第六十一节 从对此在式的本真整体存在的界说到对时间性的现象剖析
——这一进程的方法步骤之草描
我们已从生存论上筹划出了此在的一种本真的整体能在。这一现象的解释把本真的向死存在展露为先行。在从生存上证实此在的本真能在时，这种本真能在曾作为决心展示出来并从生存论上得到了阐释。应得怎样合聚这两种现象？对本真的整体能在的存在论筹划把此在引至的那一维度，同决心现象岂不风马牛不相及吗？死与做事的“具体处境”会有什么共同之处呢？把决心与先行硬凑到一起，这种尝试岂不误引向某种不可容忍的、完全不是现象学的虚构吗？这种虚构岂不无可再自称具有基于现象的筹划性质了吗？
当然要禁止从外部把两种现象系到一起。在方法上还只留下一条可能的道路—从我们业经在其生存的可能性中证实了的决心现象出发并去追问：就其最本己的生存的存在倾向来说，决心是否先就指向作为自己最本己的本真可能性的先行着的决心？如果情况竟是，按照决心的本己意义，只有当它并不是向着随意的、不过是最近便的可能性作筹划，而是向着蛰伏于此在的一切实际能在之前的最极端的可能性作筹划，并且或多或少不加伪装地就作为这种最极端的可能性悬浮而入此在的一切实际把握了的能在之时，决心才把自己带入本真状态呢？如果情况竟是，作为此在的夺享的真理，决心唯有在向死先行之际才达到它所包含的本真的确定性呢？如果情况竟是，下决心去做的一切实际的“暂先行之”〔Vorlaeufigkeit〕唯有在向死先行〔Vorlaufein〕之中才得到本真的领会，亦即在生存上被追上呢？
作为生存论阐释的给定课题的存在者具有此在的存在方式；这一存在者无法靠把现成片段拼凑成一个现成事物的方法而得。只要生存论阐释不忘记这一点，它就必须由生存观念指引自己的全部步骤。就追问先行与决心之间的可能联系这一问题来说，这一点所意味的无非是要把这些生存论现象向着在它们本身那里草描出来的生存的可能性作筹划，再从生存论上对这些现象“刨根问底”。通过这种方法，研究先行着的决心〔作为生存上的可能的本真整体能在〕的工作就去掉了任意虚构的性质。这项工作就成为以阐释方式进行的此在的解放—把此在向着它最极端的生存可能性解放出来。
这一步骤同时也昭示出生存论阐释的最本己的方法性质。除了几处必不可少的注释，我们至今一直压下了对方法问题的明确讨论。首先应该“走到”现象“面前”。而在剖析业已依其基本现象内容绽露出来的存在者的存在意义之前则须暂驻探索的步伐—不是为了“休息”，而是要为探索工作获取更精猛的动力。
真切方法的根本在于以适当的方式先行看到有待展开的“对象”及对象领域的基本建构。所以，真切的方法上的考虑同时也就提供出作为我们课题的存在者的存在方式的讯息—这与关于技术的空洞讨论大相径庭。而唯有把一般生存论分析工作在方法上的可能性、要求与限度加以澄清，才能为生存论分析的奠基性步骤、为展露操心的存在意义确保必不可少的透彻性。但对操心的存在论意义进行阐释，必须凭据充分地、持驻地以现象学方式再现前此整理出来的此在生存论建构。
从存在论着眼，此在原则上有别于一切现成事物与实在事物。此在的“实存”〔Bestand〕并非根据某种实体的实体性，而是根据于生存着的自身的“独立自驻”〔Selbstaendigkeit〕。我们曾把这一自身的存在理解为操心。包含在操心之中的“自身”这一现象需得一种源始而本真的生存论界说；这种界说与对非本真的常人自身的准备性的展示相对应。与此相连的工作是把那些一般指向“自身”的诸可能的存在论问题确定下来—苟若“自身”既非实体又非主体的话。
只有这样才能充分澄清操心这一现象。然后可得以询问这一现象的存在论意义。这一意义的规定则将成为时间性的剖析。这一展示并不导向某种僻远殊隔的此在领域；它倒恰是立足在此在本己的存在论可理解性的最临近的基础上来理解此在的生存论基本建构的整体现象内容。源始地从现象上看，时间性是在此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。如果时间性是在这里源始地昭示出来，那么可以推测先行的决心的时间性是时间性本身的一种特具一格的样式。时间性可以在种种不同的可能性中以种种不同的方式到〔其〕时〔机〕。此在的本真状态与非本真状态这两种基本的生存可能性在存在论上根据于时间性的诸种可能的到时。
倘若说由于沉沦着的存在之领会〔把存在领会为现成性〕占有统治地位而此在的本己存在的存在论性质与此在已相隔甚远，那就更不用说这一存在的源始基础了。无怪乎时间乍看上去与流俗领会所通达的“时间”可能格格不入。所以，不能不经检查就把流俗时间经验的时间概念和由此滋生出来的问题提法当作衡量某种时间阐释是否适当的标准。探索工作反倒必须先熟悉源始的时间性现象，以便从这一现象出发烛照流俗时间领会的源流的必然性和方式，以及它占有统治地位的根据。
对源始时间性现象的保证靠的是表明：前此整理出来的此在的一切基础结构，就它们可能的整体性、统一和铺展来看，归根到底都须被理解为“时间性的”，理解为时间性到时间的诸样式。于是，生存论分析工作在剖析时间性之时便又承担起把进行过的此在分析工作重演一番的任务，其意义则在于就其时间性来阐释诸本质结构。时间性本身草描出了这一任务所需的诸项分析的基本方向。从而，这一草描包括下列部分：生存上的此在本真整体能在即先行的决心〔第六十二节〕；为阐释操心的存在意义所获得的诠释学处境与一般生存论分析工作的方法性质〔第六十三节〕；操心与自身性〔第六十四节〕；时间性之为操心的存在论意义〔第六十五节〕；此在的时间性与由之发源的更源始地重演生存论分析的任务〔第六十六节〕。
第六十二节 生存上的此在的本真整体能在即先行的决心
如果按照决心的最本己的存在倾向把它“想到头”，决心能带我们向本真的向死存在走出多远？应当如何理解愿有良知与生存论上被抛的此在本真整体能在之间的联系？把二者扔到一处就产生出一种新现象吗？抑或这种现象仍不离乎在其生存可能性中得到见证的决心，于是乎决心凭借向死存在就能够在生存上样式化？但说从生存论上把决心现象“想到头”，又是什么意思？
我们曾把决心标识为期求自己去畏的缄默无言的自身筹划：向着最本己的罪责存在的自身筹划。这种罪责存在包含在此在的存在之中：它意味着一种不之状态的具有不性的根据性存在。属于此在存在的“有罪责”增不了也减不了。它先于一切量化——苟或谈得上量化的话。且此在本质性地有罪责，而非时有之时无之。愿有良知为这种罪责存在而下决心。只要此在存在，它就作为这种罪责存在而存在。决心本来就是向这种罪责存在筹划自身的意思。所以，只有当决心在它开展此在之际对它自己变得透彻了，乃至领会到罪责存在乃是持驻的罪责存在，这才谈得上从生存上以本真方式接受决心之中的这种“罪责”。但唯当此在为自己把能在开展“到头”，才有可能把罪责存在领会为持驻的罪责存在。而在生存论上，此在存在到头就等于说：向终结存在。作汐有所领会的向终结存在，亦即作为先行到死，决心本真地成为它所能是的东西。决心与先行还不仅是“有”一种联系，好像与一种它本身之外的东西有联系似的；决心把本真的向死存在隐含在本真之中作为其本己本真性在生存上的可能样式。须得从现象上廓清这种“联系”。
决心等于说：让自己被唤向前去，唤向最本己的罪责存在。罪责存在属于此在本身的存在；而我们曾把此在的存在首要地规定为能在。在此持驻地以有罪责的方式“存在”；这说的只能是：此在向来作为本真的或非本真的生存活动处身在这种存在中。罪责存在并非只是某种持驻的现成事物的滞留不去的属性，而是本真地或非本真地以有罪责的方式存在的生存可能性。“有罪责”只在当下实际的能在中存在。罪责存在因为属于此在的存在而必须被理解为能有罪责。决心向这种能在筹划自身，亦即在这种能在中领会自身。所以，这种领会处在此在的一种源始可能性之中。如果决心源始地即是它所倾向于去是的东西，决心便本真地处在源始的可能性中。而我们曾把此在向其能在的源始存在绽露为向死存在，亦即向着已标画出来的此在的别具一格的可能性去存在。先行这一活动把可能性作为可能性开展出来。从而，决心只有作为先行的决心才是向着此在最本己的能在的源始存在。只有当决心有资格作为向死存在，决心才始领会能有罪责的这个“能”。
此在是其不之状态的具有不性的根据。此在本真地在其生存中下了决心把这一点接受下来。我们曾从生存论上对死加以理解，把它标识为生存特有的不可能的可能性，亦即此在绝对的不之状态。死并非在此在“到头”之际拼砌到此在身上，此在作为操心倒是其死的被抛的〔亦即具有不性的〕根据。这一源始地统治着整体此在存在的不之状态在本真的向死存在中向此在本身绽露出来。唯从此在整体存在的根据出发，先行这一活动才使罪责存在显而易见。操心同样源始地隐含着死与罪责于其自身。只有先行的决心才本真地且具体地亦即源始地领会能有罪责。
对良知呼声的领会展露出失落到常人中的境况。决心把此在拉回到他最本己的自身能在。在有所领会地向死这种最本己的可能性存在之际，本己的能在就成为本真的和通体透彻的。
在召唤中，良知的呼声跨越过此在的一切“世间的”声誉能力。呼声义无反顾地把此在个别化为其能有罪责，而呼声正是期求此在本真地作为这能有罪责来存在。从本质上个别化为最本己的能在这一过程中不减其锋锐，而这锋锐把向死先行作为向无所旁涉的可能性开展出来。先行着的决心让能有罪责作为最本己的无所旁涉的能在整体地击中良知。
愿有良知意味着准备被召唤到最本己的罪责存在，这一罪责存在在一切实际疚责之前且在消除了它们之后，总已经规定着实际的此在。这种率先的持驻的罪责存在的率先性若要无遮无掩地显现出来，那只有当这一率先性被罗织到对此在来说断然无可逾越的可能性中。如果决心先行着赶上了〔einholen〕死的可能性直至其能在，那么此在的本真存在就不再能被任何东西逾越〔ueberholen〕。
我们曾借决心现象来到生存的源始真理面前。一旦下了决心，此在的当下实际的能在就绽露在此在本身面前，其情形是：此在本身是这一绽露又是被绽露的存在。真理中包含有与其本身相应的持认为真。明确地把展开的事物和揭示的事物占为己有，这就是有所确知地存在。生存的源始真理要求有一种同样源始的确知，亦即要求处在决心所开展的东西中。决心为自己给出当下实际的处境并把自己带入这种处境。处境是无法事先加以计算或像一个等待把握的现成东西那样给定的。只有在一种自由的、事先无所确定但却对可确定性敞开的毅然决然之中，处境才始展开。那么，属于这种决心〔Entschlossenheit〕的确知性意味着什么呢？这种确知性应得处在由决定展开的东西中。但这又等于说：确知性恰不能僵固在处境上，它必须领会到：按照决定所固有的展开意义，决定必须对当下实际的可能性保持其自由与敞开。决定的确知性意味着：为其可能的而且一向实际上必要的回收而保持其自由。决心的这种持以为真〔作为生存的真[Entschluss]理〕却绝不是让我们回落到无决心中去。相反，下决心为回收而持守其自由这样一种持以为真才是专重演其本身的本真决心。而这恰恰在生存上埋葬了失落在无决心之中的状况。决心所包含的持以为真按其意义来说趋向于持驻地保持其自由，亦即为此在的整体能在而保持其自由。决心状态之所以确保这种持驻的确知性，就在于它同能够绝对确知的可能性联系在一起。此在在其死中必定绝对地回收它自己。决心持驻地确知这一点，亦即先行着确知这一点；决心于是而获得其本真的和整体的确知性。
但此在又同样源始地在不真之中。先行的决心同时给予此在对其封闭状态的源始确知。此在先行地下了决心，从而就对持驻的、基于本己存在就可能的失落于常人的无决心状态保持其敞开。无决心状况作为此在的持驻的可能性被万道砂知。决心对其本身是透彻的；决心领会到：能在的不确定性只有在面向当下处境的决定中才能使自己得到规定。决心对自始至终统治着那一生存着的存在者的不确定性有所知。但若这种知要与本真的决心相应，它自身就必须源自一种本真地作出决定的活动。本己能在的不确定性—虽然能在在决定中向来已变成确知的——只有在向死存在中才整体地公开出来。先行活动把此在带到一种可能性面前：这种可能性持驻地是确知的；然而就可能性何时变为不可能而言，这种可能性却时时刻刻保持其为不确定的。这种可能性公开出：这一存在者被抛入了它的“极限处境”的不确定性之中；此在因面对这种“极限处境”下决心而赢得其本真的整体能在。死的不确定性在畏中源始地开展自身。这一源始的畏则又趋进于期求自身下决心。畏把加在此在委弃于其自身这一状况之上的一切遮蔽都加清除。畏是对无的畏，“无”绽露出在此在的根据处规定此在的不之状态，而这根据本身则作为被抛入死的状况而存在。
我们曾表明本真的向死存在是最本己的、无所旁涉的、不可逾越的、确知的，然而又是不确定的可能性。现在我们的分析又依次展露出决心出自自身驱向于这些样式化的环节。而这些环节正是从本真向死存在这一可能性生长出来的。决心只有作为先行的决心才本真地整体地是它所能是的东西。
但反过来说，我们前面又只是通过阐释决心与先行之间的“联系”才始达到对先行本身的充分的生存论领会。不过，至此还只能被视为存在论上的筹划。现在要显示：先行并非发明出来硬加到此在头上的可能性，而是在此在之中得到见证的生存上能在的样式；苟若此在作为下了决心的此在本真地领会自身，它便为自己期求这种样式。先行并非作为某种浮游无据的行为而存在，它必须被理解为决心的本真状态的可能性，这种可能性遮藏在从生存上得以见证的决心之中并由是而一道得以见证。本真地“想到死”便是在生存上达乎透彻的愿有良知。
如果决心作为本真的决心趋向于由先行加以界说的样式而先行造就了此在的本真的整体能在，那么在从生存上得以见证的决心中就有此在的一种本真的整体能在一道得以见证。整体能在的问题是一个实际的生存的问题。此在作为下了决心的此在对这个问题加以回答。此在的整体能在问题在开始时显示出来的性质似乎是：这个问题仅仅是此在分析工作的一个理论和方法问题，源自那为达到整体此在的某种充分的“给予状态”而作的努力。现在，这个问题完全脱除了这种性质。开始只从存在论方法论上讨论此在整体性问题自有其道理，但这只因为这道理的根据是回归到此在的一种存在者层次上的可能性之上的。
我们已表明了先行与决心之间的联系，其意义是二决心是先行的可能的样式化。这样也就从现象上展示出了此在的一种本真的整体能在。如果说我们通过这种现象触及到了此在借以把自己带向自身和带到自己面前的存在方式，那么，无论从存在者层次上还是从存在论上，这种现象对常人日常从知性上对此在的解释来说都必定始终是不可理解的。想把这种生存上的可能性当作“未曾证明的”而推到一边或者要从理论上“加以证明”，这都是误解。不过，这一现象确须防备粗陋的歪曲。
先行的决心并非一条逃路，发明出来以便“克服”死：它是追随着良知呼声的领会，这一领会向死开放出将去掌握生存的可能性和把一切逃遁式的自身遮蔽彻底摧毁的可能性。被规定为向死存在的愿有良知也不意味着遁世的决绝，相反却毋宁意味着无所欺幻地投入“行动”的决心。先行的决心也不是来自某种高飞在生存及其可能性之上的“理想主义”期求，而是源自对此在诸实际的基本可能性的清醒领会。清醒的畏〔把此在〕带到个别化的能在面前，坦然乐乎这种可能性。坦荡之乐与清醒的畏并行不悖。在这坦荡之乐中，此在摆脱了求乐的种种“偶然性”，而忙忙碌碌的好奇首要地是从诸种世事中为自己求乐的。不过，对以上种种基本情绪的分析超出了基础存在论目标为目前阐释所划的限度。
可是，上面进行的对此在生存的存在论阐释难道不是以关于本真生存的某种确定的存在者层次上的看法为根据，难道不是以某种实际的理想此在为根据吗？确实如此。不仅不可否认和必得承认这一实情，而目_还必须从这部探索的专题对象出发来理解这一实情的正面必然性。哲学从不想否认其种种“前提”，但它也不可仅止于认可它们。哲学领会诸前提，并渐行深入地铺展这些前提以及这些前提对之成为前提的东西。现在所要求的思考在方法上就具有这一职能。
第六十三节 为阐释操心的存在意义所获得的诠释学处境
与一般生存论分析工作的方法性质
凭借先行的决心，此在就其可能的本真性和整体性来说已从现象上清楚可见了。前此为阐释操心的存在意义还一直不够充分的诠释学处境现已获得所需的源始性。此在是源始的，这就是说：就其本真的整体能在来看，它被置于先行具有之中；指导性的先行视见，即生存的观念，由于澄清了最本己的能在而获得了它的规定性；具体整理出来了的此在存在结构清清楚楚地把此在的存在论所特有的方式同一切现成事物加以区别，从而使先行掌握为此在的生存论结构提出一种恰如其分的分环勾连，以便把从概念上整理诸生存论性质的工作可靠地进行下去。
此在分析工作前此所行的全程可得而具体显明一个命题，而这个命题在开始时只不过被抛将出来而已：我们本身向来所是的存在者在存在论上是最远的。这种情况的根据在于操心本身。沉沦着的存在寓于“世界”之中的最近便的所操劳之事；这种存在引导着此在的口常解释并从存在者层次上遮蔽着此在的本真存在，结果使指向这一存在者的存在论不能获得适当的基地。所以，这一存在者的源始的、现象上的先行给予绝对不是自明的，甚至连存在论也首先追随日常此在的解释的方向。若要剖析此在的源始存在，倒必须与沉沦着的存在者层次上及存在论上的解释倾向针修担对而从此在那里争夺出结果来。
不仅对在世界之中的存在的最基本结构的展示、对世界概念的界说、对最近便的与通常的这一存在者为谁即常人自身为谁的澄清、对“此”的阐释，而且首先是对操心、死、良知和罪责的分析，统统显示出：有所操劳的知性如何在此在本身之中控制了能在及其展开，亦即及其封锁。
所以，如果有一种存在论阐释以现象展示的源始性为目标，此在的存在方式就要求这种阐释针对其本己的遮蔽倾向而为自己攻占这一存在者的存在。所以，对于日常解释的要求与满足，对于其起安定作用的自明性，生存论分析便持驻地具有一种强行暴施的性质。这种性质固然在此在的存在论那里格外突出，同时却也为一切阐释所共有，因为在阐释中逐步成形的领会具有筹划活动的结构。但在这里就没有一种出于自身的领导与规制吗？但各种存在论筹划应从何处取得证据来表明它的“取样”具有现象上的适当性？存在论阐释向着先行给定的存在者所固有的存在来筹划这一存在者，以期理解这一存在者的结构。筹划方向若要碰到上存在，路标何在？ 如果作为生存论分析工作课题的存在者根本就在它去存在的方式之中掩盖着它所拥有的存在，那又该怎么办？这些问题要求澄清此在的分析工作，而这里的回答也必须首先限制在澄清这一分析工作上面。
此在的存在中包含有自身解释。在寻视操劳地揭示“世界”之际，操劳活动本身也被一道视见。此在实际上总已经在某些确定的生存的可能性中领会自己，即使诸种筹划可能只不过生自常人的知性也罢。无论明确与否，合适与否，生存总已经以某种方式被一道领会着。一切存在者层次上的领会都有其“暗含的东西”，即使这些东西还只是前存在论的，亦即未作为理论专题加以理解的。一切在存在论上明确提出的询问此在存在的问题都已通过此在的存在方式有所预备。
但说来说去，究竟该从何处求取构成此在的“本真”生存的东西呢？若没有生存上的领会，一切对生存论结构的分析就还是没有地基的。本书对此在的本真性与整体性的通篇阐释岂就不是以某种在存在者层次上对生存的看法为根据的吗——这种看法是可能的，虽不必对人人具有约束力？生存论阐释从来不要把裁断生存上的种种可能性与约束性这件事承接下来。然而，如果生存论阐释用某些生存上的可能性来为存在论阐释提供存在者层次上的地基，那它不是必须着眼于这些生存上的可能性来为自己辩护吗？如果此在的存在本质上是能在，是向着其最本己的诸种可能性的自由存在，如果此在向来只是生存在面向这些可能性的自由中和背逆这些可能性的不自由中，那么，存在论阐释设为根据的不是存在者层次上的可能性〔能在的某些方式〕，又能是什么呢？它不是把这些可能性向着它们的存在论可能性加以筹划，又能筹划什么呢？如果此在通常从失落于为“世界”操劳的状况出发来解释自己，那么，借反其道行之而获得的对存在者层次上及生存上的诸种可能性的规定过程以及基于这种规定的生存论分析工作岂不就是适合于这种存在者的开展它的方式吗？那么，筹划的强行暴施岂不就是随时地把此在的无所伪装的现象内容开放出来吗？
“强行”的先行给定生存的种种可能性或许是方法上的要求；但这能与自由任意区分开来吗？如果说分析工作把先行的决心这样一种生存上的本真能在设为根据，而此在就朝向这种可能性唤起自己，而且竟至从其生存的根据处向之唤起自己，那么这种可能性会是任意的吗？此在的能在所依靠的、与其特具一格的可能性即与生死相联的存在方式会是一种偶然拾得的存在方式吗？除了死而外，在世的存在对于它的能在还有什么更高的裁决吗？
就算此在向一种本真的整体能在所作的存在者层次上及存在论上的筹划不是任意的吧，但这就使依这现象所进行的生存论阐释得到辩护了吗？这种阐释若不从某种“设为前提的”一般生存的观念又从何处得到其指导线索呢？非本真日常状态的分析若不通过在开端处提出生存概念，又通过什么规制其步骤呢？我们说此在“沉沦”，所以能在的本真性要靠对抗这种存在倾向而从此在那里争夺出来，我们是从何处着眼说这话呢？岂非一切都已透进了“设为前提的”生存观念的光线，即使这光线朦朦胧胧？这种生存观念的道理何来？提出这一观念的最初筹划曾是无所引导的吗？断然不是。
我们曾从形式上揭示出生存概念；而那是由此在本身之中的存在之领会引导的。这种领会无待乎任何存在论透视也已经展露出：我自己向来就是我们称之为此在的存在者，而且即作为为了能是这一个存在者的能在而存在。即使存在论的规定性尚不充分，此在总也把自身领会为在世的存在。具有上手事物与现成在手事物的存在方式的存在者来向这样存在着的此在照面。尽管区别出生存与实在还远不算达到一种存在论上的概念把握，甚至尽管此在首先把生存领会为实在，此在仍不止是现成的，而是向来已经领会了自己，即使通常以神话的魔法的解释方式也罢。因为它否则就不曾“生活”于某种神话中，就不曾在仪式和崇拜中操劳于魔法。在开端处提出的生存观念草描出一般此在领会的形式结构，虽然这种草描在生存上是不具约束力的。
在这一生存观念的引导下，我们从对最近便的日常状态的准备性分析进展到对操心的初步概念界说。操心这种现象使我们更精细地把捉生存及其所含有的与实际性和沉沦的关联。操心的结构的界说则为初步从存在论上区别生存与实在提供了基地。由此导出的命题是：人的实体是生存。
然而，就连这种形式上的、从生存上来看没有约束力的生存概念却也隐含着某种确定的、即使未经凸显的存在论“内涵”于自身；这种“内涵”和与之截然不同的实在观念一样，都把一般存在的观念“设为前提”。只有在一般存在观念的视野上才能把生存与实在区别开来。然而，这二者都意指存在。
但要从存在论上澄清一般存在的观念，不应先把属于此在的存在之领会整理出来吗？然而只有依据源始的此在阐释才能源始地把捉这种存在之领会，这就要求由生存观念来引导。那么到头来岂不完全显露出：一一铺开的基础存在论问题是在一个圈子里“循环”？
在分析一般领会的结构时，我们已经显示，人们用“循环”这个不适当的语词加以指责的东西实属于领会本身的本质及其与众不同之处。尽管如此，鉴于探索工作目前正在对基础存在论问题提法的诠释学处境进行澄清，我们又必须明确地回到“循环论证”问题上来。针对生存论阐释而提出的“循环论证的指责”想说的是：生存的观念与一般存在的观念被“设为前提”，“而后”此在才得以阐释，而阐释此在则又是要从这种阐释中获得存在的观念。然而，“设为前提”意味着什么？难道是用生存观念去设定一个命题，而我们则依照推论的形式，从这命题演绎出关于此在存在的种种其它命题吗？抑或这种“设为前提”具有领会筹划的性质？那就是说：形成这样一种领会的阐释，让有待阐释者恰才第一次使它自己成言，俾使有待阐释者从它自身出发来决定：它作为这样的存在者提供出来的存在建构，是不是它在筹划的形式揭示中所向之展开的那样？如果考虑的是存在者的存在，存在者竟还能有其它方式成言吗？在生存论分析工作中，“循环论证”委实“避免”不了，因为它根本不是按“逻辑推论”的规则来论证的。知性自以为满足了科学探索的最高严格性；而知性希冀靠避免“循环”而加以排除的东西，恰恰就是操心的基本结构。此在源始地由操心组建起来，于是它向来已先行干自身。在存在者层次上此在向来已向其生存的某些确定的可能性对自身作了筹划，而在这些生存的筹划中它先于存在论已经一道对生存和存在之类作了筹划。那么，当一种研究工作，一方面像所有研究一样，其本身具有所有开展着的此在的一种存在方式，另一方面又要使属于生存的存在之领会成形为概念，这种研究竟能不包含上面讲到的对此在本质性的筹划活动吗？
然而，“循环指责”本身却来自此在的一种存在方式。对于操劳着消散于常人的知性来说，像筹划活动这样的事情即使是一种存在论上的筹划活动，必然始终是陌生的，因为知性“原则上”要把自己与筹划活动栅隔开来。知性无论是“理论的”还是“实践的”都只操劳于可由寻视周览的存在者。知性的别具一格之处在于它只意在经验“事实上的”存在者，以便能摆脱对存在的领会。它忽视了二即使还不曾从概念上把握了存在，但只有已领会了存在，才能“从事实上”经验到存在者。知性误解了领会和领会的性质。所以，凡处于知性理解之外的，以及要超出知性理解之外的，知性也就必然把它说成是“生造强加”。
说领会的“循环”，这话表达出两重误解：1．领会本身构成了此在存在的一种基本方式；2这一存在是作为操心组建起来的。否认这循环，秘而不宣或竟至要加以克服，到头来都等于在加重这种忽视。努力的目标倒必须是源始地整体地跳入这个“圈子”，以便在此在分析之初就为自己保障一种能尽收循环式此在存在的眼光。当人们从一个无世界的我“出发”，以便过后为这个我创造出一个客体及一种无存在论根据的与这种客体的关系之际，人们为此在的存在论“预先设定”的不是太多了，而是太少了。把“生命”弄成问题，然后也间或顾念到死亡，这眼光太短浅。当人们“首先”局限于“理论主体”，过后再补上一部“伦理学”，“按其实践方面”来补全这个主体，课题的对象就被人为地教条地割裂了。
这也许已够澄清源始的此在分析工作的诠释学处境的生存论意义了。先行的决心的提出就此在的本真整体性而把此在带入先行具有。自身能在的本真性担保了先行视见源始的生存论结构，而生存论结构则又保证了铸造适当的生存论概念方式的工作。
对先行的决心的分析同时也曾引向源始的和本真的真理现象。在前面我们曾显示首先与通常占统治地位的存在领会如何在现成性的意义上理解存在，并如何因此而掩蔽了源始的真理现象。但如果说只有真理“存在”才“有”存在，如果说存在之领会向来随真理的方式演变，那就非得由源始的本真的真理来保证对此在存在的领会和对一般存在的领会。生存论分析的存在论“真理”是根据于源始的生存的真理成形的，然而，并非后一种真理必需前一种。基础存在论的讨论为一般的存在问题作准备，它力求达到最源始的、奠立基础的生存论真理‘而这样的生存论真理就是操心的存在意义的展开状态。为了剖析这两层意义，我们须得一丝不苟地把操心的全部结构成分准备停当。
第六十四节 操心与自身性
生存论结构、实际性与沉沦性这些操心的组建环节的统一曾使我们得以初步从存在论上界说此在结构整体的整体性。我们曾用一个生存论公式来表达操心的结构：先行于自身的-已经在〔世界中的〕-作为寓于〔世内照面的存在者〕的存在。操心的结构的整体性并不是靠了拼合才产生的，但它却是分成环节的。在估价这一存在论结论时，我们曾不得不问它在何种程度上满足一种源始的此在解释的诸项要求。考虑的结果是：整体此在及其本真能在从未被当成课题。然而要从现象上把捉整体此在的尝试似乎恰恰是因操心的结构而失败的。先行于自身表现为尚未。但若本然生存论的考察在亏欠的意义上来标识先行于自身，先行于自身便绽露为向终结存在，而每一此在在其存在的根据处就是这向终结存在。同样我们也曾弄清楚了：操心在良知呼声中向最本己的能在唤起此在。源始地领会起来，召唤之领会公开自身为先行的决心。决心包括此在的一种本真整体能在。操心的结构并不反对可能的整体存在，而是这样一种生存上的能在之所以可能的条件。这些分析的进程弄清楚了：死、良知和罪责这些生存论现象都驻足于操心这种现象。结构整体的整体性环节划分得更其丰富了，因而，关于这一整体性如何统一的生存论问
题也就变得更其紧迫了。
我们应如何理解这种统一？此在为何可能在其存在的上述种种方式与可能性中统一地生存？显然只能是这样：它即是在其诸种本质可能性中统一存在本身；我即一向是这一存在者。“我”似乎拢集了结构整体的整体性。“我”和“自身”自古就在这一存在者的“存在论”中被理解为起承担作用的根据〔实体和主体〕。眼下我们的分析工作在准备性地标识日常状态之际，也曾碰上此在为准的问题。当时曾显示：此在首先与通常不是它自身，它倒失落于常人自身，常人自身是本真自身的一种生存上的变式。自身性的存在论结构问题还未得到回答。不过，问题的指导线索已经从原则上固定下来了：如果自身属于此在的本质规定，而此在的“本质”却在于生存，那么我性与自身性就必须从生存论上加以理解。从否定方面也曾显示：对常人的存在论标识，禁用一切现成性〔实体〕范畴。原则上已澄清了：操心在存在论上不是从实在导出的或借实在诸范畴建成的。我们曾提出，操持是为他人而操心，但若与之相应而说“自身之操心”，这个术语就会是同语重复。苟若这个命题言之成理，那么操心就已经隐含着自身现象。但这样一来，此在自身性的存在论规定问题就转变为一个更尖锐的问题：操心与自身性之间的生存论“联系”。
对自身的生存论结构的阐释从此在的日常自身解释获得“自然而然的”出发点。在“说我”〔Ich - sagen〕之时此在以涉及“自己本身”的方式说出自己。这不一定要付诸音声。这一存在者以“我”意指它本身。这一语词的内容被当作绝对简单的。这内容向来意指：我，别无它哉。作为这样一件简单的东西，“我”也不是它物的规定，“我自身”不是述语，而是绝对“主体”。在说我之际说出和说起的东西始终作为同一个贯彻始终的东西而被遇到。例如，康德就把“单纯性”、“实体性”和“人格性”这些性质当作其“纯粹理性诸悖论”这一学说的基础，而这些性质源自某种真实的先于现象学的经验。问题如故：是否可以借所谓的“范畴”之助来从存在论上阐释这种存在者层次上如此这般经验到的东西。
康德与在说我中所提供的现象内容严格保持一致，他指出从上述诸性质导出存在者层次上的关于灵魂实体的命题是没有道理的。但这只不过驳斥了对“我”的一种存在者层次上的错误阐释。借此却绝不就得到了自身性的存在论阐释，甚至还谈不上对这一阐释提供出了什么保证或积极的准备。康德比前人更严格地设法固守说我的现象内容，并且在理论上拒绝把实体存在论的存在者层次上的基础应用于“我”，但他还是滑回到这种不恰当的实体存在论中去了。我们应该更确切地指出这一点，以便由此确定以说我开始自身性的分析这一方式具有何种存在论意义。我们将用康德对“我思”的分析作为例解，但讨论只限于澄清上述问题提法所要求的限度。
“我”是伴随一切概念的一种纯意识。随着这意识，“除了一种超验的思想主体，别无其它得以表象”。“意识自在地可说不〔是〕一种表象…而是一般表象的一种形式。”“我思”是“统觉的形式，这形式附于一切经验并先行于一切经验。”
康德不无道理地用“我思”这一表达来把捉“我”的现象内容；如果还注意把“实践的人”也包括到“智性”中来，也可以把“我”的现象内容作为“我行”来加以把捉。在康德的意义上，我们必须把说我把捉为说“我思”。康德尝试把“我”的现象内容确定为思执〔res cogitans〕，于是，当他把这个我称为“逻辑主体”时，那不等于说，“我”根本是一个只靠逻辑方式获得的概念。倒不如说“我”是逻辑行为的主体，是维系的主体。“我思”等于说：我维系。一切维系都是“我维系”。在一切联系与关系中总有“我”作为根据。因而，Subjektum是“意识本身”，它不是表象倒是表象的形式。这要说的是：我思不是被表象的东西，而是表象活动之为表象活动的形式结构，诸如被表象的东西之类唯通过这种形式结构才成为可能的。表象形式所意指的既非一种框架亦非一种普遍概念，而是那种作为〔理念〕的东西，它使一切被表象的东西和表象活动本身成为它们所是的东西。被领会为表象形式的“我”等于说它是“逻辑主体”。
在康德的分析中有两重积极的东西：一方面，他看到从存在者层次上把“我”引回到一种实体是不可能的；另一方面，他坚持“我”即是“我思”。然而他又把这个“我”把捉为主体，因而是在一种从存在论上来说不当的意义上把捉这个“我”的。因为主体这一存在论概念所描述的不是“我”之为自身的自身性，而是一种总已现成的事物的自一性与持存性。从存在论上把“我”规定为主体，这等于说：把我设为总已现成的事物。“我”的存在被领会为res cogitans〔思执〕的实在性。
康德不能在存在论上使“我思”这一真切的现象开端发扬光大，而终必落回到“主体”亦即实体，原因何在？“我”不仅是“我思”，而且是“我思某某”。不过康德自己不是一再强调这个“我”始终同其表象相联系，而没有这些表象“我”就一无所是吗？ 对康德来说，这些表象却是由“我”所“伴随”的“经验事物”，是有“我”“依附”于其上的现象。但康德从无一处指出过这种附着和“伴随”的存在方式。不过这种存在方式其实被领会为“我”与其表象持驻地共同现成存在。康德虽然避免了把“我”思割断，他却还不曾把“我思”本身的全部本质内容设定为“我思某某”，尤其他还不曾看到若把“我思某某”当作自身的基本规定性，在存在论上还须把什么“设为前提”。因为连“我思某某”这一开端在存在论上也还是有待规定的，因为“某某”还未得到规定。如果这“某某”被领会为世内存在者，那么其中未曾明言地也就把世界设为前提了，而恰恰是世界这一现象参与规定着“我”的存在建构—苟若“我思某某”这样的事情能够存在的话。说我意指的存在者就是“我”作为“我存在在一世界中”向来所是者。康德没看到世界现象，于是势所当然地把“表象”同“我思”的先天内涵划得径渭分明。但这样一来，“我”又被推回到一个绝缘的主体，以在存在论上全无规定的方式伴随着种种表象。
在说我之际此在把自己作为在世的存在说出。但日常的说我所意指的自己是不是作为在世的存在者呢？这里须加区别。此在在说我时所意指的存在者确是它自身一向所是的存在者。但日常的自身解释却有从操劳所及的“世界”方面来领会自己的倾向。在存在者层次上意指自我之际，此在误认了自己——就它本身所是的存在者的存在方式来说误认了自己。这一点对此在的基本建制即在世来说尤为突出。
这种逃遁式的说我动因何在？在于此在的沉沦。此在因沉沦而逃避它自己，逃到常人中去。“自然的”说我是由常人自身来进行的。在“我”中说出其本身的那个自身是我首先与通常并不本真所是的那个自身。对于消散在日常状态的形形色色与所操劳的纷扰自逐这种境况来说，遗忘自身的“我操劳”的自身作为持驻自一但空洞无定的简单者显现出来。就因为人是人所操劳的东西。“自然的”存在状态上的言我〔Ich-Rede〕漏看了用我所意指的此在的现象内涵，但对“我”的存在论阐释却不能以此为理由也一道这样漏看，并把一种不适当的“范畴”视野强加到自身问题的讨论上去。
“我”的存在论阐释拒绝追随日常言我的路线；当然它并不借此就获得了问题的解答，但这却草描出向何处继续提问的方向。“我”所意指的存在者即是人作为“在世的存在者”所是的那个存在者。已经在一世界中作为寓于世内上手事物的存在却同样源始地等于说：先行于自身。“我”所意指的存在者即为着它所是的存在者的存在的那个存在者。操心借“我”说出自己，而其方式首先与通常是操劳活动的“逃遁”式的言我。常人自身我呀我呀说得最响最频，因为它其实不本真地是它自身并闪避其本真的能在。自身的存在论建构既不可引回到某种“我”之实体也不可引回到某种“主体”，而须倒过来从本真的能在来领会日常逃遁的我呀我呀地说；但由此还得不出一个命题说：于是自身便是操心的持续现成的根据。然而，从生存论上说，只有在本真的能自身存在那里，亦即只有在作为操心的此在存在的本真性那里，才得掇取出自身性来。自身的持续常驻被臆想为Subjectm的稳定性，其实它只有从操心出发才能廓清。本真能在的现象还让人放眼看到自身的持续常驻的另一种意义：获得了驻足处。在持续地立定脚跟这一双重意义上，独立性或常驻于自身的状态就是针对无决心的沉沦的无独立性或常驻于非自身状态这一情形的本真的反可能性。独立自驻在生存论上恰就意味着先行的决心。先行决心的存在论结构展露出自身的自身性的生存论结构。
此在自身本真地存在在缄默着期求畏的决心的源始个别化之中。本真的自身存在作为沉默的自身存在恰恰不“我呀我呀”地说，而是在缄默中作为被抛的存在者“存在”，并且能够本真地作为这个存在者存在。这个由下了决心生存的缄默揭示出来的自身便是回答“我”之存在这个问题的源始现象上的地基。只有从现象上依循本真的能自身存在的存在意义制订方向，才可以去讨论在存在论上是否有道理把实体性、单纯性和人格性指归为自身性的性质。占统治地位的说我持驻地把顽冥的现成自我物设为先行具有的东西，而要从存在论上来询问自身的存在，就必须从这样的先行具有中转出身来。
操心不需要奠基在某个自身中，而是生存性作为操心的组建因素提供出此在自身持驻的存在论建构。相应于操心的整个结构内涵，向着持驻于非自身状态〔无独立性〕的存在的实际沉沦就包含在这一建构之中。我们曾把此在的存在整体性规定为操心。充分领会了的操心之结构包括着自身性现象。这一现象的澄清过程也就是对操心的意义的阐释。
第六十五节 时间性之为操心的存在论意义
标识出操心与自身性之间的“联系”，这不仅以澄清我之为我这一特殊问题为目的，而且也应是为从现象上把握此在的结构整体的整体性作最后准备。生存论问题的提法需要不容破坏的纪律；因为在存在论的眼界里，此在的存在方式绝不可倒错成一种现成性的样式，即使全无紧要差别也不行。此在在作为先行的决心组建起来的本真生存中变为“本质性的”。操心之本真性的这种样式包含着此在的源始独立性〔持驻于自身的状态〕与整体性。只有用毫不松懈的、以生存论方式进行领会的眼光来看上述独立性与整体性，剖析此在存在的存在论意义这项工作才能得以进行。
从存在论上看，提到操心的意义时，寻找的是什么？意义意味着什么？在这部探索中，意义现象是同我们对领会与解释的分析联系在一起来照面的。按照那段分析，意义就是某某事物的可理解性持守于其中之处，而同时这某某事物本身却并不明确地专题地映入眼帘。意义意味着首要的筹划之何所向，从这何所向方面，某某事物作为它所是的东西能在其可能性中得以把握。筹划活动开展出种种可能性亦即开展出使事物成为可能的东西来。
剖析某种筹划的何所向，等于说：开展出那使被筹划者成为可能的东西。这种剖析在方法上要求我们去探寻作为某种解释的根基的多半未经明言的筹划；而探寻的方式须得使在筹划中被筹划的事物能就其何所向而得以展开和把捉。于是，摸索出操心的意义，等于说：追寻作为源始的生存论此在阐释根基的并且引导这一阐释的筹划，而追寻的方式须得使在这一筹划所筹划的东西中能弄清被筹划者的何所向。被筹划的是此在的存在，而它是在把它组建为本真的能整体存在的那种东西中展开的。这一被筹划的东西的何所向，亦即展开了的、如此这般组建起来的存在的何所向，就是那使作为操心的存在的建制成为可能的东西。借操心的意义问题而问的是：什么东西是操心的分成环节的结构整体之整体性在铺展开来的环节划分的统一中成为可能？
严格说来，意义意味着存在之领会的首要筹划的何所向。自身开展自身的在世的存在随着它自身所是的存在者的存在同样源始地也领会着世内被揭示的存在者的存在，即使其方式是非专题的，即使连生存和实在这样的首要样式还未经分化。对存在者的一切存在者层次上的经验——对上手事物的寻视计算也罢，对现成在手事物的实证科学认识也罢——都植根于对相应存在者的存在的筹划，而这些筹划当下或多或少是透彻可见的。但这些筹划包藏一种何所向于自身中，存在之领会就仿佛是从这种何所向吸取养分。
当我们说：存在者“有意义”，那么这意味着：它就其存在得以通达了；存在是存在者向之得以筹划的何所向，所以，存在才“本真地”“有意义”。存在者“有”意义，只因为存在已经事先展开了，从而存在者在存在的筹划中成为可以领会的，亦即从这一筹划的何所向方面成为可以领会的。存在之领会的首要筹划“给出”意义。提出某一个存在者的存在意义问题，就使存在者的全部存在所据的存在之领会的何所向成了课题。 此在就其生存而言已经本真地或非本真地对它自己展开了。它生存着领会自身，其情况是：这一领会并非表现为纯粹的把握，而是构成了实际能在的生存上的存在。展开了的存在是为其存在而存在的存在者的存在。这一存在的意义亦即操心的意义使操心的建制成为可能；而正是这一意义源始地构成能在的存在。此在的存在意义不是一个飘浮无据的它物和在它本身“之外”的东西，而是领会着自己的此在本身。什么东西使此在的存在成为可能并从而使它的实际生存成为可能？
生存的源始的生存论筹划所筹划的东西绽露为先行的决心。什么使此在的这一本真整体存在能够把分成环节的结构整体统一起来？如果我们现在不总是提称全部结构内涵，而是从形式上来把捉，先行的决心在生存论上就是朝向最本己的别具一格的能在的存在。这种情况只有这样才可能——此在根本就能够在其最本己的可能性中来到自身，并在这样让自身来到自身之际把可能性作为可能性保持住，也就是说，此在根本就生存着。保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象。如果说本真的或非本真的向死存在属于此在的存在，那么，就这里所提示的及下面将进一步加以规定的意义上讲，这一向死存在只有作为将来的存在才是可能的。“将来”在这里不是指一种尚未变成“现实”的，而到某时才将是“现实”的现在，而是指此在借以在最本己的能在中来到自身的那个“来”。先行使此在本真地是将来的，其情况是：只有当此在作为存在者层次上的此在根本总已向着自身到来，亦即在其存在中根本是将来的，先行本身才成为可能。
此在在其本质性的罪责存在中领会先行的决心。这一领会等于说：生存着承担起罪责存在并作为不之状态的被抛的根据存在。承担被抛境况却意味着：如其一向已曾是的那样本真地是此在。承担被抛境况却只有这样才是可能的——将来的此在能够是它最本己的“如其一向已曾是”，亦即是它的“曾是”〔或在其所“曾在”〕。只有当此在如“我是所曾在”那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的可能性就是有所领会地回到最本己的曾在来。只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。
先行的决心这样开展着此的当下处境：生存有所行动地对实际周围世界上手的东西寻视操劳。下决心寓于处境中的上手事物的存在，亦即有所行动地让周围世界在场的东西来照面，这只有在这种存在者的某种当前才是可能的。只有在当前化的意义上作为当前，决心才能是它所是的东西：无所伪饰地让它有所行动地加以把握的东西来照面。
从将来回到自身来，决心就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，其情况是：曾在的〔更好的说法是：曾在着的〕将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性，它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。
这一意义的现象内涵是从先行决心的存在建构中汲取出来的；这一内涵满足时间性这一术语的含义。把这一语词用作术语时，首先必须远离一切从流俗的时间概念里涌上前来的“将来”、“过去”和“当前”的含义。也必须远离“主观的”和“客观的”或“内在的”和“超越的”“时间”概念。只要此在本身首先与通常非本真地领会自己，就可以推想流俗的时间领会的“时间”固然也提供出一种真切现象，但那是一种衍生出来的现象。这现象源自非本真的时间性，而非本真的时间性本身又有自己的来源。“将来”、“过去”和“当前”这些概念首先是从非本真的时间领会中生出的。要用某些术语来界说相应的源始而本真的现象，难免与一切存在论术语都摆脱不掉的同一困难做斗争。在这一探索园地中，强行硬施并非任意妄为，而是事出有因，不得不然。但若要能从源始而本真的时间性毫无疵漏地展示出非本真的时间性的源头，首先还需要对才只粗略标明的源始现象作一番具体研究。
如果说决心构成了本真的操心的样式而操心本身又只有通过时间性才是可能的，那么，着眼于决心而获得的现象本身也必定只是使一般的操心之为操心成为可能的时间性的一种样式。此在的存在整体性即操心，这等于说：先行于自身的-已经在〔一世界〕中的-作为寓于〔世内照面的存在者〕的存在。在最初确定这一分成环节的结构时曾指出：考虑环节划分的存在论问题还不得不推后一步，直到剖析结构多样性的整体性之统一时再来解决。操心的结构的源始统一在于时间性。
“先行于自身”奠基在将来中。“已经在…中”本来就表示曾在。“寓于…而存在”在当前化之际成为可能。由此看来，在这里当然不容许从流俗的时间领会来把捉“领先”中的“先”，以及“已经”。“先”意指的不是“现在尚不——但是以后”那种意义上的“先于”，“已经”也不意味“现在不再——但是以前”。“先”与“已经”等语词也可以具有这种时间含义，不过假若它们的时间含义就是这样，那么上述操心的时间性说的就是一种同时是“以前”和“以后”，同时是“尚不”与“不再”的东西了。那么操心就被理解为“在时间中”摆到眼前而一一接续的存在者了。一种具有此在性质的存在者的存在就成了一种现成事物。如果这些都不可能的话，那么上述诸语词就必定另有时间含义。“先”与“领先”表示将来，而将来之为将来才使此在能够为其能在而存在。向“为它本身之故”筹划自身根据于将来，而这种自身筹划是生存论建构的本质特性。生存论建构的首要意义就是将来。
同样，“已经”意指这样一种存在者在生存论上的具有时间性的存在意义—这种存在者只消存在，就向来已是被抛的东西。只因为操心基于曾在，此在才能作为它所是的被抛的存在者生存。“只消”此在实际上生存着，它就从未过去，反倒总在“是我所曾在”的意义上曾在。而只有当它存在着它才能是曾在的。相反，我们用过去来称那不再现成存在的存在者。从而，此在生存着就从来不能把自己确定为现成事实，仿佛“随时间”生灭并且有些片断已经过去。它总只作为被抛的实际而“现身”〔发现自己〕。在现身情态中，此在被它自身所袭，这个袭击此在的自身即是此在作为现在还是却也已曾是的存在者，亦即此在持驻地是所曾是的存在者。实际性首要的生存论意义即在于曾在。操心之结构的表达借“先”和“已经”这样的语词提示出生存论建构与实际性的时间性意义。
反之，对操心的第三个组建环节即沉沦着“寓于…的存在”，却没有这样一种提示词。这并不意味着沉沦并不同样根据于时间性，相反，沉沦于所操劳的上手事物与现成事物这一状况之首要基地就是当煎侈，这种当煎侈作为源始时间性的样式，始终年括在将来与曾在中。下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽回身来了，以求“当下即是地”愈加本真地朝向展开的处境在“此”。
时间性使生存论建构、实际性与沉沦能够统一，并以这种源始的方式组建操心之结构的整体性。操心的诸环节不是靠任何积累拼凑起来的，正如时间性本身不是由将来、曾在与当前“随时间之流”才组成的一样。时间性根本不是“存在者”。时间性不存在，而是“到时候”。至于我们为什么仍然不得不说：“时间性‘是’——操心的意义”，“时间性‘是’——如此如此被规定的，”那只有等澄清了一般存在与“是”的观念之时才能得以理解。时间性到时，并使它自身的种种可能方式到时。这些方式使此在形形色色的存在样式成为可能，尤其是使本真生存与非本真生存的基本可能性成为可能。
将来、曾在与当前显示出“向自身”、“回到”、“让照面”的现象性质。“向…”、“到…”、“寓于…”等现象干干脆脆地把时间性公开为〔站出去，绽出〕。时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身。因而我们把上面描述的将来、曾在、当前等现象称作时间性的绽出。时间性并非先是一存在者，而后才从自身中走出来；而是：时间性的本质即是在诸种绽出的统一中到时。流俗领会所通达的“时间”的种种特性之一恰恰就在于：时间被当作一种纯粹的、无始无终的现在序列，而在这种作为现在序列的时间中，源始时间性的绽出性质被敉平了。而敉平绽出性质这件事本身，按其生存论意义来看，却又奠基在某一种确定的可能的到时之中，时间性依照这种到时而作为非本真的时间性使上面提到的“时间”到时。因而，如果表明了此在的知性所通达的“时间”不是源始的，而毋宁是源自本真的时间性的，那么，依照apotiori fit denominatio〔根据主要事实命名〕这一原则，把现已崭露的时间性称为源始的时间就是合情合理的了。
在历数诸绽出的时候，我们总是首先提到将来。这就是要提示：将来在源始而本真的时间性的绽出的统一性中拥有优先地位，虽则时间性不是通过诸绽出的积累与擅递才发生的，而是向来就在诸绽出的同等的源始性中到时的。但是在这种同等的源始性中，到时的诸样式复又有别。差别在于：到时可以首要地借不同的绽出来规定自身。源始而本真的时间性是从本真的将来到时的，其情况是：源始的时间性曾在将来而最先唤醒当前。源始而本真的时间性的首要现象是将来。非本真时间性本身有其不同的到时样式；将来所拥有的优先地位将与此相应而有所改观，但这种优先地位也还会在衍生的“时间”中浮现出来。
操心是向死存在。我们曾把先行的决心规定为向此在的这种特殊的绝对不可能的可能性的本真存在。在这种向其终结的存在中，此在作为它因“被抛入死”而能是的存在者本真地整体地生存着。此在并没有一个它仅停止于彼的终结，此在倒是有终地生存着。因而本真的将来绽露其本身为有终的将来。正是有终的将来首要地使构成先行决心的意义的那一时间性到时。然而，尽管我自己不再在此，难道“时间不继续前行”了吗？不是有无限多的东西还能够处“在将来中”，并从将来中来到吗？
这些问题都须给予肯定的回答。尽管如此，它们并不包含任何对源始时间性的有终性的非议，因为它们根本不再是讨论源始的时间性。问题不是：哪些东西“在一种继续前行的时间中”还照样发生以及何种“让来到自身”能够“从这种时间”前来照面；问题是：“来到自身”本身之为来到自身是如何源始地被规定的。这种来到自身的有终性首要的不等于说一种停止，而是到时本身的一种性质。源始而本真的将来是来到自身。到自身，亦即作为不之状态的不可逾越的可能性而生存着。源始的将来的绽出性质恰恰在于：源始的将来封闭能在，亦即它本身是封闭了的，而它作为封闭了的将来使下了决心的生存上的对不之状态的领会成为可能。源始而本真的来到自身就是在最本己的不之状态中生存的意义。时间性的源始的有终性这一命题并不驳斥“时间继续前行”这一命题，而只是要坚持源始时间性的现象特性；这一现象特性在此在的源始的生存论筹划所筹划的东西中显现自身。
忽视源始而本真的将来的有终性，从而也忽视时间性的有终性，“先天地”认这种有终性为不可能，这种企图源于流俗时间领会的不断侵扰。如果流俗的时间领会正确地认识了一种无终的时间且只认识这种时间，这还不曾表明它已经领会了这种时间及其“无终性”。时间“继续前行”和“继续流逝”说的是什么？一般说“在时间中”以及专门说“在将来”和“从将来”意味着什么？在何种意义下“时间”是无终的？如果流俗之见对源始时间的有终性的非议不愿停留在无根基状态的话，上述问题都必须廓清。但只有获得了适当的提法来提出有终性与无终性，才能廓清上述问题。然而对问题的适当提法又源自领会着源始时间现象的眼光。问题不能是：现成事物“在其中”生灭的那种“派生的”无终的时间如何变成源始的有终的时间性？而是：非本真的时间性如何源自有终的本真的时间性？以及：非本真的时间性作为非本真的时间性又如何从有终的时间使一种无终的时间到时？只因为源始的时间是有络的，“派生”的时间才能作为无终的时间到时。按领会把握的顺序来说，只有当摆明了可以与“时间的有终性”相对照的“无终端的时间”之际，时间的有终性才充分可见。
我们把前此对源始时间性的分析概括为下面几个命题：时间源始地作为时间性的到时存在；作为这种到时，时间使操心的结构之建制成为可能。时间性在本质上是绽出的。时间性源始地从将来到时。源始的时间是有终的。
虽然操心之为时间性这种阐释靠着把此在的源始而本真的整体存在收入眼帘而迈出了最初几步，但这一阐释却不能始终局限在前此获得的狭窄基础上。“此在的意义是时间性”这一命题须得就这一存在者的已经摸索出来的基本建构的具体内容加以验证。
第六十六节 此在的时间性与由之发源的更源始地重演生存论分析的任务
业经剖明的时间性现象不仅要求在更广泛的范围内肯定它的组建力量，而且，恰恰通过这一工作，到时的诸种基本可能性才进入眼帘。根据时间性指明此在存在建构的可能性，这一工作我们简称为“时间性的”阐释，不过这一称法只是临时的。
眼下的任务超出了对此在本真的能整体存在的时间性分析以及对操心的时间性的一般描述，而要使此在的非本真状态在其特殊的时间性中明白可见。时间性首先在先行的决心那里显现出来。决心是展开状态的本真样式，而展开状态通常则处在常人以沉沦方式解释自身的非本真状态之中。描述一般展开状态的时间性这项工作把我们引向切近的操劳在世的时间性领会，并从而引向此在的平均的无差别状态；生存论分析工作最先就是从这种平均的无差别状态着手的。我们曾把此在首先与通常处身于其中的那种通常的存在方式称为日常状态。我们在重演早先的分析时必须使日常状态在其时间性的意义上绽露出来，从而使时间性包括的问题可得而真相大白，并且使准备性分析似乎带有的那种“自明性”完全消失。时间性会在此在基本建构的一切本质结构那里得到验证。不过，这并不引导我们外在地以表格方式把已经完成的分析按从前表达它们的顺序重新过一遍。时间性分析的进程依循不同的方向，这应使以前的考察变得更加清楚并将扬弃偶然性与似乎存在的任意性。除了这种方法上的必然性而外，现象本身中的理由也在起作用：它将迫使我们以不同的方式来一一进行所要重演的分析。
我自身向来所是的那一存在者的存在论结构集中在生存的独立自驻性中。因为自身既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以对非本真的自身的分析即对常人的分析曾被完全放到准备性的此在分析过程之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构；于是，从时间性上对持驻于自身的状态〔独立性〕与持驻于非自身的状态〔不独立性〕进行阐释自然就变得重要了。进行这一阐释须得分条析缕，各依专题。唯有这一阐释才提供出正当的保障以防止谬误立论以及从存在论上对一般“我”的存在提得不适当的问题。但不仅如此；相应于它的中心作用，这一阐释同时还将使我们更源始地洞见时间性的到时结构。时间性绽露为此在的历史性。此在是历史性的，这一命题将被证明为生存论存在论的基础命题。这一命题远异于仅仅从存在者层次上确认“此在出现在一种‘世界历史’之中”这一事实。但此在的历史性确是之所以可能从历史学角度进行领会的根据；而进一步又只有依靠这种领会才可能以特加把握的方式使历史学成形为科学。
对日常性与历史性的时间性阐释牢牢盯着源始的时间，以便充分地把源始时间本身作为日常时间经验的可能性与必然性的条件揭示出来。作为为其存在而存在的存在者，此在明确或不明确地原本为它自身运用它自己。操心首先与通常是寻视的操劳。由于为它自己之故而运用它自己，此在“用损”它自己。由于“用损”〔verbrauchen〕自己，此在需用〔brauchen〕它自己本身，亦即需用时间。由于需用时间，此在估算时间。寻视估算的操劳才始揭示时间并形成计时，估算时间对在世起组建作用。寻视以操劳的方式进行揭示；凭借计算时间，寻视的揭示让被揭示的上手事物与现成事物到时间中来照面。世内存在者于是作为“在时间中存在着的东西”得以通达。我们把世内存在者的时间规定性称为时间内性质或时间内状态。
在时间内状态那里，首先从存在者层次上发现的“时间”成为形成流俗的传统时间概念的基础。但时间内状态这种时间则发源于源始时间性的一种到时方式。这一源头告诉我们，现成事物“在其中”生灭的时间是一种真切的时间现象，而不似柏格森的时间解释——一种在存在论上全无规定的和远不充分的时间解释——要让我们相信的那样，仿佛那种时间是“具有质的时间”外在化为空间的结果。
只有把此在的时间性整理为日常性、历史性和时间内性质，我们才能无所反顾地洞见源始的此在存在论的盘根错节之处。此在作为在世的存在实际上共世内照面的存在者一道生存，并且寓于它们而生存。从而，只有找到了一片视野，能够借以澄清非此在式的存在者的存在——包括既非上手事物亦非现成事物而只“存有”的存在者的存在，此在的存在才能获得其包罗万象的存在论透彻性。但要阐释凡我们说它存在的那一切东西的存在的诸种演变，就先须充分洞明一般存在的观念。只要还未获得一般存在的观念，重演对此在的时间性分析这一工作就是不完整的并摆脱不掉种种含混性质——这里且还不去说事质上的诸种困难。从生存论上时间性上进行的此在分析为它本身之故就要求在存在概念的原则性讨论的框架内从新再演一遍。