄获这个存在者的启示。现象学的阐释必须把源始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己。在这种开展活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论上把展开的东西的现象内容上升为概念。
在生存论存在论上意味深长的基本现身情态是畏。后文将阐释此在的这种基本现身情态〔参考第四十节〕。有鉴于此，我们还应更具体地以怕这一确定样式来说明现身现象。
第三十节 现身的样式之一——怕
可以从三个方面着眼来考察怕这种现象；我们将分析怕之何所怕、害怕以及怕之何所以怕。这些可能的和互属的方面不是偶然提出的。从这三个方面着眼，一般现身情态的结构就映现出来了。怕的种种变式总是关涉到怕的诸不同结构环节，我们将指出这些可能的变式，从而使我们的分析更加完备。
怕之何所怕就是“可怕的东西”。这种世内照面的东西分别具有上手事物、现成事物与共同此在的存在方式。我们不是要从存在者层次上报道多半和通常会是“可怕的”存在者，而是要从现象上规定可怕的东西之所以可怕。在害怕之际来照面的可怕的东西本身都包含些什么呢？怕之何所怕具有威胁性质，这里包含有几种东西：1．这样来照面的东西具有有害性的因缘方式。它显现在一种因缘联络之内。2．有害性以可被它牵动的东西的某一确定范围为目标。有害就是这样得到确定的，于是其本身也来自一个确定的场所。3．场所本身以及从那里前来的东西本身都是熟知的，但其中却有一段“蹊跷”。4．有害的东西既为威吓的东西就还未近在身边，但它临近着。在这样临近而来之际，有害性毫光四射，其中就有威吓的性质。5．这种临近而来是在附近的。一种东西即使极度有害，甚至还不断临近前来，但若它还在远处，其可怕就还隐绰未彰。但若有害的东西在近处临近而来就产生威吓作用：它可能击中也可能不击中。在临近而来之际，这一“它可能，但最终也可能不”就渐次增加。这时我们说：它是可怕的。6．其中就有：可怕的东西在近处接近之际带有一种昭然若揭的可能性：它可能期而不至，也可能擦身而过，这并不减少或消除害怕，反倒构成害怕。
有威胁性质的东西的特点已如上述，而害怕本身则以让它来牵涉自己的方式把这种具有威胁性质的东西开放出来。并非先断定了一种未来的折磨〔malam futurum〕才害怕。但害怕也并非先确定有一种临近前来的东西，害怕先就在这种东西的可怕性中揭示这种东西。怕而后才可以一面害怕一面明确观望可怕的东西，把它“弄明白”。寻视之所以能看到可怕的东西，因为它是在怕的现身之中。怕是现身在世的潜在的可能性，即“会怕”。作为这种可能性，怕已经这样展开了世界—使可怕的东西等等能够从世界方面来接近。而‘能接近”本身则是由在世在本质上具有的生存论空间性开放出来的。
怕之何所以怕，乃是害怕着的存在者本身，即此在。唯有为存在而存在的存在者能够害怕。害怕开展出这种存在者的危险，开展出它耽迷于其自身的状态。尽管明确程度不一，怕总绽露出此在的此之在。对于怕之何以怕的这一规定来说，即使我们之所以害怕的缘故是家园，这也不构成反证。因为此在在世向来就操劳着寓于某处而存在。此在首先与通常从它所坪荤的车酉方面存夸。这种东西的危险就是对寓于某处而存在的威胁。怕主要以褫夺方式开展此在。怕使人迷乱，使人“魂飞魄散”。怕在让人看到遭受危险的“在之中”的同时封锁着“在之中”，乃至唯当怕隐退的时候，此在才得以重辨身在何方。
怕…总也是因…而所以怕；无论是褫夺的还是正面的，它们都同等源始地开展着世内存在者〔就其造成威胁而言〕与“在之中”〔就其遭受威胁而言〕。怕是现身的样式。
因某种东西而所以怕也可能涉及他人，这时我们就说为他人害怕。这种为…害怕并不取消他人的怕。这一点之所以不可能，单只因为下述情况就可以看出—我们为之害怕的他人自己并不见得害怕。恰恰是在他不害怕的时候，在他恃蛮勇而迎向威胁者的时候，
我们为他害怕得最甚。为…害怕是同他人共同现身的方式，但它不一定是连带着为自己害怕，更不一定是各自为对方害怕。人们可以因…害怕而并不为自己害怕。但细究起来，因一害怕就是为自己害怕。这时“所怕的”是同他人的共在，怕这个他人会从自己这里扯开。可怕的东西不直接以连带着有所害怕的人为目标。因…害怕以某种方式知道自己不被牵连，但它却在它为之害怕的共同此在的被牵连状态中也被共同牵连。所以，因…害怕并不是一种减弱了的为自己害怕。这里与“感受强度”的高低无关，有关的是生存论的样式。若说为…害怕“本来”不是为自己害怕，那它也并不因此失去其特有的真实性。
怕的整个现象可能变化其组建环节。于是就产生出害怕的种种不同的存在可能性。具有威胁性质的东西的照面方式包含有“在近处临近”。具有威胁性质的东西本来具有“虽然还未发生却随时随刻可能发生”的性质，一旦它突然闯入操劳在世，怕就变成惊吓。由此，可在具有威胁性质的东西身上区别出威胁者的切近临近与临近本身的照面方式即突然性。作为惊吓之何所惊吓的首先是某种熟知熟悉的东西。但若威吓者具有某种全然不熟悉的东西的性质，怕就变成恐怖。威胁者既以恐怖性来照面，同时又具有惊吓者的照面性质即突然性，怕就变成了惊骇。我们还知道怕的进一步衍变，诸如：胆怯、羞怯、慌乱、尴尬。怕的所有变式都是自己现身的可能性，它们都指明了：此在作为在世是“会惧怕的”。我们不可在存在者层次上的意义下把这种“会惧怕”领会为“个人的”实际气质，而应把它领会为生存论上的可能性；这种本质性的现身情态的可能性是此在一般所具有的，当然它却不是唯一的可能性。
第三十一节 在此——作为领会
现身情态是“此”之在活动于其中的生存论结构之一。领会同现身一样源始地构成此之在。现身向来有其领会，即使现身抑制着领会。领会总是带有情绪的领会。既然我们把带有情绪的领会阐释为基本的生存论环节，那也就表明我们把这种现象领会为此在存在的基本样式。相反，领会如果指的是其它种种可能的认识方式中的一种，譬如说是某种与“解说”不同的认识方式，那么，这种意义上的“领会”就必须和“解说”一道被阐释为那种共同构成此之在的源始的“领会”在生存论上的衍生物。
前面的探讨其实已经碰到了这种源始的“领会”，无非还不曾作为专题突出出来罢了。此在生存着就是它的此，这等于说：世界在“此”。世界的在此乃是“在之中”。同样的情况，这个“在之中”也在“此”，作为此在为其故而在的东西在“此”。在“为其故”之中，“存在在世界之中”本身是展开了的，而其展开状态曾被称为“领会”。在对“为其故”的领会之中，植根于这种领会的意蕴是一同展开了的。领会的展开状态作为“为其故”的展开状态以及意蕴的展开状态同样源始地涉及整个在世。意蕴就是世界本身向之展开的东西。“为其故”和意蕴是在此在中展开的，这就是说，此在是为它自己而在世的存在者。
在存在者层次上的话语中，我们有时使用对某事“有所领会”这种说法，它的含义是“能够领受某事”、“会某事”或“胜任某事，、“能做某事”。在作为生存论环节的领会之中，所能者并不是任何“什么”，而是作为生存活动的存在。在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式。此在不是一种附加有能够作这事那事的能力的现成事物。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。此在的本质性的可能之在涉及我们曾特加描述的种种对“世界”的操劳和为他人的操持。而在这一切之中却也总已经涉及向它本身并为它本身之故的能在了。此在在生存论上向来所是的那种可能之在，有别于空洞的逻辑上的可能性。它也有别于现成事物的偶或可能，偶或可能只不过表示可能有这种那种事情借这个现成事物“发生”。可能性作为表示现成状态的情态范畴意味着尚非现实的东西和永不必然的东西。这种可能性描述的是仅仅可能的东西。它在存在论上低于现实性和必然性。反之，作为生存论环节的可能性却是此在的最源始最积极的存在论规定性。像对一般的生存论结构一样，对可能性问题一开始也只能做些准备工作。领会作为有所开展的能在则为能够看到这种可能性提供了现象基地。
存在论上的可能性并不意味着“为所欲为”〔libertas indifferentiae〕意义上的飘游无据的能在。此在本质上是现身的此在，它向来已经陷入某些可能性。此在作为它所是的能在让这些可能性从它这里滑过去，它不断舍弃它的存在可能性，抓住这些可能性或抓错这些可能性。但这是说：此在是委托给它自身的可能之在，是彻头彻尾被抛的可能性。此在是自由地为最本己的能在而自由存在的可能性。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透彻明晰的。
领会是这样一种能在的存在：这种能在从不作为尚未现成的东西有所期待；作为本质上从不现成的东西，这种能在随此在之在在生存的意义上“存在”。此在是以这样的方式去存在的：它对这样去存在或那样去存在总已有所领会或无所领会，此在“知道”它于何琴随它本身一道存在，也就是说，随它的能在一道存在。这个“知道”并非生自一种内在的自我感知，它是属于此之在的，而这个此之在本质上就是领会。早甲汐此在领会着就是它的此，它才熊够迷失自己和认错自己。只要领会是现身的领会，只要它作为现身的领会在生存论上已是交付给了被抛境况的领会，那么此在向来就已经迷失自己、认错自己了。从而，此在在它的能在中就委托给了在它的种种可能性中重又发现自身的那种可能性。
领会是此在本身的本己能在的生存论意义上的存在，其情形是：这个于其本身的存在开展着随它本身一道存在的何所在。我们还应当更精微地把捉这个生存论环节的结构。
作为开展活动，领会始终关涉到“在世界之中存在”的整个基本建构。“在之中”作为能在向来就是能在世界之中。不仅世界是作为可能的意蕴展开的，而且世内存在者本身的开放也是向亨的种种可能性开放。上手事物在它的有用、可用和可怕中被揭示为上手事物。因缘整体性是作为上手事物的可能联络的范畴整体绽露出来的。甚至形形色色的现成事物的“统一”，即自然，也只有根据它的可能性的展开才是可揭示的。自然之存在的问题终归于“自然之可能性的条件”，这是偶然吗？这一发问植根在何处？面对这一发问，我们不能不提出另一个问题来：为什么我们把非此在式的存在者向着它的可能性的条件开展的时候，我们就领会了它的存在呢？康德设置了这一类的前提，也许他是有道理的。不过，我们绝不能始终不把这种前提本身的道理指示出来。
依照可在领会中展开的东西的任何本质维度，领会总是突入诸种可能性之中，这是为什么呢？因为领会于它本身就具有我们称之为筹划〔Entwurf〕的那种生存论结构。领会把此在之在向着此在的“为何之故”加以筹划，正如把此在之在向着那个使此在的当下世界成为世界的意蕴加以筹划。这两种筹划是同样源始的。就有所领会的此〔作为能在的此〕的展开状态来考虑，领会的筹划性质实际组建着在世的存在。筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论上的存在建构。此在作为被抛的此在被抛入筹划活动的存在方式中。此在拟想出一个计划，依这个计划安排自己的存在，这同筹划活动完全是两码事。此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。此在总已经—而且只要它存在着就还要—从可能性来领会自身。领会的筹划性质又是说：领会本身并不把它向之筹划的东西，即可能性，作为专题来把握。这种把握恰恰取消了所筹划之事的可能性质，使之降低为一种已有所意指的、给定的内容；而筹划却在抛掷中把可能性作为可能性抛到自己面前，让可能性作为可能性来夺夸。领会作为筹划是这样一种存在方式—在这种方式中此在恰恰就早它的种种可能性之为可能性。
要是有人愿意并能够把此在当作现成事物来记录它的存在内容，那么可以说，基于筹划的生存论性质组建起来的那种存在方式，此在不断地比它事实上所是的“更多”。但它从不比它实际上所是的更多，因为此在的实际性本质上包含有能在。然而此在作为可能之在也从不更少，这是说：此在在生存论上就是它在其能在中尚不是的东西。只因为此之在通过领会及其筹划性质获得它的建构，只因为此之在就是它所成为的或所不成为的东西，所以它才能够有所领会地对它自己说：“成为你所是的!”
筹划始终关涉到在世的整个展开状态：领会作为能在，其本身就具有种种可能性，这些可能性通过本质上可以在领会中展开的东西的范围被先行标画出来。领会可以首先置身于世界的展开状态中，这就是说：此在可以首先与通常从它的世界方面来领会自身。但领会也可以主要把自己抛入“为何之故”，这就是说：此在如其本然地生存着。领会可以是本真的领会，这种领会源于如其本然的本己自身。领会也可是非本真的领会。这个“非”并不是说：此在把自己从它本身割断，而“仅仅”领会世界。世界属于此在的自己存在，而自己存在就是在世的存在。无论本真的领会还是非本真的领会都可能是真实的或不真实的。领会作为能在彻头彻尾地贯穿着可能性。置身于领会的这两种基本可能性之一却并不排斥另一可能性。毋宁说因为领会向来关涉到此在在世的整个展开状态，所以，领会的“置身”乃是整体筹划的一种生存论上的变式。在对世界的领会中，“在之中”也总被一同领会了，而对生存本身的领会也总是对世界的领会。
此在作为实际的此在一向已经把它的能在置于领会的一种可能性中。
就其筹划性质而言，领会在生存论上构成我们称之为此在的视的东西。操劳活动的寻视〔Umsicht〕、操持的顾视〔Ruecksicht〕以及对存在本身—此在一向为这个存在如其所是地存在—的视〔Sicht〕，这些都己被标明为此在存在的基本方式。同样源始地依照这些基本方式，此在乃是在生存论上随着此的展开一道存在着的视。那个首要地和整体地关涉到生存的视，我们称之为透视〔Durchsichtigkeit〕。我们选择这个术语来标明领会得恰当的“自我认识”，以此指明：白我认识所说的并不是通过感知察觉和静观一个自我点，而是贯透在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个展开状态。只有当生存着的存在者同样源始地在它的寓世之在及共他人之在—它们都是它的生存的组建环节—中对自己成为透彻明晰的，它才“自”视。
反过来说，此在的浑噩不明〔Undurchsichtigkeit〕也并非唯一地或首要地植根于“自我中心”的自迷自欺，而是同样地植根于对世界的不认识。
当然，我们必须保护“视”这个词不受误解。我们用敞亮〔Gelichtetheit〕来描述此的展开状态，“视”就对应于这个敞亮的境界。“看”不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着就现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物。“看”只有一个特质可以用于“视”的生存论含义，那就是：“看”让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面。当然，每一种“官感”在它天生的揭示辖区都能做到这一点。然而，哲学的传统一开始就把“看”定为通达存在者和通达存在的首要方式。为了同传统保持联系，我们可以在更广泛的意义上把视和看形式化，从而得到一个具有普遍性的术语，作为一般的通达方式，用以描述任何通达存在者和存在的途径。
我们显示出所有的视如何首先植根于领会—操劳活动的寻视乃是作为知性的领会—，于是也就取消了纯直观的优先地位。这种纯直观在认识论上的优先地位同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。“直观”和“思维”是领会的两种远离源头的衍生物。连现象学的“本质直观”也植根于存在论的领会。只有存在与存在结构才能够成为现象学意义上的现象，而只有当我们获得了存在与存在结构的鲜明概念之后，才可能决定本质直观是什么样的看的方式。
“此”展开在领会中，这本身就是此在能在的一种方式。此在向着为何之故筹划它的存在，与此合一地也就是向着意蕴〔世界〕筹划它的存在。在这种被筹划的状态中，有着一般存在的展开状态。在向可能性作筹划之际，已经先行设定了存在之领会。存在是在筹划中被领会的，而不是从存在论上被理解的。从本质上对在世进行筹划是此在这种存在者的存在方式。这种存在者具有存在之领会作为它的存在的建构。前面曾初步地独断地提出的东西，从现在对存在所作的规定—即在这个存在中此在作为领会乃是它的此—中获得了证明。同这整部探索的限度相称地令人满意地阐明这种存在之领会的生存论意义，这一工作则只有根据时间状态上的存在解释才能完成。
现身和领会这些生存论环节描述出在世的源始展开状态。此在以有情绪的方式“视”它由之而在的可能性。于筹划着展开这些可能性之际此在一向已经带有情绪。最本己的能在的筹划托付给了被抛此在之在岂不是变得更加扑朔迷离了吗？确实如此。我们必须先让此在之在的整个谜团涌现出来，哪怕只是为了在“解决”它的时候能够以真实的方式失败，哪怕只是为了把被抛地筹划着的在世这个问题重新提出来。
不过，即使目前只是要把现身的领会—即此的整个展开状态的日常存在方式—在现象上充分收入眼帘，也还需要具体廓清这些生存论环节。
第三十二节 领会与解释
作为领会的此在向着可能性筹划它的存在。由于可能性作为展开的可能性反冲到此在之中，这种领会着的、向着可能性的存在本身就是一种能在。领会的筹划活动本身具有使自身成形的可能性。我们把领会使自己成形的活动称为解释。领会在解释中有所领会地占有它所领会的东西。领会在解释中并不成为别的东西，而是成为它自身。在生存论上，解释植根于领会，而不是领会生自解释。解释并非要对被领会的东西有所认知，而是把领会中所筹划的可能性整理出来。按照准备性的日常此在分析的进程，我们将就对世界的领会，亦即就非本真的领会来论述解释现象，不过我们是从非本真领会的真实样式来进行论述的。
对世界的领会展开意蕴，操劳着寓于上手事物的存在从意蕴方面使自己领会到它同照面的东西一向能够有何种因缘。寻视揭示着。这话意味着：已经被领会的“世界”现在得到了解释。上手事物现在明确地映入有所领会的视见之中。一切调整、整顿、安排、改善、补充都是这样进行的：从“为了作…之用”着眼把寻视中上到手头的东西加以分解，并按照现在已能看清的被分解的情况对之操劳。寻视依其“为了作…之用”而加以分解的东西，即明确得到领会的东西，其本身具有“某某东西作为某某东西”这样一个寻视上的结构。寻视寻问：这个特定的上手事物是什么？对这个问题，寻视着加以解释的回答是：它是为了作某某东西之用的。列举“为了作什么”并不单纯是给某某东西命名：问题中的东西被认作为某种东西；被命名的东西也就作为那种东西得到领会。在领会中展开的东西，即被领会的东西，总已经是按照下述方式而被通达的，那就是在它身上可以明确地提出它的“作为什么”。这个“作为”〔Als〕造就着被领会的东西的明确性结构。“作为”组建着解释。寻视地解释着和周围世界的上手事物打交道，这种活动把上手的东西“看”作为桌子、门、车、桥，这种打交道不必同时以进行规定的命题来分解寻视着加以解释的东西。对上手事物的一切先于命题的、单纯的看，其本身就已经是有所领会、有所解释的。然而，不正是这个“作为”的缺乏造就了某某东西的纯知觉的素朴性吗？这个视的看却一向已有所领会，有所解释。这个看包含着指引关联“为了作什么”的明确性。指引关联属于因缘整体，而单纯照面的东西是从这个因缘整体方面被领会的。以“某某东西作为某某东西”为线索解释存在者，并以这种接近存在者的方式把被领会的东西分环勾连，这件事情本身先于对有关这件事情的专门命题。在专门命题中，“作为”并非才始出现，而是才始道出。必须先有可能被道出的东西，道出才是可能的。在素朴的观望中可能没有命题陈述所具有的明确性，但这却不能作为理由来否认这个素朴的看具有进行区划分环勾连的解释，从而否认它具有“作为”结构。以有所事的方式对切近之物的素朴的看源始地具有解释结构。反过来，恰恰是对某种东西的近乎没有“作为”结构的把握倒是需要做出某些转变。在纯粹凝视之际，“仅仅在眼前有某种东西”这种情况是作为不再有所领会发生的。这个没有“作为”结构的把握是素朴地领会着的看的一种褫夺，它并不比素朴的看更源始，倒是从素朴的看派生出来的。我们不可因为“作为”在存在者层次上不曾被道出就误入迷途，就看不到“作为”结构正是领会所具有的先天的生存论建构。
然而，如果对上手用具的任何知觉都已经是有所领会、有所解释的，如果任何知觉都寻视着让某某东西作为某某东西来照面，那么这岂不是说：首先经验到的是纯粹现成的东西，然后才把它作为门户、作为房屋来看待？这是对解释特有的展开功能的一种误解。解释并非把一种“含义”抛到赤裸裸的现成事物头上，并不是给它贴上一种价值。随世内照面的东西本身一向已有在世界之领会中展开出来的因缘；解释无非是把这一因缘解释出来而已。
上手事物一向己从因缘整体性方面得到领会。这个因缘整体性不必是由专题解释明白把握了的。即使有这样一种解释已经贯穿了因缘整体性，这种因缘整体性还仍隐退到不突出的领会中去。恰恰是在这种样式中，因缘整体性乃是日常的、寻视的解释的本质基础。这种解释一向奠基在一种先行具有〔Vorhabe〕之中。作为领会之占有，解释活动有所领会地向着已经被领会了的因缘整体性去存在。对被领会了的、但还隐绰未彰的东西的占有总是在这样一种眼光的领导下进行揭示的：这种眼光把解释被领会的东西时所应着眼的那样东西确定下来了。解释向来奠基在先行具有〔Vorsicht〕之中，它瞄着某种可解释状态，拿在先有中摄取到的东西“开刀”。被领会的东西保持在先有中，并且“先见地”〔 vorsichtig，通常作“谨慎地”〕被瞄准了，它通过解释上升为概念。解释可以从有待解释的存在者自身汲取属于这个存在者的概念方式，但是也可以迫使这个存在者进入另一些概念，虽然按照这个存在者的存在方式来说，这些概念同这个存在者是相反的。无论如何，解释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种概念方式〔Begrifflichkeit〕表示赞同。解释奠基于一种先行掌握〔Vorgriff〕之中。
把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引“有典可稽”的东西，然而最先的“有典可稽”的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。
如何解释这个“先”的性质呢？如果我们从形式上说成“先天”，事情是否就了结了？为什么这个结构为领会所固有，即为那个我们曾认之为此在的基础存在论环节的领会所固有？被解释的东西本身所固有的“作为”结构对这个“先”结构有何种关系？“作为”结构这一现象显然不能“拆成片段”。然而这不就排除了源始的解释吗？我们要不要把诸如此类的现象当作“终极性质”接受下来？可是问题依然存在—为什么？也许领会的“先”结构以及解释的“作为”结构显示出它同筹划现象有某种生存论存在论联系？而筹划则又反过头来指向此在源始的存在建构？
前此的准备工作早已不够用来回答这些追问了。在回答这些追问之前，我们必须先探索一下：那个能够作为领会的“先”结构和作为解释的“作为”结构映入眼帘的东西，是不是本来已经提供出一种统一的现象，虽然哲学讨论已经大量利用着这种现象，然而却不愿赋予这种用得如此普遍的东西以相应的存在论解释的源始性？
在领会的筹划中，存在者是在它的可能性中展开的。可能性的性质向来同被领会的存在者的存在方式相应。世内存在者都是向着世界被筹划的，这就是说，向着一个意蕴整体被筹划的。操劳在世已先把自己紧缚在意蕴的指引联络中了。当世内存在者随着此在之在被揭示，也就是说，随着此在之在得到领会，我们就说：它具有意义。不过，严格地说，我们领会的不是意义，而是存在者和存在。意义是某某东西的可领会性的栖身之所。在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的东西，我们称之为意义。在领会着的解释加以分环勾连的东西中必然包含有这样一种东西——意义的概含就包括着这种东西的形式构架。先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。只要领会和解释使此在的生存论结构成形，意义就必须被领会为属于领会的展开状态的生存论形式构架。意义是此在的一种生存论性质，而不是一种什么属性，依附于存在者，躲在存在者“后面”，或者作为中间领域飘游在什么地方。只要在世的展开状态可以被那种于在世展开之际可得到揭示的存在者所“充满”，那么，唯此在才“有”意义。所以，只有此在能够是有意义的或是没有意义的。这等于说，此在自己的存在以及随着这个存在一道展开的存在者能够在领会中被占有，或者，对无领会保持为冥顽不灵的。
如果我们坚持对“意义”这个概念采用这种原则性的存在论生存论阐释，那么，所有不具有此在的存在方式的存在者都必须被理解为无意义的存在者，亦即从本质上就对任何意义都是空白的存在者。在这里，“无意义”不是一种估价，而是一个用于存在论规定的语词。只有无意义的东西〔das Unsinnige〕能够是荒诞的〔widersinnig〕。现成事物作为在此在之中照面的东西，能够“侵凌”此在的存在，比如突然发作的具有破坏作用的自然事件就是这样。
如果说我们追问存在的意义，这部探索却并不会因此更有深义，它也并不会因此去寻思任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。决不能够把存在的意义同存在者对立起来，或同作为承担着存在者的“根据”的存在对立起来，因为“根据”只有作为意义才是可以通达的，即使“根据”〔 Grund〕本身是没有意义的深渊〔 Abgrund〕也罢。
领会，作为此在的展开状态，一向涉及到在世的整体。在对世界的每一领会中，生存都一道得到领会，反过来说也是一样。其次，一切解释都活动在前已指出的“先”结构中。对领会有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。人们其实总已经注意到了这个事实，即使只在领会和解释的派生方式的领域中，比如在语文学解释中。语文学解释属于科学认识的范围，诸如此类的认识要求对根据做出严格论证。科学论证不得把它本应该为之提供根据的东西设为前提。然而，如果解释一向就不得不活动在领会了的东西中，并且从领会了的东西那里汲取养料，更甚的是，如果这种设为前提的领会又活动在对人和世界的普通认识之中，那么，解释怎样才能使科学的结果成熟，而又免于循环论证？然而，按照最基本的逻辑规则，这个循环乃是circulus vitiosus〔恶性循环〕。这样一来，历史解释这项事业就始终先天地被放逐在严格认识的范围之外。只要人们还没有取消领会中的循环论证这一实际情况，历史学就只好满足于比较不太严格的认识的可能性。人们允许它在某种程度上用它的“对象”的“人文意义”来弥补这一缺憾。即使按照历史学家自己的意见，更理想的当然是他们竟能避免这种循环论证，希望有朝一日创造出一种独立于考察者的立足点的历史学来，就像人们心目的自然认识那样。
然而，在这一循环中看到vitiosum〔恶性〕，找寻避免它的门径，或即使只把它当作无可避免的不完善性“接受”下来，这些都是对领会的彻头彻尾的误解。问题不在于拿领会和解释去比照一种认识理想；认识理想本身只是领会的一种变体，这种变体误以为它的正当任务就是在现成事物的本质上的不可领会性中把握现成事物。不要先认错了进行解释所需要的本质条件，这样才能够满足解释所必需的基本条件。决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。领会的循环不是一个由任意的认识方式活动于其间的圆圈，这个用语表达的乃是此在本身的生存论上的“先”结构。把这个循环降低为一种恶性循环是不行的，即使降低为一种可以容忍的恶性循环也不行。在这一循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实的掌握，那就是：解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行视见与先行掌握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先行具有、先行视见与先行掌握，从而保障课题的科学性。因为就领会的生存论意义说，领会就是此在本身的能在，所以，历史学认识的存在论前提在原则上超越于最精密的科学的严格性观念。数学并不比历史学更严格，只不过就数学至关紧要的生存论基础的范围而言，数学比较狭窄罢了。
领会中的“循环”属于意义结构。意义现象植根于此在的生存论结构，植根于有所解释的领会。为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。然而人们却在存在论上把“循环”归属于现成状态的某种方式，如果我们尊重这种提法，那当然就必须避免在存在论上用这一现象来描述此在这样的东西啦。
第三十三节 命题—解释的衍生样式
一切解释都奠基于领会。由解释分成环节的东西本身以及在一般领会中作为可分成环节的东西先行标画出来的东西，即是意义。只要命题〔“判断”〕奠基于领会，从而表现为解释活动的一种衍生样式，那么，命题也“有”一种意义。然而却不能把意义定义为判断发生之际“附于”判断而出现的东西。我们将着重对命题进行分析；在眼下的联系中，这一分析具有多重意图。
首先，我们可以借命题来说明对领会和解释具有构成作用的“作为”结构能够以何种方式形成模式。这样一来，领会和解释就进入了更鲜明的光线之下。其次，在基础存在论的讨论范围之内对命题所作的分析还具有一种与众不同的地位，因为在古代存在论的决定性开端处，〔逻各斯〕曾作为通达和规定本真存在者的唯一指导线索。最后，人们自古以来就把命题当作真理的首要的、本真的“处所”。真理现象同存在问题结合得非常紧密，所以，眼下的探索在进一步发展中必然会碰上真理问题；甚至这一探索虽未言明，也已经处在真理问题这一维度中了。对命题的分析也将为提出真理问题做好准备。
下面我们将指出命题这一名称的三种含义。这三种含义都来自命题这一名号标出的现象。这些含义互相联系并在其统一中界定了命题的整个结构。
1．命题首先意味着展示。在这里我们牢守着。这一〔逻各斯〕的源始意义：让人从存在者本身来看存在者。在“这把锤子太重了”这一命题中，揭示给视的东西不是“意义”，而是在其上手状态中的存在者。即使这一存在者不在伸手可得或“目力所及”的近处，展示仍然意指这个存在者本身，而不是这个存在者的某种单纯表象—既不是“单纯被表象的东西”，更不是道出命题的人对这一存在者进行表象的心理状态。
2．命题也等于说是述谓。“述语”对“主语”有所陈述，主语由述语得到规定。在命题的这一含义上，命题所陈述的东西不是述语，而是“锤子本身”。反之，命题用以陈述的东西，亦即用以进行规定的东西则是“太重”。相对于命题这一名号的第一种含义，所陈述的东西，亦即被规定的东西本身，在第二种含义上就内含而言总已经变得比较狭窄了。任何述谓都只有作为展示才是它所是的东西。命题的第二种含义奠基于第一种含义。述谓加以勾连的环节，即主语和述语，是在展示范围之内生长出来的。并非规定首先进行揭示；情况倒是：规定作为展示的一种样式，先把看限制到显示着的东西〔锤子〕本身之上，以便通过对目光的明确眼制而使公开者在规定性中明确地公开出来。面对已经公开的东西〔太重的锤子〕，规定活动先退回一步。“主语之设置”把存在者淡化到“此处的锤子”上，以便通过这种淡化过程而让人夺公开的东西可规定的规定性之中看这个公开的东西。设置主语、设置述语，以及相互设置两者，这些句法上的构造完完全全是为了展示而设的。
3．命题意味着传达，意味着陈述出来。这一含义上的命题直接同第一种含义和第二种含义上的命题相联系。这一含义上的命题是让人共同看那个以规定方式展示出来的东西。“让人共同看”，这一作法同他人分享〔向他人传达〕在其规定性中展示出来的存在者。“分有”的是向着展示出来的东西的共同存在。我们必须把这个共同向着展示出来的东西看认作在世界之中的存在，而这个世界就是展示出来的东西由之来照面的世界。我们这样从存在论上来领会传达。命题作为这种传达包含有道出状态。他人可以自己不到伸手可得、目力所及的近处去获得被展示、被规定的存在者，却仍然能同道出命题的人一道“分有”被道出的东西，亦即被传达分享的东西。人们可以把被道出的东西“风传下去”。以看的方式共同分有的范围渐渐扩散。然而，在风传中，展示的东西可能恰恰又被掩蔽了。不过，即使在这种道听途说中生长起来的知识仍然意指着存在者本身，并非“随声附和”某种传来传去的“通行意义”。道听途说也是一种在世，是向着听到的东西存在。
如今占统治地位的“判断”理论是依循“通行有效”〔Geltung〕这一现象来制订方向的。这里不准备多谈这种判断理论。也许只要指出“通行有效”这一现象颇有几重成问题就够了。自洛采以来，人们都乐于把“通行有效”现象当作无可追本溯源的“元现象”。“通行有效”竟能扮演“元现象”，这只能归因于未从存在论上对这一现象加以澄清。“通行有效”这话产生出一种语词崇拜，围绕着这一语词崇拜的种种“疑问”本身也丝毫不减其浑噩。通行首先意指现实性的“形式”；这种形式应同判断的内容相吻合，因为相对于可变的判断“心理”过程，判断内容是不变的。从这本书的导论对一般存在问题的处理来看，我们实难期待作者是通过某种特有的存在论澄清才把“通行有效”标明为与众不同的“理想的存在”。其次，通行有效又是说判断的通行意义通行有效，亦即判断的意义对于判断所意指的“客体”是通行的。这样一来，通行就具有了“客观有效性”的含义和一般客观性的含义。第三，这种对存在者通行的、就它本身而言则“无时间性地”通行有效的意义，复又对任何有理性的判断者“通行有效”。这时，通行有效说的是约束性、“普遍有效性”。如果有谁更进一步，持一种“批判的”认识论的立场，说主体并不“真正地”“走出来”达到客体，那么他就会主张，有效性—亦即客体的通行有效，或客观性—的基础是真〔!〕意义的通行成分。把“通行有效”当作理想的存在方式，当作客观性，当作约束性，这三种含义不仅本身未经透视，而且它们互相之间还不断迷混。方法上的谨慎要求我们别选择这些五光十色的概念来作解释的线索。我们并不首先把意义概念局限于“判断内容”的含义上，而是把意义概念领会为业经标明的存在论现象。可以在领会中展开的东西和可以在解释中分环勾连的东西的形式构架根本上正是在这种现象中映入眼帘的。
我们先前分析过“命题”的三种含义。如果我们以统一的眼光把这三种含义合为一种整体现象，那么得出的定义就是‘命题是有所传达有所规定的展示。仍有疑问的是：我们把命题当作解释的一种样式究竟有什么道理？如果命题是这样一种样式，那么解释的本质结构必然要在命题中重现。命题是根据已经在领会中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的。道出命题并不是一种飘浮无据的行为，仿佛它原本从自身出发就能够开展存在者；道出命题总已经活动于在世的基础之上。前面就认识世界指出来的东西，对于命题也完全适用。命题须先行具有已经展开的东西，它以规定方式把已经展开的东西展示出来。再则，在着手进行规定之际，我们已经具有着眼的方向来看待有待作为命题说出来的东西。在规定过程中，先行给定的存在者被瞄向的那个“何所向”把规定者的职能承担过来。命题需要一种先行视见。有待崭露、有待指归的述语仿佛暗暗锁在存在者本身之中，而在先行视见中，这种述语松脱出来。命题作为规定着的传达，其中总包含有展示的东西在含义上的一种分环勾连。这种分环勾连活动在某种概念方式中：锤子是重的，重属于锤子，锤子具有重这种性质。可见，在道出命题之际一向也已经有一种先行掌握。但这种先行掌握多半仍是不显眼的，因为语言向来已经包含着一种成形的概念方式于自身中。像一般的解释一样，命题必然在先行具有、先行视见和先行掌握中有其存在论基础。
但命题在何种程度上成为派生于解释的模式？在命题这里发生了什么变异？我们从“锤子是重的”这种处于命题边缘的句子着手，就能够指出这种变异来。这种句子在逻辑学中是规范的例子和“最简单的”命题现象的例子。逻辑把“锤子是重的”看作绝对的命题句，从而成为自己的专题对象。其实，逻辑在作任何分析之前就总已经“从逻辑上”来领会这类句子了。逻辑不管不顾而把“锤子这物具有重这一性质”预先设定为这个句子的意义。在操劳寻视中“起初”没有诸如此类的命题。然而操劳寻视确有它自己的解释方式。用上述“理论判断”的方式就可以说成是：“这把锤子太重了”，或不如说：“太重了”、“换一把锤子!”源始的解释过程不在理论命题句子中，而在“一言不发”扔开不合用的工具或替换不合用的工具的寻视操劳活动中。却不可从没有言词推论出没有解释。另一方面，寻视着道出的解释也还不必是明确定义的命题。那么，命题通过哪些生存论存在论上的变异从寻视着的解释中产生出来呢？
保持在先行具有中的存在者，例如锤子，首先上手作为工具。如果要把它变成一个命题的“对象”，那么，命题一旦提出，在先行具有中就已经发生了一种转变。用以有所作为、有所建树的这个上手的“用什么”变成了有所展示的命题的“关于什么”。先行视见借上手事物瞄向现成事物，通过这种貌貌然望去，对于这种貌貌然望去，上手事物就其为上手事物而言被掩藏起来。现成状态的揭示就是上手状态的遮盖。在这种遮盖着的揭示活动范围之内，照面的现成事物就其如此这般现成的存在得到规定。唯有这时，通向属性等等的道路才刚打开。命题把现成事物作为什么什么东西加以规定，这个“什么”是从现成事物本身汲取出来的。解释的“作为”结构经历了一种变异。当这个“作为”执行其占有被领会的东西这一职能时，它不再伸展到因缘整体中。“作为”本来分环勾连着指引的联络；现在这个进行分环勾连的“作为”从意蕴上割断下来，而正是意蕴把周围世界规定为周围世界的。这个“作为”被迫退回到仅仅现成的东西的一般齐的平面上。它向着“有所规定地只让人看现成的东西”这一结构下沉。寻视解释的源始“作为”被敉平为规定现成性的“作为”；而这一敉平活动正是命题的特点。只有这样，命题才能单纯观望着进行证明。
所以，无法否认命题在存在论上来自有所领会的解释。我们把寻视着有所领会的解释的源始“作为”称为存在论诠释学的“作为”，以别于通过命题进行判断的“作为”。
一端是在操劳领会中还全然隐绰未彰的解释，另一端是关于现成事物的理论命题，在这两个极端之间有着形形色色的中间阶段：关于周围世界中的事件的陈述，上手事物的描写，时事报导，一件“事实”的记录和确定，事态的叙述，事件的讲解。我们不可能把这些“句子”引回到理论命题而不从本质上扭曲它们的意义。这些句子就像理论命题本身一样，在寻视的解释中有其“源头”。
随着对〔逻各斯〕的结构的认识不断进步，这种判断性质的“作为”现象不可能始终不以这种形态或那种形态映入眼帘。人们最初看待这一现象的方式不是偶然的；后来的逻辑史也没有少受这一方式的影响。
对于哲学考察来说，〔逻各斯〕本身是一存在者：按照古代存在论的方向，〔逻各斯〕是一现成存在者。当〔逻各斯〕用词汇和词序道出自身的时候，词汇和词序首先是现成的，也就是说像物一样摆在面前。人们在寻找如此这般现成的〔逻各斯〕的结构之时，首先找到的是若干词汇的共同现成的存在。是什么促成了这种“共同”的统一？柏拉图认识到：这种统一在于〔逻各斯〕总是〔以某种东西的逻各斯〕。诸语词着眼于在〔逻各斯〕中公开的存在者而合成一个语词整体。亚里士多德的眼光更为彻底：任何〔逻各斯〕都既是〔综合〕又是〔分解〕；而非要么是那么一种所谓“肯定判断”要么是那么一种“否定判断”。毋宁说，无论一个命题是肯定的还是否定的，是真的还是假的，它都同样源始地是〔综合〕与〔分解〕。展示就是合成与分离。诚然，亚里士多德不曾把分析的问题继续推进到这样一个问题上：在〔逻各斯〕的结构范围之内，究竟是哪一种现象允许我们并要求我们把一切命题都描述为综合与分解？
“连结”的形式结构和“分割”的形式结构，更确切地说，这两种结构的统一，在现象上所涉及的东西就是“某某东西作为某某东西”这一现象。按照这一结构，我们向着某种东西来领会某种东西——随同某种东西一起来领会某种东西；情况又是：这一领会着的对峙通过解释着的分环勾连又同时是把合在一起的东西分开来。只要“作为”这一现象还遮盖着，尤其是它出自诠释学的“作为”的存在论源头还掩藏着，亚里士多德分析〔逻各斯〕时的现象学开端就一定碎裂为外在的“判断理论”；按照这种理论，判断活动即是表象与概念的连结和分割。
连结与分割还可以进一步形式化，成为一种“关系”。逻辑斯蒂把判断消解到“格式化”的体系中，判断成了一种计算的对象，而不是成为存在论阐释的课题。能不能对〔综合〕和〔分解〕进行分析领会？能不能对一般判断中的“关系”进行分析领会？这个问题同如何从原则上提出存在论问题的当下状况紧紧连在一起。
系词现象表明：存在论问题对〔逻各斯〕的阐释产生了何等深入的影响，反过来，“判断”的概念又通过其引人注目的反冲对存在论问题产生了何等深入的影响。系词这一纽带摆明了：首先是综合结构被当作自明的，而且综合结构还担负了提供尺度的阐释职能。但若“关系”和“联系”的形式性质不能从现象上对关乎实事的〔逻各斯〕结构分析提供任何助益，那么，系词这个名称所指的现象归根到底就同纽带和联系毫不相干。只要道出命题和存在之领会是此在本身在存在论上的存在之可能性，那么，无论“是〔在〕”在语言上以其自身表达出来还是以动词词尾的形式表现出来，这个“是〔在〕”及其阐释终归要同存在论分析工作的问题联系起来。在最终梳理清楚存在问题的时候〔参照第一部第三篇〕，我们还将重新遇到这个〔逻各斯〕范围之内特有的存在现象。
我们所做的工作在目前也就够了。我们证明了命题源出于解释和领会，并由此摆明〔逻各斯〕的“逻辑”植根于此在的生存论分析工作。我们认识到〔逻各斯〕的存在论阐释是不充分的，这同时使我们更锐利地洞见到：古代存在论生长于其上的方法基础不够源始。〔逻各斯〕被经验为现成的东西，被阐释为现成的东西；同样，〔逻各斯〕所展示的存在者也具有现成性的意义。人们始终没有把存在的这种意义从其它的存在可能性区别出来、突出出来，结果形式上有某某东西存在的那种意义上的存在也就与现成存在这种存在混在一起；人们甚至还未能够仅仅把二者的区域划分开来。
第三十四节 在此与话语，语言
组建着此之在、组建着在世的展开状态的基本生存论环节乃是现身与领会。领会包含有解释的可能性。解释是对被领会的东西的占有。只要现身同领会是同样源始的，现身就活动在某种领会之中。同样有某种可解释性来自现身。我们通过命题这一现象看到了解释的一种极端的衍变物。上节谈到命题的第三种含义是传达〔说出来〕；对这种含义的澄清就引到说和道的概念。此前我们一直没有注意而且是有意不去注意这个概念。语言现在刚刚成为课题，这一点可以表明：语言这一现象在此在的展开状态这一生存论建构中有其根源。语言的生存论存在论基础是话语。在上文阐释现身、领会、解释与命题的时候，我们已经不断地用到这一现象，但在作专题分析的时候我们仿佛压下了这一现象不谈。
话语同现身、领会在生存论上同样源始。可理解性甚至在得到解释之前就已经是分成环节的。话语是可理解性的分环勾连。从而，话语已经是解释与命题的根据。可在解释中分环勾连的，更源始地可在话语中分环勾连。我们曾把这种可加以分环勾连的东西称作意义。我们现在把话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体。含义整体可以分解为种种含义；可分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。含义既来自可分环勾连的东西，所以它总具有意义。话语是此的可理解性的分环勾连，展开状态则首先由在世来规定；所以，如果话语是展开状态的源始生存论环节，那么话语也就一定从本质上具有一种特殊的世界术的存在方式。现身在世的可理解性作为话语道出自身。可理解性的含义整体达乎言辞。言词吸取含义而生长，而非先有言词物，然后配上含义。
把话语〔Rede〕道说出来即成为语言〔Sprache〕。因为在〔语言〕这一言词整体中话语自有它“世界的”存在，于是，言词整体就成为世内存在者，像上手事物那样摆在面前。语言可以拆碎成现成的言词物。因为话语按照含义来分环勾连的是此在的展开状态，而这种存在者的存在方式是指向“世界”的被抛的在世，所以，话语在生存论上即是语言。
话语是此在的展开状态的生存论建构，它对此在的生存具有组建作用。听和沉默这两种可能性属于话语的道说。话语对生存的生存论结构的组建作用只有通过〔听和沉默〕这些现象才变得充分清晰。但首先得把话语本身的结构清理出来。
话语是对在世的可理解性的“赋予含义的”分解。在世包含有共在，而共在一向活动在某种操劳共处之中。赞许、呵责、请求、警告，这些都是通过话语共处；此外还有发言、协商、说情；再例如“陈述主张”和讲演这类话语。话语是关于某种东西的话语。话语的“关于什么”并不一定具有进行规定的命题的专题性质，甚至通常不具有这种性质。一个命令也是关于某某东西而发出的；愿望也有它的“关于什么”。说情不会没有它的“关于什么”。话语必然具有这一结构环节；因为话语共同规定着在世的展开状态，而它特有的这一结构已经由此在〔在世〕这一基本建构形成了。话语所谈的东西总是从某种角度、在某种限度内说到的。任何话语中都有一个话语之所云本身，也就是在各种关于某某东西的愿望、发间、道出自身等等之中的那个所云本身。在这个所云中话语传达它自身。
前文分析命题时已经指出，必须在广泛的存在论意义上领会修达这一现象。例如，发布消息这样一种道出命题的“传达”只是从生存论原则上所把握的传达的一个特例。有所领会的共处的分环勾连是在生存论原则上所领会的传达之中构成的。这种分环勾连“分享”着共同现身与共在的领会。传达活动从来不是把某些体验〔例如某些意见与愿望〕从这主体内部输送到那一主体内部这类事情。共在本质上己经在共同现身和共同领会中公开了。在话语中，共在以形诸言词的方式被分享着，也就是说，共在已经存在，只不过它原先没有作为被把捉被占有的共在而得到分享罢了。
在话语之所云中得到传达的一切关于某某东西的话语同时又都具有道出白身的性质。此在通过话语道出自身，并非因为此在首先是对着一个外部包裹起来的“内部”，而是因为此在作为在世的存在已经有所领会地在“外”了。道出的东西恰恰在外，也就是说，是当下的现身〔情绪〕方式。我们曾指出，现身涉及到“在之中”的整个展开状态。现身的“在之中”通过话语公布出来，这一公布的语言上的指标在于声调、抑扬、言谈的速度、“道说的方式”。把现身情态的生存论上的可能性加以传达，也就是说，把生存开展，这本身可以成为“诗的”话语的目的。
话语把现身在世的可理解性按照含义分成环节。话语包含有如下构成环节：话语的关于什么〔话语所及的东西〔das Beredete〕〕；话语之所云〔das Geredete〕本身；传达和公布。它们并不是一些仅仅凭借经验敛在一起的语言性质，而是植根于此在的存在建构的生存论环节。从存在论上说，唯有这些东西才使语言这种东西成为可能。在某种话语的实际语言形态中，这些环节或有阙如者，或未经注意。这些环节常常不“在字面上”得到表达，这只说明人们采用了话语的某种特定方式；而话语之为话语，必然一向处在上述诸结构的整体性中。
人们试图把握“语言的本质”，但他们总是依循上述环节中的某一个别环节来制定方向；“表达”、“象征形式”、“命题”的传达、体验的“吐诉”、生命的“形态化”，诸如此类的观念都是人们依以理解语言的指导线索。即使人们用调和的方法把这些五花八门的定义堆砌到一块儿，恐怕于获取一个十分充分的语言定义仍无所补益。决定性的事情始终是在此在的分析工作的基础上先把话语结构的存在论生存论整体清理出来。
话语本身包含有一种生存论的可能性—听。听把话语同领会、理解与可理解性的联系摆得清清楚楚了。如果我们听得不“对”，我们就没懂，就没“领会”；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。语言上的发音奠基于话语；同样，声学上的收音奠基于听。此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。每一个此在都随身带着一个朋友；当此在听这个朋友的声音之际，这个听还构成此在对它最本己能在的首要的和本真的敞开状态。此在听，因为它领会。作为领会着同他人一道在世的存在，此在“听命”〔hoerig〕于他人和它自己，且因听命而属于〔gehaerig〕他人和它自己。共在是在互相闻听中形成的；这个互相闻听可能有追随、同道等方式，或有不听、反感、抗拒、背离等反面的样式。
这种能听在生存论上是原初的；在这种能听的基础上才可能有听到声音这回事；但比较起人们在心理学中“首先”规定为听的东西亦即感知声响，听到声音倒更源始些。我们从不也永不“首先”听到一团响动，我们首先听到磷磷行车，听到摩托车。我们听到行进的兵团、呼啸的北风、笃笃的啄木鸟、劈啪作响的火焰。
要“听”到“纯响动”，先就需要非常复杂的技艺训练。我们首先却听到摩托车和汽车。这是一种现象上的证据，证明此在作为在世的存在一向已经逗留着寓于世内上手的东西，而绝非首先寓于“感知”，仿佛这团纷乱的感知先须整顿成形，以便提供一块跳板，主体就从这块跳板起跳，才好最终到达一个“世界”。此在作为本质上有所领会的此在首先寓于被领会的东西。
甚至在明确地听他人的话语之际，我们首先领会的也是所云；更确切地说，我们一开始就同这个他人一道寓于话语所及的存在者。并非反过来我们首先听到说出的声音。甚而至于话说得不清楚或说的是一种异族语言，我们首先听到的还是尚不领会的语词而非各式各样的音素。
当然，我们在听话语所及的东西之际，也“自然而然”听到说出这种东西的方式即所谓“表达方式”，但这也只在于我们先行共同领会着话语之所云；因为只有这样我们才可能依照话题所及的东西来估价人们如何说出这种东西。
同样，对答这种话语也首先直接出自对话语所及的东西的领会；共在先已“分有”了话语所及的东西。
唯先有生存论上的言和听，人才能泛泛闲听。有的人“不会听人言，吃亏在眼前”，恰恰因此，这种人倒很可能到处闲听。仅仅东听西听是听的领会的阙失。言与听皆奠基于领会。领会即不来自喋喋不休也不来自东打听西打听。唯有所领会者能聆听。
所以，话语的另一种本质可能性即沉默也有其生存论基础。比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地“让人领会”，也就是说，更本真地形成领会。对某某事情滔滔不绝，这丝毫也不保证领会就因此更阔达。相反，漫无边际的清谈起着遮盖作用，把已有所领会和理解的东西带入虚假的澄清境界，也就是说，带入琐琐碎碎不可理解之中。沉默却不叫黯哑。哑巴反倒有一种“说”的倾向。哑巴不仅不曾证明他能够沉默，他甚至全无证明这种事情的可能。像哑巴一样，天生寡言的人也不表明他在沉默或他能沉默。从不发话的人也就不可能在特定的时刻沉默。真正的沉默只能存在于真实的话语中。为了能沉默，此在必须有东西可说，也就是说，此在必须具有它本身的真正而丰富的展开状态可供使用。所以缄默才揭露出“闲言”并消除“闲言”。缄默这种话语样式如此源始地把此在的可理解性分环勾连，可说真实的能听和透彻的共处都源始于它。
话语对于此之在即现身与领会具有构成作用，而此在又等于说在世的存在，所以，此在作为有所言谈的“在之中”已经说出自身。此在有语言。希腊人的日常存在活动主要在于交谈；虽然他们也“有眼”能看，但他们无论在先于哲学的此在解释中还是在哲学的此在解释中都把人的本质规定为，这难道是偶然的吗？后人把人的这一定义解释为animal rationale，“理性的动物”，这一解释虽然不“错”，却遮盖了这一此在定义所从出的现象基地。人表现为有所言谈的存在者。这并不意味着唯人具有发音的可能性，而是意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着。希腊人没有语言这个词，他们把语言这种现象“首先”领会为话语。但因为哲学思考首先把〔逻各斯〕作为命题收入眼帘，所以，它就依循这种逻各斯为主导线索来清理话语形式与话语成分的基本结构了。语法在这种逻各斯的“逻辑”中寻找它的基础。但这种“逻辑”却奠基于现成事物的存在论。这些“含义范畴”的基本成分过渡到后世的语言科学中，并且至今还从原则上提供尺度；而这种基本成分是以命题这种话语来制订方向的。倘若我们反过来使话语这种现象从原则上具有某种生存论环节的源始性和广度，那么我们就必须把语言科学移置到存在论上更源始的基础之上。把语法从逻辑中解雄出来这一任务赤就要求我们积极领会一般话语这种生存论环节的先天基本结构；事后对流传下来的东西加以改善和补充是不能完成这一任务的。考虑到这一点，我们应当寻问有哪些基本形式能够把一般可领会的东西合乎含义地分成环节，而不限于寻问理论考察所认识的和命题所表达的世内存在者。广泛地比较尽多尽僻的种种语言，意义学说并不就自行出现。洪堡在一种哲学视野之内使语言成为问题；但把他的视野接受下来仍然不够。意义学说植根于此在的存在论。它的荣枯系于这种存在论的命运。
归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。语言是世内上手的用具吗？抑或它具有此在的存在方式？抑或二者都不是？语言以何种方式存在，竟至语言会是“死”语言？语言有兴衰，这在存在论上说的是什么？我们据有语言科学，而这门科学取作专题的存在者的存在却晦暗不明。甚至对此进行探索寻问的视野还隐绰未彰。含义首先与通常是“世界的”含义，是由世界的意蕴先行描绘出来的含义，甚至往往主要是“空间性的”含义，这是偶然的吗？如果这种“事实”在生存论存在论上是必然的，那又是为什么呢？为了追问“事情本身”，哲学研究将不得不放弃“语言哲学”，将不得不把自己带到在概念上业经澄清的成问题之处来。
眼下对语言所作的阐释不过是要指出语言现象的存在论“处所”是在此在的存在建构之内；这一阐释尤其是为下面的分析做准备。下面的分析将以话语的基本存在方式及其与其它现象的联系为主导线索，试着在存在论上更源始地把此在的日常状态收入眼帘。
B．日常的此之在与此在的沉沦
前面几节曾回溯在世的展开状态的生存论结构，那些阐释在某种意义上让此在的日常状态从我们眼界溜开了。分析工作必须重新赢回我们的课题由之入手的现象的视野。现在要提的问题是：如果在世作为日常在世要保持在常人的存在样式之中，那么，在世的展开状态的生存论环节是哪些东西？常人具有一种特殊的现身情态吗？具有一种特别的领会、话语和解释吗？我们若回想一下，此在首先与通常消散在常人之中，为常人所宰治，那么上述问题的回答就变得愈发紧迫了。此在被抛在世不恰恰首先是被抛入常人的公众意见之中吗？而这种公众意见不意味着常人特有的展开状态还意味着什么呢？
如果说领会必须首要地被理解为此在的能存在，那么通过分析属于常人的领会和解释就能够知道：此在作为常人展开了它的哪些存在之可能性并把这些可能性据为己有。这些可能性却又公开了日常生活的一种本质存在倾向。待我们从存在论上充分阐明了这种本质倾向，最终就必将崭露出此在的一种源始存在样式；从这种存在样式出发，就可以展示出业经提示的被抛现象在生存论上的具体情况了。
首先要进行的工作是：在某些确定的现象那里把常人的展开状态亦即话语、视见与解释的日常存在样式收入眼帘。谈到这些现象，下述说明恐非赘言：阐释工作的意图是纯存在论的，它同日常此在的道德化的批判和“文化哲学的”旨趣大相径庭。
第三十五节 闲言
闲言这个词在这里不应用于位卑一等的含义之下。作为术语，它意味着一种正面的现象，这种现象组建着日常此在进行领会和解释的存在样式。话语通常要说出来，而且总已经是〔有人〕说出过的。话语即语言。而在说出过的东西里向已有领会与解释。语言作为说出过的东西包含有一种对此在之领会的解释方式。解释方式像语言一样殊非仅止现成的东西；它的存在是此在式的存在。此在首先并且在某种限度内不断交托给这种解释方式；它控制着、分配着平均领会的可能性以及和平均领会连在一起的现身情态的可能性。说出过的东西分成环节，成为含义之间的联络；它就在这含义联络的整体中保存着对展开的世界的领会，并从而同等源始地保存着对他人的共同此在的领会以及对向来是本己的“在之中”的领会。所以，在说出过的东西背后已有一种领会；这种领会涉及到渐次达到而承袭下来的存在者的揭示状态，也涉及到对存在的当下领会以及为了重新解释或从概念上加以分环勾连所需用的可能性和视野。此在的这种解释方式确是实情，但仅仅指出这一点是不够的，现在我们还必须寻问说出过的话语以及正说出来的话语的生存论存在样式。如果我们不可把这些话语领会为现成的东西，那么，何者是这些话语的存在呢？关于此在的日常存在样式，话语的存在从原则上所说的是什么呢？
说出来的话语即传达。其存在所趋的目标是：使听者参与向着话语所谈及的东西展开的存在。
说话的时候，所说的语言已经包含有一种平均的可理解性，按照这种平均的可理解性，传达出来的话语可达乎远方而为人领会和理解，而听者却不见得进入了源始领会话语之所及的存在。人们对所谈及的存在者不甚了了，而已经只在听闻话语之所云本身。所云得到领会，所及则只是浮皮潦草的差不离。人们的意思总是同样的，那是因为人们共同地在同样的平均性中领会所说的事情。
听和领会先就抓牢话语之所云本身了。传达不让人“分享”对所谈及的存在者的首要的存在联系；共处倒把话语之所云说来说去，为之操劳一番。对共处要紧的是：把话语说了一番。只要有人说过，只要是名言警句，现在都可以为话语的真实性和合乎事理担保，都可以为领会了话语的真实性和合乎事理担保。因为话语丧失了或从未获得对所谈及的存在者的首要的存在联系，所以它不是以源始地把这种存在者据为己有的方式传达自身，而是以人云亦云、鹦鹉学舌的方式传达自身。话语之所云本身越传越广，并承担起权威性。事情是这样，因为有人说是这样。开始就已立足不稳，经过鹦鹉学舌、人云
亦云，就变本加厉，全然失去了根基。闲言就在这类鹦鹉学舌、人云亦云之中组建起来。闲言还不限于出声的鹦鹉学舌，它还通过笔墨之下的“陈词滥调”传播开来。在这里，学舌主要并非基于道听途说；它是从不求甚解的阅读中汲取养料的。读者的平均领会丛不熊够断定什么是源始创造、源始争得的东西，什么是学舌而得的东西。更有甚者，平均领会也不要求这种区别，无需乎这种区别，因为它本来就什么都懂。
闲言的无根基状态并不妨碍它进入公众意见，反倒为它大开方便之门。闲言就是无须先把事情据为己有就懂得了一切的可能性。闲言已经保护人们不致遭受在据事情为己有的活动中失败的危险。谁都可以振振闲言。它不仅使人免于真实领会的任务，而且还培养了一种漠无差别的领会力；对这种领会力来说，再没有任何东西是深深锁闭的。
话语本质上属于此在的存在建构，一道造就了此在的展开状态。而话语有可能变成闲言。闲言这种话语不以分成环节的领会来保持在世的敞开状态，而是锁闭了在世，掩盖了世内存在者。这里无须乎意在欺骗。闲言并无这样一种存在样式：有意识地把某种东西假充某种东西提供出来。无根的人云和人云亦云竟至于把开展扭曲为封闭。因为所说的东西首先总被领会为“有所说的东西”亦即有所揭示的东西。所以，既然闲言本来就不费心去回溯到所谈及的东西的根基之上去，那闲言原原本本就是一种封闭。
人们在闲言之际自以为达到了对谈及的东西的领会，这就加深了封闭。由于这种自以为是，一切新的洁问和一切分析工作都被束之高阁，并以某种特殊的方式压制延宕下来。
在此在之中，闲言的这种解释方式向来已经凝滞不化。许多东西我们首先都是先以这种方式得知的，不少东西从不曾超出这种平均的领会。此在首先长入这种日常解释所形成的公众讲法，它也可能从不曾从这些讲法抽出身来。一切真实的领会、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法并针对公众讲法进行的。情况从不会是：有一个此在不受公众的解释方式的触动和引诱，被摆到一个自在“世界”的自由国土之前，以便它能只看到同它照面的东西。公众讲法的统治甚至已经决定了情绪的可能性，也就是说，决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式。人们先行描绘出了现身情态，它规定着我们“看”什么，怎样“看”。
以上述方式起封闭作用的闲言乃是除了根的此在领会的存在样式。但它并不是一种现成状态，摆在一个现成事物那里。它恰恰是以不断被除根的方式而在生存论上是除了根的。这在存在论上等于说：作为在世的存在，滞留于闲言中的此在被切除下来—从对世界、对共同此在、对“在之中”本身的首要而源始真实的存在联系处切除下来。它滞留在飘浮中，但在这种方式中它即始终依乎“世界”、共乎他人、向乎自身而存在着。这种存在者的展开状态是由现身领会的话语组建的，也就是说，它在这种存在论建构中是它的“此”，即在“世界之中”；只有这样一种存在者才具有这种除根的存在可能性。除根不构成此在的不存在，它倒构成了此在的最日常最顽固的“实在”。
在平均的解释方式的自明与自信中却又有这样的情况：此在在飘浮不定的骇异之中得以驶向渐次增加的无根基状态，但在那种自明与自信的保护之下，这种骇异却始终对当下的此在本身藏而不露。
第三十六节 好奇
在对领会以及“此”的一般展开状态进行分析之时，我们曾提起lumen nanurale，曾把“在之中”的展开状态称为此在的明敞。只有在明敞中，视见这样的事情才成为可能。我们曾着眼于一切此在式的开展活动的基本样式—领会，而把视理解为以天然方式据存在者为己有。此在可以按照其本质上的存在可能性对这种存在者有所作为。
视见的基本建构在日常生活特有的一种向“看”存在的倾向上显现出来。我们用好奇这一术语来标识这种倾向。这个术语作为描述方式不局限于“看”，它表示觉知着让世界来照面的一种特殊倾向。我们阐释这种现象的目的原则上是生存论存在论上的，我们不拘泥于依循认识活动来制订方向。早在希腊哲学中人们就从“看的快乐”来理解认识了，这不是偶然的。亚里士多德关于存在论的论文集的首篇论文即以下面这句话开篇：人的存在本质上包含有看之操心。于是引出了一段探索，试图从此在的上述存在样式来发现对存在者及其存在的科学研究的源头。希腊人这样阐释科学在生存论上是怎样发生的，这不是偶然的。在这种阐释户，巴门尼德在下述命题中曾先行加以描绘的东西得到
了鲜明的领会：存在就是在纯直观的觉知中显现的东西，而只有这种看揭示着存在。源始的真实的真相乃在纯直观中。这一论题香火流传，始终是西方哲学的基础。黑格尔辩证法的主题就在这一论题之中；这种辩证法唯基于这一论题才是可能的。
“看”的这一引人注目的优先地位首先是奥古斯丁在阐释concupiscentia〔欲望〕时注意到的：看本是眼睛的专职，但在我们置身于其它官能以便认识的时候，我们也把“看”这个词用于其它官能，我们不说：“听听这东西怎样闪烁”，“嗅嗅这东西多么光亮”，“尝尝这东西如何明亮”，“摸摸这东西何等耀眼”，但对这一切都能通用“看”字。我们不仅能说：“看看这东西怎样发光”—光只有眼睛能看到，我们也说，“看，这声音多响亮”，“看，这气味多香”，“看，多有滋味”，“看，这东西多硬”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其它的感官，出于某种相似性，也拥有看的功能；在进行认识的时候，眼睛有着某种优先性。
怎样来看待这种仅止觉知的倾向？在好奇现象这里可以领会到此在的何种生存论建构？
在世首先消散于操劳所及的世界。操劳是由寻视引导的。寻视揭示着上到手头的东西并把它保持在揭示状态中。寻视为一切操持办理工作提供着推进的轨道、执行的手段、正确的机会、适当的时刻。在暂停工作进行休整的意义上，或作为工作的完成，操劳可能得到休息。在休息之际，操劳并未消失；但这时寻视变为自由的，它不再束缚于工件世界。在停息之际，操心置身于无拘无束的寻视之中。对工件世界的寻视揭示具有去远的存在性质。操劳要让上手事物接近，而自由空闲的寻视不再有东西上到手头。但寻视本质上是有所去远的寻视，这时它就为自己创造出新的去远活动的可能性。这等于说：它离开切近上手的东西而趋向于遥远陌生的世界。操心变成了对这类可能性的操劳：休息着、逗留着，只就其秒观看“世界”。此在寻找远方的事物，只是为了在其外观中把它带近前来。此在一任自己由世界的外观所收攫；它在这种存在样式中操劳着摆脱它自身，摆脱在世，摆脱对日常切近上手的东西的依存。
而自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西，也就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而俘牛为了看。它贪新鹜奇，仅止为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看之操心不是为了把捉，不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界。所以，好奇的特征恰恰是不厚留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异寻求着不安和激动。好奇因不肯逗留而操劳于不断涣散的可能性。好奇同叹为观止地考察存在者不是一回事，同〔惊奇〕不是一回事。对好奇来说，问题不在于被惊奇带入无所领会；好奇操劳于一种知，但仅止为了有所知而已。不逗留在操劳所及的周围世界之中和涣散在新的可能性之中，这是对好奇具有组建作用的两个环节。它们奠定了好奇现象的第三种本质性质—我们把这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇到处都在而无一处在。这种在世样式崭露出日常此在的一种新的存在方式。此在在这种方式中不断地被连根拔起。
闲言甚至也控制着好奇的方式。闲言所说的是人们必已读过的见过的东西。好奇到处都在而无一处在，这种状态委托给了闲言。话语和视见的这两种日常存在样式就其连根拔起的倾向来说还不仅仅是并排摆在手头的‘而且其中溶秒存在方式还牵扯着那万秒存在方式。没有什么对好奇封闭着，没有什么是闲言不曾领会了的；它们自担自保，满以为自己—亦即如此这般存在着的此在—正过着一种真实而“生动的生活”呢。然而，从这种自以为是中却显现出描述着日常此在的展开状态的第三种现象。
第三十七节 两可
在日常相处中来照面的那类东西是人人都可得而通达的；关于它们，人人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了而什么东西却不曾。这种模棱两可不仅伸及世界，而且同样伸及共处本身乃至此在向它自己的存在。 一切看上去都似乎被真实地领会了、把捉到了、说出来了；而其实却不是如此，或者一切看上去都不是如此而其实却是如此。两可不仅涉及对那些在使用和享用中可以通达的东西的支配和调整，而且它还被固定在作为能在的领会之中，固定在对此在的可能性的筹划方式和呈现方式之中。不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且将要发生的事情、还未摆在眼前但“夺半”一定要弄成的事情，人人都已经会大发议论了。别人料到的、觉察的事情，人人也都总先已料到了、觉察到了。这种捕踪捉迹来自道听途说，因为谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹，他是不会声张的。捕踪捉迹是两可借以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式，结果却也已经窒息了这些可能性的力量。
这就是说：设若人们前曾预料和觉察的事情有朝一日实际上转入行动，这时候两可所操心的恰恰又已经是立刻扼杀对实现了的事业所抱的兴趣。确实，唯当有可能仅止不负责任地一道预料一番，才可能存有这种兴趣，而其方式只是好奇与闲言。当且仅当察踪访迹之时，人们才共在群集〔Mit-dabei-sein〕；一旦预料之事投入实施，这种共在群集就拒绝服从。因为一旦实施，此在就被迫回它自身。闲言和好奇便失其大势。而它们也已经施加报复。面临人们一道预料之事投入实施，闲言易如反掌地断定：这事人们也一样作得成的，因为人们的确一道料到了这事。其实，闲言甚至还气不过它所预料之事和不断要求之事现实地发生了。因为这样一来，闲言就丧失了继续预料的机会。
投身去做的此在缄默无语地去实行，去尝真实的挫折，它的时间总不同于闲言的时间。在公众看来，它本质上比闲言的时间来得缓慢，因为闲言“生活得更迅速”。只要是这样，闲言早又来到另一件事情上，来到当下最新的事情上。从这种最新的事情着眼，先前预料的而终于投人实施的事情已为时太晚。闲言与好奇在其两可所操心的是：让真实的创新在来到公众意见面前之际已变得陈旧。唯当进行掩盖的闲言失去效力而“一般的”兴趣死灭之际，真实的创新才会在其正面的可能性中得到自由。
公众解释事情的这种两可态度把先行的议论与好奇的预料假充为真正发生的事情，倒把实施与行动标成了姗姗来迟与无足轻重之事。从而，就诸种真实的存在可能性来看，在常人之中的此在之领会不断地在其种种筹划中看错。此在在“此”总是两可的，这就是说，此在在那样一种共处同在的公众展开状态中总是两可的。在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情发展；在那里，日日万事丛生，其实本无一事。
这种两可总是把它所寻求的东西传给好奇，并给闲言披上一种假象，仿佛在闲言中万事俱已决断好了。
在世的展开状态的这一存在方式却还把共处本身也收入统治之下。他人首先是从人们听说他、谈论他、知悉他的情况方面在“此”。首先插在源始的共处同在之间的就是闲言。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么。在常人之中共处完完全全不是一种拿定了主意的、一无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相对对方的偷听。在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。
这里还须注意，两可并不从明确的故意伪装和歪曲中才刚产生出来，它并不是才刚由个别的此在召引出来的。它已在共处之中，而这种共处则作为在一个世界中被抛的共处。但这种两可在公众场合恰恰是掩盖着的，人们总是小心翼翼地不让对这种存在方式的这样一种阐释切中常人解释事情的方式。若要用常人的认可来验证对这类现象的解说，那只会是一种误解。
我们已提供出闲言、好奇与两可这些现象。提供它们的方式已经揭示出在它们本身之间就有着某种联系。现在应从生存论存在论上来把握这种联系的存在方式了。而我们应该从前此获得的此在诸存在结构的视野上来领会日常存在的基本方式。
第三十八节 沉沦与被抛
闲言、好奇和两可标画着此在日常借以在“此”、借以开展出在世的方式。这些特性作为生存论规定性并非现成具备在此在身上；这些特性一同构成此在的存在。在这些特性中以及在这些特性的存在上的联系中，绽露出日常存在的一种基本方式，我们称这种基本方式为此在之沉沦。
这个名称并不表示任何消极的评价，而是意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”。这种“消散于…”多半有消失在常人的公众意见中这一特性。此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于“世界”。共处是靠闲言，好奇与两可来引导的，而沉沦于“世界”就意指消散在这种共处之中。我们曾称为此在之非本真状态的东西，现在通过对沉沦的阐释而获得了更细致的规定。但非本真或不是本真绝不意味着“真正不是”，仿佛此在随着这种存在样式就根本失落了它的存在似的。非本真状态殊不是指不再在世之类。它倒恰恰构成一种别具一格的在世，这种在世的存在完全被“世界”以及被在常人中的他人共同此在所攫获。这种“不是它自己存在”是作为本质上操劳消散在一个世界之中的那种存在者的积极的可能性而起作用的。这种不存在必须被领会为此在之最切近的存在方式，此在通常就保持在这一存在方式之中。
从而，此在之沉沦也不可被看作是从一种较纯粹较高级的“原初状态”“沦落”。我们不仅在存在者层次上没有任何这样的经验，而且在存在论上也没有进行这种阐释的任何可能性与线索。
此在作为沉沦的此在，己经从作为实际在世的它自己脱落‘而它向之沉沦的东西却不是在它继续存在的过程中才刚碰上或才刚不碰上的某种存在者，而是本来就属于它的存在的那个世界。沉沦是此在本身的生存论规定；它根本没有谈及此在之为现成的东西，也没有谈及此在“所从出”的存在者的现成关系，或此在事后才与之commercium〔打交道〕的存在者的现成内容。
沉沦是存在论生存论上的结构；如果我们赋予这种结构以一种败坏可悲的存在者层次上的特性，仿佛那也许可能在人类文化的进步阶段消除掉，那么我们同样会误解这种结构。
在最初指出在世是此在的基本建构的时候，在标画在世的组建性结构环节的时候，存在建构的分析还不曾从现象上注意存在建构的存在方式。“在之中”，即操劳与操持，固然都已被描述过了。但这两种去存在的方式的日常存在方式的问题却仍然未经探讨。从前亦曾证明，“在之中”无论如何不是一种有所考察或有所行动的相对而立，也就是说，无论如何不是一个主体与一个客体之共同现成存在。尽管如此，还难免留下一种假象，仿佛在世的存在是作为死板的架子在起作用，此在对其世界的一切可能的作为都是在这个架子之内进行，却不从存在上触动这个“架子”本身。但这样一种臆想出来的“架子”本身也是由此在的存在方式参与造成的。在世的一种生存论样式就记录在沉沦现象中。
闲言为此在开展出向它的世界、向他人以及向它本身进行领会的存在来；然而是这样：这种“向…”的存在所具有的是一种无根基的漂游无据的样式。好奇巨细无遗地开展出一切来；然而是这样：“在之中”到处都在又无一处在。两可对此在之领会不隐藏什么，但只是为了在无根的“到处而又无一处”之中压制在世。
在这些现象中透映出日常存在的存在方式；只有从存在论上廓清了这种存在方式，我们才获得此在基本建构在生存论上足够充分的规定。何种结构显示出沉沦这个动词的“动态”呢？
闲言与在闲言中得出来的公众解释事情的讲法都是在共处同在中组建起来的。闲言不是作为一种从共处中脱离出来的产物独自在世界之内现成摆着。闲言也是逃不到“普遍”中去的，因为“普遍”在本质上不归属于任何一个人，所以“普遍”“本真地”是无而只“实在地”摆在说着话的个别的此在那里。闲言是共处同在本身的存在方式.而不是靠“从外部”对此在起作用的某些环境才产生的。但若此在本身在闲言中以及在公众讲法中宁愿让它本身有可能在常人中失落，沉溺于无根基状态，那么这就说明：此在为它自己准备了要去沉沦的不断的引诱。在世就其本身而言就是有引诱力的。
公众讲法通过上述方式本来就已经发生引诱作用；而且它还把此在牢牢地保持在它的沉沦状态中。闲言与两可，一切都见过了，一切都懂得了，这些东西培养出自以为是，此在的这样随手可得的与占统治地位的展开状态似乎能够向它保证：它的一切存在之可能性是牢靠、真实而充分的。常人的自信与坚决传布着一种日益增长的无须乎本真地现身领会的情绪。常人自以为培育着而且过着完满真实的“生活”；这种自以为是把一种安定带人此在；从这种安定情绪看来，一切都在“最好的安排中”，一切大门都敞开着。沉沦在世对它自己起到引诱作用同时也起到安定作用。
非本真存在的这种安定却不是把人们诱向寂静无为，而是赶到“畅为”无阻中去。沉沦于世界的存在现在不得宁静。起引诱作用的安定加深了沉沦。尤其在考虑到此在之解释的时候，可能有这样的意见抬头：对最陌生的那些文化的领会，以及这些文化和本己文化的“综合”能使此在对自己本身有巨细无遗的而且才是真实的阐明。多方探求的好奇与迄无宁静的一切皆知假充为一种包罗万象的此在之领会。归根到底却仍然没有确定而且没有洁问：究竟要加以领会的是什么？仍然没有领会“领会本身就是一种能在，这种能在唯有在导本己的此在中才必定变成自由的。此在拿自身同一切相比较；在这种得到安定的、“领会着”一切的自我比较中，此在就趋向一种异化。在这种异化中，最本己的能在对此在隐而不露。沉沦在世是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的。
但这种异化又不可能等于说：此在实际上被割离它本身；相反，异化驱使此在进入一种近乎极度“自我解剖”的存在方式。这种自我解剖又遍试一切可能的解释，以致由它显示出的许多“性格论”与“类型论”本身都多得望不到头了。这种异化把此在杜绝于其本真性及其可能性之外，哪怕这种可能性只是此在的真实失败的可能性。然而这种异化并不是把此在交托给本身不是此在的那种存在者摆布，而是把此在挤压入其非本真性之中，挤压入它本身的一种可能的存在方式之中。沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自己的动荡不定之中导致的结果是：此在自拘于它本身中了。
我们展示了引诱、安定、异化与自拘〔拘执〕，这些现象都描述着沉沦特有的存在方式。我们把此在在它自己的存在中的这种“动态”称为跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中。但这一跌仍然通过公众讲法而对它是蔽而不见的，其实情是这样：这一跌被解释为“上升”与“具体生活”。
跌落到非本真地存在在常人之中的无根基状态中去，以及在这种无根基状态之中跌落，这种运动方式不断把领会从各种本真的可能性之筹划处拽开，同时把领会拽入得到安定的白以为占有一切或达到一切的视野之中。这样的不断从本真性拽开而总是假充本真性，与拽入常人的视野合在一起，就把沉沦的动荡标识为旋涡。
不仅沉沦从生存论上规定着在世。同时旋涡还公开出在此在的现身中可以落到此在本身头上的被抛境况的抛掷性质与动荡性质。被抛境况不仅不是一种“既成事实”，而且也不是一种已定论的实际情形。在这一实际情形的实际性中包含有：只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中而且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上见出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。此在实际地生存着。
但通过展示沉沦，岂非造出一种现象来，而这种现象和以前曾用以从形式上提示生存观念的规定针锋担对吗？如果此在这种存在者在其日常生活中恰恰丧失了自身而且在沉沦中脱离自身而“生活着”，还可以把此在理解为为能在而存在的存在者吗？但是只有当此在被当成绝缘的主体我，当成一个自我点，而此在却脱离这一自我点而去的时候，沉沦于世界才是与此在的生存论结构针锋相对的现象上的“证明”。这样，世界就是一个客体；沉沦于世界就要从存在论上被另行阐释为具有世内存在者的方式的现成存在。但若我们在展示出的在世建构中坚持此在的存在，那就显而易见：沉沦作为这种“在之中”的存在方式倒为此之生存论结构提供了最基本的证明。在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即使是以非本真状态的方式亦然。只因为就此在说来，主要的事情就是为了有所领会地现身在世，所以此在才能够沉沦。反过来说，本真的生存并不是任何飘浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握。
沉沦现象也不表示此在的“黑夜一面”。这类存在者层次上的现成特性是这一存在者的可有可无的一个方面，充其量可以列举出来以作补充说明。沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它殊不是规定黑夜面的，它组建着此在的一切白天〔Tage〕的日常〔Alltaeglichkeit〕生活。
因而生存论存在论的阐释也不是关于“人性之堕落”的任何存在者层次上的命题。这并不是因为缺少必需的证明手段，而是因为它对问题的提法发生于任何关于堕落与纯洁的命题之前。沉沦是存在论上的运动概念。从存在者层次上无法决定：人是否“沉溺于罪恶”，是否处在status corruptionis〔堕落状态〕之中；人是否在status integritatis〔纯洁状态〕中转变着抑或是现身在一种status gratiae〔中间状态〕之中。只要信仰与“世界观”有所道说，从在世的存在说到此在，那么，无论所说的是什么，但凡它要自命为修含的领会，就势必要归结到已经摆明的各种生存论结构上来。
这一章的主导问题是追问此之在。主题是本质上属于此在的展开状杰的存在论建构。展开状态的存在是由现身、领会与话语组建起来的。展开状态的日常存在方式由闲言，好奇与两可加以描述。这些东西本身就显示出沉沦带有引诱、安定、异化、拘执等本质特性而动变不定的情况。
经过这一分析，此在的生存论结构的整体的主要特征都得到了剖析，从而也就获得了把此在的存在“概括地”阐释为操心的现象基地。