第四十六节 从存在论上把握和规定此在式的整体存在的表面上的不可能性
前此的此在分析所源出的诠释学处境不够充分，这一缺陷应予克服。鉴于必须获得整体此在的先行具有，就必得问一问：从根本上说能不能就这一存在者的整体存在通达这一作为生存者的存在者。在此在本身的存在建构之中似乎就有一些重要的理由，说明上面所要求的先行给予是不可能的。
操心构成了此在的结构整体的整体性。但按照操心的存在论意义，这一存在者的可能的整体存在是同操心相矛盾的。操心的首要环节是“先行于白身”，这却等于说：此在为它自己之故而生存。“只要此在存在”，它直至其终都对它自己的能在有所作为。而且，即使当它虽还生存着，却不再有任何东西“在自己面前”时，当“它已经了账”时，它的存在还是由“先行于自身”规定着。例如，无望并不把此在从它的种种可能性那里扯开，无望倒只是向这诸种可能性存在的一种本己的样式。无所幻想，“对一切都作了准备的存在”也丝毫不少地包含着“先行于自身”。操心的这一结构环节无疑说出了：在此在中始终有某种东西亏欠着，这种东西作为此在本身的能在尚未成其为“现实”的。从而，在此在的基本建构的本质中有一种持续的未封闭状态。不完整性意味着在能在那里的亏欠。
然而，一旦此在全然不再有任何亏欠，一旦此在以这种方式“生存”，那它也已经一起变成了“不再在此”。提尽存在的亏欠等于说消灭它的存在。只要此在作为存在者存在着，它就从不曾达到它的“整全”。但若它赢获了这种整全，那这种赢得就成了在世的全然损失。那它就不能再作为存在者被经验到。
无法从存在者层次上经验到此在作为存在者的整体，从而也就无法从存在论匕就其整体存在来规定它，这不是由于认识能力不完满。障碍就在这一存在者的存在方面。人们尽可以声称通过某种经验把握了此在，但若某种东西根本不能像这种经验所把握的那样夺在，这种东西原则上就摆脱了某种可经验性。但是这样一来，要在此在身上掇取存在论上的存在整体性岂不就始终是一项无望的事业吗？
“先行于自身”之为操心的本质结构环节是不可抹杀的。但我们由此推论出来的东西也那样确凿可信吗？我们不是以单纯形式的论证推论出不可能把捉整体此在吗？或者说我们从根本上不是就已经有意无意地完全把此在假设为一种现成的东西，而在它前头又有一种尚未现成的东西持续地向前移动吗？我们的论证是以一种本然的生存论的意义来把握尚未存在与“先行”的吗？“终结”和“整体性”这种话在现象上曾用得适合于此在吗？我们在用“死”这个词的时候，它具有的是一种生物学含义还是生存论存在论含义，甚或还是一种无论如何总充分可靠地界说过的含义？我们事实上可曾穷尽了一切使此在在其整全中得而被通达的可能性吗？
我们先须回答上述这些问题，而不要急于将此在整体性问题当作毫无价值的问题加以排除。此在整体性的问题既是一个追问某种可能的能整体存在的生存上的问题，又是一个追问“终结”与“整体性”的存在建构的生存论上的问题。这一问题包含一项任务，即积极地分析某种前此一直悬置未定的生存现象。处在这些考察中心的就是：从存在论上标画此在式的向终结存在，并获得一种生存论的死亡概念。与此相关的探讨将划分为下列方面：他人死亡的可经验性与把握某种整体此在的可能性〔第四十七节〕；亏欠、终结与整体性〔第四十八节〕；生存论的死亡分析与对这种现象的其它种种可能阐释的界划〔第四十九节〕；标画生存论存在论的死亡结构的工作〔第五十节〕；向死存在与此在的日常状态〔第五十一节〕旧常的向死存在与充分的生存论死亡概念〔第五十二节〕；对本真的向死存在的生存论筹划〔第五十三节〕。
第四十七节 他人死亡的可经验性与把握某种整体此在的可能性
此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。向不再此在的过渡恰恰使此在不可能去经验这种过渡，不可能把它当作经验过的过渡来加以领会。就每一个此在本身来说，这种事情当然可能对它始终秘而不宣。但他人的死亡却愈发触人心弦。从而，此在的某种了结“在客观上”是可以通达的。此在能够获得某种死亡经验，尤其是因为它本质上就共他人存在。死亡的这种“客观”给定性于是也必定使某种对此在整体性的存在论界说成为可能。
从此在之为共处的存在的存在方式中可以汲取一种答复，那就是选取临终到头的他人此在作为此在整体性分析的替代课题。但这样一个近便的答复会引向预设的目标吗？
就连他人的此在随着他在死亡中达到的整全也成了不再此在，其意义是不再在世。死去不就等于说去世或丧失在世吗？但若从根本上加以领会，死人的不再在世却还是一种存在，其意义是照面的身体物还现成存在。在他人死去之际可以经验到一种引人注目的存在现象，这种现象可被规定为一个存在者从此在的〔或生命的〕存在方式转变为不再此在。此在这种存在者的终结就是现成事物这种存在者的端始。
但这样阐释从此在到只还现成存在的转变却错失了一种现象实情：仍然残留下来的存在者并非只是摆在那里的一具身体，就连现成的尸体，从理论上来看，也还是病理解剖学家的可能对象，而他的领会倾向仍然是依循着生命观念的。这种只还现成的东西“多于”一件无生命的物质体，随这种无生命的物件而来照面的只是一个丧失了生命的无生机者。
即使这样把仍然遗留的东西的特征描画一番也还不会穷尽这一此在式现象的整个情形。
“死者”被从“遗族”那里扯开，但他与死人有别，是诸如丧礼、葬事、渴墓之类的“操劳活动”的对象。而这又是因为他在其存在方式中比起仅可为之操劳的周围世内上到手头的用具“更多”。在有所哀悼思念地耽留于他之际，遗族共他同在，其样式是表示敬意的操持。所以，也还不可把对死者的存在关联把握为寓于某种上手事物的操劳存在。
在这种共死者同在之中，死者本身实际上不再在“此”。共在却始终意指在同一世界上共处。死者离弃了我们的“世界”，把它留在身后。而在这个世界上遗留下来的人还能够共他同在。
愈是适当地从现象上把握死者的不再此在，就愈清楚地显现出：这样共死者同在恰恰经历不到死者本真的临终到头。死诚然绽露出一种丧失，但却更甚于遗留下来的人经验到的那种丧失。在遭受损失之际，存在的损失却不能作为临终者所“遭受”的那一种存在的损失而得以通达。我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是“在侧”。
即使假定自己于在侧之际把他人的死亡过程“从心理上”了解清楚是可能的和可行的，以此意想出来的临终到头这种去存在的方式，仍绝没被把捉住。问题在于追究临终者的死亡过程的存在论意义，追究他的存在的某种存在之可能性的存在论意义，而不在于追究死者如何在遗留下来的人们中间共在此和还在此的方式。要把在他人那里经验到的死亡当作课题，用以代替存在在此者的分析与整体性的分析，这一提示既不能从存在者层次卜也不能从存在论上提供出它自以为能够提供的东西。
但首要的问题在于，把他人的死亡过程当作课题，用它来替代对此在的封闭状态以及整体性的存在论分析，这样一种指示所据的前提表明自己完全误解除了此在的存在方式。这一前提在于这样一种意见：此在可以随随便便用其它此在来代替，所以在自己的此在身上始终经验不到的东西，可以靠陌生的此在通达。但这一前提当真是那么无根无据吗？
一个此在可以由另一此在代理，这秒情浮无可争辩地属于共处在世的存在可能性。在日常操劳活动中经常不断地用到这种可代理的性质。无论要去什么地方，无论要做出什么业绩，在这操劳切近所及的“周围世界”的范围中总是可以代理的。可以代理的在世方式形形色色、五花八门；它们不仅延及公众共处的诸种磨平了棱角的样式，而且也同样涉及到局限在某些特定范围之内的，切合于职业、地位和年龄的操劳可能性。但这类代理按其意义来说总是“在”某种事情上的和“缘”某种事情的代理，也就是说，总是在操劳于某种事情之中的代理。但日常此在首先与通常惯于操劳于什么，它就从这些事情方面来领会自身。人从事什么，人就“是”什么。如果从这种存在着眼，从寓于所操劳的“世界”的日常共同消散着眼，那么可代理性还不仅仅是可能的，它甚至就作为组建要素而属于共处。在这里，这一个此在在某些限度内能够“是”甚至不得不“是”另一个此在。
如果有一种存在之可能构成了此在的临终到头并且这种可能性本身就给与此在以此在的整全，如果问题的关键是代理的可能性，那么上面所说的那种代理的可能性就完全无济于事了。任谁也不能从他人那里取走他的死。当然有人能够“为他人赴死”。但这却始终等于说：“在某种确定的事业上”为他人牺牲自己。这种为他人死却绝不意味着以此可以把他人的死取走分毫。每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡“存在”，它依其本质就向来是我自己的死亡。死确乎意味着一种独特的存在之可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。死显现出：死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的。死不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象，这种现象的意义与众不同，还有待进一步予以界说。
但若“终结”作为死亡组建着此在的整体性，那么整全存在本身就必须被理解为向来是自己的此在的生存论现象。在“终结”中以及在由“终结”组建的此在整体存在中，本质上没有代理。前面提议过的那条出路忽视了这一生存论实情，因为它假借他人的死这一替补课题来进行对整体性的分析。
于是，想从现象上适当地通达此在整体存在的尝试又一次失败了。但这些思考的结果却并不始终是消极的。它们是依循现象来制订方向的，即使作得还粗糙。死被揭示为生存论现象。这一现象迫使探讨工作纯粹从生存论上依循向来本己的此在制订方向。要把死亡作为死亡加以分析，剩卜的可能性只有：要么把这种现象带向竿丰存论的概念，要么就放弃对这种现象的存在论领会。
在对此在向不再此在亦即向不再在世过渡作出描述的时候，我们还会显示出：必须把此在在死这个意义上的去世同某种仅仅具有生命的东西的“去世”区别开来。我们用“完结”这个术语来把握生物的终结。只有把此在式的终结同某种生命的终结区划开来，才能看清上述区别。虽说也可以从生理学生物学角度来看待死，但exitus〔死〕这一医学概念却同完结这一概念不相涵盖。
前此对从存在论上把握死亡的可能性的讨论同时就弄清楚了：具有其它存在方式〔现成性或生命〕的存在者的下层建筑会不知不觉地挤上前来，立刻就要惑乱对这一现象的阐释，甚至惑乱要适当提出这种现象的最初提法。进一步的分析只有这样来同这种现象照面，那就是想办法从存在论上充分规定“终结”与“整体性”这类组建性现象。
第四十八节 亏欠、终结与整体性
在这部探索的框架内，只能初步从存在论上标画终结与整体性的特征。要充分完成这一工作，所要求的不仅仅是提供出一般终结与一般整体性的形式结构，同时还须悉行解释这两种现象的种种可能的结构演变；这些演变分属于各个领域，也就是说，它们是非形式化的、同分属各种特定课题的存在者相关联并为这些存在者的存在所决定的。这后一项任务复又以充分确切地、积极地阐释了要求把存在者全体划分为各种领域的诸种存在方式为前提，而对这些存在方式的领会又要求已经澄清了的一般存在观念。要适当地完成对终结与整体性的存在论分析，这一任务不仅会由于课题的庞杂，而且也会由于一种原则性的困难而告失败—要胜任这一任务恰恰已必须把在这一探索中所寻求的东西〔一般存在的意义〕预先设定为已被找到和已经熟知的。
在终结与整体性的诸种“演变”中，下列考察的主要兴趣在于那些作为此在的存在论规定性而能引导对这一存在者的源始阐释的“演变”。当我们始终从此在的已经提供出来的生存论建构着眼时，我们必须试着断定那些首先挤上前来的终结概念与整体性概念在存在论上是如何不适合于此在，尽管这些概念在范畴上也颇不确定。排除这类概念的工作必然进一步发展为把这些概念积极地安排到它们特有的领域中去。这样一来，就其作为生存论环节的演化形式而对终结与整体性所进行的领会就得到巩固，而这就保障了从存在论上阐释死亡的可能性。
然而，如果说此在的终结与整体性的分析跨度如此之大，这却并不就是说应该沿演绎的途径来获得终结与整体性的概念。相反倒应得从此在本身获取它临终到头的生存论意义并显示这种“终结”如何能组建这一生存着的存在者的整体存在。
前面讨论死亡时所获得的东西可以用三个论题表达出来：1．只要此在存在，它就包含有一种它将是的“尚未”，即始终亏欠的东西。2．向来尚未到头的存在的临终到头〔以此在方式提尽亏欠〕具有不再此在的性质。3．临终到头包括着一种对每一此在都全然不能代理的存在样式。
在此在身上存在着一种持续的“不完整性”，这种“不完整性”随着死亡告终，这是无可争辩的。但是，只要此在存在，这种“尚未”就“属于”此在，这一现象实情可得而被阐释为“亏欠”吗？我们就何种存在者而言亏欠？这个字眼意指虽然“属于”一个存在者但仍阀如的东西。亏欠作为阙失奠基在一种归属状态中。例如：在结算债务时还有待收取的余额就还亏欠着。亏欠的东西还是不能使用的。勾销债务作为提尽亏欠意味着“收齐”，这就是说，余额相继到来，就好像借此把“尚未”填充起来，直至欠债的总额“齐拢”。所以，亏欠就意指：一齐关属的东西尚未并拢，从存在论上来看，其中就有着有待集拢的片段的不上手状态。这些片段具有与已经上手的片段相同的存在方式，而已经上手的片段则并不由于收齐余额改变它自己的存在方式。现有的不齐全可以通过积齐诸片段而勾销。有某种亏欠的存在者具有上手事物的存在方式。我们把齐全与基于齐全的不齐全标画为总额。
不齐全就归属于齐全的这样一种样式。这种不齐全或作为亏欠的欠缺却绝不能从存在论上规定“尚未”。因为“尚未”作为可能的死亡属于此在，而这种存在者却根本不具有某种世内上手事物的存在方式。此在作为存在者“在其行程中”存在直至“终其行程”；而从它本身方面随便以什么方式和在什么地方已经上到手头的东西则“陆续”拢集片段。此在这种存在者的齐全不能由这种“陆续”拢齐片段的办法组建起来。并非只有当此在的尚未已填满了此在才始齐全地存在；完全不是这样——到那时它恰恰不再存在了。此在恰恰已经以这种方式生存：即它的尚未是属于它的。但难道没有这样一种存在者吗——它不必具有此在的存在方式，却如其所是那样存在着，同时又有某种“尚未”归属于它？
例如，人们可以说：月亮不到盈满就总还有一角亏欠着。这种“尚未”随着覆盖月亮的阴影消退而逐渐缩小。但这时月亮却总已作为整体而现成摆在那里。我们且不说月亮即使在盈满时也不能被整体地把握；而且这里的尚未也绝不意味着相互归属的诸部分的尚未齐全存在，而只是涉于到以知觉方式进行的把捉。但属于此在的尚未却始终不仅仅是临时地、时而地对自己与他人的经验不可通达；此在根本就尚未“现实地”“存在”。问题并非涉于对此在式的尚未的把捉，而是涉于这一尚未的可能的存在或不存在。此在必须生成为它尚未是的东西本身，这就是说，它必须是这种东西本身。因而，为了能够以参照的方式来规定尚未的此在式的存在，我们必须把在其存在方式中包含有生成的存在者考察一番。
例如，不成熟的果子渐趋成熟。在这种成熟过程中，果实尚未是的那种东西绝不是作为尚未现成的片段积拢到果实上来的。它自已把自己带向成熟，这一点标画出它作为果实的存在。如果果实不丛它本身方面趋向成熟，则一切可以附加上去的设想之事都无法消除这一存在者的不成熟。不成熟的这种尚未并非意指一种悬搁在外的它者，仿佛这个它者可以以对果实无所谓的方式依它和共它现成存在。不成熟这种尚未在果实特有的存在方式中意指着果实本身。尚未充盈的总额作为一种上手事物对欠缺的未上手的余额是“无所谓的”。严格说来它对之既不是无所谓的也不是有所谓的。但不仅正在成熟的果实对不成熟这样一种它自己的它者不是无所谓的，而且它就在成熟过程中是这种不成熟。尚未已经被包括到果实的本已存在之中；这时它绝不是作为随随便便的规定性，而是作为组建因素。与此相当，只要此在存在，它也向来已是它的尚未。
构成此在的“非整体性”的东西即是不断先行于自身。它不是一种齐全的总额上还有亏欠，更不是指尚未成为可通达的。它是一种此在作为它所是的存在者向来就不得不是的尚未。但在把它同果实的不成熟相参照之时，虽也显示出某种相符之处，却又显示出本质的区别。重视这种区别，也就认识到从前对终结与结束所说的话是多么不确定。
诚然，成熟过程这种果实特有的存在同此在一样，在某种尚待界说的意义上向来也已经是它的尚未；但若说在这一点上成熟过程作为尚未的存在方式〔不成熟〕从形式上看同此在相吻合，却不能意味着：即使从存在论上的终结结构着眼，成熟这种“终结”也同死亡这种“终结”是一回事。随着成熟，果实也就完成了。此在所达到的死亡竟也是这种意义上的完成吗？诚然，随着死亡，此在也就“完成了它的行程”。但它也必定随着死亡穷尽了它特有的种种可能性吗？不倒是它恰恰被取走了这些可能性吗？“未完成的”此在却也结束了。另一方面，此在也不见得要随着死亡才成熟，它满可能在终结之前就已超过成熟了。它多半就在半完成中结束了，要么就是在崩溃或疲竭中结束了。
结束不必等于说完成。问题变得更紧迫：究竟须在何种意义上把死理解为此在的结束？
结束首先意味着停止，而其存在论的意义又各不相同。雨停了。它不再现成存在。路止了。这一结束并不使路消逝；而是这一停止把路确定为这一条现成的路。所以，停止这种结束可以意味着，过渡到不现成状态，但也可以意味着：恰恰随着终结才是现成的。这后一种结束复又可以对一种未就绪的现成事物进行规定——一条正在修建的路中断了；但它也可以组建一件现成事物的“就绪”——随着最后一笔，一幅画就绪了。
但就绪这种结束并非都包括在完成之中。反过来，凡要完成之事都必须达到它可能的就绪。完成是基于“就绪”的一种样式。而就绪本身则只可能是现成在手事物或当下上手事物的规定。
而在消失这一意义上的结束也还可能相应于存在者的存在方式发生变化。雨到头了，这是说，消失了；面包到头了，这是说用尽了，不再能作为上手事物加以利用了。
结束的这些样式中没有一种可以恰当地标画作为此在之终结的死亡。如果在结束的上述意义下把死领会为到头，那么此在从而就被设定为现成事物或上手事物了。在死亡中，此在并未完成，也非简简单单地消失，更不曾就绪或作为上手事物颇可利用。
只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经早它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。“刚一降生，人就立刻老得足以去死。”
结束作为向终结存在，在存在论上必须要求从此在的存在方式来廓清。可以设想，也只有从对结束的生存论规定才能了解“终结之前”的“尚未”怎么可能以生存方式存在。而且这一整体性若不是由作为“终结”的死亡组建起来的话，那么“向终结存在”的生存论阐发就不可能提供出充分的基地来界说所谓的“此在的整体性”所可能具有的意义。
我们曾尝试从对尚未的澄清出发，经由对结束的特征标画而达到对此在式的整体性的领会；这一尝试还不会引至我们的目标。它只是从反面显示出：此在向来所是的那一尚未反对把自己作为亏欠来阐释。此在生存着就向之存在的那一终结还一直是不适当地由存在到头来规定的。但这种考察同时却已应表明：它的进程必须倒转过来。只有明确无误地依循此在的存在建构来制定方向，对所向的现象〔尚未、存在、结束、整体性〕的正面的特征描述才会成功。但这种明确无误却是靠反对各种歧途而从反面得到保障的；这就需要洞见在存在论上逆乎此在的种种终结结构与整体性结构都归属于何种领域。
生存论分析对死亡及其终结性质的正面阐释则是以前此获得的此在基本建构即操心这种现象为基线来进行的。
第四十九节 生存论的死亡分析与对这一现象的其它种种可能阐释的界划
死亡的存在论阐释的明确无误首先应当通过下述作法来巩固：明确地意识到什么是这种阐释不能追问的，在什么方面它期待答复与指示只能是徒劳无益的。
死亡在最广的意义上是一种生命现象。生命必须被领会为包含在世方式在内的存在方式。这种存在方式只有靠褫夺性地依循此在制订方向才能在存在论上确定下来。连此在也可以仅仅被当作生命加以考察。对从生物学生理学上提出问题的角度来说，此在就退到我们认识为动植物界的那一存在领域之中。在这片园地中，我们可以通过存在者层次上的确认而获得关于植物、动物与人的生命持续的资料与数据，可以认识生命持续、繁殖与生长之间的联系。能够研究死亡的“种类”二死亡发生的原因，“建构”与方式。
这种生物学生理学的死亡研究是以某种存在论问题的提法为根据的。仍然要间的是：死亡的存在论本质如何从生命的存在论本质得到规定。存在者层次上的死亡探讨在某种方式中总已经对此有所取舍了。对生命和死亡的或多或少澄清了的先行概念在这类探讨中发挥着作用。须得借助此在的存在论把这些先行概念标画出来。此在的存在论列于生命的存在论之先；而在此在存在论之内，死亡的生存论分析则又列于此在基本建构的特征标画之后。我们曾把有生命的东西的结束标为完结。此在也“有”其同任何有生命的东西一样的生理上的死亡；虽然这种死亡不是在存在者层次上与其源始存在方式相绝缘的，倒是由这种存在方式参与规定的；此在也能够结束而不是本真地死，但作为此在，它也不是简简单单地就完结了。只要是这样，我们就把这种中间现象标识为亨熬〔Ableben〕。而不或死亡则作为此在借以向其死亡存在的存在方式的名称。因此就得说：此在从不完结。但此在只有在死的时候，才能够亡故。如果死亡的生存论阐释的基本方向已经得到保障，那么医学生物学上对亡故的研究会获得一些在存在论上也颇有意义的成果。也许，即使就医学而论，疾病与死亡也必须从根本上被理解为生存论现象？
死亡的生存论阐释先于一切生物学和生命存在论。而且它也才奠定了一切对死亡的传记-历史研究的和人种-心理研究的基石。“死”的“类型学”标画出“体验”亡故的状况与方式；而这种“类型学”也已经把死亡概念设为前提。再则，“死亡过程”的心理学与其说提供了死本身的消息，倒不如说是提供了“垂死者”的“生”的消息。这只是一种反像，反映出此在在死时甚或本真地死时不必寓于对实际亡故的体验，也不必在这种体验之中。同样，在原始人那里，在他们以魔术与偶像崇拜对待死亡的态度中，对死亡的看法首先照亮的也是此在之领会；而对此在之领会的阐释则已需要某种生存论分析与相应的死亡概念。
另一方面，向终结存在的存在论分析也绝不预先掌握对待死亡的生存上的态度。如果说死亡被规定为此在的亦即在世的“终结”，这却绝不是从存在者层次上决定了“死后”是否还能有一种不同的、或更高级或更低级的存在，以及此在是否“继续活着”甚或是否是“持存的”、“不朽的”。这并不从存在者层次上决定“彼岸”及其可能性，一如这并不决定“此岸”，仿佛应得预先设置对死亡的态度的规范与规则以资“教化”似的。不过，我们的死亡分析只就死亡这种现象作为每一个此在的存在可能性悬浮到此在之中的情况来对它加以阐释；就这一点而论，这种死亡分析纯然保持其为“此岸的”。也只有理解了死亡的整个存在论本质，才能够有方法上的保障把不后是什么这个问题问得有意义、有道理。这样一个问题究竟是否可以表述为一个理论问题，在这里还悬而未决。此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种存在者层次上的彼岸的思辩。
在死亡的生存论分析领域之外的，最后还有一种能够以“死亡的形而上学”为名加以讨论的东西。死亡如何以及何时“来到世间”？死亡作为存在者全体的折磨与苦难能够以及应当具有何种“意义”？诸如此类的问题不仅要求先行领会死亡的存在性质，而且大而言之还需要存在者全体的存在论，特殊言之还要求从存在论上澄清折磨以及一般否定性。
从方法上说，生存论的死亡分析位于死亡的生物学问题、心理学问题、神正论问题与神学问题之先。从存在者层次七说，这种分析的结果把一切存在论特征标画工作所特有的形式性与空洞无物显示出来了。但这却不可使人盲然无视这一现象的丰富错综的结构。因为能存在以本己的方式属于此在的存在方式，所以本来就不能把此在作为现成事物来通达；而说到死亡，就更不可期望能够简简单单地掇取出死亡的存在论结构—如果死亡的确是此在的特具一格的可能性。
另一方面，这一分析也不能胶着于某种偶然及随便设想出来的死亡观念。只有先行从存在论上标识出“终结”借以悬浮到此在的平均日常状态之中的存在方式，才能驱开那种任性。为此需要使从前整理出来的日常状态结构充分现形。在生存论的死亡分析中会连带听到生存上的向死存在的可能性，这种情况原基于一切存在论探索的本质。所以生存论的概念规定就必须愈加突出地不与生存上的情形结伴同行；事涉死亡则尤其如此，因为此在的可能性质依藉死亡而最为鲜明地绽露出来。生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。
第五十节 标画生存论存在论的死亡结构的工作
对亏欠、终结与整体性的诸种考察曾得出结论：必须从此在的基本建构来阐释死亡之为向终结存在的现象。只有这样才能弄清楚：按照此在的存在结构，在此在之中一种由向终结存在组建起来的整体存在在何种程度上是可能的。我们曾把操心视作此在的基本建构。这个词的存在论含义曾在下述“定义”中表达出来：先行于自身的——已经在〔世界〕之中的——作为寓于〔世内〕来照面的存在者的存在。以此就表达出了此在之存在的诸种基础性质：在先行于自身中，生存；在己经在某某之中的存在中，实际性；在寓于某某的存在中，沉沦。苟若死亡在某种别具一格的意义上属于此在之存在，它〔或向终结存在〕就必须从这些性质得到规定。
首先须得以标画其特征的方式弄清楚此在的生存、实际性与沉沦如何借死亡现象绽露出来。
在亏欠的意义上阐释此在终结的尚未，而且还是它最极端的尚未，这是不适当的；我们曾拒斥过这种不适当的阐释，因为它包含着存在论上的一种倒错，把此在弄成了一种现成事物。存在到头在生存论上等于说：向终结存在。最极端的尚未具有此在对之有所作为的那种东西的性质。终结悬临于此在。死亡不是尚未现成的东西，不是减缩到极小值的最后亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临〔Bevorstand〕。
然而，有很多东西可能悬临在世的存在，悬临的性质本身还没有标出死亡的与众不同之处。相反，连这种阐释也还会容易使人推想，须得在悬临于前的、于周围世界照面的事件的意义上来领会死亡。例如，悬临于前的可能是一场暴雨，是房舍的改建，是一位朋友的到来，因此就可能是现成存在者、上手存在者或共同在此的存在者，但悬临于前的死亡并不具有这种方式的存在。
悬临于此在之前的却也可能像某一次旅行，某一次与他人的辩争，某一次放弃此在本身所能是的东西：放弃自己的、奠基在共他人同在之中的存在可能性。
死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。此在在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被事分地指引向它最本己的能在了。在如此悬临自身之际，此在之中对其他此在的一切关联都解除了。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在这种能在逾越不过死亡这种可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。作为这种可能性，死亡是一种与众不同的悬临。这种与众不同的悬临在生存论上的可能性根据于：此在本质上对它自身是展开的，而其展开的方式则是先行于自身。操心的这一结构环节在向死存在中有其最源始的具体化。当我们这样来标画此在的与众不同的可能性时，向终结存在就从现象上变得更清楚可见了。
这种最本己的、无所关联的和不可逾越的可能性却不是此在事后偶然地在它的存在过程中产生出来的。只要此在生存着，它就已经被抛入了这种可能性。它委托给了它的死亡而死亡因此属于在世；对此，此在首先与通常没有明确的知更没有理论的知。在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些。在死之前畏，就是在最本己的、无所关联的和不可逾越的能在“之前”畏。这样一种畏之所畏者就是在世本身。畏所为而畏者则完完全全是此在的能在。不可把畏死与对亡故的怕搅在一起。畏死不是个别人的一种随便和偶然的“软弱”情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。这样看来，生存论的死这一概念之为被抛向最本己的、无所关联的和不可逾越的能在的存在这种情况就变得清清楚楚了。同时也就最鲜明地把这一概念与纯粹的消失，而且也与单纯的完结，最终还与对亡故的“体验”界划开来。
向终结存在不是通过也不是作为时而浮现出来的某种态度才产生的；它本质地属于此在在现身情态中这样那样绽露出来的被抛境况。实际上向来在此在之中占统治地位的对这种最本己的向终结存在的“知”或“无知”，仅仅表达出了在生存上能够以种种不同的方式保持在这种向之存在的情形。实际上有许多人首先与通常不知死亡，这并不可充作证据来说明向死存在并非“普遍地”属于此在；它作为证据只能说明：此在首先与通常以在死亡之前逃避的方式掩蔽最本己的向死存在。只要此在生存着，它就实际上死着，但首先与通常是以沉沦的方式死着。因为实际的生存活动并不仅仅一般地和无所谓地是一种被抛的能在世，而且总也已经是消散于操劳所及的“世界”。在这种沉沦着寓于某某的存在中，从茫然失所的状态中逃避出来的情形来报到了，而现在这就是说：在最本己的向死存在之前逃避。生存、实际性、沉沦标画着向终结存在的特征，因此对生存论的死亡概念具有组建作用。死，就其存在论的可能性着眼，于操心。
但若向死存在源始地本质地属于此在之存在，那么它必定在日常生活中也可以展示出来——虽然首先是以非本真的方式。又假使向终结存在应为此在在生存上的整体存在提供一种生存论上的可能性，那么其中就会有对下面这个论题的现象上的验证：操心是此在整体结构的整体性的存在论名称。但要从现象上充分辩护这一命题，把操心与向死存在之间的联系标画出来还不够。首先须得在此在的最切近的具体化之中，即在此在的日常生活中，使这种联系映入眼帘。
第五十一节 向死存在与此在的日常状态
对日常平均的向死存在的整理工作是依循以前获得的日常状态诸结构制定方向的。在向死存在中此在对它本身之为一种别具一格的能在有所作为。日常状态的自己却是常人，它是在公众解释事情的讲法中组建起来的，而公众讲法又是在闲言中道出自身的。据此，闲言就必定会公开出日常此在以何种方式向自己解释其向死存在。构成解释基础的向来都是一种领会——总也现身着的亦即具有情绪的领会。所以就必得问一问：在常人的闲言中现身的领会如何展开了向死存在？常人如何领会着而对此在的这种最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性有所作为？何种现身情态向常人开展出委托给死亡的情形？其开展的方式如何？
日常共处的公众意见把死亡“认作”不断摆到眼前的事件，即“死亡事件”。这个或那个亲近的人或疏远的人“死了”。每日每时都有不相识的人们“死着’，。“死亡’，作为熟知的、世内摆到眼前的事件来照面。作为这样一种事件，死亡保持在那种用以描述日常照面者特征的不触目状态中。常人对这类事件也已经备好了一种解释。对此道出的话以及多半是有所保留的“躲躲闪闪”的话都像是说：人终有一死，但自己当下还没碰上。
对“有人死了”的分析将明确无误地崭露出日常向死存在的存在方式。在这类说法里，死亡被领会为某种不确定的东西，最主要的是这种东西必定要从某个所在来到，但当下对某一个自己尚未现成，因此也还不构成威胁。“有人死了”散播着一种意见，仿佛是死亡碰上常人。公众的死亡解释说，“有人死了”；因为每一个他人与自己都可以借助这种说法使自己信服：不恰恰是我；因为这个常人乃是无此人。“死”被敉平为一种摆到眼前的事件，它虽然碰上此在，但并不本己地归属于任何人。如果说两可向来为闲言所固有，那它也为说到死的话语所固有。死本质上不可代理地是我的死，然而被扭曲为摆到公众眼前的、对常人照面的事件了。在上面这类话语中死亡被说成是不断摆到眼前的“偶然事件”。这种话语把它充作是总已“现实的”东西而掩藏了它的可能性质，并从而一起掩藏了隶属于它的无所相关和不可逾越这两个环节。从此在的别具一格的、隶属于其最本己的自己的能在着眼，此在随着这样一种两可就把自己放到了在常人中失去自己的地位上。而常人则为此首肯并增加了向自己掩藏其最本己的向死存在的诱惑。
有所掩藏而在死面前闪避，这种情形顽强地统治着日常生活，乃至在共处中“最亲近的人们”恰恰还经常劝“临终者”相信他将逃脱死亡，不久将重返他所操劳的世界的安定的日常生活。这种“操持”帮着他更充分地掩藏他的最本己的、无所关联的存在可能性，想通过这种办法把他带回此在。常人就以这种方式为提供对死亡的持续的安定而操劳。这种安定作用其实却不只对“临终者”有效，而且同样对“安慰者”有效。甚至在亡故的情况下，公众意见还要不让这种事件打扰它为之操劳的心安理得，还要求其安定。他人之死常被看作给社会带来不便，甚而至于看作公众应加防范的不智之事。
这种安定作用把此在从它的死亡排除开去。而与这种安定之举同时，人们还以保持沉默的方式调整着人们必须如何对待死亡的方式，并由此通情达理而获尊敬。对公众意见来说，“想到死”就已经算胆小多惧，算此在的不可靠和阴暗的遁世。常人不让畏死的勇气浮现。由常人加以解释的公众意见的统治也已经决定好了选用何种现身情态来规定对死亡的态度。在死之前畏，于是此在作为被委托给了不可逾越的可能性的此在把自己带到自己面前来了。常人则操劳着把这样一种畏倒转成在一种来临的事件之前怕。此外，畏被当作怕而被弄得模棱两可；这种意义两可的畏则被当作软弱，而自信的此在是不该识知这种软弱的。按照常人的无声谕令，理所当然之事就是对人总有一死这件“事实”漠然处之。这种“优越的”淡漠的教养使此在异化于其最本己的、无所关联的能在。
诱惑、安定与异化却标识着沉沦的存在方式。日常的向死存在作为沉沦着的存在乃是夸邓西煎的一种持续的逃遁。一向本己的此在实际上总已经死着，这就是说，总已经在一种向死存在中存在着。然而此在把这一实际情况对自己掩蔽起来了——因为它把死亡改铸成日常摆到他人那里的死亡事件，这类事件有时倒令我们更清楚地担保“人自己”确乎还“活着”。然而，凭借在死面前的沉沦逃遁，此在的日常状态倒证明了：连常人本身也一向已经被规定为向死存在了；即便它没有明确地活动在一种“想到死”的状态中也是这样。即使在平均的日常状态中，此在的本旨也始终在于这种最本己的、无所关联的、不可逾越的能在，即使其样式是为一种针对其生存的最极端的可能性的无动于衷而操劳也罢。
我们将尝试更中肯地阐释沉沦着向死存在亦即在死面前闪避，从而确保向终结存在的充分的生存论概念。而对日常的向死存在的澄清工作同时也就为我们将作的尝试提供了指示。我们已使在什么面前逃遁这一点在现象上足够明白可见了；依据逃遁所逃避的东西，就必定可以从现象学上筹划出闪避着的此在本身如何领会它的死亡。
第五十二节 常的向死存在与充分的生存论死亡概念
在生存论的标画中，向终结存在被规定为向最本己的、无所关联的、不可逾越的能在存在。生存着向这种可能性存在把自己带到生存的完完全全的不可能面前来。经过这种对向死存在的貌似空洞的特征标画，这一存在的具体化又已在日常生活的样式中绽露出来。按照对日常生活具有本质性的沉沦倾向，向死存在表明自身为在死面前的有所掩蔽的闪避。我们的探索曾首先从对死亡的存在论结构进行形式上的标画这项工作过渡到对日常的向死存在的具体分析；而现在则应当反过来进行：通过对日常的向终结存在的补充性阐释来获取充分的生存论死亡概念。
对日常向死存在的解说以常人的闲言为线索：人总有一天会死，但暂时尚未。前此只阐述了“人会死”。而在“总有一天但暂时尚未”这种说法中，日常状态承认了某种对死的确知之类的东西。没谁怀疑人会死，死在曾经描述过的别具一格的可能性的意义上作为某种东西悬浮而入此在；而上面所说的“不怀疑”所包含的那秒确知却无须乎与那“某种东西”相对应。日常状态就停留在这种两可地承认死亡的“确知”上——以便继续遮蔽死，削弱死，减轻被抛入死亡的状态。
有所遮蔽地在死之前闪避，就其本来意义来说，可能对死亡并不是本真地“确知的”，但它却又是某种确知。这种“确知死亡”的情形如何呢？
确知某一存在者，这等于说：把它作为真的存在者持以为真〔fur ahr halten〕。而真理意味着存在者的被揭示状态。一切被揭示状态在存在论上都基于源始的真理即此在的展开状态，此在作为展开了且开展着的和揭示着的存在者本质上就“在真〔理〕之中”。确知则基于真理或同样源始地隶属于真理。“确知”这个词同“真理”这个述语一样有双重含义。真理源始地等于说有所开展的，这是此在的一种作为〔Verhaltung〕。由此派生的含义意味着存在者的被揭示状态。与此相应，确知源始地意味着作为此在的存在方式那样的一种确知。而在派生的含义上，此在所能确知的存在者却也被称作某种“被确知的”或“确定的”存在者。
确知〔Gewissheit〕的一种样式是确信〔Ueberzeugung〕。在确信中，此在唯通过对被揭示的〔真的〕事情本身的见证来规定它向这一事情的有所领会的存在。如果“持以为真”基于被揭示的存在者本身，如果就其对这样得到揭示的存在者的适当性来看它作为向这一存在者的存在变得透彻明晰了，那么持以为真作为“自持在真〔理〕之中”是敷用的。而随意编造或对一存在者的单纯“观点”则欠缺诸如此类的性质。
持以为真是否敷用要以它隶属于其下的真理的要求来衡量。真理的要求则从有待开展的存在者方面与开展活动的方向方面获得它的权利。随着存在者的种种不同，按照开展活动的主导倾向与广度，真理的方式，从而还有确知的方式就有所变化。眼下的考察还始终局限于对确知死亡的分析，而这种确知最终会表现为一种别具一格的对此在之确知。
日常此在通常遮蔽着其存在的最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。这一实际上的遮蔽倾向验证了这一论题：此在作为实际的此在在“不真”之中，因而，隶属于这样一种遮蔽着向死存在的活动的确知必定是一种不适当的持以为真，而不是怀疑意义上的不确知。不适当的确知把它所确知的东西保持在遮蔽之中。如果“人们”把死亡领会为在周围世界中照面的事件，那么由此得出的确知就无涉乎向终结存在。
人们说：“这个”死要到来是确定已知的。人们这样说着，但却忽略了，为了能够确知死亡，本己的此在自己就向来须得确知它最本己的无所关联的能在。人们说：这个死是确定已知的，并从而把一种假象植入此在：仿佛它自己确知它的死。日常确知的根据何在？显然不在于单纯的相互说服。人们却日日经验到他人的“死”。死是无可否认的“经验事实”。
日常的向死存在以何种方式领会如此奠定的确知？当日常的向死存在尝试“思考”死亡的时候，答案就泄露出来；甚至这种思考是以批判的审慎态度〔这却又是说以适当的方式〕进行时，也是一样。就人们所知，人皆有死。死对每一个人都是最高程度地或然的，但却不是“绝对”确定可知的。严格说来，死“只”能具有经验上的确定可知性。这种确知必然赶不上最高程度的确知，即我们在某些理论认识领域中所达到的确定无疑的确知。
在这样“批判地”规定死亡的确知与悬临的时候，首先公开出来的复又是对此在的存在方式的误解以及对隶属于这种存在方式的向死存在的误解；这种误解标画出了日常状态的特征。亡故作为摆到眼前的事件“只”在经验上是确定可知的，这一点并不决定对死的确知。死亡事件当然可能是使此在才刚注意到死亡的实际诱因。但若停留在上述经验的确知上，则此在可能根本没有就死亡所“是”的那样对死有所确知。即使在常人的公众意见中此在似乎只“谈”对死的这种“经验上的”确知，归根到底此在却仍然不是唯一地和首要地拘执于摆到眼前的死亡事件。即使在闪避自己的死亡之际，日常的向死这一终结存在所确知的事情也不同于它自己在纯理论思考中可能持以为真的事情。日常状态通常对自己掩藏起这一“不同”。它不敢透视其中堂奥。前面曾描述过一种日常的现身情态，那就是貌似大无畏地面对死亡而其实小心翼翼地操劳于对这一确知“事实”的优越感。日常状态通过这种优越感承认了某种比单纯经验确知更高的确知。人们知道确定可知的死亡，却并不本真地对自己的死“是”确知的。此在沉沦着的日常状态识得死亡的确定可知；但是它以闪避的方式“是”确知的。这种闪避在现象卜却从它所闪避的东西方面证明了：必得把死领会为最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的可能性。
人们说：死确定可知地会到来，但暂时尚未。常人以这个“但”字否认了死亡的确定可知。而这个“暂时尚未”并不单纯是个否定命题，而是常人的一种自我解释，它借这种自我解释把自己指引向此在当下还可以通达、可以操劳的事务。日常状态迫入操劳活动的紧迫性，松解开乏味地、“无所作为地想死”这种羁绊。死被推迟到“今后有一天”去，而这又是以引称所谓的“普遍裁判”来进行的。于是，常人掩盖起死亡之确定可知性质中的特有性质：死随时随刻都是可能的。何时死亡的不确定性与死亡的确定可知结伴同行。日常的向死存在赋予这种不确定性以确定性并以这种方式来闪避这种不确定性。但赋予确定性却不会是意味着要去计算亡故这件事何时会碰到头上。此在反倒逃避这样一种确定性。日常操劳活动为自己把确知的死亡的不确定性确定下来的方法是：它把切近日常的放眼可见的诸种紧迫性与可能性堆到死亡的不确定性前面来。
但这样掩盖起不确定性也累及确定可知性。于是死亡的最本己的可能性质掩藏起来了。这种可能性质就是：确知的而同时又是不确定的，也就是说随时随刻可能的。
对常人关于死亡及其悬浮而入此在的方式的日常话语所进行的充分阐述已把我们引到确定可知与不确定性这两种性质。现在就可以用下述规定来界说整个生存论存在论的死亡概念了：死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。
对向终结存在的生存论结构进行界说是为了把此在藉以能整体地作为此在存在的存在方式摸索出来。连日常此在向来也已经向其终结存在着，这就是说，不断地—即使以“逃遁”的方式—理解它的死。这显示出：这一囊括着、规定着整体存在的终结，绝不是此在在其亡故的时候才最终来到其上的某种东西。此在作为向其死存在的存在者，它自己的最极端的“尚未”总已经被包括到它自身中了，而其它的一切则还都处在这一极端尚未之前。所以，就存在论而言不适当地把此在的尚未阐释为亏欠而又由此从形式上推论出此在的非整体性，这些作法都是没有道理的。从先行于自身中取出的尚未现象与操心的结构一样，根本不是反对某种可能的生存整体存在的证据，这种先行于自身倒才刚使那样一种向终结存在成为可能。如果操心作为此在的基本建构与死亡作为这一存在者的最极端的可能性“联系起来”了，那么，我们自己向来所是的那一存在者的可能的整体存在问题就有道理可言了。
同时，这一问题是否业已得到充分解答却还是个悬案。向死存在基于操心。此在作为被抛在世的存在向来已经委托给了它的死。作为向其死亡的存在者，此在实际上死着，并且只要它没有到达亡故之际就始终死着。此在实际上死着，这同时就是说，它在其向死存在之中总已经这样那样作出了决断。日常沉沦着在死之前闪避是一种非本真的向死存在。但非本真状态以本真状态的可能性为根据。非本真状态标识出了这样一种存在方式：此在可能错置自身于其中而且通常也已经错置自身于其中了，但此在并非必然地与始终地必须错置自身于其中。因为此在生存着，所以它向来就从它自己所是的和所领会的某种可能性方面来把自己规定为如它所是的那样的存在者。
此在也能够本真地领会它的最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的而作为其本身则不确定的可能性吗？这就是说：此在也能够保持在一种本真的向其终结存在之中吗？只要不曾把本真的向死存在提供出来并从存在论上对之加以规定，对向终结存在的生存论分析就总带有一种本质缺陷。
本真的向死存在意味着此在的一种生存上的可能性。这种存在者层次上的能在复又必须在存在论上是可能的。这种一可能性的生存论条件都是些什么？这些条件本身又应如何成为可通达的？
第五十三节 本真的向死存在的生存论筹划
实际上此在首先与通常把自身保持在一种非本真的向死存在中。如果此在根本从来不本真地对它的终结有所作为，或者说这个本真的存在按其意义看来不能不始终对他人隐而不现的话，那么本真的向死存在之存在论的可能性会有什么办法得到“客观的”标画呢？如果这种生存上的能在本有疑问，那从生存论上对这种能在的可能性进行筹划岂不是一项幻想的事业吗？为要使这样的筹划脱出只不过是任意杜撰的虚构的范围，究竟需要什么呢？此在本身提供了为此筹划所需的指示吗？从此在本身中找得出此在的现象上的合法性的根据来吗？现在提出来的存在论任务能够从以往对此在进行的分析中为自身提供出一些在先的标识，以便迫使这一任务的计划走在一条可靠的轨道中吗？
死亡的生存论概念已经定下来了，从而本真的向终结存在应能对之有所作为的那个东西也就定下来了。此外，非本真的向死存在己经标画过了，从而本真的向死存在不能是何种情形，这一点也就从禁阻的方面先行标识出来了。本真的向死存在之生存论的建筑必须借助这些积极的和禁阻的指示才能让自己得到筹划。
此在是靠展开状态组建起来的，也就是说，是靠现身的领会组建起来的。本真的向死存在不能闪避最本己的无所关联的可能性，不能在这一逃遁中遮蔽这种可能性和为迁就常人的知性而歪曲地解释这种可能性。因此对本真的向死存在的生存论筹划必须把这样一种存在的各环节都清理出来。这些环节把本真的向死存在作为不逃遁不遮蔽地向着曾标识过的那种可能性存在这一意义上的死亡之领会组建起来。
首先要做的事情是把向死存在标识为向着一种可能性的存在，也就是向着此在本身别具一格的可能性的存在。向一种可能性存在，也就是说，向一种可能事物存在，可以有这种意思：汲汲求取一种可能事物，亦即为使其实现而操劳。在上手事物与现成事物的园地里经常碰得到这样一些可能性：可做到的事情、可控制的东西、可通行的东西之类。有所操劳的汲汲求取一种可能事物，其中有一倾向，即通过使其成为可供使用而把可能事物的可能性消灭了。但是只要实现了的东西也还有而且恰恰有因缘的存在性质，这种操劳着实现上手用具的活动〔制造、准备、改装等等〕就总只是相对的。实现了的东西虽然实现了，但它作为现实的东西仍然还是一种可能为了…的东西，这种东西的特征是由一种“为了某某之用”标画出来的。眼下的分析只要弄清楚，有所操劳的汲汲以求如何对可能的东西行事：不是去把可能的东西作为可能的东西甚至再去就它的可能性之为可能性来作理论课题的考察，而是这样行事：有所操劳的汲汲以求寻视着把视线从可能的东西移到那为什么东西而可能上去。
正在追问的向死存在显然不能有操劳着的汲汲求其实现的性质。首先，死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西，而是此在的一种存在可能性。其次，实现这一可能的东西的操劳肯定意味着引起亡故。但这样一来，此在就会恰恰把自己所需的生存着的向死存在的基地抽掉了。
可见向死存在的意思并不是指“实现”死亡，那么向死存在也就不能是指：停留在终结的可能性中。这样的行为也许在“想去死”时才会有。“想去死”思量着这种可能性究竟要在什么时候以及如何变为现实。这样的思虑死亡固然不完全把死亡的可能性质取消掉，死总还作为将来临的死而被思虑着，但是此种思虑由于总盘算着要支配死亡而减弱了死亡的可能性质。死作为可能之事须尽可能少地显示其可能性。与此相反，如果向死存在是必须把上面已说明的可能性本身领会着开展出来的话，那么在向死存在中，这种可能性就必须不被减弱地作汐可举件得到领会，作为可能性成形，并坚持把它作为可能性来对待。
然而此在却通过期待把可能的东西保持在其可能性中。对于殷切盼望可能的东西的存在，可能的东西会无阻无碍不折不扣地在其“是或不是或到底还是”中来照面。但通过分析期待现象所见到的向可能事物存在的方式，同我们在分析汲汲求取的操劳时已经标识出来的那种存在方式有什么两样呢？所有的期待都这样去领会与“有”它的可能的东西：这种可能的东西是否将、何时将、如何将确实成为现实现成的。期待还不仅偶或把目光从可能的东西移到可能的东西之可能的实现上去，而且在本质上等待这种实现。即使在期待中，也是从可能的东西跳出，在现实的东西中下脚，所期待的东西就是为这种现实的东西而被期待的。从现实的东西中出来并回到现实的东西上去，可能的东西就合乎期待地被吸入现实的东西中去了。
但作为向死存在的向可能性存在要这样地对死亡行事：死在这种存在中并为这种存在而绽露自身为可能性。我们在术语上把这样的向可能性存在把握为先行到可能性中去。但这样的行为岂不是内藏着一种接近可能事物的作法吗？岂不由于可能事物的临近而浮现出可能事物的实现吗？但这种接近并不趋向于有所操劳而使某种现实的东西成为可用；在领会着的靠近中可能事物的可能性只不过是“更大”了。向死这种可能性存在的最近的近处对现实的东西说来则是要多远就有多远。这种可能性越无遮蔽地被领会着，这种领会就越纯粹地深入这种可能性中，而这种可能性就是生存之根本不可能的可能性。死亡，作为可能性，不给此在任何“可实现”的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西。死是对任何事情都不可能有所作为的可能性，是每一种生存都不可能的可能性。在先行到这种可能性中去之际，这种可能性“越来越大”，也就是说，它崭露为这样的可能性：这种可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味着无度地不可能生存的可能性。按其本质说来，这种可能性不提供任何依据，可藉以殷切盼望什么东西，藉以“想像出”可能是现实的东西，从而忘记这种可能性。向死存在，作为先行到可能性中去，才刚使这种可能性成为可能并把这种可能性作为可能性开放出来。
向死存在，就是先行到这样一种存在者的能在中去：这种存在者的存在方式就是先行本身。在先行着把这种能在揭露出来之际，此在就为它本身而向着它的最极端的可能性开展着自身。把自身筹划到最本己的能在上去，这却是说：能够在如此揭露出来的存在者的存在中领会自己本身：生存。先行表明自身就是对最夺弓的最极端的能在进行领会的可能性，换言之，就是本真的生存的可能性。本真生存的存在论建构须待把先行到死中去之具体结构找出来了才弄得明白。如何从现象上界说这种具体结构呢？显然是这样：我们规定必须属于先行着的开展的那些性质，从而先行着的开展就该能够变成对最本己的、无所关联的、无可逾越的、确知的而作为其本身则是不确定的可能性的纯粹领会。还须注意，领会主要不是指凝视一种意义，而是指在通过筹划揭露自身的能在中领会自身。
死是此在的最本己的可能性。向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在。在这种能在中，此在就可以看清楚，此在在它自己的这一别具一格的可能性中保持其为脱离了常人的，也就是说，能够先行着总是已经脱离常人的。领会这种“能够”，却才揭露出，〔此在〕实际上已丧失在常人自己的日常生活中了。
最本己的可能性是无所关联的可能性。先行使此在领会到，在能在中，一切都为的是此在的最本己的存在，而此在唯有从它本身去承受这种能在，别无它途。死并不是无差别地“属于”本己的此在就完了，死是把此在作为个别的东西来要求此在。在先行中所领会到的死的无所关联状态把此在个别化到它本身上来。这种个别化是为生存开展出“此”的一种方式。这种个别化表明，事涉最本己的能在之时，一切寓于所操劳的东西的存在与每一共他人同在都是无能为力的。只有当此在是由它自己来使它自身做到这一步的时候，此在才能够本真地作为它自己而存在。然而操劳与操持之无能为力绝不意味着此在的这两种方式要从本真的自己存在身上隔断。这两种方式作为此在建构的本质性结构一同属于一般生存之所以可能的条件。只有当此在作为操劳寓于…的存在与共…而操持的存在主要是把自身筹划到它的最本己的能在上去，而不是筹划到常人自己的可能性上去的时候，此在才本真地作为它自己而存在。先行到无所关联的可能性中去，这一先行把先行着的存在者逼入一种可能性中，这种可能性即是：由它自己出发，主动把它的最本己的存在承担起来。
这种最本己的、无所关联的可能性是无可逾越的。向这种可能性存在使此在领会到，作为生存之最极端的可能性而悬临在它面前的是：放弃自己本身。但这种先行却不像非本真的向死存在那样闪避这种无可逾越之境，而是为这种无可逾越之境而给自身以自由。为自己的死而先行着成为自由的，这就把此在从丧失在偶然地拥挤着各种可能性的情况中解放出来，其情形是这样：这才使此在可能本真地领会与选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性。这种先行把放弃自己作为最极端的可能性向生存开展出来，并立即如此粉碎了每一种僵固于已达到的生存之上的情况。此在先行着，防护自身以免于回落到自己本身之后以及所领会的能在之后，并防护自身以免于“为它的胜利而变得太老”〔尼采〕。这些最本己的可能性是由有限性规定的，也就是说，是作为有限的可能性得到领会的；当此在面对这些可能性而成为自由的时候，此在就制止了一种危险，不再会由于自己有限的生存领会而否认他人的生存能够逾越它，甚或出于曲解而把他人生存的可能性逼回到自己的生存可能性上来——从而以这种方式放弃最本己的实际生存。作为无所关联的可能性的死造就个别化，但它只是为要作为无可逾越的可能性来使作为共在的此在对他人的能在有所领会才造就个别化的。因为先行到无可逾越的可能性中去，把一切排列在这种可能性之前的诸种可能也一齐开展出来，所以在这种先行中就有在生存上先行拿取整个此在的可能性，也就是说，就有作为整个能在来生存的可能性。
最本己的、无所关联的而又无可逾越的可能性是碑卸的。确知着这种可能性而存在的方式从与这种可能性相应的真理〔展开状态〕 来规定自身。此在把死亡的确知的可能性作为可能性开展出来，但其方式只能是此在向这种可能性先行着而使这种可能性可能作为它自身的最本己的能在。可能性的展开状态就奠基于这种先行着使这种可能性成为可能。把自身保持在这真理中，也就是说，对所展开的东西有所确知，才正要求先行。死亡之确定可知不能靠确定到底有多少死亡事故来照面而计算出来。死亡之确定可知根本不寄身于现成事物的真理中。从揭示现成事物的情况着眼，让它最纯粹地照面的方式就是仅仅观看着让存在者就其本身来照面。获取纯粹的事实性，也就是说，获取一无所谓的绝然明白确凿〔die apodiktische Eviden〕，诚然这也可以是操心的一种本己的任务与可能性；但此在为此首须已把自己丧失在种种事实之中。如果关于死亡的确知不具有这种性质，那么这并不是说，这种确知与那种明白确凿相比其确定程度较低，而是说：这种确知根本不属于关于现成事物的明白确凿程度的等级。
与任何有关世内照面的存在者或形式上的对象的确定可知相比照，对死亡持以为真—死总只是自己的死—显示出的是一种另外的方式，而且要更源始些；因为这种把死亡持以为真确知在世。这种把死亡持以为真作为在世的存在，不仅要求此在的某一种确定的行为，而且是在生存的充分的本真状态中要求此在。在先行中，此在才能使它的最本己的存在在其无可逾越的整体性中被确知。因此各种体验的、我的、以及意识的某种直接给定状态之明白确凿必然落后于已包含在先行中的确定可知。而这不是因为明白确凿所辖领的把握方式不严密，而是因为这种把握方式在原则上不能把它归根到底想要“此时此地”就当真具有的东西即此在持以为真〔使它展开〕；而我自己就是这个此在而且我作为能在只有先行着才能本真地是这个此在。
死是最本己的、无所关联的、无可逾越的而又确知的可能性，而其确定可知本身却是未规定的。先行如何开展出此在这种别具一格的可能性的这一性质来呢？如果一种确知的能在始终是可能的，而生存的完完全全的不可能性何时变为可能的那个“何时”却始终不确定的话，那么向着一种确定的能在的先行领会又如何筹划自身呢？在向着不确定的确知的死先行之际，此在把自身的一种从它的此本身中产生出来的持续的威胁敞开着。向终结存在必须把自己保持在这威胁中，不仅不能淡化这威胁，反倒必须培养确定可知状态的不确定性。在生存论上如何可能把这种持续的威胁本然地开展出来？一切领会都是现身的领会。情绪把此在带到它被抛入的“它在此”的境界前面。但能够把持续而又完全的、从此在之最本己的个别化了的存在中涌现出来的此在本身的威胁保持在敞开状态中的现身情态就是畏。在畏中，此在就现身在它的生存之可能的不可能状态的无冬前。畏是为如此确定了存在者之能在而畏，而且就这样开展出最极端的可能性来。因为先行把此在彻底个别化了，而且在把它自己个别化的过程中使此在确知它的能在之整体性，所以畏这种基本现身情态从此在的根底深处属于此在的这种自我领会。向死存在本质上就是畏。向死存在会把畏倒转为懦怯的害怕并在克服这害怕之际把懦怯暴露在畏面前，这时，前面曾标明出来的向死存在就为上面的论点提供了无欺的、虽则“只是”间接的见证。
对从生存论上所筹划的本真的向死存在的特征标画可以概括如下：先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中。
所有归属于向死存在的与此在的已经标画出的最极端的可能性之完满内容发生的关联都聚集于这件事中：把凭这些关系组建起来的先行作为使这一可能性成为可能的活动揭露出来、展开出来并坚持下来。从生存论上筹划着的对先行所作的界说使生存上的本真向死存在的存在论上的可能性显而易见了。但这时此在的一种本真整体能在的可能性就因而浮现了——不过只是作为一种存在论上的可能性浮现。固然，先行之生存论上的筹划把自身保持在以前获得的此在诸结构上面并且让此在仿佛自己把自己筹划到这一可能性上去，而不是把一种“具有内容的”生存理想摆到此在面前，“从外面”强加于此在。尽管如此，这一在生存论上“可能的”向死存在在生存上却仍还是一种想入非非的奢望。只要相应的存在者层次上的能在不是从此在本身表明出来，此在之本真的整体能在在存在论上的可能性就毫无意义。此在实际上可曾把自身抛入这样一种向死存在？此在哪怕只从它最本己的存在的根据处来要求一种由先行加以规定的本真能在吗？
在解答这些问题之前，须追究此在究竟在何种程度上并以何种方式从它的最本己的能在方面来为其生存的一种可能的本真状态作证，而且是这样作证：此在不仅表明这种本真状态在生存论上是可能的，而且是由它自己要求的。
追究此在之本真的整体存在及其生存论结构的问题仍游移未决。只有当我们能够依循由此在自己确证了的它的存在之可能的本真状态来进行这一追问，这问题才算被放到了经得起考验的现象基地上。如果在现象学上竟然揭开了这样的确证以及在这确证中所确证的东西，那么这个问题就要重新发生：迄今只在其存在论的可能性中被筹划的向死先行是否与被确证的本真能在处于本质联系之中？