第三十九节 此在结构整体的源始整体性问题
“在世界之中存在”源始地、始终地是一整体结构。在前面几章〔第一篇第二——五章〕里，这一结构是被当作整体而从现象上加以说明的，这一结构的组建环节也是在这一整体的基础上从现象上加以说明的。在一开始投向这一现象整体的眼光难免有些空洞，现在则已消除了最初进行一般性描绘时的那种空洞。当然，结构整体建构及其日常存在方式在现象上的多样性颇容易障蔽着眼于整体本身的统一的现象学眼光。但若我们现在提出下面这个问题来，那么统一的现象学眼光就势必愈加自由，而且也就准备得愈加牢靠；这个问题，其实也就是准备性的此在基础分析根本致力求解的问题：应得如何从生存论存在论上规定业经展示的结构整体的整体性？
此在实际生存着。所追问的是生存论结构与实际性的存在论统一或实际性在本质上归属于生存论结构的情形。基于本质上属于此在的现身情态，此在在它所具有的一种特定存在方式中被带到它自己面前来并在其被抛中向它自身展开。但被抛境况却是这样一种存在者的存在方式—这种存在者向来就是它的种种可能性本身，其情形是：它在这些可能性中并从这些可能性出发来领会自身〔把自己筹划到这些可能性上去〕。寓于上手事物的存在，共他人的存在，都同样源始地属于在世；而在世向来是为它自己之故而存在。但这个自己首先与通常是非本真的，即常人自己。在世总已沉沦。因而可以把此在的平均日常生活规定为沉沦着开展的、被抛地筹划着的在世，这种在世为最本己的能在本身而“寓世”存在和共他人存在。
要在此在的整体性中把握此在日常生活的这一结构整体，这事能成功吗？能不能统一地崭露出此在之存在而同时又从这种统一的此在之存在中使业经展示的诸结构在本质上的同等源始性得到理解，而且使隶属于其下的生存论变式的诸种可能性也一道得到理解？在现在这样提出的生存论分析的基础上，有没有一条道路使我们从现象上赢得统一的此在之在？
从否定的方面来看，毫无疑问，把诸因素合建在一处是不会从现象上达到这种结构整体的整体性的。那种作法也许需要一份建筑图纸。我们若要通达从存在论上说来承担着这一结构整体的此在之在，就须得充分透视这一整体真琴于丁秒源始统一的单一现象，这种现象已经处在整体之中，而且它所处的方式从存在论结构的可能性方面奠定了每一结构环节。从而，这种“概括的”阐释不能够把前此获得的东西收集凑拢在一处。追问此在在生存论上的基本性质的问题本质上有别于追问现成事物的存在的问题。对周围世界的日常经验，无论在存在者层次上还是在存在论上，始终都是面向世内存在者的，那类经验无法把此在从存在者层次上源始地提供出来以便进行存在论分析。同样，对种种体验的内在知觉也缺乏存在论上足够充分的线索。另一方面，此在之存在又不能从某种关于人的观念演绎出来。从前面的此在阐释中能取得一条通往此在本身的存在者层次上及存在论上的通道吗？而这一通道又正是此在从它本身出发所要求的唯一合适的通道吗？
存在之领会属于此在的存在论结构。作为存在者，此在就其存在而言是对它自己展开了的。现身与领会组建着这种展开状态的存在方式。在此在之中有没有一种有所领会的现身情态，可使此在别具一格地对它自己展开了呢？
如果生存论的此在分析工作在涉及到基础存在论的职能之时应得保持一种原则上的清澄，那么，为了解决它眼下的任务即提出此在之在，它必须在诸种最广泛最源始的可能性中寻找一种处在此在本身之中的可能开展。此在借以把自己带到自己面前来的这种开展方式必须是这样的：它可以以某种简化的方式通达此在本身。然后，所寻求的存在的结构整体就势必随着在这种方式中展开的东西而从根本上摆到明处。
满足这些方法上的要求的现身情态是号，这种现象将为我们的分析奠定基础。把这种基本现身情态清理出来，从存在论上对在畏之中展开的东西进行特征标画，这些工作是以沉沦现象为出发点的。这些工作还把畏同怕界划开来，后者是我们以前曾分析过的一种与畏相近的现象。畏，作为此在存在的可能性之一，连同在畏中展开的此在本身一道，为鲜明地把握此在源始存在的整体性提供了现象基地。此在之在绽露为操心。要从存在论上把这种生存论上的基本现象清理出来，就须得同那些一开始很容易同操心混同的现象划清界限。这类现象是意志、愿望、嗜好与追求。操心不能从这些东西派生出来，因为这些东西本身奠基在操心之中。像每一种存在论分析一样，对此在之为操心的存在论阐释，以及这种阐释所赢得的东西，与始终由先于存在论的存在领会通达的东西风马牛不相及，更别提由关于存在者的存在者层次上的知识所通达的东西了。平庸的知性所着眼的是它唯一从存在者层次上熟知的东西；存在论上认识到的东西对它陌生特异，原无足为怪。尽管如此，这里从存在论上把此在阐释为操心的尝试一旦从存在者层次上提出来就可能显得牵强附会，似乎是一种理论上的虚构；何况我们始终把流传下来的经过验证的人的定义束之高阁，人们很可能会觉得我们强词夺理。所以，还须得从先于存在论的角度来验证此在之为操心的生存论阐释。这种证据就是：此在刚刚对它自身道出它自身的时候，就早已把自己解释为操心〔cura〕，虽说还只是以先于存在论的方式。
直通向操心这种现象的此在分析工作应得准备好提出基础存在论的问题，一般存在的意义问题。为了从已经赢获的东西出发而把眼光明确地引向基础存在论问题，从而超出某种在生存论上先天的人类学这样一种特殊任务，我们必须回过头来更中肯地把握住那些同主导性的存在问题联系得最紧密的现象。那就是前此解说过的诸种存在方式：上手状态，现成在手状态；这些方式规定着不具有此在性质的世内存在者。因为从前对存在论问题的提法一直首要地在现成性〔“实在性”，“世界现实”〕的意义上来领会存在，而在存在论上此在之存在则始终未经规定，所以须得讨论操心、世界之为世界、上手状态与现成状态〔实在性〕的存在论联系。这就引导我们去更为鲜明地规定实在概念；与此相联系，我们将讨论实在论和唯心论在认识论问题上的提法，这些提法原是依循实在观念来制订方向的。
存在者不依赖于它借以展开、揭示和规定的经验、认识与把捉而存在。存在却只有在某种存在者的领会中才“存在”—而存在之领会之类的东西原本就属于这种存在者的存在。所以存在可能未从概念上得到理解，但它绝不会完全未被领会。在存在论的提法中，自古以来，存在与真理即使未被视为一事，也始终相提并论。这就表明了存在与领会的必然联系，即使源始的根据可能还掩而未露。从而，为了充分地准备存在问题就须得从存在论上澄清寡理现象。前面曾阐释过展开状态与揭示状态、解释与命题；这些阐释所赢获的东西就是澄清真理现象的工作首先借以进行的基地。
从而，准备性的此在基础分析的最后一章就包括以下的课题：畏这一基本现身情态作为此在别具一格的展开状态〔第四十节〕；此在之存在—操心〔第四十一节〕；由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释〔第四十二节〕；此在、世界之为世界、实在〔第四十三节〕；此在、展开状态、真理〔第四十四节〕。
第四十节 “畏”这一基本现身情态作为此在别具一格的展开状态
此在的一种存在可能性应能在生存论上提供关于此在本身作为存在者的“消息”。只有在属于此在的展开状态中才可能有消息，而这种展开状态就奠基在现身与领会中。畏在多大程度上是一种别具一格的现身情态呢？此在如何在畏中通过它自己的存在被带到它本身面前，从而这样在畏中展开的存在者本身就可以在它的存在中从现象学上被规定，或者说就可以充分准备做出这种规定呢？
就通向结构整体的整体存在这一目的而论，我们将把前面对沉沦所做的具体分析作为出发点。此在消散在常人中，消散在所操劳的“世界”中，这样的消散公开出：此在在它本身面前逃避，而这就是在本真的能够自己存在这回事面前逃举。但此在在它本身面前以及在它的本真状态面前逃避这一类现象却似乎最没有资格来作以下研究的现象基地。在这一逃避中此在恰恰没有把自身带到它本身面前。与沉沦的最本己的特点相应，这一背离是从此在处引离。然而在这样的一些现象上面，研究工作必须提防把存在者层次上生存上的描述与存在论上生存论上的阐释混为一谈，或者忽视了在前者中对后者起积极作用的现象基础。
从生存上看来，自己存在的本真状态在沉沦中固然被封锁了、挤开了，但这种封锁状态只是一种展开状态的褫夺。这种褫夺在现象上公开于下述情况中：此在的逃避就是在它本身面前逃避。在逃避的何所面临中，此在恰恰逃到它“后面”来了。从存在论上说，唯由于此在在本质上已经被属于此在的那种展开状态带到此在本身面前，此在才可能在它面前逃避。在这种沉沦的背离中，逃避的何所面临自然是没有得到把握，甚至在回转去时也没有经验到。然而在从“何所面临”背离之际，这个“何所面临”倒展开着，它就在“此”。生存上存在者层次上的背离由于其开展性质而使我们有可能从现象上在生存论存在论上去把握逃避之何所面临本身。生存论上的“离去”在于背离；在这种“离去”的范围之内，逃避之何所面临就可以在做现象学阐释的这一“回转去”中得到领会并形成概念。
据此看来，就沉沦现象来进行分析工作，原则上并不是注定了没有希望从存在论上知道一些关于在沉沦中展开出来的此在的东西。恰恰相反，这种阐释在这里恰恰最不受此在人为的自我把握的摆布。这种阐释只不过是完成了对此在本身从存在者层次上开展出来的东西的解说。在方法上充任开展现身的现象越是源始，在现身领会范围之内，以阐释方式同行着追踪着逼向此在之在的可能性也就越大。我们暂先断定畏能起这样的作用。
对畏进行分析，我们并不是完全没有准备的。从现象上看，畏与怕显然具有亲缘，虽然二者在存在论上如何联系仍晦暗不明。下述事实提供了提示：这两种现象多半总是不分的，是怕的东西被标识为畏，而有畏的性质的东西则被称为怕。我们现在就试图逐步逼近畏这种现象。
我们曾把此在沉沦于常人所操劳的“世界”称为在它本身面前“逃避”。并非凡在某种东西面前退缩而背离这种东西都必然是逃避。基于怕而在怕所开展的东西面前退缩，在有威胁性的东西面前退缩，才有逃避的性质。对怕这种现身情态的阐释已经显示：怕之所怕总是一个世内的、从一定场所来的、在近处临近的、有害的存在者。这种存在者也可能不出现。在沉沦中，此在背离它本身。这种退缩所面临的东西一般必定具有威胁的性质；然而它是具有能退缩的存在者的存在方式的存在者，它就是此在本身。退缩所面临的东西不能被了解为“可怕的东西”，因为这类东西总是作为世内存在者照面的。而唯一可能是“可怕的”并在怕中被揭示的威胁却总是从世内存在者那儿来的。
所以沉沦之背离也不是由于怕某种世内存在者而逃避。背离更没有由于怕而发生的逃避性质，因为这种背离恰恰是要回转到世内存在者中去而消散于其中。沉沦之背离倒是起因于畏，而畏又才使怕成为可能。
此在在它本身面前沉沦着逃避。要了解这话，就不能不回想一下这一存在者的基本建构就是在世。畏之所畏者〔das Wovor der Angst〕尽晕在世夺身。怎样从现象上区别畏之所畏者与怕之所怕者呢？畏之所畏不是任何世内存在者。因而畏之所畏在本质上不能有任何因缘。凡有害之事都是从一定的角度看来对被威胁者的一种特定的实际能在有害，但畏之所畏者的威胁却没有这种特定的有害之事的性质。畏之所畏是完全不确定的。这种不确定不仅在于实际上不曾确定是何种世内存在者在进行威胁，而且等于说世内存在者根本是不“相干”的。凡是在世界之内上手在手的东西，没有一样充任得了畏之所畏者。在世内被揭示的上手事物和现成事物的因缘整体本身也一样无关紧要。这个整体全盘陷没在自身之中。世界有全无意蕴的性质。有威胁性的东西可能会与这样那样的东西有因缘，但在畏中，来照面的却不是这些东西。
因而畏也不“看”威胁者由之而临近的确定的“这里”与“那里”。威胁者乃在无何有之乡，这一点标画出畏之所畏者的特征来。畏“不知”其所畏者是什么。但“无何有之乡”并不意味着无，而是在其中有着一般的场所，有着世界为本质上具有空间性的“在之中”而展开了的一般状态。所以进行威胁的东西也不能在附近范围之内从一个确定的方向临近而来，它已经在“此”—然而又在无何有之乡；它这么近，以致它紧压而使人窒息—然而又在无何有之乡。
在畏之所畏中，“它是无而且在无何有之乡”公开出来。世内的无与无何有之乡的顽梗在现象上等于说：畏之所畏就是世界本身。无与无何有之乡中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而是等于说世内存在者就其本身而论是这样无关宏要，乃至在世内事物这样无所意蕴的基础上，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。
紧压而来的东西，不是这个东西或那个东西，但也不是一切现成事物合成的总数。它是一般上手事物的可能性，也就是说，是世界本身。当畏平息下来，日常话语往往就说：“本来也没什么”。这话事实上就在存在者层次上说中了本来是什么的那个东西。日常话语总是对上手事物的操劳与谈论。畏之所畏者不是任何世内上手的东西。日常寻视的话语唯一了解的是上手事物，然而不是任何上手事物的东西却并不是全无。这种上手状态的无就植根于最源始的“某种东西”中，即植根于世界中。然而从存在论上来看，世界在本质上属于“在世界之中”，亦即属于此在之存在。因而，如果无，也就是说，如果世界本身，把自己提供出来作为畏之所畏者，那么这就等于说：号冬所畏者就是在世本身。
有所畏源始地直接地把世界作为世界开展出来。并不是首先通过考虑把世内存在者撇开而只思世界，然后在世界面前产生出畏来，而是畏作为现身的样式才刚把世界作为世界开展出来。然而这并不是说，世界之为世界在畏中从概念上得到理解了。
畏不是仅“对…”生畏〔Angst vor〕，畏作为现身情态同时是“为…”而畏〔Angst um〕。畏所为而畏者，不是此在的一种确定的存在方式与可能性，威胁者既然本不确定，因而不能对这个或那个实际的具体的能在进行有威胁性的侵袭。畏所为而畏者，就是在世本身。在畏中，周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。因此有所畏以其所为而畏者把此在作为可能的存在开展出来，其实就是把此在开展为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西。
畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。畏把此在带到它的“为…”的自由存在〔propensio in…〕之前，带到它的存在的本真状态之前，而这种本真状态乃是此在总已经是的可能性。但这个存在同时就是在世的此在已被交付于其中的东西。
畏所为而畏者把自身暴露为畏对之生畏者：在世。畏之所畏与畏之所为而畏是一而二二而一的，这种情况甚至扩展到生畏〔Sich aengste〕本身。因为生畏作为现身情态就是在世的一种基本方式。开展活动与展开的东西在生存轮上是一而二二而一的：在展开的东西中，世界被作为世界展开了；“在之中”作为个别的、纯粹的、被抛的能在展开了。这种一而二二而一的情况就表明得很清楚：畏的现象已经使一种别具一格的现身情态变为阐释的课题了。畏如此把此在个别化并开展出来成为“bolus ipse”〔唯我〕。但这种生存论的“唯我主义”并不是把一个绝缘的主体物放到一种无世界地摆在那里的无关痛痒的空洞之中，这种唯我主义恰恰是在极端的意义上把此在带到它的世界之为世界之前，因而就是把它本身带到它在世界之中存在的本身之前。
畏作为基本现身情态正是以这样的方式开展的，关于这一点，日常的此在解释与日常话语又是最没有先入之见的凭据。以前我们曾说：现身情态表明“人觉得如何”。在畏中人觉得“茫然失其所在”。此在所缘而现身于畏的东西所特有的不确定性在这话里当下表达出来了：无与无何有之乡。但茫然骇异失其所在在这里同时是指不在家。在最初从现象上提示此在的基本建构之时，在澄清“在之中”的存在论意义从而与“之内”的范畴含义加以区别之时，“在之中”曾被规定为缘…而居，熟悉于…。“在之中”的这种性质后来通过常人的日常公众意见又可看得更具体些。这种常人把得到安定的自安自信、把不言而喻的“在家”带到此在的平均日常生活中去。反之，畏将此在从其消散于“世界”的沉沦中抽回来了。日常的熟悉自行沉陷了。此在个别化了，但却是作为在世的存在个别化的。“在之中”进入了不在家之存在论“样式”。所谈到的“茫然失所”指的不过如此。
于是从现象上就可看清楚沉沦作为逃避所避的是什么了。不是在世内存在者之前逃避，而恰恰是要逃避到这种存在者那儿去。操劳消失于常人，以便可以在安定的熟悉状态中滞留于世内存在者；此在就以这种方式逃避到世内存在者那儿去。沉沦着的逃入公众意见之在家状态就是在不在家状态之前逃避，也就是在茫然失所之前逃避。这种茫然失所寓于此在中，即寓于被抛而在其存在中交托给了它自己的在世的存在中。这种茫然失所经常紧随着此在而且即使不曾明言却也实际威胁着它日常消失于常人中的状态。这种威胁实际上可以和日常操劳的完全安然与无求并行不悖。畏可以在最无关痛痒的境况中升起。也不需要有黑暗境界，虽然人在黑暗中大概比较容易茫然失所。在黑暗中，“无”所见格外突出，然而世界恰恰还在“此”，而且更咄咄逼人地在“此”。
如果我们在生存论存在论的意义上把此在之茫然失所解释为威胁，而这种威胁从此在本身方面来并针对此在本身，那么我们还并不因此就认为，茫然失所在实际的畏中也总是已经在这种意义之下得到领会。此在日常用以领会茫然失所的方式是沉沦着而使不在家“淡化”的背离。这种逃避的日常状态在现象上却显示出：畏作为基本现身情态属于此在在世的建构，这种本质建构作为生存论结构从不现成摆着，而是其本身总存在于实际此在的一种样式中，也就是说，存在于一种现身情态中。安定熟悉地在世是此在之茫然失所的一种样式，而不是倒转过来。从生存论存在论来看，这个不在家须作为更加源始的现象来理解。
唯因为畏暗中总己规定着在世的存在，所以在世的存在才能够作为操劳现身的寓于“世界”的存在而害怕。怕是沉沦于“世界”的、非本真的而且其本身对这些都还昧而不明的畏。
实际上，茫然失所的情绪即使在生存上也多半仍然未被领会。而且在沉沦与公众意见占主导地位的时候，罕有“本真的”畏。畏往往还有“生理学方面的”条件。这一实际情况，就它的实际性而言，是一个存在论的问题，而不可仅只从它存在者层次上的起因与发展形式来看。只因为此在在它存在的根基处有所畏，所以才可能从生理学上解说畏。
生存上实际发生本真之畏的情况固然罕有，但更加罕有的是尝试就其原则性的生存论存在论的建构与功能来阐释这种现象。之所以罕有这类尝试的原因，一部分在于一般地忽略了对此在进行生存论分析，而特别是在于忽视了现身现象。在生存论分析工作中，畏这种现象承担着原则性的方法论上的功能。实际上罕有畏的现象并不反证这一点；恰好相反，这倒是一种标志，表明此在的本真状态虽然通常通过常人的讲法对它本身保留为隐蔽不露的，但在这种基本现身情态中却在一种源始的意义上是可以开展出来的。
固然任何现身情态本质上都会各自按照在世的一切组建环节〔世界、在之中、自己〕开展出整个的在世界之中的存在来，然而在畏中却有一种别具一格的开展的可能性，因为畏造就个别性。这种个别化把此在从其沉沦中收取回来并且使此在把本真状态与非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。此在总是我的此在；这种总是我的此在的这些基本可能性显现在畏中一如依其本身显现，毫不假托世内存在者，而此在首先与通常则附着在世内存在者上。
凭借这种生存论的畏之阐释，究竟在多大程度上获得了现象上的基地来回答此在之结构整体的整体存在这一主导问题呢？
第四十一节 此在之存在——操心
要从存在论上掌握结构整体的整体性，我们必须首先问：畏的现象以及在畏中展开的东西能够从现象上同样源始地这样来给出此在的整体，以致投到这个整体性上去的追寻的眼光能够满足于这种给定状态吗？寓于畏中的全部内容都可以从形式上列出来：生畏作为现身情态是在世的一种方式；畏之所畏者是被抛的在世；畏之所为而畏者是能在世。据此，畏的整个现象就把此在显示为实际生存在世的存在。这一存在者的诸基础存在论性质就是生存论性质、实际性与沉沦。这些生存论规定并不是作为部件而属于一个组合体，其上有时也可能短少某个部件；在这些生存论规定中编织着一种源始的联系，这种联系即构成所追寻的结构整体的整体性。在此在的上述诸存在规定的统一中就可从存在论上把握到此在之存在本身。如何来标画这种统一本身的特征呢？
此在是为存在本身而存在的存在者。这个“为…”在领会的存在建构中得到了解释，这种领会即是向最本己的能在筹划自身的存在。而这种最本己的能在就是此在一向为其故而如其所在地存在着的东西。此在在其存在中总己经和它本身的一种可能性合在一起了。为最本己的能在而自由存在，因而就是为本真状态与非本真状态的可能性而自由存在，都显现在畏中的一种源始的基本的具体化中。向最本己的能在的存在从存在论上却是说：此在在其存在中已经先行于它自身了。此在总已经“超出自身”，并非在于对另外一个它所不是的存在者有所作为，而是作为向它自己本身所是的能在的存在，我们把这个本质性的“为…”的存在结构把握为此在之先行于自身的存在。
但这种结构关乎此在建构的整体。先行于自身并不是指在一个无世界的“主体”中有一种孤零零的趋向之类，而是用以标画在世的特点的。但在世包括这样的情况：此在被交付给它本身，总已经被抛入一个世界了。此在之被交付给它自身的情况源始而具体地显现在畏中。先行于自身的存在，说得更充分一些，就是：在已经在世的存在中先行于自身。一旦从现象上看到这种本质性的统一结构，也就明白了前面在分析世界之为世界时提出来的东西。那一分析中的结果是：组建着世界之为世界的意蕴的指引整体“固定”在一个为何之故之中。把这个指引整体、把“为了做”的形形色色的联系同此在从根本上与之牵涉的东西概括在一起，这样的概括毋宁是把此在的源始整体从现象上表达出来，而这种整体性现在已经作为“在已经在…中的存在中先行于自身”而鲜明的崭露出来。另一说法是：生存总是实际的生存。生存论结构本质上是由实际性规定的。
此外，此在的实际生存不仅一般地无差别地是一个被抛的能在世，而且总已经消散在所操劳的世界中了。在这一沉沦着寓于二的存在中，在茫然失所面前的逃避，这件事明言或未明言地、已经领会了或未领会地总已呈报出来了。这种茫然失所通常仍和潜在的畏一起被遮掩起来，因为常人的公众意见把一切不熟悉的状态都压制住。在先行于自身已经在世的存在中，本质上就一同包括有沉沦地审于所操劳的世内上手事物的存在。
因而此在的存在论结构整体的形式上生存论上的整体性须在下述结构中来把握：此在之存在说的是：先行于自身已经在〔世〕的存在就是寓于〔世内照面的存在者〕的存在。这一存在满足了操心这个名称的含义，而这个名称则是用于纯粹存在论生存论意义上的。任何用来指存在者层次上的存在倾向的，如忧心忡忡或无忧无虑等，均始终被排斥在上述含义之外。
因为在世本质上就是操心，所以在前面的分析中，寓于上手事物的存在可以被把握为操劳，而与他人的在世内照面的共同此在共在可以被把握为操持。寓于…的存在是操劳，因为这种存在作为“在之中”的方式是由它的基本结构即操心规定的。操心并不是只描述与实际性及沉沦都脱了节的生存论结构，而是包括这些存在规定之统一的。因此操心也不是主要或专门指“我”对“我”本身的一种孤立行为。若依操劳与操持类推而得出“自己的操心”这样的说法，这说法会是一种同语反复。操心不会特别用来指对自己的行为，因为这个自己的特征已经从存在论上用先行于自身的存在来标画了；而在这一规定中，操心的其它两个结构环节，已经在…中的存在与寓于…的存在，也都一起被设定了。
先于自身的存在就是向最本己的能在的存在。在这种存在中，就有为本真的各种生存上的可能性所需的自由存在之可能性的生存论存在论条件。能在就是如其实际上存在着的那样存在的此在向来为其故而存在的东西。但只要这样一种向着能在的存在本身是被自由规定的，那么此在就也可能无意地对其各种可能性行事，它可能非本真地存在且在实际上首先与通常以这种方式存在。那本真的“为何之故”始终未被抓住，它自己的能在的筹划交付给常人处理了。因而在先行于自身的存在中，这个“自身”总是措常人自己意义上的自身。即使在非本真状态中，此在本质上也仍然先行于自身，正像此在
沉沦着逃避其本身也还显示着这样一种存在建构：这个存在者为的就是它的存在。
操心作为源始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际“行为”与“状况”“之前”，也就是说，总已经处于它们之中了。因此这一现象绝非表达“实践”行为先于理论行为的优先地位。通过纯粹直观来规定现成事物，这种活动比起一项“政治行动”或休息消遣，其所具有的操心的性质并不更少。“理论”与“实践”都是其存在必须被规定为操心的那种存在者的存在可能性。
因此，若企图把本质上不可割裂的整体性中的操心现象还原为一些特殊的行动，或还原为意求与愿望、迫求与嗜好这类欲望，或者企图由这些东西凑成操心现象，这些企图也都是不能成功的。
意求与愿望从存在论的角度看来都必然植根于此在，即植根于操心，而不单纯是一些从存在论的角度看来无差别的体验，出现在一种按其存在意义看来完全无规定的“流”中。嗜好与迫求的情况亦与此相若。嗜好与迫求可以在此在中纯粹地展示出来，就此而论，它们也植根于操心。这点并不排斥迫求与嗜好从存在论看来也组建着仅仅“活着”、仅仅“有生命”的存在者。然而“有生命者”的基本存在论建构却是一个单独的问题而且只有通过简化的褫夺的途径才从此在的存在论中展现出来。
操心在存在论上比上述诸现象“更早”，虽然在一定限度之内，无须具备完整的存在论视野或者甚至根本无须知道这种视野就可以适当地标画出这些现象。本书所从事的基础存在论研究既不打算成为巨细无遗的此在存在论，更不打算成为一部具体的人类学；就本书的研究而论，只消指出这些现象在生存论上如何植根于操心也就够了。
此在为能在之故而在，这样的能在本身就有在世的存在方式。因此从存在论上看来能在就和世内存在者有关联。操心总是操劳与操持—即使只是通过褫夺的方式。在意求中，一个被领会的存在者被掌握了，也就是说，一个被向它的可能性加以筹划的存在者被掌握了；它是作为有待于操劳的存在者或者有待于靠操持带到其存在中去的存在者而被掌握的。因此，在意求中总包含所意求的东西，而这种东西已经从一种为何之故中得到规定。组建意求之存在论的可能性的有：一般的为何之故先行展开的状态〔先行于自身的存在〕，可操劳的东西的开展状态〔作为已经存在的何所在的世界〕，此在有所领会地向一种能在筹划自身，这种能在即向“意求的”存在者的某种可能性的能在。在意求的现象中透映出作为基础的操心之整体性。
作为实际的此在，此在有所领会的自身筹划总已经寓于一个被揭示的世界。此在从这个世界中—而首先是按照常人解释事情的方式—获取它的各种可能性。常人的解释自始就已经把自由挑选的各种可能性限制在本份而适宜的、众所周知的、可达到的、可忍受的东西的范围之内了。这样把此在的各种可能性敉平为日常当下即可获致的东西，同时就使可能的东西的可能性质变淡了。操劳的这种平均日常状态就变成对可能性盲目无知从而就安安定定处于只是“现实的东西”中。这样的安定并不排斥操劳扩张其活动，而是唤醒这种扩张。这时所意求的并不是各种积极的新的可能性，而是产生出有某种事情在发生的假象，因而“从策略上”使可获致的东西发生了改变。
然而在常人的领导下得到安定的“意求”并不意味着向能在的存在被磨灭了，而是只意味着这种存在的一种变式。这时对各种可能性的存在通常显现为单纯的愿望。在愿望中，此在向之筹划其存在的各种可能性在操劳中不仅始终未被掌握，而且简直未想到亦未期待实现这些可能性。恰恰相反：以单纯愿望的样式出现的先行于自身的存在占上风，这就自然会对各种实际的可能性全无领会。当世界首要地是作为愿望世界而被筹划，“在世界之中”就无可立足地丧失于可资利用的东西。然而是这样丧失的：可资利用的东西作为唯一上手的东西在所愿望的东西比照之下是永不满足的。领会着的自身筹划沉沦于被抛境况，只还领坏各种可能性了，愿望即是这种自身筹划的一种生存论变式。这样的缅怀封闭了各种可能性，在愿望着的缅怀中在“此”的东西倒变成了“现实世界”。愿望在存在论上以操心为前提。
在缅怀中，那个已经寓于…的存在据有优先地位。那个在已经在…中存在的先行于自身相应地改变了样式。沉沦着的缅怀〔Nachhaengen〕公开出此在已经丰了瘾〔Hang〕，要由它一向存在在其中的世界来滋养、“养活”。上瘾显示出身不由己的性质。先行于自身的存在丧失在“仅仅总已经寓于…”中了。上瘾也有“指向”，这种指向不过是身不由己而被瘾头所缅怀的东西拉了过去。当此在仿佛沉迷于一种瘾头中的时候，并非只有一种瘾头现成存在，而是操心的整个结构都改变了样式。此在变盲了，它使一切可能性都可以为过瘾服务了。
反之，“生命冲动”却是一种从其本身方面随带着动力的“指向”。这是“不惜任何代价的指向”。这种冲动力图迫开其他各种可能性。甚至在这里，先行于自身的存在也是一种非本真的存在，虽则冲动是从冲动者本身方面袭来的。生命冲动能够跑在任何现身与领会前头。但此在这时就不是、而且它从来不是“单纯的冲动”，仿佛它只不过有时候也受到来自其它方面的附加控制和引导。其实，此在作为完整的在世的存在的变式总已经是操心了。
在纯粹冲动中，操心还没有变成自由的，虽则是操心才从存在论上使此在可能从它本身方面受到冲动的驱迫。反之，在上瘾中，操心总已被拘束住了。上瘾与冲动是植根于此在被抛境况的两种可能性。“生命冲动”〔der Drang zu leben〕是消灭不了的，要由世界“养活”〔gelebt von〕的瘾头是铲除不掉的。但因为而且只因为二者在存在论上都植根于操心，所以二者都可以靠操心之为本真的操心而在存在者层次上和生存上改变样式。
“操心”这个术语指的是一种生存论存在的基本现象，而这种基本现象就其结构而论也就不是简单的。操心的结构在存在论上的诸元素的整体性不能再回溯到一种存在者层次上的“基本元素”，正如存在一定不能从存在者方面来“说明”一样。最终会表明，一般的存在观念也和此在的存在一样不是“简单的”。操心的规定是：先行于自身的一已经在…中的一作为寓于…的存在；这一规定摆明了：这个现象在自身之内也还是在结构上分廖莎节的。但这岂不是一个现象上的标志，表明存在论追问还须继续向前推进，以求得出一种更源始的现象，而这种更源始的现象是从存在论上担负着操心的多样性结构的统一与整体性么？在深入探讨这个问题之前，需要回顾前此以解决一般的存在意义这一基础存在论问题为目的而进行的阐释，从而更细致的据有这一阐释。但在这以前须显示，这一阐释在存在论上提出的“新东西”在存在者层次上其实是很古老的。把此在之存在解说为操心，这并不是把一个虚构的观念硬套在此在头上，而是使我们从生存论上理解到在存在者层次上和生存上早已出来的东西而已。
第四十二节 由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释
前面的种种阐释最终使我们把操心提出来作为此在之存在。那种种阐释归根到底就在于为我们白己一向所是的和我们称之为“人”的那种存在者赢获适当的存在论基础。为了这个目的，我们的分析曾不得不从一开头就要从依循流传下来的提法所制订的方向中扭转出来；那种提法是由“人”的传统定义先行给定的，但在存在论上却未经澄清，而在原则上就颇值怀疑。同人的传统定义相比，生存论存在论的阐释也许相当生僻；若要把“操心”仅仅从存在者层次上领会为“担心”、“忧虑”，就尤其如此了。所以现在应得援引一项先于存在论的证据，虽说它的证明效力“仅仅是历史的”。
不过我们须记住：在这项证据里，此在自己关于它自己所道出的东西是“源始的”，并非由种种理论阐释所规定，也没有进行理论阐释的意图。我们还须注意：此在之存在的特点是历史性；尽管这一点还有待从存在论上加以证明。如果此在在它存在的根据处就是“历史的”，那么出自其历史并复归其历史的而且又幸于一切科学的某种命题或说法就具有特殊的分量了；固然这种分量绝不会是从纯存在论上来说的。此在本身之中的存在之领会先于存在论就已道出自身了。下面所引的证据应能澄清：生存论阐释绝不是一种虚构，而是一种存在“建构”，这种建构自有它的基地，并从而也就有它种种初级的草图。
此在把自己解释为操心的说法留存在下面这一则古老的寓言中：
从前有一次，女神Cura〔“操心”〕在渡河之际看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。在她思量她所造的玩艺儿之际，朱庇特神走了过来。“操心”便请求朱庇特把精灵赋予这块成形的胶泥。朱庇特欣然从命。但当她要用自己的名字来命名她所造的形象时，朱庇特拦住了她，说应得用他的名字来称呼这个形象。两位天神正为命名之事争执不下，土地神〔台鲁斯〕又冒了出来，争说该给这个形象以她的名字，因为实在是她从自己身上贡献出了泥胚。他们争论不休，请得农神来做裁判。农神的评判看来十分公正：你，朱庇特，既然你提供了精灵，你该在它死时得到它的精灵；既然你，土地，给了它身躯，你就理该得到它的身体。而“操心”最先造出了这个玩艺儿，那么，只要它活着，“操心”就可以占有它。至于大家所争的它的名称，就叫“homo〔人〕”吧，因为它是由humus〔泥土〕造的。
这一前存在论的证据之所以具有特别的意义，还不仅因为它一般地把“操心”看作人的此在“有生之时”所隶属的东西，而且还在于“操心”的这种优先地位是同把人看作躯体〔泥土〕和精神的复合体这一熟知的看法联系在一起而出现的。Cura prima finxit〔操心最先造出了它〕：这一存在者在操心之中有其源头。Cura teneat， quamdiu vixerit〔只要它活着，操心就可以占有它〕：只要这一存在者“在世”，它就离不开这一源头，而是由这一源头保持、确定和始终统治着的。“在世”的存在，就存在而言刻有“操心”的印记。这一存在者的命名〔homo 〕不是着眼于它的存在，而是就组成它的东西〔humus〕而言的。至于这一构形的“源始”存在应在何处得而见之，则是由农神即“时间”来判定的。在这一寓言中表达出了对人的本质的先于存在论的规定；从上面的提法可以看出，这一本质规定一开头收入眼帘的那秒存在方式就是始终统治着人在世界中的时间性演变的那一存在方式。
Cura作为一个存在者层次上的概念，其含义的历史甚至还使此在的另一些基本结构透映出来。布尔达赫让人们注意到cura这个术语的双重意义：它不仅意味着“心有所畏的忙碌”，而且也意味着“兢兢业业”、“投入”。所以，塞涅卡〔Seneca〕在他的最后一封信〔〔使徒书》124〕中写道：“在四类生存着的自然〔树、兽、人、神〕中，唯有后两类赋有理性；而这后两类的区别则在于神不死而人有死。于是在这两类中，其一即神的善由其本性完成，而另一即人的善则由操心〔cura〕完成：unius bonum natura perficit， dei scilicet， alterius cura， hominiso”。
人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种自由存在〔筹划〕之际成为他所能是的东西，这就叫人的perfecti成完善〕。人的perf ecti。是“操心”的一种“劳绩”。但操心也同样源始地规定着这一存在者因之听凭它所操劳的世界摆布〔被抛境况〕的那种基本方式。Cura的“双重意义”意味着：被抛的筹划本质上就是一个双重结构，但其中包含有一个基本建构。
同存在者层次上的解释相对比，生存论存在论的阐释还不仅是以理论方式在存在者层次上进行了普遍化。那就只不过等于说：人的一切行为举止在存在者层次上统统是“充满操心的”而且是由对某种事情的“投入”所引导的。这里的“普遍化”是一种先天存在论的普遍化。操心不是意指某些不断出现的存在者层次上的特性，而是意指一种向来已作为根基的存在建构。唯有这种作为根基的存在建构才在存在论上使得那一存在者能够在存在者层次上被说成是curao“为生计操心”与“投入”在生存论上的可能条件须得在一种源始的、亦即存在论的意义上被领会为操心。
然而，操心这一现象以及一切基础生存论环节的超越的“普遍性”也的确具有广度，乃至无论我们从存在者层次上认为此在必定要“为生计操心不已”还是刚好相反，反正所有这些世界观式的此在解释无不活动在它已先行提供的基地之上。
从存在者层次上看，诸生存论结构兀然显得“空洞”与“普遍”，但它们在存在论上自有其确定与充实。因而，此在建构的整体在其统一性中并不是简单的，而是显示为分成环节的结构，这种结构性在操心这一生存论概念中表达了出来。
此在先于存在论把自己解释为操心的说法，由对这一存在者的存在论阐释带到操心的牛存诊修今之上。不过，我们对此在进行分析的目的不是要为人类学设置存在论基础；它具有基础存在论上的立意。这一立意曾未明言地规定着前此种种考察的进程、现象的选择以及分析所逼进的界限。虽然如此，现在我们的探索仍须从存在的意义这一主导问题及其解答着眼而明确地对前此获得的东西提供保障。但要达到这种目的，外在地把讨论过的东西拢集在一处是不行的。所须做的倒是：借已获得的东西之助，把生存论分析工作开初只能粗略加以提示的东西集中到对问题的更深入的领会之上来。
第四十三节 此在、世界之为世界、实在
唯当存在之领会这样的东西存在，对存在的意义的追问才是可能的。存在之领会属于我们称之为此在的那种存在者的存在方式。我们对这个存在者的解说愈适当、愈源始，我们就愈可靠地向最终解决基础存在论问题这一目标继续进展。
在我们对此在进行准备性的存在论分析工作的过程中，我们曾阐释过领会、意义和解释。对此在的展开状态所作的分析又进一步指出：按照此在在世的基本情况，此在的世界、在之中和它本身三个方面同样源始地随着此在的展开而显露。而且，在世界实际展开状态中，世内存在者也被共同揭示了。其中就有这样的情况：世内存在者的存在总已经以某种方式被领会了，即使尚未在存在论上形成适当的概念。虽然前存在论的存在之领会包括着本质上在此在中展开的一切存在者，然而存在之领会本身还不曾把它自己的种种不同的存在样式解说清楚。
对领会的阐释也曾指明：按照沉沦这种存在方式，领会首先已经把自己错置到对世界的领会之中。即使我们不仅就存在者层次上的经验来谈，而且也就存在论上的领会来谈，存在之解释也首先依循世内存在者的存在制订方向。于是首先上到手头的东西的存在被跳过去了，存在者首先被理解为现成物〔res〕的网络。存在得到了实在的意义。存在的基本规定性成了实体性。同存在之领会的这种错置相应，对此在的存在论领会也退回到这种存在概念的视野上。此在也像别的存在者一样乃是实在现成的。于是一般的存在得到了实在的意义。因而，在存在论问题的提法中，实在的概念具有特殊的优越地位。这种优越地位错置了通向对此在进行天然的生存论分析的道路，它甚至已经错置了投向世内首先上手的东西的存在的眼光，最终把一般关于存在的问题的提法都迫向歧途。从实在的角度着眼，存在的其余样式都被消极地、从反面予以规定。
所以，我们不仅必须把此在的分析，而且还要把一般存在的意义问题的研究从片面依循实在意义上的存在的方向上扭转回来。须得证明：实在不仅只是种种存在方式中的一种，并且，它在存在论上对此在、世界和上手状态还有某种渊源联系。这一证明要求我们彻底讨论实在问题，讨一论该问题的条件及界限。
在“实在问题”这个题目下面混杂着种种不同的问题：1．所谓“超越于意识的”存在者究竟是否存夸；2．是否能够充分证明“外部世界”的这种实在性；3．如果实在者是实在的，那么在何种程度上可以就其自在来认识这个存在者；4．这个存在者的意义，即实在，究意意味着什么。从基础存在论问题着眼，实在问题的讨论可以分下面三个层次来进行：a．实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题，b．实在作为存在论问题，c．实在与操心。
a．实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题
在上述诸实在问题的顺序中，那个存在论的问题，即实在究竟意味着什么这一问题，是首要问题。不过，只要纯存在论的提问方式和研究方法尚付阙如，那么这个问题即使被明确提了出来，也必然要隐没在“外部世界问题”的讨论之中。因为只有依循通往实在事物的适当通道，对实在的分析才是可能的。通常把握实在事物的方式迄今为止仍是直观认识。直观认识作为心灵活动或意识活动而“存在”。只要自在和独立性这类性质属于实在，那么同实在的意义问题连在一起的问题就有：实在事物是否可能“独立于意识”，以及意识是否可能超越而进入实在事物的“范围”。对实在进行充分的存在论分析的可能性依赖于：那个实在事物应当对之独立的东西，那个应当被超越的东西，其本身的存在在何种程度上是经过澄清的。只有这样，才可能从存在论上把握超越活动这种存在方式。归根到底，我们必须确保导向实在事物的本来通达方式，即决定这样一个问题，认识究竟能不能承担这一职能？
对实在问题进行可能的存在论提问之前需要做一些探索工作，这些工作在前面的生存论分析中已经进行过了。那里表明，认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才可通达。通向世内存在者的一切途径在存在论上都植根于此在的基本建构，都植根于在世的存在。而在世具有更为源始的操心的存在建构〔先行于自身的-已经在-世界之中的-作为寓于世内存在者的存在〕。
到底有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？若由在世界之中的此在来提这个问题——此外还有谁会提这个问题呢？——这个问题就毫无意义。何况，这个问题的含义又模棱两可。一个含义是世界，即在之中的“何所在”；另一个含义是世内存在者的“世界”，即操劳消散于其中的“何所寓”。两种含义混作一团，或者先就根本未加区别。然而世界本质上是呼着此在的夺在展开的，“世界”随着世界的展开也总已经被揭示了。当然，恰恰是在实在事物这种意义上，也就是在仅仅现成的东西这种意义上，世内存在者可能还一直掩蔽着。可是，即使实在事物也只有在已经展开的世界的基础上才是可揭示的。也只有在这个基础上，实在事物才可能仍然隐而未露。人们提出了“外部世界”的“实在性”问题，却不曾事先澄清世界现象本身。实际上，“外部世界问题”始终依循着世内存在者〔物和客体〕来制订方向。于是，这些讨论就滑进存在论上几乎必定纠缠不清的提问方式。
这些问题的纠缠不清—想要证明的东西同实际证明的东西以及用来进行证明的东西的混淆，表现在康德的“驳斥唯心论”中。康德把始终还没有人为“我们之外的物的此在”提出一种令人信服的足以扫除一切怀疑的证明这件事称为“哲学和一般人类理性的耻辱。”他本人提供了这样一个证明，并把它作为下面这条“定理”的根据：“对我自己的此在的纯粹的、但为经验所规定的意识，证明了在我之外的空间中的对象的此在”。
首先应当明确注意到：康德用此在这个术语所标识的存在方式，就是本书称为“现成性”的那种存在方式。对于康德来说，“对我的此在的意识”就是笛卡尔意义上的对我的现成存在的意识。“此在”这个术语既指意识的现成存在，又指物的现成存在。
对“我之外的物的此在”的证明所依赖的乃是：变易和持久同样源始地属于时间的本质。我的现成存在，亦即在内在的意义上给定的、形形色色的观念的现成存在，就是现成的变易。但时间的规定性把某种持久的现成事物设为前提。然而这种持久的现成事物却不能在“我们里面”，“因为恰恰我们在时间中的此在只有通过这个持久的东西才能得到规定。”所以，只要在经验上设置了“在我之内”的现成变易，就必然在经验上一道设置了一个“在我之外”的现成的持久事物。这个持久的东西是“在我之内”的变易的现成存在之所以可能的条件。我们经验到表象在时间中存在，这种经验同样源始地设置了“在我之内”变易的东西和“在我之外”持久的东西。
这个证明当然不是因果推论，所以也就没有因果推论的不利之处。康德好像从某种时间性存在者的观念出发给出了一个“存在论证明”。乍一看，康德似乎放弃了笛卡尔的入手点，不再把独立地摆在那里的主体作为开端。但这只是假象。康德毕竟是要求为“在我之外的物的此在”提供出一种证明，这就已经表明，他提出问题时的立足点是在主体之中的，是在“我之内”的。而且这个证明本身也是从在经验上给定、“在我之内”的变易出发的。因为承担着这一证明的“时间”只“在我之内”被经验到。时间提供了基地，使证明得以跳到“我之外”去。此外，康德还强调说：“存疑的〔唯心主义〕…不过宣称除我们自身的此在以外，由直接经验来证明任何其它的此在是不可能的。这种唯心主义依据理性，合乎基本的哲学思维方式。也就是说：在发现充分的证明之前，不允许做出决定性的判断。”
然而，就算康德已经放弃了孤立主体和内部经验在存在者层次上的优先地位，可是在存在论上，笛卡尔的立场仍然保留如故。姑且承认康德的证明及其一般基础的合理性，他所证明的也无非是：变易的存在者和持久的存在者的必然的共同现成存在。然而，这两种现成的东西这样比肩并列还根本不等于说：主体和客体共同现成存在。就算这点也得到了证明，存在论上起决定作用的东西仍始终隐而未露，那就是“主体”的、亦即此在的基本建构：在世界之中存在。在存在者层次上及存在论上，物理的东西和心理的东西的共同现成存在都完全不同于在世现象。
康德把“在我之内”和“在我之外”的区别以及联系设为前提。实际上这是对的。然而按照康德提出的证明的趋向来理解，他却是不对的。康德同样没有指出：若依时间为线索来谈变易的东西和持久的东西的共同现成存在，所得的结果也适合于“在我之内”和“在我之外”的联系。不过，如果先就看到了在证明中设为前提的“内”与“外”的区别和联系的整体，如果先就从存在论上理解了随着这个前提而被设定为前提的东西，那么自然也就不会认为“我之外的物的此在”尚未证明且必得证明了。
“哲学的耻辱”不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。诸如此类的期待、企图和要求是因为在存在论上没有充分的理由却一开始就设置了一件东西，从而应该证明有一个“世界”作为现成的东西是独立于它和“外在”于它的。不充分的并不是这些证明，而是这个进行证明和渴望证明的存在者的存在方式有欠规定。由此可能产生一种假象，似乎只要证明了两种现成的东西的必然的共同现成存在，也就指明了在世的此在的某种事情，或至少使它成为可证明的了。如果我们正确地领会此在，那么它是违抗这类证明的；因为它在其存在中一向已经是那种东西，而这些证明却事后才以为有必要对它加以论证。
如果有人得出结论说，既然不可能证明我们之外的物的现成存在，所以这种存在就是“纯凭信仰而被接受的”，那么这并没有克服问题的倒置状况。先入之见依然如故：似乎从根本上和理想上来说，一定能够做出这样一个证明。如果局限于“对外部世界之实在性的信仰”，即使明确地把这种信仰固有的“权利”还给这种信仰，却还是认可了问题的不适当的提法。人们归根到底还是要一个证明，虽然不是通过严格证明的途径，而是试图通过另一种途径来满足这一要求。
也许人们会说，主体即使是无意识地也总已经把“外部世界”的现成存在设为前提了；然而，即使这里也仍然有一种以孤立主体作为开端的构想在作怪。同物理的东西和心理的东西的共同现成存在的证明一样，这一提法也不曾触及到在世现象。此在设定诸如此类的前提总已经“为时太晚”，因为只要此在是作为存在者来设定前提—否则就不可能有设定前提这回事了——作为存在着的此在就总已经存在在世界中了。在操心这种存在方式中，存在建构的“先天性”“早于”此在的一切设定和行止。
信仰“外部世界”的实在性，无论对还是不对，证明“外部世界”的实在性，无论充分还是不充分，把这种实在性设为前提，无论明确还是不明确，诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。于是，“在一个世界中”从一开始就被归于看法、臆测、确信和信仰，也就是说，归于某种其本身总已经是在世的一种衍生样式的行为举止。
外部世界是否现成以及可否证明？在这种意义上提出来的“实在问题”之所以表明为一个不可能的问题，并非因为这个问题结果会导向某些解不开的死结，而是因为在这个问题中作为主角的存在者本身似乎就拒绝这样提出问题。有待证明的并非“外部世界”是否现成以及它如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”把“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦，就在于由于这种沉沦而将起初对存在的领会变成了对作为现成性的存在的领会。如果在这种存在论方向上的提问是“批判的”，那么，它就会发现首先的和唯一确定的现成东西只是一种纯粹“在内的东西”。一旦毁坏了在世的源始现象，那么，和一个“世界”的拼接就只有依靠残留下来的孤立主体来进行了。
各类实在论和唯心论以及二者的混种构成了各式各样解决“实在问题”的尝试。本书眼前不可能广泛地讨论这种种尝试。在所有这些尝试中我们肯定能够找到发问的真实核心，但若以为只要把每一尝试中的正确的东西累积起来，就能获得对这一问题的可信的解答，那就大错特错了。所需要的不如说是一种彻底的眼光，以使我们能够看到这些不同的认识论流派并非只在认识论方面迷了路，而是由于耽搁了此在的生存论分析，所以它们还根本没有获得在现象上有保障地提出问题的基地。即使事后对主体概念和意识概念加以现象学的改善，我们也还是不能获得这一基地。这种改善并不能保证不再这样不适当地提出问题。
世内存在者一向已经随着此在在世而展开了。这一生存论存在论命题似乎同“外部世界实在地现成存在”这一寒夸诊命题相符合。只要生存论命题不否认世内存在者的现成存在，它在结论上就同实在论命题相符，这看上去仿佛是一种赞誉之词。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明且可以证明的，这就使存在论命题在原则上有别于一切实在论了。因为这两点恰恰是存在论命题所否认的。不过，把存在论命题同实在论完全区别开来的，乃是实在论缺乏存在论的领会。结果，实在论竟试图在存在者层次上用实在事物之被设想为“无论如何”存在着的，所以就必然是从某种确定的存在之观念的角度来被考虑的。如果我们把在世的存在展示出来，从而先使生存论存在论的基地完全得到保障，那么，我们事后自然可以来对上述那种相关关系加以认识，而这种关系实是一种形式化的、在存在论上无关宏旨的关系。
对实在问题的单纯“认识论”解答的尝试有其不曾道出的前提；对这些前提所作的讨论表明：我们必须把实在问题当作存在论问题，收回到此在的存在论分析工作中来。
b．实在作为存在论问题
如果实在这个名称意指世界之内的现成存在者〔res〕的存在——除此之外对实在没有其它理解——那么，对于这种存在样式的分析来说，这就意味着：只有当“世界之内”这种现象得到澄清，才可能从存在论上理解哗界冬申的存在者。“世界之内”植根于哗界现象。世界则又作为“在世界之中存在”的本质构成环节而属于此在的基本建构。在存在论上，“在世界之中”复又包含在此在之存在的结构整体之中。操心则被标画为这一结构整体的特征。这样一来，为了能对实在进行分析而首须澄清的基础和视野就被标识出来了。而且，只有在这一联系中才能从存在论上理解“自在”的性质。在前文的分析中我们曾依循问题的这种联系阐释过世界之内的存在者的存在。
即使欠缺明确的生存论存在论基础，人们也曾能够在某种限度内对实在事物的实在性进行某种现象学描述。狄尔泰在上面提到过的论文中就作过这种尝试：实在的东西在冲动和意志中被经验到。实在性是阻力，更确切地说是阻碍状态。对阻力现象的分析清理工作是这篇论文中积极的东西，也是对“描述和分解的心理学”这一想法所作的最好的具体证实。尽管如此，对实在问题的认识论提法仍然妨碍了对阻力现象的分析发挥它的正当作用。“现象性原理”不许狄尔泰进展到对意识的存在的存在论阐释。“意志和它的阻碍出现在同一个意识之内”。“出现”的存在方式，“之内”的存在意义，意识对实在东西本身的存在关系，所有这些都需要存在论的规定。存在论规定之所以网如，归根到底是因为狄尔泰任“生命”在存在论上始终无所区别。当然，我们不可以退回到这个“生命”之后去。然而此在的存在论阐释却不意味着在存在者层次上退回到别的哪个存在者上去。狄尔泰一直在认识论上遭到反对，这一点并不妨碍我们使他的分析中的积极的东西开花结果。而人们在反对他的时候，恰恰不曾领会到这些积极的东西。
新近，舍勒就吸收了狄尔泰关于实在的阐释。舍勒代表了一种“唯意志论的此在理论”。在他那里，此在在康德的意义上被理解为现成存在。“只有在同欲望和意志相关的状态中，对象的存在才是直接给定的。”舍勒不仅像狄尔泰一样强调指出：实在从不首先在思维和理解中被给予，而且他还特别指出：认识本身也不是判断活动，知乃是一种“存在的关系”。
关于狄尔泰的理论基础在存在论上的无规定性，前面曾有必要的说明；那些话原则上也适用于舍勒的理论。而且，“生命”的存在论基础分析也不能事后才插到建筑底下去。存在论基础分析承担着实在的分析，承担着阻碍状态及其现象前提的充分解释。存在论基础分析构成了后面那些分析和解释的条件。阻力是在“通不过”中照面的，它是“要通过”的妨碍。而随着这一要通过，某种欲望和意志汲汲以求的东西就已经展开了。汲汲以求的何所向在存在者层次上是不确定的。但在存在论上却不可忽视这种不确定性，更不可把它理解为无。向着某某东西汲汲以求撞上阻力而且也只能够“撞”上阻力；而这个汲汲以求本身已经寓于因缘整体性。因缘整体性的揭示则奠基于意蕴的指引整体的展开状态。在存在论上，只有依据世界的展开状态，才可能获得阻力经验，也就是说，才可能奋争着揭示阻碍者。阻碍状态描述出世内存在者的存在。阻力经验实际上只规定着世内照面的存在者的揭示广度和揭示方向。并非这二者的总和才刚导致世界的开展，它们的总和倒是以世界的开展为前提的。“阻”和“对”在其存在论的可能性中是由展开的在世来承担的。
而且，阻力也不是在自行“出现”的欲望和意志中被经验到的。欲望和意志都显示为操心的变式，只有具有操心这种存在方式的存在者才能撞上阻碍者这种世内存在者。所以，若用阻碍来规定实在，则还有两重值得注意之处：一方面，这种规定只涉及到实在的种种性质之一；另一方面，阻碍必须以已经展开的世界为前提。阻力描述出“外部世界”；在这里，“外部世界”的意思是世内存在者，而绝不是世界。“对实在的意识”本身就是在世的一种方式。一切“外部世界问题”都必然回到在世这一生存论基本现象上来。
如果用cogito sum〔我思我在〕来作生存论此在分析工作的出发点，那么，不仅须得把它倒转过来，而且还需重新对它的内涵作出存在论现象上的证实。于是，首位的命题是sum，其意义是：我在一世界中。“我在”：作为这样的存在者处“在”面向种种不同行为举止〔 cogitationes〕的存在可能性之中，而这些行为举止就是寓于世内存在者的种种存在方式。笛卡尔却说：cogitationes是现成的，在这些cogitationes之中有一个我，这个我作为无世界的res cogitans〔思执〕也是共同现成的。
c．实在与操心
实在作为一个存在论名称同世内存在者联在一起。如果用它来标识世内存在者的一般存在方式，那么，上手性和现成性就都是作为实在的模式来起作用的。但若就其流传下来的含义使用这个词，那它指的就是纯粹的物之现成性那种意义上的存在。然而并非一切现成性皆是物之现成性。“包容着”我们的“自然”固然是世内存在者，但它既不指上手事物的存在方式，也不指“自然物性”那种方式上的现成事物的存在方式。无论人们一向如何解释“自然”的这种存在，·反正世内存在者的一切存在样式在存在论上都植根于世界之为世界，从而也就是植根于在世现象。我们由此看到：在世内存在者的诸种存在样式中，实在并不具有优先地位；这种存在力一式更不能从存在论上适当地标画出世界和此在这一类东西。
依照存在论基础上的联系顺序，依照可能的范畴上的阐述和生存论上的阐述的顺序，实在回指到操心这种现象。不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：唯当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。
当然，只有当此在存在，也就是说，只有当存在之领会在存在者层次上的可能性存在，才“有”存在。当此在不生存的时候，那时，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，诸如此类的东西就既不是可领会的，也不是不可领会的。那时，世内存在者就既不是可揭示的，也不能蔽而不露。那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。现在——只要当存在之领会在，并因而对现成性的领会在——当然可以说：那时存在者还得继续存在下去。
上文指明了存在〔而非存在者〕依赖于存在之领会，这就是说，指明了实在〔而非实在的东西〕依赖于操心。这种依赖关系保障了对此在的进一步分析，使它能避免那种循实在观念为线索的此在之阐释，这种阐释是非批判的，却又一而再再而三地涌现出来。只有循存在论上业经有效阐释过的生存论结构制订方向，才能够保证在“意识”、“生命”的实际分析过程中，我们不会把实在的任何一种意义当作基础，即使这种意义是无伤宏旨的。
人的实质是生存。我们曾借这一命题表达出了：不能由实在和实体性来理解具有此在的存在方式的存在者。把生存论建构阐释为操心，把操心同实在加以划分，这却不意味着生存论分析工作的终结；这只不过是把盘根错节的成堆问题变为追问存在的问题及其可能的样式问题，变为这些变式的意义问题。这样才能更醒目地浮现出来：唯当存在之领会在，存在者作为存在者才是可通达的；唯当存在者是具有此在的存在方式的存在者，存在之领会作为存在者才是可能的。
第四十四节 此在、展开状态、真理
哲学自古把真理与存在相提并论。巴门尼德首次揭示了存在者的存在，这一揭示把存在同听取着存在的领会“同一”起来。亚里士多德在他的关于〔原理〕的发现史的纲要中强调说：在他之前的哲人是由“事情本身”所引导而不得不进行追问的。他还用这样的话来标识这一事实。他〔巴门尼德〕不得不追随那个依其自身显示出来的东西。在另一处他又说道：他们为“真理”本身所迫而进行研究。亚里士多德把这种研究活动称为：关于“真理”的“哲学活动”，有时也称为：鉴于“真理”并在“真理”范围之内展示给人看。哲学本身被规定为“真理”的科学。然而同时哲学又被标画为：考察存在者之为存在者的科学，也就是说，就存在者的存在来考察存在者的科学。
这里所谓“关于‘真理’的研究”或“真理”的科学意味着什么？在这种研究中，“真理”是在认识理论或判断理论上的意义上成为课题的吗？显然不是；因为“真理”所意味的和“事情”、“自己显示着的东西”是一样的。如果“真理”这个词是用来指“存在者”和“存在”的术语，那么这个词究竟意味着什么呢？
如果真理的确源始地同存在联系着，那么，真理现象就进入了基础存在论的问题范围之内。这样的话，真理现象岂不是一定已经在准备性的基础分析即此在的分析中露面了吗？“真理”同此在、同此在的存在者层次上的规定性〔我们称之为存在之领会〕有何种存在者层次上的及存在论上的联系？能够从存在之领会中指出为什么存在必然同真理为伍、而真理又必然同存在为伍的根据来吗？
这些问题是回避不开的。因为事实上存在就同真理“为伍”，所以在前文所分析的课题中也已经出现真理现象了，虽则我们还没有明确使用真理这个名称。为了更尖锐地提出存在问题，现在该明确地界定真理现象并把包含于其中的问题确定下来。这一工作并非只是把前文分解开来的东西统揽到一处。我们的探索又新发端绪。
本节的分析将从传统的真理概念着手，并试着剖明它的存在论基础〔a〕。从存在论基础来看，真理的源始现象就映入了眼帘；而从真理的源始现象出发，就不难指出传统真理概念的缘起了〔b〕。这部探索将摆明，真理的“本质”问题必然也包含有真理的存在方式问题。在进行这一工作的同时，“有真理”这句话的存在论意义，以及“我们必须以‘有’真理为前提”这一必然性的方式，也就得到澄清〔c〕。
a．传统的真理概念及其存在论基础
对于真理本质的传统看法和关于真理的首次定义的意见，可以用三个命题描述出来。1．真理的“处所”是命题〔判断〕。2．真理的本质在于判断同它的对象相“符合”。3．亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为“符合”。
这里的目的不是写一部真理概念史—它只能在存在论史的基础上写出来。我们将用标明其特征的方式提到一些众所周知的东西，以引出我们的分析讨论。
亚里士多德说：灵魂的“体验”，〔“表象”〕，是物的肖似。这一命题绝不是作为真理本质的明确意义提出来的，不过它参与导致后世关于真理的本质形成了adaequatio intellectus et rei〔知与物的肖似〕这一公式。托玛斯﹒阿奎那为这个定义引证了阿维森那〔Avicenna〕，而阿维森那则是从伊萨克·伊斯来利〔Isaak Israelis〕的《定义手册》〔十世纪〕中继承这一定义的。阿奎那也用correspondentia〔相应〕和convenientia〔协定〕这两个术语来代替adaequatio〔肖似〕。
19世纪新康德派的认识论常常把这种真理定义标识为一种方法上落后幼稚的实在论，宣称这一定义同康德“哥白尼式转折”中的任何提法都无法相容。但这种说法忽视了布伦塔诺已经让我们注意到的事情——康德也确信这一真理概念，而且确信到他甚至不加讨论就把它提了出来：“人们以为能够用以迫逻辑学家于穷境的那个古老而著名的问题就是：真理是什么？对真理的名词解释，即把真领会释为认识同它的对象的符合，在这里是被公认的和被设定的…”
“设若真理在于认识同它的对象相符合，则这个对象一定因而同其它对象有别。因为认识若不同那个它与之相关的对象相符合，那么即令它包含着对其它对象可能有效的东西，这种认识仍是假的”。在先验辨证论的导言中，康德说道：“真理或假象并不在被直观的对象里面，而是在被思维的对象的判断里面。”
把真理标画为“符合”、adaequatio、是十分普遍而又空洞的。但若这种标画不受关于认识——却是这个认识带着那个别具一格的谓语——的五花八门的阐释之累而始终一贯，它就会有某种道理。现在我们来追问这种“关系”的基础。在adaequatio intellectus et rei〔却与物的肖似〕这一关系整体中，暗中一道设定了什么东西？这个被一道设定的东西本身有何种存在论性质？
符合这个术语究竟意指什么？某某东西与某某东西相符合，具有某某东西同某某东西有关系的形式。一切符合都是关系。因而真理也是一种关系。但并非一切关系都是符合。一个符号指向被指示的东西。这种指是一种关系，但不是符号同被指示的东西的符合。而且，显然并非一切符合都意味着在真理定义中确定下来的那类convenientia〔协定〕。六这个数目同十六减十相符合。这些数目相符合，它们就“多少”这一方面而言是相同的。相同是符合的秒方式。符合具有“就某方面而言”这一类结构。在adaequatio〔肖似〕中，相关的东西在哪方面符合呢？在澄清“真理关系”的时候必须连同注意到关系诸环节的特性。Intellectus〔知〕和res〔物〕在哪方面符合？按照它们的存在方式和本质内涵，它们竟能提供出它们能够借以相符合的某种方面来吗？如果因为它们二者原非同类，不能相同，那么二者〔intellectus与res〕也许相似？然而据说认识应当匆事情所是的那修把它“给”出来呀。“符合”具有“如…那样”的关系性质。这种关系能够以什么方式成为intellectus与：es之间的关系？这种问题摆明了： 为了把真理结构弄清楚，仅仅把这个关系整体设为前提是不够的；我们必须回过头来追问这个关系整体，直问到承担着这一整体本身的存在联系。
为此我们要不要就主客体关系铺开“认识论”问题的讨论？也许我们的分析可以局限于阐释一下“内在的真理意识”，因此也就可以停留在主体的“范围之内”？按照一般意见，真是认识的真。而认识就是判断。就判断而言，必须把判断活动这种实在的心理过程和判断之所云这种观念上的内容加以区分。就后者而言可以说它是“真的”。实在的心理过程则现成存在着，或不现成存在着。因此，是观念上的判断内容处于符合关系中。这种符合关系于是就涉及到观念上的判断内容和判断所及的东西即实在事物之间的联系。符合本身按照其存在方式是实在的还是观念上的？抑或既非实在的又非观念的？抑或既非实在的又非观念的？应该怎样从存在论上把握观念上的存在者和实在的现成存在者之间的关系？确实有这种关系。在实际的判断活动中，不仅在判断内容和实在的客体之间，而且在观念上的内容和实在的判断过程之间都有这种关系。而在后面这种情况下，这种关系显然更“内在”了？
也许不该追问实在的东西和观念上的东西之间的关系的存在论意义？然而据说实有这种关系。存在论上的实有说的是什么？
究竟是什么妨碍了这个问题的合理性？两千多年来这个问题不曾进展分毫，这是偶然的吗？是不是在着手之初就已经扭曲了这个问题，在存在论上未加澄清地分割实在的东西和观念的东西之际就已经扭曲了这个问题？
如果我们着眼于判断之所云所从出的“现实的”判断活动，实在的过程和观念上的内容的分割竟全无道理吗？认识和判断的现实不是分裂成两种存在的方式和两个“层次”吗？把这两种东西拼合在一起不是从不涉及认识的存在方式吗？虽然心理主义自己没有从存在论上澄清“被思维的东西”中的思维具有何种存在方式，甚至还没有认识到这是个问题，但它拒不接受这种分割；在这点上它不是满有道理吗？
退回到判断过程和判断内容的区分，并不能把关于adaequatio〔肖似〕的存在方式问题的讨论推向前进。但它摆明了：认识本身的存在方式的解释已经无法避免。为此所必须的分析同时也不得不试着把真理现象一道收入眼帘，因为真理现象被标画为认识的特征，而在认识的活动中，真理什么时候从现象上突出出来？当认识证明自己为真认识时，自我证明保证了认识的真理性。从而，符合关系就一定得在现象上同证明活动联系起来才能映入眼帘。
我们设想一个人背对墙说出一个真命题：“墙上的像挂平了。”这一命题是这样来证明自己的—那个道出命题的人转身知觉到斜挂在墙上的像。这一证明证明了什么？证实一个命题说的是什么意思？我们是否断定了“认识”或“所认识的东西”同墙上的物有种符合？先要在现象上恰当地阐释“所认识的东西”这个词说的是什么，然后才能回答是或否。如果道出命题的人进行判断之际不是知觉着这张像而是“仅仅表象着”这张像，那他是同什么发生关系呢？同“表象”吗？当然不是—如果表象在这里意味着表象活动这样一种心理过程的话。他也不是在“所表象的东西”的意义上同表象发生关系—假如所表象的东西意指墙上的实在之物的“〔意〕像”的话。“仅仅表象着”道出命题按照其最本己的意义倒不如说是同墙上的实在的像发生关系。指的就是这张实在的像，别无其它。任何阐释，只要它主张：于仅仅表象着道出命题之际还有什么别的东西被意指着，那它就歪曲了命题说出的那种东西的现象实情。道出命题就是向着存在着的物本身的一种存在。而什么东西由知觉得到证明？那就是：命题中曾指的东西，即存在者本身。如此而已。证实涉及的是：道出命题这种向命题之所云的存在是存在者的展示；这种道出命题的存在揭示了它向之而在的存在者。命题在揭示着，这一点得到证明。所以，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。证实仿佛就在这个存在者本身上面发生。意指的存在者如它于其自身所是的那样显示出来。这就是说，它在它的自我同一性中存在着，一如它在命题中所展示、所揭示的那样存在着。表象并不被比较：既不在表象之间进行比较，也不在表象同实在物的关系中进行比较。证明涉及的不是认识和对象的符合，更不是心理的东西同物理的东西的符合，然而也不是“意识内容”相互之间的符合。证明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那个“如何”被揭示的存在者。被揭示状态的证实在于：命题之所云，即存在者本身，作为同一个东西显示出来。证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这种情况之所以可能，只因为道出命题并自我证实着的认识活动就其存在论意义而言乃是有所揭示堆印着实在的存在者本身的存在。
一命题是真的，这意味着：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、“让人看见”存在者。命题的“真在”〔真理〕必须被理解为揭示着的存在。所以，如果符合的意义是一个存在者〔主体〕对另一个存在者〔客体〕的肖似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。
从存在论上来说，作为“揭示着的”那个“是真〔真在〕”又只有根据在世才是可能的。我们曾通过在世这种现象来认识此在的基本建构。在世现象也是真理的源始现象的基础。我们现在应当对真理现象进行更深入的研究。
b．真理的源始现象和传统真理概念的缘起
“是真”〔真理〕等于说“是进行揭示的”。但这岂不是一个极其任意的真理定义吗？也许，用这样激烈的办法来规定真理概念能把符合这一观念从真理概念中清除出去。但以这种可疑的收益为代价岂不一定是把“优良的”老传统葬送了吗？古代哲学的最老传统源始地感到了某种东西，且先于现象学就对这种东西有所领会，而我们的貌似任意的定义不过是对这种东西进行必要的阐释罢了。〔说，逻各斯〕这种〔让人看〕的“是真”乃是一种〔揭示〕方式的〔真在〕：把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽〔揭示状态〕中来看。在前面的几段引文中，亚里士多德把〔真理〕同〔事情〕、〔现象〕相提并论，这个〔真理〕就意味着“事情本身”，意味着自身显现的东西，意味着这样那样得到了揭示的存在者。赫拉克利特残篇是明确讨论〔逻各斯〕的最古老的哲学训导，在一段残篇中，我们所说的真理现象始终是在被揭示状态〔去蔽〕的意义上出现的。这是偶然的吗？他把无所领会的人同〔逻各斯〕、同说〔逻各斯〕和领会〔逻各斯〕的人加以对照。〔逻各斯〕是，逻各斯道出存在者如何行事。但是对于无所领会的人，其所行之事却：停留在晦蔽状态中，他们遗忘，这就是说，对于他们，其所行之事又沉回晦蔽状态中去了。所以，去蔽，属于〔逻各斯〕。用“真理”这个词来翻译〔去蔽〕，尤其从理论上对这个词进行概念规定，就会遮蔽希腊人先于哲学而领会到的东西的意义，希腊人在使用〔去蔽〕这一术语的时候，是“不言而喻地”把那种东西作为基础的。
我们在引用这类证据的时候，须谨防一发滑入文字玄谈。不过，保护此在借以道出自身的那些最基本词汇的力量，免受平庸的理解之害，这归根到底就是哲学的事业。因为平庸的理解把这些词汇敉平为不可理解的东西，而这种不可理解的状态复又作为伪问题的源泉发生作用。
前文〔逻各斯〕和〔真理〕所作的阐释似乎是独断的，现在，这些阐释得到了现象上的证明。我们提出的真理“定义”并非摆脱传统，倒是把传统源始地据为己有：如果我们能成功地证明基于源始的真理现象的理论不得不倒向符合这种观念，以及这种演变是如何发生的，我们的成果就更加完满了。
而且，把真理“定义”为揭示状态和进行揭示的存在，也并非单纯的字面解释。我们本来就习惯于把此在的某些行为举止称为“真实的”，上述定义就出自此在的这些“真实的行为举止”的分析。
真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式。使这种揭示活动本身成为可能的东西，必然应当在一种更源始的意义上被称为“真的”。揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最源始的真理现象。
揭示活动是在世的一种方式，寻视着的操劳或甚至逗留着观望的操劳都揭示着世内存在者。世内存在者成为被揭示的东西，只在第二位意义上它才是“真的”。原本就“真”的，亦即进行揭示的，乃是此在。第二位意义上的真说的不是进行揭示的存在〔揭示〕，而是被揭示的存在〔被揭示状态〕。前面对世界之所以为世界的分析及对世内存在者的分析曾指出二世内存在者的揭示状态奠基于世界的展开状态。而展开状态是此在的基本方式，此在以这种方式是它的此。展开状态是由现身、领会和话语来规定的。它同样源始地涉及世界、在之中和自身。操心的结构是先行于自身的一已经在一世界中的一作为寓于世内存在者的存在。操心的这种结构包含着此在的展开状态于自身。随着这种开展状态并通过这种展开状态才有被揭示状态；所以只有通过此在的展开状态才能达到最源始的真理现象。前文就此的生存论建构方面和此的日常存在方面指示出来的东西，涉及的恰恰就是它的展开状态。只要此在作为展开的此在开展着、揭示着，那么，它本质上就是“真的”。此在“在真理中”。这一命题具有存在论意义。它不是说：在存在者层次上，此在一向或有那么一次被引进了“全真境界”；而是说：此在的最本己的存在的展开状态属于它的生存论结构。
我们且记住前文的讨论所取得的成果。下面诸项规定将把“此在在真理中”这一原理的生存论意义表达出来。
1．此在的生存论结构从本质上包含有一般展开状态。展开状态界定着存在的结构整体；这个结构整体通过操心的现象成为鲜明可见的。操心不仅包含着在世的存茬，而且包含有寓于世内存在者的存在。世内存在者的揭示状态同此在的存在以及此在的展开状态是同样源始的。
2．此在的存在建构包含有被抛境况；被抛境况是此在的展开状态的构成环节。在被抛境况中暴露出这样的情况：此在———作为我的此在和这个此在——一向已在某一世界中，一向已寓于某些世内存在者的某一范围。展开状态从本质上乃是实际的展开状态。
3．此在的存在建构包含有筹划，即向此在的能在开展的存在。此在作为有所领会的此在既可以从“世界”和他人方面来领会白己，也可以从自己的最本己的能在方面来领会自己。后一种可能性又是说：此在在最本己的能在中并作为最本己的能在把它自己对它自己开展出来。这一本真的展开状态指出了本真存在样式中的最源始的真理现象。最源始亦即最本真的展开状态乃是生存的真理。此在在这种展开状态中，能够作为能在来存在。只有同此在的本真状态联系起来，存在的真理才能获得生存论存在论上的规定性。
4．此在的存在建构包含有沉沦。此在当下和通常失落于它的“世界”。领会作为向着存在的可能性的筹划，改道而向“世界”方面去了。消散于常人之中意味着公共意见占统治地位。闲言、好奇、两可使被揭示的东西和展开的东西处于伪装和封闭的样式之中。向着存在者的存在未被拔除，然而却断了根。存在者并非完全晦蔽着，恰恰是：存在者虽被揭示同时又被伪装，存在者虽然呈现，却是以假象的样式呈现。从前被揭示了的东西，同样又沉回伪装和晦蔽之中。因为此在从本质上沉沦着，所以，依照此在的存在建构，此在在“不真”中。“不真”这个名称正如“沉沦”这个词一样，在这里是就其存在论意义来用的。当我们在生存论分析中使用这个名称的时候，应当远避任何存在者层次上的否定的“估价”。此在的实际状态中包含有封闭和遮蔽。就其完整的生存论存在论意义来说，“此在在真理中”这一命题同样源始地也是说：“此在在不真中”。不过，只因为此在是展开的，它才也是封闭的，只因为世内存在者一向已随着此在是得到揭示的，这类存在者作为可能的世内照面的东西才是遮蔽的〔晦蔽的〕或伪装的。
因而，从本质上说，此在为了明确占有即使己经揭示的东西就不得不反对假象和伪装，并一再重新确保揭示状态。从来没有任何新揭示是在完全的晦蔽状态的基础上进行的，一切新揭示都以假象样式中的揭示状态为出发点。存在者看上去好像如此这般，这就是说：存在者已经以某种方式揭开了，然而还伪装着。
真理〔揭示状态〕总要从存在者那里争而后得。存在者从晦蔽状态上被揪出来。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性质的词〔去蔽〕，这是偶然的吗？当此在如此这般地道出自己之际，不是有一种对它自身的源始的存在领会宣示出来了吗？—哪怕这种存在领会只是以前存在论的方式领会到：“在不真中”造就了“在世界之中”的一个本质规定。
引导巴门尼德的真理女神把他带到两条道路前面，一条是揭示之路，一条是晦蔽之路。这不过意味着此在一向已在真理和不真中罢了。揭示之路是借〔以概念方式加以区别〕达到的，也就是借有所领会地区别这两条道路并决定为自己选择其中的一条达到的。
在世是由“真理”和“不真”来规定的；这一命题的生存论存在论条件在于此在的那种我们标识为被抛的筹划的存在建构。这一存在建构是操心的一个构成环节。
真理现象的生存论存在论阐释得出如下命题：1．在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态。2．此在同样源始地在真理和不真中。
在真理现象的传统阐释的视野之内，若要充分洞见上述命题，就必须先行指明：1．被理解为符合的真理，通过某种特定变异来自于展开状态；2．展开状态的存在方式本身使展开状态的衍生变式首先映入眼帘并指导着对真理结构的理论解释。
命题及其结构，即以判断方式出现的“作为”，奠基于解释及其结构即诠释学上的“作为”，并进而奠基于领会即此在的展开状态。人们把真理看作是命题的特殊规定性，而命题又有那样的衍生谱系，这样，作为命题的真理的根系就反回来伸到领会的展开状态那里了。我们不停留于指出作为命题的真理的渊源，我们现在还必须明确地指出符合现象的谱系。
寓于世内的存在者的存在，即操劳活动，是揭示着的。此在的展开状态则从本质上包含有话语。此在道出自身—这个自身是向着存在者的有所揭示的存在。此在在命题中就被揭示的存在者的情况道出自身。命题就存在者“如何”被揭示把存在者传达出来。听取传达的此在于听取之际把自己带进向着所谈的存在者的有所揭示的存在。道出的命题在它的何所道中包含着存在者的揭示状态。这一揭示状态保存在道出的东西中。被道出的东西仿佛成了一种世内上手的东西，可以接受下来，可以传说下去。由于揭示状态得到保存，上手的道出的东西本身就同存在者〔它一向是关于这个存在者的命题〕具有某种联系。揭示状态一向是某某东西的揭示状态。即使在人云亦云之际，那个人云亦云的此在亦进入了某种对所谈的存在者本身的存在。不过这个此在免于重新进行源始揭示，它也自认为它免于重新进行源始揭示。
此在无须乎借“原初”经验把自己带到存在者面前，但尽管如此它却仍然在某种向着存在者的存在中。在大多数情况下，人们不是借亲身揭示来占有被揭示状态的，而是通过对人云的道听途说占有它的。消散于人云之中是常人的存在方式。道出来的东西本身把向命题所揭示的存在者的存在这回事接了过来。然而，若要明确地就存在者的揭示状态占有存在者，那么我们就得说：应当证明命题是起揭示作用的命题。但道出的命题是一个上手的东西，而且，作为保存被揭示状态的东西，它本来就同被揭示的存在者具有某种联系。那么，要证明命题是起揭示作用的存在就等于说：证明保存着被揭示状态的命题同存在者有联系。命题是上手的东西。命题作为揭示着的命题同存在者有联系，这个存在者是世内的上手事物或现成事物。这种联系本身也表现得像是现成联系。但这种联系在于：保存在命题中的被揭示状态是某某东西的被揭示状态。判断“包含着对诸对象有效的东西”〔康德语〕。这种联系被旋扭到现成东西之间的某种联系上面，于是，这种联系本身获得了现成性质。某某东西的被揭示状态变成了现成的一致性，即道出的命题这一现成东西对所谈的存在者这一现成东西的现成一致。只要我们还只把这种一致性看成现成东西之间的关系，也就是说，只要我们不加区别地把这些关系项的存在方式领会为仅仅现成的东西，那么，那种联系就表现为两个现成东西的现成符合。
命题一旦道出，存在者的被揭示状态就进入了世内存在者的存在方式。而只要在这一被揭示状态〔作为某某东西的揭示状态〕中贯彻着一种同现成东西的联系，那么，揭示状态〔真理〕本身也就成为现成东西〔intellectus和res〕之间的一种现成关系。
被揭示状态是奠基于此在的展开状态的生存论现象。这种生存论现象现在变成了现成的属性，尽管它还包含着联系性质于自身。它作为现成属性折裂为一种现成关系。展开状态和对被揭示的存在者的有所揭示的存在这一意义上的真理变成了世内现成存在者之间的符合这一意义上的真理。我们以此指出了传统真理概念的存在论谱系。
然而，按照生存论存在论的根系联系的顺序来说是最后的东西，在实际存在者层次上却被当作最先最近的。但若就其必然性来看，这一实际情形复又基于此在本身的存在方式。在消散于操劳活动之际；此在从世内照面的存在者方面来领会自己。被揭示状态虽然从属于揭示活动，但它首先从世内存在者方面摆在道出的东西里面。不仅真理作为现成的东西来照面，而且一般的存在领会也首先把一切存在者都领会为现成的东西。最初对从存在者层次上首先来照面的“真理”所作的存在论思考，把〔说〕领会为〔关于某某东西的说，某某东西的被揭示状态〕。但这种思考却把现象尽可能地按其现成性阐释为现成的东西。真理的这种存在方式与真理的这种切近照面的结构是不是源始的？然而，因为人们已经把现成性同一般的存在的意义等同起来，这个问题就根本不可能获得生命。首先占据了统治地位而且至今尚未从原则上明确克服的那种此在的存在之领会本身遮盖了真理的源始现象。
不过，我们也不应当忽视下述情况：虽然是希腊人最先把这种切近的存在之领会形成为科学，最先给这种存在之领会以统治地位，但那时候，对真理的源始领会还是活生生的，即使这种领会是先于存在论的领会。这种领会所主张的东西，甚至同希腊存在论造成的遮蔽正相反对—至少在亚里士多德那里是这样。
亚里士多德从不曾捍卫过“真理的源始‘处所’是判断”这个命题，他倒毋宁说： 〔逻各斯〕是此在的存在方式，这种方式可能有所揭示，也可能有所遮蔽。这种双重的可能性是〔逻各斯〕的真在的与众不同之处——〔逻各斯〕是那种也熊够进行遮蔽的行为。因为亚里士多德从不曾主张刚才提到的那个命题，所以他也从不至于把〔逻各斯〕这种真理概念“扩展”到纯粹上面。源始的揭示活动才是〔知觉〕的真理，即“观念”的看的“真理”。只因为〔直观活动〕原本揭示着〔逻各斯〕才可能作为〔思考〕而具有揭示功能。
不仅为“判断是真理的本来‘处所’”，这一论题而引证亚里士多德是错误的，而且这一论题就内容来说也误解了真理结构。并非命题是真理的本来“处所”；相反，命题作为占有揭示状态的方式，作为在世的方式，倒基于此在的揭示活动或其展开状态。最源始的“真理”是命题的“处所”。命题可能是真的或假的〔揭示着的或蒙蔽着的〕；最源始的“真理”即是这种可能性的存在论条件。
如果我们从最源始的意义上来领会真理，那么真理属于此在的基本建构。这个名称意味着一种生存论环节。然而这样一来，我们也就把下述问题的答案先行标识出来了，这些问题就是：真理的存在方式是什么？如果我们必须以“有真理”为前提，那么，在什么意义上这种前提是必须的呢？
c．真理的存在方式及真理之被设为前提
此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才“有”真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为开展状态和揭示活动或被揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，它们不是“真的”。但不能由此推论说，在存在者层次上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种“限制”也并不意味着减少“真理”的真在。
在牛顿之前，牛顿定律既不是真的也不是假的；这并不意味着：这些定律有所揭示地指出来的存在者以前不曾在。这些定律通过牛顿成为真的；凭借这些定律，自在的存在者对于此在成为可通达的。存在者一旦得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者，如此这般进行揭示，即是“真理”的存在方式。
除非成功地证明了此在曾永生永世存在并将永生永世存在，否则就不能充分证明有“永恒真理”。只要这一证明尚付网如，“有永恒真理”这一原理就仍然是一种空幻的主张，得不到足够的合法性来使哲学家们共同“信仰”它。
真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。这种关联刚好意味着一切真理都是“主观的”吗？若把“主观的”阐释为“任主体之意的”，那真理当然不是主观的。因为就揭示活动的最本己的意义而言，它是把道出命题这回事从“主观”的任意那里取走，而把进行揭示的此在带到存在者本身前面来。只因为“真理”作为揭示乃是一种存在方式，才可能把真理从此在的任意那里取走。真理的“普遍有效性”也仅仅植根于此在能够揭示和开放自在的存在者。只有这样，这个自在的存在者才能把关于它的一切可能命题亦即关于它的一切可能展示系于一处。从存在者层次上来说，真理只可能在“主体”中，并随着“主体”的存在一道浮沉。如果我们正确地领会了真理，上述情况对真理会有丝毫损害吗？
从生存论上理解了真理的存在方式，也就可以领会真理之被设为前提的意义了。我们为什么必须把“有真理”设为前提？什么叫“设为前提”？“必须”和“我们”意指什么？“有真理”说的是什么？我们之所以把真理设为前提，乃因为以此在的存在方式存在着的“我们”“在真理中”。我们把真理设为前提，这并不是把它当作某种在我们“之外”和“之上”的东西，仿佛我们除关联于其它种种“价值”外还关联于这种东西。并非我们把“真理”设为前提，倒是唯有辜理才从存在论上使我们能够把某种东西设为前提，使我们能够设定着前提来存在。只有真理才使设定前提这类事情成为可能。
“设定前提”说的是什么？说的是把某种东西领会为另一存在者的存在之根据。这就是在存在者的存在之联系中领会存在者。这种领会只有在展开状态的基础上才是可能的；也就是说，只有根据此在的进行揭示的存在才是可能的。于是，把“真理”设为前提指的就是把“真理”领会为此在为其故而存在的东西。但操心这一存在建构包含有这样的情况：此在一向已先行于自身。此在是为最本己的能在而在的存在者。展开状态和揭示活动本质上属于此在的存在和能在。而此在是在世的存在。事关此在的是它的能在世，其中也就有寻视着揭示世内存在者的操劳活动。最源始的“设为前提”在于操心这一此在的存在建构，在于先行于自身的存在。因为这种设自身为前提属于此在的存在，所以，“我们”必须把由展开状态规定的“我们”也设为前提。另外还有非此在式的存在者；但此在的存在所固有的这一“设定前提”无关乎非此在式的存在者，而只关乎此在本身。被设为前提的真理和人们用以规定真理之在的“有”，都具有此在本身的存在方式和存在意义。我们必须“造出”真理前提，因为它随着“我们”的存在已经是“造好的”。
我们必须把真理设为前提。作为此在的展开状态，真理必须在，一如作为总是我的此在和这个此在，此在本身必项在。这些都属于此在从本质上被抛入世界这一状态。此在作为此在本身何时可曾自由决定过或有朝一日将能决定：它愿意进入“此在”，或它不愿意进入“此在”？“本来”就根本不可能洞见到为什么存在者会是被揭示的，为什么真理和此在必须存在。怀疑论否认“真理”存在，真理可以得到认识；它通常提出的反驳都停留在半道上。这种反驳的形式上的论据无非是指出：只要进行判断就已经把真理设为前提了。这就提示：“真理”属于命题，展示就其意义而言是一种揭示。但是在这里砂然没有澄清：为什么事情必然这样？命题和真理的这种必然联系的存在论根据何在？同样，真理的存在方式，设定前提这一活动的意义，以及这种活动的存在论基础〔这一存在论基础植根于此在本身〕的意义，所有这些本身还都晦暗莫测，况且，怀疑论的反驳也没有看到；只要此在存在，即使没有任何人在进行判断，真理也已经被设为前提了。
无法反驳一个怀疑论者，一如无法“证明”真理的存在。如果真有否认真理的怀疑论者存在，那也就无须乎反驳他。只要他存在，并就这一存在中领会了自己，他就已经在自杀的绝望中抹掉了此在，从而也抹掉了真理。因为此在本身先就不可能获得证明，所以也就不可能来证明真理的必然性。就像无法证明有“永恒真理”一样，也无法证明曾“有”过任何一个“实际的”怀疑论者—不管怀疑论都反驳些什么，归根到底它相信“有”怀疑论者。当人们尝试用形式辩证法进攻“怀疑论”的时候，大概十分天真，还不知道怀疑论相信这一点。
所以，人们在提出真理的存在问题和把真理设为前提的必然性问题的时候，就像在提出认识的本质问题时一样，其实一着手就假设了一个“理想主体”。这种作法的或言明或未言明的动机在于这样一种要求：哲学的课题是“先天性”〔Aprori〕，而不是“经验事实”本身。这个要求有些道理，不过还需先奠定它的存在论基础。再则，假设一个“理想主体”就满足了这一要求吗？这个理想主体不是一个甲匆捍加以理想化的主体吗？这样一个主体概念不会恰恰把那个仅仅是“事实上的”主体的先天性，亦即此在的先天性，交臂失之吗？实际主体或此在同样源始地在真理和不真中；这一规定性不属于实际主体或此在的先天吗？
一个“纯我”的观念和一种“一般意识”的观念远不包含“现实的”主观性的先天性；所以这些观念跳过了此在的实际状态与存在建构的诸种存在论性质，或这些观念根本不曾看见它们。假设一个理想化的主体并不保证此在具有基于事实的先天性〔Aprioritaet〕，一如驳回“一般意识”也并不意味着否定先天性。
主张“永恒真理”，把此在的基于现象的“理想性”同一个理想化的绝对主体混为一谈，这些都是哲学问题内的长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余。
真理的存在源始地同此在相联系。只因为此在是由展开状态规定的，也就是说，由领会规定的，存在这样的东西才能被领会，存在之领会才是可能的。
唯当真理在，才“有”存在—而非才有存在者。而唯当此在在，真理才在。存在和真理同样源始地“在”。存在“在”，这意味着什么？存在同一切存在者的区别究竟在哪里？只有先澄清了存在的意义和存在之领会的全部范围，才可能具体地问及上面的问题。研究存在之为存在这门科学的概念中包含什么，以及它的可能性和它的变形中包含什么，也只有等澄清了存在的意义和存在之领会的全部范围才能得到源始的分析。划出了这一研究及其真理的界限，也就可以从存在论上规定揭示存在者的那类研究及其真理了。
存在的意义问题的答案尚付阙如。我们对此在所作的基本分析到现在为止为最终解决这一问题做了哪些准备工作？通过操心这种现象的分析，那个于其存在中包含有存在之领会这种东西的存在者的存在建构得到了澄清。这样一来，我们也就划出了此在的存在的界限，以区别于其它种种存在样式，如上手状态、现成状态、实在性等等。后面这些样式所标画的是非此在式的存在者。我们廓清了领会活动本身，同时也就保障了对存在的阐释工作在领会和解释程序上具备透彻的方法。
如果我们已经凭借操心达到了此在的源始的存在建构，那么我们也就一定能够在这一基础上把包含在操心中的存在之领会变成概念.也就是说.一定能够在这一基础上界说存在的意义。然而，随着操心这种现象展开的是此在的最源始的生存论存在论建构吗？操心这种现象所包含的形形色色结构能不能给出实际此在的存在的最源始的整体性？至今的探索究竟可曾把此在作为一个整体收入眼帘？
第四十五节 准备性的此在基础分析的结果
以及源始地从生存论上阐释这一存在者的任务
通过准备性的此在分析我们获得了什么？我们在寻求什么？我们找到了这一作为课题的存在者的基本建构即在世，而在世的诸本质结构则集中在展开状态中。这一结构整体的整体性绽露自身为操心。此在的存在包纳在操心中。对此在之存在的分析以生存为主导线索，我们曾以先行掌握的方式把它规定为此在的本质。作为形式上的提示，生存这一名称等于说：此在作为为存在本身而存在的有所领会的能在来存在，这一存在者就是以这种方式作为存在者的，而我自己向来就是这种存在者。把操心这一现象整理出来，就使我们获得一种眼光，得以洞见生存的具体状况，这就是说，洞见生存和此在的实际性和沉沦的源始联络。
我们所寻求的是一般存在的意义这个问题的答案，首先是彻底解答这一一切存在论的基本问题的可能性。然而，把借以领会一般存在这样的东西的视野开放出来，也就是把一般存在之领会的可能性加以澄清，而存在之领会本身就属于我们称之为此在的这种存在者的建构。不过，既然存在之领会属于此在的存在，所以只有从这种存在者的存在着眼源始地把这种存在者本身阐释清楚，才可能彻底把存在之领会作为这种存在者的本质存在环节加以澄清。
我们从存在论上把此在的特征标画为操心，由此就可以说对这一存在者作出了源始阐释吗？应当根据什么标准来估价此在的生存论分析具有源始性或不具有源始性？某种存在论阐释具有源始性，这究竟说的是什么？
存在论探索是解释的一种可能方式；解释则曾被标识为对某种领会的整理和占有。一切解释都有其先行具有，先行视见和先行掌握。我们把这些“前提”的整体称为诠释学处境。如果解释作为阐释而成为一项明确的研究任务，那么就需要从对有待开展的“对象”的基本经验方面并即在这基本经验之中先行澄清和保障这些“前提”的整体。存在论的阐释应当就存在者所特有的存在建构来剖析这种存在者；从而它就能通过一种首先从现象上进行标画其特征的方式把作为课题的存在者带入先行具有之中，而此后的一切分析步骤就都是按照这种先行具有进行的。但这些步骤同时也需要通过对有关存在者的存在方式所可能具有的先行视见而得到引导。先行具有和先行视见于是也就先行标识出〔先行掌握〕了一切存在结构得以升入其中的概念方式。
但源始的存在论阐释不仅要求一种与现象相适配的得到保障的诠释学处境，它还必须明确地落实：它是否已把作为课题的存在者的整体带入了先行具有之中。同样，对这种存在者的存在所作的最初的先行标识是不够的，哪怕这种先行标识是以现象为根据的。毋宁说，对存在的先行视见必须从有所归属的、可能的结构环节的统一着眼来接触这种存在者。只有这时，才可能以现象上得到保障的方式来追问并回答整体存在者的存在整体性之统一的意义问题。
这种诠释学处境将使基础存在论所要求的源始性获得保障。前此的此在生存论分析是从这样一种诠释学处境中生长出来的吗？我们所获得的结果是：此在之存在即操心。从这一结果能够不断进到这一结构整体的源始统一的问题吗？
关于到此为止一直引导着我们的存在论讨论的先行视见，情况如何？我们曾把生存规定为以其存在本身为本旨的有所领会的能在。而能在作为向来我属的能在，自由地面对本真状态或非本真状态以及这两种状态的无差别样式。前此的阐释从平均日常状态入手，只限于分析无差别的或非本真的生存活动。虽说这条道路能够到达也一定已经到达了生存的生存论建构的具体规定，但对生存建构的存在论特征标画仍不免带有本质的缺陷。生存等于说能在—而其中也有本真的能在。只要本真能在的生存论结构没有被吸收到生存观念中来，引导着某种生存论阐释的先行视见就缺欠源始性。
关于前此的诠释学处境的先行具有，情况如何？生存论分析曾经何时以及如何担保过：它从日常生活入手就已把擎个此在，即把这一存在者自“始”至“终”的状况迫入了给定课题的现象学眼界？我们曾主张操心就是此在建构的结构整体的整体性。然而我们不曾在阐释之初就放弃了把此在作为整体收入眼帘的可能性吗？日常生活却恰恰是生与死“之间”的存在。如果生存规定着此在之在而生存的本质则是由能在参与组建起来的，那么，只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来尚不是某种东西。由生存构成其本质的存在者本质上就抗拒把它作为整体存在者来把捉的可能性。不仅诠释学处境不担保我们前此已经“有”〔Habe〕这个整体存在者；乃至还可以发生疑问：究竟能不能达到这个整体存在者的“有”？由于作为课题的存在者本身的存在方式，从存在论上对此在进行源始阐释是不是注定会失败？
有一点已经无可否认了：前此的此在生存论分析不能声称自己具备源始性。在先有之中曾经一直有的只是此在的非本真存在和作为不完整此在的存在。此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处。
于是就出现一项任务：把此在作为整体置于先有之中。这却意味着：首先还得把这一存在者的能整体存在当作问题提出来。只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。而“终结”本身就属于这一亏欠〔Ausstand〕。在世的“终结”就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。只有获得了一种在存在论上足够充分的死亡概念，也就是说，生存论的死亡概念，才可能把此在在死亡中的“向终结存在”从而也就是这一存在者的整体存在收入对可能的整体存在的讨论。但按照此在的方式，死亡只存在于一种生存上的向死亡存在。这一存在的生存论结构表明自身为能整体存在的存在论建构。整体的生存着的此在从而可以被带入生存论的先行具有。但此在也能本真地整体生存吗？如果不从本真的生存活动着眼，那又该怎样来规定生存的本真性呢？我们从何处获取进行这种规定的标准呢？如果不能从存在者层次上把此在的这种本真生存的可能性与方式强加到此在头上，而且也不能从存在论上来杜撰这种可能性与方式，那么显然须得是此在本身在它的存在中把它们提供出来。良知提供出某种本真能在的证明。良知这一此在现象像死亡一样要求一种本然的生存论上的阐释。这一阐释使我们明见：此在的本真能在就在“愿有良知”之中。但这种生存上的可能性按照其存在的意义却倾向于通过向死存在而获得生存上的明确性。
既经展示了此在的一种本真的能整体存在，生存论的分析工作就能落实此在的源始存在的建构。而本真的能整体存在同时却是作为操心的样式摆明的。这样一来，对此在的存在意义所进行的源始阐释也就保证能得到现象上足够充分的基地了。
但此在源始的存在论上的生存论结构的根据乃是时回。只有从时间性出发，操心这种此在之存在的区划勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。对此在的存在意义的阐释不能滞留于这一证明。这一存在者的生存论时间性分析需要具体验证。必须反过头来把先前获得的存在论上的此在诸结构向着它们的时间意义加以剖析。日常状态绽露为时间性的样式。既经这样重温了准备性的此在基础分析，时间性现象本身却也变得更加透彻明晰了。于是从时间性方面就能理解到：为什么此在基于它的存在就是历史性的和能是历史性的，并且能作为历史性的此在营造历史学。
如果时间性构成了此在的源始的存在意义，而这一存在者却汐它的存在本身而存在，那么操心就需用“时间”，并从而算计到了“时间”。此在的时间性造就了“计时”。在“计时”中所经历的“时间”是时间性的最切近的现象方面。从这一方面生长出日常流俗的时间领会。这种时间领会又发展成传统的时间概念。
时间被当作时间之内的状态，世内存在者就在这种“时间”“之中”照面。阐明了这种“时间”的源头，也就公开出时间性的一种本质的到时或时机〔Zeirigang〕的可能性。这样一来也就作好了准备，以便进一步领会时间性的一种更其源始的到时。到时奠定了对此在之在具有组建作用的存在之领会。在时间的视野中将能够对一般存在的意义作出筹划。
从而，这一篇所包括的探索将依次经历以下诸阶段二此在之可能的整体存在，向死存在〔第一章〕；一种本真能在的此在式的见证，决心〔第二章〕；此在的本真的整体能在与时间性之为操心的存在论意义〔第三章〕；时间性与日常性〔第四章〕；时间性与历史性〔第五章〕；时间性以及作为流俗时间概念源头的时间内状态〔第六章〕。