第六十七节 此在生存论建构的基本内容及其时间性阐释的草描
在准备性分析中，虽然我们集中于奠立根基的操心之结构整体性，然而仍使不该逃脱现象学眼光的现象的多样性成为可通达的。此在建构的源始整体性作为分成环节的整体性并不排除这种多样性，倒反是要求它。存在建构的源始性与某种终极组建因素的简单性、唯一性不相涵盖。此在存在的存在论源头并不比由它发源的东西“细弱”，反倒因居前位而威凌后者；在存在论原野上，一切“源出”都是降格。从存在论上探入“源头”并非是来到“通常知性”从存在者层次上认作自明的种种东西，倒不如说它是把一切自明之事的可疑性向“通常知性”公开出来。
为了把在准备性分析中获得的现象反过来收入现象学的眼界，有必要提示一下这一分析所经历的诸阶段。对操心的界说产生于对展开状态的分析；展开状态则组建着“此”之在。澄清“此”之在这一现象意味着对此在基本建构即在世的浅近阐释。研究工作先标识出在世界之中的存在，为的是从一开始就保证充分的现象视野，反对多半未曾明言地、不适当地从存在论上对此在作出种种在先的规定。我们曾首先从世界现象着眼描述在世界之中存在。具体说来，阐释工作曾从在存在者层次上及存在论上标识出在周围世界“名中”上手的和现成在手的事物起步，进而崭露出世界内性质，以便从这一性质使世界之为世界的现象得以视见。但世界之为世界的结构，即意蕴，却表明自身是括在另一样东西里的，而本质上属于展开状态的领会就向这种东西筹划自己；这就是此在的能在，就是此在为其故而生存的能在。
从时间性上阐释日常此在的工作应从展开状态在其中组建自己的那些结构着手。那就是：领会、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式，而这些样式将为规定在世的时间性提供地基。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为世界所特有的时间性问题。这一界说必须通过对切近的日常在世的描述，通过对沉沦着的寻视操劳的描述来得到保障。操劳的时间性使寻视得以变形为以观看方式进行的知觉以及奠基于这种知觉方式的理论认识。以上述方式浮现出来的在世的时间性同时将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这就可以显示去远与定向的时间性建制了。这些分析的整体揭示出时间性到时的一种可能性；从存在论上说，此在的非本真状态就奠基在这种可能性中。这一整体还引出一个问题：应该如何领会日常状态的时间性性质，如何领会前此不断使用的“首先与通常”的时间性意义。这一问题的确定将摆明，至此所达到的〔日常状态〕现象的澄清仍是不充分的，它也将摆明，它在何种程度上还不充分。
据此，眼下这一章包括下述环节：一般展开状态的时间性〔第六十八节〕；在世的时间性与超越问题〔第六十九节〕；此在式空间性的时间性〔第七十节〕；此在日常状态的时间性意义〔第七十一节〕。
第六十八节 一般展开状态的时间性
我们曾就其时间性意义加以描述的决心表现出此在的一种本真的展开状态。展开状态这样组建一存在者：它使这存在者生存着能是它的此本身。我们曾就操心的时间性意义标识出操心，不过还只标识出它的基本特征。而要展示它的具体的时间性建制，就等于说：从时间性上分别阐释它的结构环节，亦即领会、现身情态、沉沦与话语。一切领会都有其情绪。一切现身情态都是有所领会的。现身领会具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的领会就其可理解性而在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制向来都引回到这样丁秒时间性：这一时间性担保领会、现身、沉沦与话语可能从结构上达到统一。
a．领会的时间性
我们用领会这一术语意指一种基础的生存论环节。它既不是与澄清解释和概念领会并列而有别的某一种特定的认识方式，也不是在专题把握这一意义上的一种一般认识；领会倒是这样组建此之在：一个此在能够生存着根据领会使视、四下寻视、仅仅观看等等诸种不同的可能性成形。澄清解释即是对不领会的东西有所领会地加以揭不，故而一切澄清解释都植根在此在的原本的领会中。
若源始地从生存论上加以把捉的话，领会等于说：有所筹划地向此在向来为其故而生存的一种能在存在。领会以这种方式开展本己的能在：此在有所领会地向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”却不是已然揭示了某件事实，而是处身于某种生存可能性中。与此相应，“不知”也不在于领会的某种缺断，而必须被当作能在的被筹划状态的残缺样式。生存是能够询间的。但须得有某种展开，才可能“处在问题中”。在一种生存可能性中有所筹划地领会自己，这事的基础是将来，即从当下的可能性来到自身，而此在向来就作为这种当下的可能性生存。将来在存在论上使这样一种存在者成为可能：这种存在者是以有所领会地在其能在中生存的方式存在的。在其根基处具有将来性质的筹划活动原本并不把被筹划的可能性专题把握为一种见解，而是投身于其中，投身于可能性之为可能性中。此在有所领会地向来像它所能在的那样存在。我们曾看到决心作为源始而本真的生存活动出现。当然，首先与通常此在犹豫不决；这就是说，只有在个别化中此在才把自己带向其最本己的能在，而就这种最本己的能在来说，首先与通常此在是被封闭了的。其中就有这样的情况：时间将并不常驻地从本真的将来到时。这种不持驻性质却不等于说：时间性有时缺欠将来；而是说：将来的到时是会发生衍变的。
我们确认先行〔Vorlaufen〕这个词为标识本真将来的术语。先行这个词提示：此在在本真生存之际作为最本己的能在让自己来到自己；〔本真的〕将来必须从非本真的将来而不是从某种当前赢得自己本身。〔对本真或非本真〕不加分辨地从形式上用于将来的术语是领先于自己〔Sich-vorweg〕，这也就是操心的第一个结构环节的名称。此在实际上持驻地领先于自己，但从生存上的可能性来说并不持驻地先行。
应得怎样与先行相对崭露出非本真的将来呢？本真的将来是在决心那里绽露出来的；与此相应，只有在存在论上从日常操劳着的非本真的领会回溯到它的生存论时间性意义，〔非本真的将来〕这一绽出样式才能够绽露出来。此在作为操心本质上领先于自己。操劳在世的存在首先与通常从它所操劳的东西那里领会自己。非本真的领会向着日常事务经营的可操劳的、有所可为的、紧迫的、避免不开的东西筹划自己。但所操劳的东西如它所是的那样为的是有所操心的能在之故。有所操心的能在让此在在有所操劳地寓于所操劳的存在中来到自己。此在原本并不在其最本己的而无所旁涉的能在中来到自己；它有所操劳地从它所操劳之事的结果或无果方面期备能在。此在从它所操劳之事来到自己。非本真的将来具有期备的性质。有所操劳的自身领会作为从所从事之事而来的常人自身是在将来的这种绽出样式中有其可能性的“根据”。只因为实际此在这样从所操劳之事期备它的能在，它才能预期和等待。期备必已展开了某种可以预期之事所从出的视野与范围。预期是将来的一种植根在期备中的样式；而将来则本真地作为先行到时，从而，与在操劳活动中对死的预期相比，在先行中有一种更加源始的向死存在。
无论在何种被筹划的能在中，领会作为一种生存活动原本总是将来的。但假使领会不是时间性的，亦即假使它并非同样源始地由曾在与当前规定，那它就不会到时了。我们已经大致弄清了最后提到的绽出样式如何一道组建非本真领会的方式。能在可能从当下操劳之事的可能成果与可能失败方面迎向日常操劳活动，而日常操劳正是从这种能在来领会自己的。与非本真的将来即期备相应的是一种寓于操劳之事的本己存在。这种绽出样式就是当前。当我们把本真时间性的对应绽出样式引来作一番比较时，这种当-前〔Gegen-wart〕就绽露出来了。决心的先行中包含有一种某项决定依之开展处境的当前，在决心中，当前不仅从涣散于切近操劳之事的境况中被拉回来，而且被保持在将来与曾在中。我们把保持在本真的时间中的并因而是本真的当前称为当下即是〔Augenblick〕。必须在积极的或动态的意义上把这一术语领会为一种绽出样式。它意指此在以下了决心而又保持在决心之中的方式放浪于那在处境中从可加操劳的种种可能性和环境那里来照面的东西。“当下即是”这一现象原则上不能从现在得到澄清。“现在”这种时间性现象属于作为时间内状态的时间：那是某种东西生灭或现成存在“于其中”的那个现在。却没有任何东西“当下即是地”现成摆在那里；是当下即是作为本真的当-前才始让那能作为上手事物或现成事物存在“在一种时间中”的东西来照面。
我们把非本真的当前称为当前化〔gegenwaertigen〕，以与本真的当前即当下即是相区别。从形式上领会起来，一切当前都是有所当前化的，但并非都“当下即是”。当我们使用当前化而不附加任何其它说法，那就总是意指非本真的、不是当下即是的、无决心的当前。只有靠从时间性上对沉沦于所操劳的“世界”这种境况加以阐释才能廓清当前化，而这一境况则又在当前化之中有其生存论意义。但只要非本真的领会是从可操劳之事来筹划能在，这就意味着它是从当前化方面到时的。与之相反，当下即是则是从本真的将来到时的。
非本真的领会作为有所当前化的期备到时：而有所当前化的期备的绽出统一性必包含有一种与之相应的曾夸。先行的决心本真地来到自身，而这同时又是回到最本己的、抛入其个别化的自身。这种绽出样式使此在能够下决心把它已是的存在者承接下来。在先行中，此在复又把自己领向前去领入最本己的能在。我们把这种本真的曾经存在称为“重演”〔Wiederholung〕。非本真的筹划所向之筹划的诸种可能性则是以使所操劳之事当前化的方式从所操劳之事中汲取出来的。而只有此在在其最本己的被抛能在中遗忘了自己，这种非本真的自身筹划才是可能的。遗忘并非无或只是记忆的阙失，遗忘是曾在状态固有的一种“积极的”绽出样式。遗忘这种绽出〔放浪〕〔Entruecken〕具有如下性质：封闭着自己本身而在最本己的曾在面前放溜〔Ausruecken〕，其情形是：这种在…面前放溜以绽出方式封闭着它在其面前放溜的东西，并从而一道封闭着自己本身。忘却作为非本真的曾在状态于是就与被抛的本己存在取得联系；忘却是这样一种存在方式的时间性意义：我首先与通常按照这种存在方式而是曾在的。只有基于这一遗忘才能眷留于有所操劳有所期备的当前化，亦即眷留于非此在式的、从周围世界来照面的存在者。与这种眷留相应的是一种不眷留，它表现为派生意义上的“遗忘”。
正如预期只有基于期备才是可能的，谬忆也只有基于遗忘才是可能的，而不是相反。因为曾在状态原本在忘却的样式中“开展”出一条视野来，而失落于所操劳的“外在性”的此在只有进入这一视野的内部才能回忆。有所遗忘有所当前化的期备是一种本己的绽出统一性，非本真的领会就其时间性来看就是按照这一统一到时的。这些绽出样式的统一封闭着本真的能在并从而是犹豫不决之所以可能的生存论条件。虽然非本真的有所操劳的领会是从所操心之事的当前化得以规定的，但领会原本是在将来之中到时的。
b．现身的时间性
领会从不是飘游无据的，而总是现身的领会。此向来同样源始地由情绪展开或封闭着。有情绪状态把此在带到它的被抛境况面前；其情形是：被抛境况本身恰恰不是由认识通达的，而是在“觉得如何如何”之中远为源始地展开了。被抛的存在在生存论上等于说：这样或那样现身。从而，现身奠基在被抛境况中。情绪体现出一种方式，我在这种方式中原本一向是被抛的存在者。如何使有情绪状态的时间性建制得以视见？如何从当下时间性的绽出样式的统一中洞见现身与领会在存在论上的联系？
情绪以趋就或背离本己此在的方式开展着。唯当此在的存在按其意义来说是持驻地曾在，才可能在生存论上〔把此在〕带到“它存在且不得不存在”这一本己的被抛境况面前，不管这一被抛境况是本真地有所绽露还是非本真地有所遮盖。带到人们自身所是的被抛存在者面前，这事并不才刚创造出曾在，而是曾在的绽出才使以现身方式发现自己这件事成为可能。领会原本奠基在将来中；相反，现身原本在曾在状态中到时。情绪到时；也就是说，情绪特有的绽出样式理所当然地属于某种将来与当前，其方式倒是：曾在使这两种同样源始的绽出方式改变其样式。
我们曾强调，诸种情绪虽在存在者层次上已为熟知，却并不曾就其源始的生存论作用得到认识。情绪被当作流变的体验，这些体验为“灵魂状态”的整体“染上色彩”。对于一种观察来说，具有消长流变性质的东西却属于生存的源始的持驻性。尽管如此，种种情绪却又该与“时间”有何共同之处呢？这些“体验”来而又去，“在时间中”相续而过；确认这回事是琐碎之举。当然有这回事，虽然这只是一种存在者层次上的心理学确认。有待完成的任务则是把有情绪状态的存在论结构在其生存论时间性建制中展示出来。而首先则只能设法使一般情绪的时间性得以视见。“现身原本奠基在曾在状态中”这一命题等于说：情绪的基本生存性质是一种“带回到…”。这一“带回到…”并非才刚产生出曾在状态，而是：现身为生存论分析公开出曾在的一种样式。从而，现身的时间性阐释不可能意在从时间性演绎出诸种情绪并使它们消散到纯粹的到时现象中。所要作的只是表明：若非基于时间性，诸种情绪在生存上所意味的东西及其“意味”的方式就都不可能存在。这里的时间性阐释限于怕和畏这两种在准备阶段已经分析过的现象。
我们的分析将从展示怕的时间性开始。怕曾被描述为非本真的现身情态。在何种程度上曾在是使怕成为可能的生存论意义？这种绽出的何种样式标识着怕所特有的时间性？怕是在某种具有威胁性质的东西面前害怕。我们曾描述过这种对此在的实际能在有害的东西怎样在操劳所及的上手事物与在手事物的范围内临近。害怕以日常寻视的方式开展这一威吓者。一个仅止直观的主体从不能揭示这样的东西。但“在…面前害怕”的这种展开不就是一种“让来到自己”吗？人们曾把怕规定为对某种来临的恶事的预期不是颇有道理吗？无庸争议，害怕不仅使自身“关系”到唯“在时间中”来临的东西这一含义上的“将来的东西”；而且这一自身关系本身在源始的时间性意义上就是将来的。怕的生存论时间性建制虽然一道包含有一种期备，但这首先只等于说：怕的时间性是非本真的时间性。“在…面前害怕”仅只是对某种来临的威胁者的预期吗？预期来临的威胁者无须乎已经是怕，仅仅预期它倒恰恰缺乏怕所特有的情绪性质。这种情绪性质在于：怕这种期备让威胁者回到实际操劳着的能在。只有当所回到的东西根本已经以绽出方式敞开着，威胁者才以回到我所是的存在者的方式被期备，于是此在才被威胁。有所害怕的期备“自己”害怕，亦即：“在…之前害怕”向来就是“因…害怕”；这其中就有怕的情绪性质与激动性质。怕的生存论时间性意义由一种自身遗忘组建起来；这种自身遗忘是：在本己的实际能在面前迷乱放溜，而被威胁的在世就作为这种迷乱放溜而操劳于上手事物。亚里士多德正确地把怕规定为〔一种抑制或迷乱〕。抑制把此在逼回到它的被抛境况，而其方式却恰恰是使被抛境况封闭起来。迷乱奠基于一种遗忘。在实际的下了决心的能在之前遗忘着放溜，这种活动附于先前就由寻视揭示开来的诸种自救与闪避的可能性，惧怕着的操劳活动因为遗忘自己并从而不掌握任何确定的可能性而从切近的可能性跳到切近的可能性。一切“可能的”可能性，亦即连不可能的可能性也包括在内，纷陈眼前。害怕的人不把定任何一个；“周围世界”并不消失，而是在不复在周围世界之中认出自己的境况下来照面。这种迷乱地把就近处最好的东西摆到当前的作法属于怕之中的自身遗忘。以人所周知的例子来说：房子失火时，住在里面的人经常去“救”最不相干的然而就近上手的什物。遗忘了自身而把一团乱七八糟东浮西飘的可能性摆在当前，这使得构成怕的情绪性质的那种迷乱成为可能。迷乱这种忘却也使期备改变其样式，使它的特性成为受到抑制的或迷乱的期备，这种期备当然与纯粹的预期有别。
从生存论上使惧怕成为可能的特殊的绽出统一性原本是从上述遗忘到时的；这种遗忘作为曾在状态的样式使与之相属的当前和将来都在其到时中改变其样式。怕的时间性是一种期待着当前化的遗忘。知性的解释朝着在世内照面的东西制订方向；依着这一方向，对怕的知性解释首先设法把“来临的恶事”规定为怕之何所怕，又与这“来临的恶事”相呼应而把与这恶事的关系规定为预期。怕这现象此外还包含有的就是一种“快感或不快感”了。
畏的时间性与怕的时间性有何关系？我们曾把畏这种现象称为一种基本现身情态。它把此在带到其最本己的被抛存在之前，并绽露出日常所熟悉的在世的无家可归性质。畏与怕一样在形式上由畏惧的何所畏与因何而畏所规定。分析却曾显示，畏的何所畏与因何而畏这两种现象互相涵盖。这不应是说这两种现象的结构性质相融相销，似乎畏既无所畏又因无而畏。这两种现象互相涵盖，说的应是：满足这两种结构的是同一个存在者，亦即此在。细说起来，畏之何所畏不是作为某种确定的可加操劳之事照面的；威胁不是从上手事物与现成事物方面来的，而恰恰是从一切上手事物与现成事物绝不再向人出—“语”的方面来的。周围世界的存在者断了因缘。我生存于其中的世界向着无意蕴沉降，而借此被展开的世界则只能开放出以无因无缘为性的存在者。畏之所畏为世界之无；而世界之无不等于说：在畏中似乎经验到世内现成事物的某种不在场。恰恰是世内现成事物必须来照面，这样一来它便莎然拿示因缘而会在一种空荡荡无所慈悲的境界中显现。然而其中就有：操劳的期备找不到任何东西可由之领会自己，它探入世界之无；而当领会撞上世界，领会却被畏带到在世之为在世面前了；而畏的这个何所畏却同时就是其何所因而畏。“在…之前生畏”既没有预期的性质也没有一般期备的性质。畏之何所畏却已在“此”，那就是此在自身。那么，畏岂不是由一种将来组建的吗？当然是；不过不是由期备这种非本真的将来。
在畏中展开了世界的无意蕴；这一无意蕴绽露出可操劳之事的不之状态，亦即不可能向着某种住要植根在所操劳之事中的能在来筹划自己的生存。绽露出这一不可能却意味着让一种本真能在的可能性亮相。这一绽露具有何种时间性意义？被抛入无家可归状态的此在是赤裸裸的此在，畏就因这赤裸裸的此在而畏，畏〔把此在〕带回到纯粹的“它存在且不得不存在”，带回到最本己的、个别化的被抛境况。这一带回没有闪避遗忘的性质；但也没有回忆的性质。不过也并非在畏中已经重演着把生存承接到决定之中这样的事情。畏倒相反〔把此在〕带回到作汐可熊熏薄卒事的被抛境况。就这样，畏一道揭示出一种本真能在的可能性，这种能在必得借重演而作为将来的能在回到被抛的此。带到可重演性面前，这是组建畏这一现身的曾在状态所特有的绽出样式。
对怕起组建作用的遗忘迷性乱真而让此在在未经掌握的“世间的”可能性之间冲来荡去。与这种未经把持的摆到当前相对的是在把自己带回到最本己的被抛境况中的对畏之当前的把持。畏按其生存论意义就不可能迷失于可加操劳之事。如果迷失之类的事情在一种与畏相似的现身情态中发生，那便是怕，而日常领会则把怕与畏混为一谈。虽说畏之当前业经把持，它却并非已经具有那在决定中到时的当下即是的性质。畏只是带入某种可熊作决定的情绪。畏之当前本身就作为“当下即是”存在并且只有它可能作为当下即是存在；它以正在跃起的方式把持住这一当下即是。
畏的时间性源始地奠基在曾在状态中而将来与当前只从这曾在状态才到时；在畏所特有的这种时间性那里表明了畏之情绪借以高标特立的威势的可能性。在畏中，此在全然被收回〔zurueckgenommen〕到它赤裸裸的无家可归状态并为之沉迷〔benommen〕。但这种沉迷状态不仅仅把此在从“世间的”诸种可能性收回，而且也给予它一种本真能在的可能性。
怕与畏这两种情绪却从不孤零零地“出现”在“体验流”里，它们向来就规定着一种领会并从这样一种领会规定自身。怕的事由是周围世界中操劳所及的存在者。畏则相反发源于此在自身。怕从世内事物袭来。畏从被抛向死存在这一在世升起。从时间性上来领会，畏的这一从此在的“升腾”等于说：畏的将来与当前从一种源始的曾经存在到时，这曾经存在的意义是带回到可重演性。但畏只能真正在一个下了决心的此在中升腾。下定决心者不识怕，却恰恰把畏的可能性领会为对他无所拦阻无可迷乱的那种情绪。畏〔把他〕从种种“具有不之状态”的“可能性”中解放出来，让〔他〕为种种本真的可能性成为自由的。
虽然怕与畏这两种现身的样式原本都奠基在某种曾在状态中，但从它们在操心之整体中各有的到时来看，它们的源头是不同的二畏发源于决心的将来；而怕发源于失落了的当区，怕因会惧怕而怕当前，结果恰恰就这样沉沦到失落了的当前。
但关于这两种情绪的时间性的命题不会只对分析这两种选出来的现象有效吗？百无聊赖的无情无绪状态统驭着“灰色的日复一日”，在这种状态中应得怎样找出一种时间性意义呢？希望、欢乐、感奋、快活这一类情绪与激动的时间性又如何？除了怕与畏，还有其它种种情绪在生存论上植根于一种曾在状态；这一点只要我们提到厌倦、悲哀、忧郁、绝望之类就清楚了。当然，要阐释它们就要把它们放回到由细加研究的此在生存论分析工作提供的更广阔的基础之上。但即使连希望这样一种现象也必须以分析怕那样的方式加以分析，虽然希望似乎完全植根在将来之中。人们把希望同怕加以区别：怕关系到一种malum futurum〔将来的恶事〕，而希望的特点则是对一种bonum futurum〔将来的好事〕的预期。决定现象结构的关键却不是希望与之发生关系的东西的“将来”性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。即使在这里，情绪性质也原本在于希望中；这种希望就是为自己有所希冀，就仿佛希望者把自己一道带入希望而迎向所希冀的东西。但这事的前提却是自己已经罹致了某种东西。希望减轻有所压抑的不安，这只是说：希望这种现身情态也仍然作为曾经存在的样式关涉到负担。只有此在绽出着从时间性上与它自身的被抛根据相联系，在存在论上才可能有一种高昂的情绪或不如说有所高涨的情绪存在。
懒洋洋漠漠然的无情无绪状态无所寄托无所进取，唯自遗于每日发生的事却因而以某种方式裹带着一切。这种状态最深入地表明遗忘在最接近我们的操劳活动的诸种日常情绪中具有何等力量。凡事都像它们是的那样“让它去”，这种混日子之方奠基于一种遗忘着自遗于被抛境况的境况。它具有一种非本真曾在状态的绽出意义。漠漠然可以与手忙脚乱的营求并行不悖，然而同沉着却径渭分明。沉着这种情绪发源于决心，而决心当下即直面先行到死所展开的整体能在所可能具有的诸种处境。
只有按其存在意义即为现身情态的存在者，亦即只有生存着向来已经是曾在的并在曾在状态的某种持驻样式中生存的存在者，才能被激动。在存在论上，激动以当前化为前提，其情形是：在当前化之际，此在能被带回到它自身，带回到它作为曾在的此在的自身。至于如何从存在论上界说一仅仅有生命之物的感官刺激与触动，至于动物之类的一般存在又如何以及在何处是由一种“时间”组建的，这些当然还是未被解决的问题。
c．沉沦的时间性
对领会与现身的时间性阐释不仅分别遇上对该现象起首要作用的绽出样式，而且也总同时遇上整体的时间性。将来首要地使领会成为可能，曾在状态首要地使情绪成为可能，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则在当前中有其生存论意义。对沉沦的准备性分析是从阐释闲言、好奇与两可开始的。沉沦的时间性分析应取同一进程。然而我们将把探索工作局限在对好奇的考察上、因为在好奇这里可以最容易地看到沉沦所特有的时间性。反之，对闲言与两可的分析则以澄清话语与说明〔解释〕的时间性建制为前提。
好奇是此在的一种别具一格的存在倾向，此在借好奇而操劳于一种能看。像视这个概念一样，“看”也不局限于用“肉眼”〔leibliche Augen〕知觉。更广意义上的知觉着眼于外观而让上手事物与现成事物就其本身“亲身”〔leibhaftig〕照面。这种“让照面”奠基于某种当前。只有当前才提供出存在者能在其内亲身夺争的绽出视野。但好奇之把现成事物摆到当前却不是为了在延留于它之际对它加以领会；好奇之设法去看它，只为了看看，为了看过。作为这种拘囚于其自身的当前化，好奇处在一种与相应的将来和曾在状态相统一的绽出方式中。对新奇之鹜好诚然蜂趋尚未看到过的东西，但其方式却是：这种当前化设法从期备抽身。好奇完完全全以非本真的方式而是将来的，而其中又有这样的情况：好奇不期备一种可能性，而是可能性已经只还作为现实的东西在鹜好中被欲求。好奇是由一种难以居持的当前化组建的，这种当前化只顾当前化，从而不断设法从它难以居持地“居持”在其中的期备脱身。当前不仅发源于期备，而且是在我们刚刚强调的“跑开”这一意义上从与之相属的期备“跳开”。好奇这样以“跳开”的方式当前化，却不是投身于“事”，它倒是在看到一眼之际就已向一最新近的东西转盼了。这种当前化不断地“跳开”对某种确定的掌握住了的可能性的期备，并从存在论上使标识着好奇的无所延留成为可能。当前化“跳开”期备，其方式却并非在存在者层次上所领会的那样，仿佛它从期备解脱自己而把自己委弃给自己本身。这种“跳开”是期备的一种绽出变式，其情形是：期备跟着当前化呼，期备仿佛放弃了自身，它也不再让操劳活动的种种非本真的可能性从所操劳之事来到自身，除非是那些为了一种难以居持的当前化的可能性。期备通过跳开着的当前化变为跟着跳的当前化，这一绽出的式变过程是涣散之所以可能的生存论时间性条件。
当前化通过跟着跳的期备而愈发委弃于它自身。它为当前之故而当前化。就这样自己拘囚于自己本身，涣散的无所延留成为手所专留。这种当前样式是“当下即是”的最极端的反现象。在这种无所去留的当前中，此在到处存在而又无一处存在。而当下即是则把生存带入处境并开展着本真的“此”。
当前愈非本真，亦即当前化愈来到它“自身”，它就愈加有所封闭地逃离一种确定的能在，但将来却也愈不能回到被抛的存在者。在当前“跳开”之际同时就有一种增长着的遗忘。好奇总已经去抓下一个而遗忘了上一个；这不是好奇才刚产生出来的结果，而是好奇自身的存在论条件。
我们曾展示过沉沦的诸种性质：欲求、安定、异化和自我拘囚；从时间性意义着眼，这些性质等于说：“跳开”的当前化按其绽出倾向试图从它本身到时。此在拘囚自己，这一规定有一种绽出意义。生存在当前化之中的放浪着实不意味此在从它的我和自身解脱开来。即使在最极端的当前化中此在仍是时间性的，亦即：期备着的，遗忘着的。即使在当前化之际，此在仍领会自己，虽然它异化于首要地奠基在本真将来与本真曾在状态中的最本己能在。但只要当前化不断提供“新奇东西”，它就不让此在回到自己而重新安定此在。这种安定却又增强了跳开的倾向。“驱使”好奇的并不是无始无终无可遍观的尚未见过的东西，而是不断跳开的当前所具有的沉沦的到时方式。即使一切都见过了，好奇也正好发明出新奇东西来。
当前的这种“跳开”的到时样式奠基在其本身为有终的时间性的本质之中。此在业经被抛入向死的存在，它首先与通常所逃离的就是这种或多或少明白绽露出的被抛境况。当前跳开其本真的将来与曾在状态，结果是使此在只有绕开当前才来到本真的生存。当前的这种“跳开”的源头，亦即沉沦到失落状态中去的源头，是那使被抛的向死存在成为可能的本真时间性本身。
此在能够被本真地带到被抛境况面前，以便在被抛境况之中本真地领会自己；虽然如此，从其存在者层次上的“何所来”以及“如何”着眼，被抛境况对此在还封闭着。这种封闭状态却绝不只是一种事实上存有的不知，而是组建着此在的实际性。它也一道规定着生存之被委弃于其自身的具有不之状态的根据这回事所具有的绽出性质。
被抛入世界的存在的这个抛，首先并不被此在本真地捕捉住，在这一抛之中的“动荡”并不因为此在如今“在此”就已经“停驻”。此在在被抛境况中被裹携；亦即：此在作为被抛入世界的东西在实际的被指派到有待操劳之事的情况中把自己失落于“世界”。构成了被裹携状态的生存论意义的当前从来不能从自己获得另一种绽出的视野，除非它下了决心从其失落状态被收回，以便作为有所居持的当下即是来开展当下的处境，并从而一道开展向死存在的源始的“极限处境”。
d．话语的时间性
由领会、现身情态与沉沦组建而成的完整的此之展开状态通过话语得以勾连。所以话语并非首要地在某一种确定的绽出样式中到时。但因话语实际上通常在语言中说出自己，而说的方式又首先是操劳议论着就“周围世界”说起，所以当前化就当然具有一种占优势的组建作用。
语言中的“时”就像语言中的“态”和“序”这些时间性现象一样，其源头并不在于话语对“时间性过程”亦即“在时问中”照面的过程“也”有所说。其根据也不在于说话这种活动“在一种心理时间中”一一相续。一切“关于…的”、“对…的”、“向…的”话语都奠基于时间性绽出的统一，这样看来，话语就其本身而言就是时间性的。语态植根在操劳活动的源始时间性中，无论这种活动是否关系到时间内状态。语言学捉襟见肘，只好求援于流俗的传统时I可概念，但倚借于这种时间概念，语态的生存论时间性结构问题甚至还从未提出来过。不过，话语向来是对存在者的议论，虽说并非首要地与着重地在理论命题的意义上议论；因此，只有从时间性问题出发把存在与真理的原则联系问题铺开，才能着手分析话语的时间性建制并阐释语言构造的时间性性质。那时也就可以界说“是”的存在论意义了；而一种外在的句子理论和判断理论却把“是”降格，弄成为“系词”。只有从话语的时间性出发，亦即从一般此在的时间性出发，才能澄清“含义”的“发生”，才能从存在论上使形成概念的可能性得以理解。
领会首要地奠基于将来〔先行与期备〕。现身情态首要地在曾在状态〔重演与遗忘〕中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前〔当前化与当下即是〕。然而领会也是向来“曾在”的当前；现身情态也作为“当前化的”将来到时；当前也从一种曾在的将来“发源”和“跳开”，并且由曾在的将来所保持。在这里就可以看到：时间性在每一种绽出样式中都整体地到时，即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性，也就是说，操心之结构的统一，奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性。
到时不意味着诸绽出样式的“前后相随”。将来并不晚于曾在状态，而曾在状态并不早于当前，时间性作为曾在的当前化的将来到日寸。
此的展开状态以及本真状态与非本真状态这两种此在在生存上的基本可能性都植根于操心。但展开状态总同样源始地涉及整个在世界之中的存在；既包括“在之中”又包括世界。所以，沿着展开状态的时间性建制这一方向，必定也可以展示出那作为在世的存在而生存的存在者之所以能够存在的存在论条件。
第六十九节 在世的时间性与世界的超越问题
时间性的绽出统一性，亦即在将来、曾在状态与当前这诸种放浪样式中“出离自己”的统一性，是那作为其“此”生存的存在者之所以可能存在的条件。具有在此这一称号的存在者是“明敞的”。组建着此在之明敞的那种光明不是任何存在者层次上的现成力量或来源，仿佛来自一种辐射着的、时而出现在这一存在者身上的亮光。从本质上敞明这一存在者的东西，亦即使它为自身“敞开”而又“明亮”的东西，先于一切“时间性的”阐释曾被规定为操心。在操心中奠定了此的整个展开状态。这一明敞才使得一切光亮和照明成为可能，才使得一切知觉某事、“看”某事与有某事成为可能。只有当我们不去寻觅一种植入的现成力量而是去询间此在的整体存在建构，去询问操心，依其生存论可能性的统一根据去询问操心，我们才能领会这一明敞的光明。绽出的时间性源始地敞明“此”。绽出的时间性首要地调整着此在本质上具有的一切生存论结构的可能统一。
我们在此在分析工作之初就把在世界之中存在这一现象标明为〔此在的〕基本建构，而只有从“在此”如何植根于时间性的情况才能洞见这一现象在生存论上的可能性。在开始时曾需确保这一现象的不可撕裂的结构统一；这一分成环节的结构之所以可能统一的根据问题则还留在背景中。为了保护这一现象免受最不言而喻的从而也是最不祥的分裂倾向之害，我们曾尤为深入地阐释了在世的就近日常样式，亦即有所操劳地寓于世内上手事物的存在。而今已从存在论上界说了操心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，在这之后，就能从操心和时间性反过来明确地理解操劳活动了。
对操劳活动的时间性的分析首先就从寻视着对上手事物有所事的样式着手。而后分析工作将追问是什么样的生存论时间性上的可能性使寻视操劳得以变式为对世内存在者的“仅仅”观看着的揭示，其意义也就是追问科学研究的某些可能性。对寻视着、以及理论操劳着寓于世内上手事物与现成事物的存在所具有的时间性进行阐释，这一工作同时也将显示，这同一个时间性如何先已是寓于世内存在者的一般存在奠基于其中的在世之所以可能的条件。在世的时间性建制的专题分析寻问下述问题：世界这样的东西以何种方式一般地是可能的？世界在何种意义上存在？世界超越什么？如何超越？无所赖系的世内存在者如何同超越的世界“联系”？从存在论上摆明这些问题并不就是回答了这些问题。倒不如说，这使我们先就有必要澄清超越会要由之提出的那些结构。在世的生存论时间性阐释将分为三层进行考察：a．寻视操劳的时间性；b．寻视操劳变式为对世内现成事物的理论认识的时间性意义；c．世界之超越的时间性问题。
a．寻视操劳的时间性
我们将如何获得着眼点来分析操劳活动的时间性？我们曾把操劳寓于“世界”的存在称为在周围世界中与周围世界打交道。作为“寓于…的存在”的现象取样我们选取了对上手事物的使用、操作和制造，以及它们的残缺样式与无差别样式，亦即选取了寓于日常需要范围内的东西的存在。连此在的本真生存也持身在这种操劳活动中—即使它对于本真生存来说并“无所谓”。并非操劳所及的上手事物引起操劳，仿佛操劳活动只基于世内存在者的作用才发生似的。寓于上手事物的存在不可能在存在者层次上从世内存在者得到澄清；反过来，世内存在者也不能从寓于上手事物的存在推演出来。然而，操劳作为此在的存在方式而所操劳之事作为世内上手事物却也不仅仅共同现成存在。虽然如此，这二者间却存有一种“联系”。须得正确领会是在同什么东西打交道；这种东西向操劳打交道的活动本身投下光明。反过来，如果错失了这种东西的现象结构，结果就会误认打交道这一活动的生存论建构。如果不跳过就近照面的存在者所特有的用具性质，对这一存在者的分析就可谓已有了本质性的收获。不过还应超出这一点而领会到操劳打交道从不逗留于一个个别的用具。使用一特定用具或用一特定用具操作，这事本身就始终指向一种用具联系。例如，我们寻找一付“放乱了的”用具，这时我们不是在一孤立的“行为”中只是〔甚至也不是首要地〕着意于我们正在寻找的东西；用具整体的环围已经是先行揭示了的。凡当“着手干活儿”抓取什么东西，我们总不是一头从无撞出，撞上一件孤零零事先给定的用具；在抓取之际我们是从一向已展开的工作世界回到一件用具上。
由此就产生出一种指示：既然对打交道的分析所注重的是与什么东西打交道，那么我们恰恰不能依一种孤立的上手用具而必须依用具整体制订方向来分析生存着寓于所操劳的存在者的存在。而对上手用具的与众不同的存在性质的考虑，亦即对因缘的考虑，也迫使我们以上述方式来把握与之打交道的东西。我们从存在论上领会因缘这一术语。某种东西回某种东西竿甲缘，这话不应是从存在者层次上确认一件事实，而是提示着上手事物的存在方式。用具的关联性质即“因…缘…”的关联性质提示：在存在论上不可能只有一件用具，尽管可能只有一件唯一的用具上手而其它用具“网如”。但其中恰昭示出这唯一的用具属于另一件用具的连属状态：操劳打交道只有已经领会了因某种东西缘某种东西而有的因缘或诸如此类，它才能让上手事物向寻视照面。操劳以寻视方式有所揭示地寓于…而存在，这种存在是一种了却因缘，亦即有所领会地对因缘作筹划。如果了却因缘构成了操劳的生存论结构而操劳作为寓于…的存在属于操心的本质建构，如果操心却又奠基在时间性中，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找了却因缘之所以可能的生存论条件。
在对一件用具的最简单的操纵中就有了却因缘。了却因缘的何所缘具有何所用的性质。着眼于这种何所用，用具才是可用的，才被使用。对何所用的领会，亦即对因缘之何所缘的领会，具有期备的时问性结构。操劳活动唯因期备于所用才同时回到因缘之何所因。对何所缘的期备同对因缘之何所因的居持连在一道而在其绽出统一性中使用具所特有的有所操作的当前化成为可能。
对何所用的期备既不是对“目的”的考察，也不是对悬临的把有待制作的工件制成这回事的预期。它根本不具有专题把握的性质。但就连居持于因缘之所缘也不意味一种专题确认。操作着打交道不单单与了却因缘的何所因相干，同样也不单单与它的何所缘相干。了却因缘倒毋宁是在有所期备的居持的统一中组建自己的；其情形是：由此发源的当前化使标志操劳活动特征的消散于其用具世界这回事成为可能。“本真地”、整个投身去经营某事，这既不单单寓于工件，也不单单寓于工具，也不是“共同”寓于两者。由时间性奠定的了却因缘已经建立起了操劳寻视着“活动”于其中的诸种关联的统一。
对于组建了却因缘的时间性来说，有一种特有的遗忘是本质性的。为了能“失落于”用具世界，为了能“现实地”去工作去操作，自身必须遗忘自己。然而，只要在操劳到时的统一中向来有一种期备在引导，那么如我们还要显示的那样，有所操劳的此在本己能在就被放进了操心。
有所期备有所居持的当前化组建着熟悉；此在作为共处的存在由于熟悉而在公共周围世界中“认出”自己。我们从生存论上把了却因缘领会为让“存在”。基于这种让“存在”，上手事物作为它所是的存在者向寻视照面。所以，如果我们注意寻视着“让照面”的诸种样式，即我们先前描述为触目、窘迫与腻味的那些样式，我们还能进一步廓清操劳的时间性。向着对物的专题感知照面的，恰恰不是上手用具的“真的自在”方面，而是“自明地”“客观地”摆在那里的东西的不触目的状态。但若在这一存在者的整体中有着什么东西触目，那么在其中就有一种可能性：用具整体本身也一道变得窘迫了。若要能使某种触目的东西来照面，了却因缘在生存论上必得怎样构造呢？这一问题的标的不在于种种把注意力引向某种先行给定的东西的事由，而在于这种可引导性本身的存在论意义。
某种东西不合用，例如一件工具不灵了，这件事只有在某种打交道之际并且只有对一种打交道才会触目。即使最精细地最固持地对物进行“感知”和“表象”，也从不能揭示工具的损坏这类事情。非得是动手操作受到扰乱，不称手才会照面。但这在存在论上意味着什么？有所期备有所居持的当前化消散在因缘关联中，而它却被某种后来摆明是损坏的东西持留住了。当前化同样源始地期备着何所用，而它被所用过的用具卡住，于是何所用以及“为了作某某之用”现在明确地照面了。但当前化本身若要碰得上一种“对…不合适”的东西，它就必已有所期备地居持于某种东西，而其因缘就是随这种东西而有其何所因的。当前化被“持留”住了，这是说：它在与有所居持的期备的统一中更多地留在自己本身中作尝试，于是便组建起：“反顾”检查、排除干扰。假使操劳打交道只是“在时间中”一一相续的“体验”，那么，无论这些体验多么内在地“环联着”.让触目的、不合用的用具来照面这回事在存在论上就还是不可能的。在打交道之际无论使用具联系中的什么东西成为可通达的，了却因缘之为了却因缘，总必奠基在有所期备有所居持的当前化的绽出统一性之中。
如何能不仅确认不称手的上手事物而且还“确认”欠缺的东西，亦即不上手的东西？寻视在若有所失中揭示不上手的东西。若有所失奠定了对某种东西不现成存在的“认证”，而若有所失以及这种“认证”有其本己的生存论前提。若有所失绝不是不当前化，而是当前的一种残缺样式，其意义是：把某种预期和某种总已可资利用的东西的不当前摆到当前。假使寻视着了却因缘并不“一上来”就期备着所操劳之事，假使期备并非在与一种当前化的统一中到时，那此在就根本不能“发现”某种东西有所欠缺了。
反过来，由于某种东西而吃惊这一可能性的根据则在于：在有所所期备地把某种上手事物摆到当前之际不曾期待可能与所期备的东西处在某种因缘联系中的另一种东西。失落了当前化未作期待，这才开展出“视野上的”余地，使令人吃惊之事能袭击此在。
制造、办理，乃至嫌避、疏远、自卫，所有这些操劳打交道的方式都制服不了的东西，绽露其为不可克服的。操劳顺从它。而顺从是寻视着“让照面”所固有的一种样式。操劳基于这种揭示活动可以发现不舒服、扰乱、妨碍、危险以及这样那样地起阻碍作用的东西。顺从的时间性结构在于一种有所期备地摆到当前的不尽特。例如，如果有一样东西不合适，虽然还可用，但有所期备的当前化却不“指靠”〔rechnen auf〕它。不指望〔rechnen mit〕是计算〔Rechnungtragen〕的一种样式，即计算到有一种不能倚之持身的东西。不是遗忘它，而是居持于它，其方式是：它恰恰始终在其不合适性中上手。这一类上手事物属于实际展开了的周围世界的日常内容。
只因为阻碍是基于操劳的绽出的时间性得到揭示的，实际此在才能在其委弃于一个“世界”而它又从不是这个“世界”的主人的情况下领会自己。即使操劳活动始终限于日常必需的紧迫之事，它也仍然从来不是一种纯粹的当前化，而是从一种有所期备的居持中发源的；而此在就根据于这一有所期备的居持并作为这一居持的根据而生存在一个世界中。所以实际生存的此在即使在一个陌生的“世界”中也总已经以某种方式认出它自己。
这一由时间性奠定的操劳的了却因缘，是对因缘与上手状态的一种还完完全全先于存在论的、非专题的领会。下面将要显示出：时间性在何种程度上也最终奠定着对这些存在规定性本身的领会。首先须更具体地指明“在世界之中存在”的时间性。本着这一意图，我们将研究对“世界”的理论态度如何从对上手事物的寻视操劳中“产生”出来。对世内存在者的寻视揭示和理论揭示都奠基于在世。对这些揭示方式的生存论时间性阐释将为从时间性上描述此在的这一基本建构作好准备。
b．寻视操劳变式为对世内现成事物的理论揭示的时间性意义
既然我们是在生存论存在论分析的进程中来追问理论揭示如何“产生”于寻视操劳，那其中已包含：我们的问题不是在存在者层次上的科学史和科学发展，也不是科学的实际事由与切近目的。我们寻找的是理论态度的存在论生庚证；我们问：在此在的存在建构中，哪些是此在之所以能够以科学研究的方式生存的生存论上的必然条件？问题的这一提法瞄向科学的生存论概念。“逻辑上的”概念与之有别；它从科学的结果着眼来领会科学并把它规定为“真命题，亦即有效命题组成的论证联系”。生存论概念把科学领会为一种生存方式，并从而是一种在世方式：对存在者与存在进行揭示和开展的一种在世方式。然而，只有从生存的时间性上澄清了存在的意义以及存在与真理之间的“联系”，才能充分地从生存论上阐释科学。下列考察是为领会这一中心问题作准备的；现象学的观念也在这一中心问题之内得到发展而与导论中提示出来的先行概念相区别。
与前此达到的考察阶段相适应，对理论态度的阐释还受到进一步的限制。我们在探索从对上手事物的寻视操劳到对摆在世内的现成事物的研究的转折时，主要只意在探入一般在世的时间性建制。
在描述从“实践地”寻视着的操作、使用及诸如此类到“理论”研究的转折时，下述方式最为近便：对存在者的纯观看是由于操劳从当下操作抽身而发生的。于是乎，理论态度“发生”的关键就在于“实践”的消失：恰恰是当人们把“实践”操劳设为实际此在的首要的和占统治地位的存在方式之时，“理论”的存在论可能性就被归因于实践的阙然，亦即归因于一种阙失。然而，在操劳打交道之际，一种特定操作的中断并不就让引导这操作的寻视简简单单地作为一种残剩物留在后面。这时，操劳活动倒毋宁特特试着仅仅左寻右视。但这还绝未达到“理论的”科学态度。相反，那中止操作的延留可以取得一种更尖锐的寻视的性质：作为“反顾”，作为对已达到的东西的翻检，作为对这时“停顿下来的活动”的综观。从用具的使用抽身，这还远不已经是“理论”；延留着、“考察着”的寻视还完全附于所操劳的上手用具。“实践的”打交道有它本己的延留方式。就像实践具备其特有的视〔“理论”〕一样，理论研究也并非没有它自己的实践。收取实验所产生的数据往往需要错综复杂的“技术性”工作来建立实验程序。显微镜观察依赖于“被检验标本”的制作。在考古学中，挖掘工作先行于对“发现”的阐释，而挖掘工作要求最粗拙的操作。但就连研究问题、确立已获得的东西这一类“最抽象的”工作，也要使用书写用具之类进行操作。对科学研究来说，这些组成部分尽可以是“无趣的”和“不言而喻的”，但它们在存在论上却绝非无关紧要。指出科学行为作为在世的一种方式并非仅是“纯精神活动”，这可以被看作琐碎或多余。但愿人们无须涉此琐碎就会明白：“理论”行为与“非理论”行为之间的存在论界线真正该在哪里划分还绝不曾大白于天下呢!
人们会主张科学中的一切操作都是为纯观察、为以研究方式揭示和开展“事情本身”服务的。“看”，就其最广的意义而言，管理着一切“筹备活动”并居优先地位。“一种认识无论以何种方式和通过何种手段使自己联系于对象，但凡认识借以与对象直接联系的东西，以及一切作为手段的思维以之为目的的东西〔重点号为作者所加〕，却只是直观。Intuitus这一观念自希腊存在论之始直到今天一直领导着一切对认识的阐释，无论实际是否可能达到这个intuitus。由于“看”的优先地位，展示科学的生存论生庚证这一工作不得不从描述领导着“实践”的操劳的寻视开始。
寻视活动在上手用具联系的因缘关联中。它本身又处于一种或多或少是明确的概观的领导之下，那就是对当下用具世界以及与之相属的公众的周围世界的用具整体的概观。概观并非仅仅是事后把现成事物敛聚在一起。概观中本质的东西是对因缘整体性的原本领会；而实际操劳每次都从这因缘整体性之内着手的。照亮了操劳的概观从此在的能在获得自己的“光明”；而操劳作为操心就为这能在之故生存。在此在当下使用与操作之际，操劳的“概观”寻视以解释所视的方式，把上手事物更为切近的带往此在。这种特殊的、寻视着加以解释而把所操劳之事带近前来的活动，我们称之为考虑〔 Ueberlegung〕。考虑所特有的格式是：如果——那么。例如，如果应得制作、采用、防护这或那，那么就需要这一或那一手段、途径、环境或者机会。寻视考虑照亮了此在在其所操劳的周围世界中的当下的实际局势。因而它并非仅仅是“认证”一个存在者及其属性的现成存在。即使在寻视考虑中近前来的东西本身并不伸手可及地上手，并不在就近所视的范围内在场，考虑也照样能够进行。借寻视考虑而把周围世界带近前来，这具有当前化的生存论意义。因为再现只是当前化的一种样式。在再现之际，考虑直接去视不上手的必需之事。再现的寻视无关乎“纯粹表象”。
但是，寻视的当前化是一种另有多重基础的现象。它首先向来属于时间性的一种完整的绽出统一性。它奠基在对用具联系的一种居持中。此在操劳于这一用具联系而期备着一种可能性。在有所期备的居持中已经敞开了的东西把有所考虑的当前化和再现带近前来。但要使考虑能够在“如果一那么”这一格式中活动，操劳就必须对某种因缘联系有一种“概观的”领会。就“如果”所说的东西必须已经是作为这种东西或作为那种东西得到领会的。为此并不要求对用具的领会用述语形式表达出来。“某种东西作为某种东西”这一格式在先于述语形式的领会的结构中已经草描出来了。在存在论上，“作为”结构奠基在领会的时间性中。此在期备着一种可能性，在这里就是说：期备着某种何所用；此在以这种期备的方式回到了某种用于此，亦即居持于某种上手事物；而居持是从当前化着手的。只有这样，属于有所期备的居持的当前化才能反过来把被指引向何所用的用于此明确地带近前来种确定的格式中当前化。有待带近前来的东西的存在方式于是在一；而把它带近前来的考虑则必须适合于这一当前化的格式。并非考虑才刚揭示上手事物的因缘性质；考虑只是以下述方式把这种因缘性质带近前来：考虑让某种东西缘之结缘的那种东西作为那种东西被寻视看见。
当前植根于将来与曾在状态，这是在寻视领会的领会中得以筹划的东西之所以能够在当前化中被带近前来的生存论时间性上的条件；其情形是：在带近前来之际，当前必须适合于那在期备居持的视野上来照面的东西，亦即：当前必须在“作为”结构的格式中得到阐释。我们前面曾提出一个问题：“作为”结构是否与筹划现象处在生存论存在论联系之中；现在这一问题得到了回答。“作为”像一般领会与解释一样奠基在从视野上绽出的时间性的统一中。作为copula〔系词〕的“是”所“表达”的就是把某种东西作为某种东西来说。我们今后将与这个系词“是”的阐释联系在一起对存在进行基础分析，而那时候我们必将重新专题讨论这个“作为”现象并从生存论上界说“格式”的概念。
然而，就回答理论行为的发生这一悬而未决的问题来说，对寻视考虑以及格式的时间性描述应有何种帮助呢？只在于：这一描述弄清楚了从寻视操劳到理论揭示这一转折的此在式的处境。转折本身的分析则不妨依循一个具有寻视考虑性质的命题及其种种可能变式为线索来寻找。
在寻视着使用工具时我们可能会说：这锤子太重或太轻。而锤子重这个句子也可以用来表达一种有所操劳的考虑，它意味着：锤子不轻，不轻松，亦即：用它动手干活要费力，它加重了操作。但这句子也能够是说：我们从寻视上已经认识为锤子的这个摆在眼前的存在者有一种重量，亦即有重这种“属性”：它对垫在下面的东西施有压力，如果这种东西撤走了，它就要跌落。如此领会的话语不再是在期备居持于某一用具整体及其因缘关联这一活动的视野中说话了。眼光落在属于“物质性”存在者本身的东西上，而所说的东西就是从这种眼光汲取出来的。现在所视见的东西不再属于作为工具的锤子，现在锤子作为服从重力法则的物体。现在再从寻视上说“太重”或“太轻”这话就不再有“意义”；亦即：就能够“觉得”锤子太重或太轻的角度来说，现在来照面的存在者就其本身不再提供任何东西了。
话语之所及，即重的锤子，何以在变式了的话语中就有不同的显现？不在于我们与操作保持距离，但也不在于我们仅仅不顾这一存在者的用具性质，而在于我们“从新”视见前来照面的上手事物，把它看作现成事物。与世内存在者操劳着打交道的活动是由存在之领会领导的，现在是这一存在之领会转变了。我们不再寻视着考虑上手事物，而是把上手事物作为现成事物来“看待”。但由此就已组建起一种科学态度了吗？而且，即使上手事物也可以成为科学研究与科学规定的课题；例如：把研究某一周围世界、研究某人的环境同研究某一历史传记联系起来。日常上手的用具联系，它在历史上的产生、利用，它在此在中的实际地位，这是经济学的对象。上手事物无须失去其用具特征也照样能成为一门科学的“对象”。对于面向“物”的理论行为的发生来说，存在之领会的式变似乎并不必然具有组建作用。诚然——如果式变应得是说：摆在眼前的存在者的在领会活动中得到领会的存在方式发生变化。
为了标明理论态度怎样从寻视发生，我们把对世内存在者的、对物理自然的理论把握的一种方式设为基础。在这种方式中，存在之领会的式变等同于一种转折。在“锤子是重的”这一“物理学”命题中，被忽视的不仅是照面的存在者的用具性质，并从而还有属于每一上手用具的东西：用具的位置。位置变成了无所谓的。并非现成事物根本失去了它的“处所”。位置变成一种时空“地点”，变成一个“世界中的点”，与其它任何点不分轩轻。从而，不仅上手用具在周围世界中有所囿限的位置多样性变式为一种纯粹的地点多样性；而且周围世界的存在者根本就消其囿限了：现成事物的全体成为课题。
在眼前这个例子里，存在领会的式变包含有周围世界的消囿。现在起领导作用的存在之领会的意义是对现成性的领会；依循这一领会，消囿却同时成为对现成事物的“领域”的界定。有待研究的存在者的存在愈适当地在这种存在之领会的引导下得到领会，从而作为一门科学的专题对象的全部存在者愈适当的在其种种基本规定性中得以表述，那么，方法上的发问的各种角度就愈可靠。
科学发展史上的经典例子，但同时甚至是其存在论发生的经典例子，是数学化的物理学。科学形成的关键既不在于给予对“事实”的观察以更高的估价，也不在于把数学“应用”来规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。这一筹划先揭示出一种持驻的现成事物〔物质〕，开启出一种视野，从而主要地着眼于这一现成事物的可从量上加以规定的组建环节〔运动、力、处所、时间〕。只有借如此得以筹划的自然之“光”才会发现“事实”，并为从这一筹划加以调整界说的实验设定“事实”。只有研究者领会到原则上并没有“纯粹事实”，“事实科学”的“论证”才是可能的。而且就自然的数学筹划来说，起首要决定作用的又不在于数学的东西本身，而在于：数学筹划对先天的东西有所开展。所以，数学化的自然科学之作为典范，也就不在于它特别精确以及它对“人人”都一样有约束力，而在于数学中成为课题的存在者是以其唯一能被揭示的方式而得到揭示的—先行筹划存在者的存在建构。一旦从基本概念上把起领导作用的存在之领会研究清楚，方法上的线索、概念方式的结构、真理与确定性的与之相属的可能性、论证方式和证明方式、约束性的样式和传达方式等等也就得到确定。这些环节的整体组建着科学的完整的生存论概念。
存在者向来总已这样那样地照面了；对存在者的科学筹划使人明确地领会存在者的存在方式；其情形是：这样就使通达世内存在者的纯粹揭示的道路敞开了。存在之领会的表述，由存在之领会所引导的对实事领域的界说，以及对适合于存在者的概念方式的草描，都属于上述筹划活动的整体。我们把这一整体称为专题化。这一整体的目标是这样开放世内照面的存在者：它们能把自己向着纯揭示活动“对抛”，亦即成为“对象”或“客体”。专题化进行客观化：专题化并非才刚“设置”存在者，而是去开放存在者，从而使存在者在“客观上”成为可询问的和可规定的。通过客观化而寓于世内现成事物的存在具有独特的当前化的性质。它与寻视的当前有别，其区别首先在于：有关科学的揭示活动只期备现成事物的揭示。从生存上说，这种期备奠基于此在的一种决心。在这一决心中此在向着在“真理”之中的能在筹划自己。这种筹划之所以可能是因为在真理中存在构成了此在的一种生存规定性。科学发源于本真的生存，不过在这里无需再追寻这一源头。现在要领会的只是：世内存在者的专题化是、而且如何是以此在的基本建构即在世为前提的。
为了使现成事物的专题化即自然的科学筹划成为可能，此在必须超越被专题化了的存在者。超越并不是客观化，而是客观化以超越为前提。但若世内现成事物的专题化是寻视的揭示操劳的一种转变，那么“实践地”寓于上手事物的存在就必已在此在的超越中有其基础。
再则，如果存在之领会的专题化有所式变有所勾连，那么，只要进行专题化的存在者即此在生存着，它就一定领会着存在这样的东西。对存在的领会可能仍是中性的，于是上手状态与现成状态就还无所区别，就还更不曾从存在论上得到理解。但此在若要能同一种用具联络打交道，它就必须领会因缘这样的东西，即领会：一定有一个世界向此在展开了，即使这种领会未成为专题也罢。如果说此在这个存在者本质上是作为在世的存在生存的话，那么这个世界就是与此在的实际生存一道展开的。而如果此在的存在整个地奠基在时间性之中，那么时间性就必定使在世并从而使此在的超越成为可能，而此在的超越则又承担着寓于世内存在者的存在，无论这种寓于世内存在者的操劳存在是理论的抑或是实践的。
c．世界之超越的时间性问题
在寻视操劳中包含有对一种因缘整体性的领会，这种领会奠基于对为了此、何所用、用于此与为其故这些关联的先行领会。我们前面曾把这些关联的联系作为意蕴提了出来。它们的统一性构成了我们称之为世界的东西。问题是：像与此在相统一的世界这样的东西在存在论上如何是可能的？世界必须以何种方式存在，才能使此在作为在世界之中的存在生存？
此在为了它本身的能在之故生存。此在生存着而被抛，它作为被抛的此在委托给了它所需要的存在者；它需要这个存在者以便能像它自身所是的那样存在，亦即为它本身之故存在。只要此在实际上生存着，它就在为它本身之故与某种当下的“为了此”的联系中领会自己。生存着的此在夸草中领会自弓的东西随着此在的实际生存而在“此”。首要的自身领会的这个“在其中”具有此在的存在方式。此在生存着就是它的世界。
我们把此在的存在规定为操心。操心的存在论意义是时间性。我们显示了时间性组建着以及如何组建着此的展开状态。世界的存在论建构必定同样奠基在时间性中。世界之所以可能的生存论时间性条件在于时间性作为绽出的统一性具有一条视野这样的东西。绽出不仅仅是向…放浪。毋宁说绽出包含有放浪的“何所向”。绽出的这一何所向我们称之为视野上的格式。绽出的视野在三种绽出样式中各个不同。此在借以本真或非本真地从将来来到自己的那一格式即是为它自己之故。此在作为在现身中被抛的此在向它自己展开，它借以这样展开的格式我们把捉为被抛境况之被抛到什么面前，亦即委弃之委弃于什么。这标识着曾在状态的视野结构。此在为它本身之故而生存在委弃于它本身之为被抛此在的境况中，而这同时，此在就作为寓于…的存在有所当前化。当煎的视野格式由“为了此”得到规定。
将来、曾在状态与当前这些视野格式的统一奠基在时间性的绽出统一性之中。整体时间性的视野规定着实际生存着的存在者本质上向何处展开。随着实际的在此，向来在将来的视野就有一种能在得到筹划，在曾在状态的视野就有“已经存在”得到展开，在当前的视野就有所操劳之事得到揭示。绽出格式在视野上的统一使诸种“为了此”的关联能够与为其故源始地联系在一起。其中就有：根据时间性绽出的统一性的视野建构，就有展开了的世界这样的东西属于那个向来是其此的存在者。
就像当前在时间性到时的统一性中发源于将来与曾在状态一样，某种当前的视野也与将来和曾在状态的视野同样源始地到时。只要此在到时，也就有一个世界存在。此在就其作为时间性的存在而到时，于是此在根据时间性的绽出视野建构本质上就存在“在一个世界中”。世界既非现成在手的也非上手的，而是在时间性中到时。世界随着诸绽出样式的“出离自己”而“在此”。如果没有此在生存，也就没有世界在“此”。
实际操劳着寓于上手事物而存在，把现成事物专题化，以及以客观化的方式揭示这一存在者，这些都已经把世界设为前提，亦即：这些都只有作为在世界之中存在的方式才是可能的。世界奠基在绽出的时间性的统一视野之上，于是世界是超越的。为使世内存在者能够从世界方面来照面，世界必定已经以绽出方式展开了。时间性已经以绽出方式处在其绽出样式的视野上，并且在到时之际回到向着此照面的存在者之上。随着此在的实际生存，世内存在者也已照面。诸如此类的存在者是随着生存固有的此得以揭示的，这事由不得此在。唯有此在当下揭示和开展什么，在何种方向上、到何种程度以及如何揭示和开展，才是此在自由之事，虽然仍始终在其被抛境况的限度之内。
从而，规定着世界结构的意蕴关联并非种种形式组成的网络，由一个无世界的主体罩上某种质料。毋宁说，实际此在以绽出方式在此的统一性中领会着自己与世界，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。这种有所领会的“回到…”就是有所当前化地让存在者来照面的生存论意义，而来照面的存在者因此被称为世内的存在者。就仿佛说，无论一个客体能如何“在外”，世界都要“更在其外”。不能把“超越问题”换成如下问题：主体如何超出〔自己〕来到客体，而在那里客体整体又同世界观念相同一。要问的是：在存在论上是什么使存在者能在世界之内照面并作为照面的存在者被客观化？回溯到以绽出视野的方式奠定基础的世界之超越将给出答案。
如果“主体”在存在论上被理解为生存着的此在而其存在奠定在时间性中，那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界就比一切可能的“客体”更“客观”。
把在世引回到时间性的绽出的统一视野上就使此在的这种基本建构的生存论存在论的可能性成为可理解的了。同时也就弄清楚了：只有充分可靠地依循业已澄清的一般存在观念来讨论可能的世内存在者的存在论，才能着手具体廓清一般世界结构及其种种可能的衍变。而若要能阐释一般存在的观念就首须清理出此在的时间性，而现下对在世的描述就是为这一工作服务的。
第七十节 此在式空间性的时间性
虽然“时间性”这个词所意谓的东西与“时空”这种说法中所领会为“时间”的那种东西不是一码事，但空间性却似乎也像时间性一样构成了此在的一种相应的基本规定性。从而，生存论时间性的分析就似乎在此在的空间性这里达到了极限，结果凡说起我们称为此在的这种存在者就必须把具有时间性“而且也”具有空间性相提并论。我们曾把一种现象认识为此在式的空间性并展示出它是属于在世的；这种现象是否为生存论时间性的此在分析提供了支点呢？
在生存论阐释的进程中，此在具有“空间性时间性的”规定，这话不会等于说这一存在者现成存在“在空间中以及时间中”；这一点无须乎赘论了。时间性是操心的存在意义。此在的建构和它去存在的方式在存在论上只有根据时间性才是可能的，无论这一存在者是否摆在“时空中”。于是，此在特有的空间性也就必定奠基于时间性。另一方面，指出这一空间性在生存论上只有通过时间性才可能，这却既非意在从时间中演绎出空间来，也非意在把空间抹灭为纯粹时间。如果说此在的空间性在生存论上被作为基础的时间性所“包纳”，那么这一在下文中将要澄清的联系却也有别于康德意义上的时间优先于空间这种提法。“在空间中”的现成事物的种种经验表象作为心理上出现的事物“在时间中”进行，于是“物理的东西”间接地出现“在时间中”，这种说法并不是对空间之为直观形式进行生存论存在论上的阐释，而是从存在者层次上确认心理上的现成事物“在时间中”一一相续。
应得从生存论分析的角度来追问此在式的空间性之所以可能的时间性条件。而此在式的空间性则又奠定了对世内空间的揭示。我们首先必须回想此在以何种方式是空间性的。此在之为空间性的，只因为它能作为操心存在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。从反面看，这等于说：此在从不、甚至〔在日常状态上〕也从不首先现成存在在空间中。此在不像一件实在的物或用具那样充满一块空间，于是乎把它与包围它的空间分开来的界限本身就从空间性上规定着那块空间。此在设置〔按“设置”的严格字面意义〕空间。此在绝非现成存在在一块由躯体充满的空间中。此在生存着向来就占得了一个活动空间。此在向来以如下方式规定着它本己的处所：它从设置了的取得了的空间回到它订好了的“位置”上。若要能够说此在在空间中现成存在在一个地点，我们先就必得在存在论上不适当地看待这个存在者。一个广延物的“空间性”与此在的空间性之间的区别不在于此在知道空间，因为取得空间与“表象”具有空间性的东西全然不能划等号，毋宁说这种“表象”是以取得空间为前提的。也不可把此在的空间性解释为一种不完满，仿佛由于“精神注定要连系于一个肉体”，生存就总免不了那种不完满似的。毋宁说因为此在是“精神性的”，并且只因为这个，此在具有空间性的方式才可能是广延物体本质上始终不可能具有的方式。
此在取得空间的活动是由定向与去远组建起来的，诸如此类在生存论上是如何根据此在的时间性而可能的呢？时间性对此在空间性的奠基作用只应得简短地提示一下，只限于对今后讨论空时“对偶”的存在论意义有必要的东西。此在之取得空间包含有某种揭示活动，即通过为自己定向而揭示场所这样的东西。我们用场所这个词首先指用具的可能连属的何所向，而用具是在周围世界上手的可定位的用具。但凡对用具的发现、操作、移置、移开之际，场所总已是揭示了的。操劳在世是定了方向的—为自己定向着的。连属本质上与因缘相关联。它实际上总是从操劳所及的用具的因缘联络方向得到决定的。只有在一个展开了的世界的视野上，因缘关联才是可理解的。因缘关联的视野性质也才使得场所连属的何所向所特有视野成为可能。通过为自己定向而揭示场所，这一活动奠基于某种期备，即以绽出方式有所居持地期备着可能的向那里和到这里。占得空间作为对场所的定了向的期待同样源始地也就是把上手事物与现成事物带近前来〔去远〕。操劳活动从先行揭示了的场所有所去远地回到切近的东西。接近，以及估计与衡量去远的世内现成事物之内的诸种距离，这些都奠基在一种属于时间性的统一的当前化之中；而定向也只有在这种时间性的统一中才是可能的。
因为此在作为时间性在它的存在中就是绽出视野的，所以它实际地持驻地能携带〔mitnehmen〕它所占得的一个空间。从这种以绽出方式取得〔einnehmen〕的空间着眼，当下实际的形势和处境的“这里”所意味的就不是一个空间地点，而是切近操劳所及的用具整体的环围的活动空间，而这一活动空间是在定向与去远中敞开的。
带近前来使得“消散于事”的操作和经营成为可能。在带近前来之际，沉沦这一操心的本质结构昭示出来。在沉沦之际并从而也在奠基于“当前”的带近前来之际，有所期待的遗忘跟着当前跳；由此就展示出沉沦的生存论时间性建制。当前化把某种东西从那里带近前来；而在这种当前化中，“那里”被遗忘了，于是当前化失落在它自身之中。于是就有这样的情况：当对世内存在者的“观察”始于这样一种当前化时，便发生出一种假象——“首先”只是一个物现成摆在这里，同时也是不确定地摆在一个一般空间之中。
只有根据绽出视野的时间性，此在才可能闯入空间。世界不现成存在在空间中；空间却只有在一个世界中才得以揭示。恰恰是此在式空间性的绽出时间性使我们可以理解空间不依赖于时间，但反过来却也可以使我们理解此在“依赖”于空间。这种“依赖性”在下述众所周知的现象中公开出来：此在的自身解释与一般语言的含义内容广泛地由“空间表象”统治着。具有空间性的东西在表述含义与概念之际具有优先地位，其根据不在于空间特具权能，而在于此在的存在方式。时间性本质上沉沦着，于是失落在当前化之中。唯当上手事物在场，当前化才会与之相遇，所以它也总是遇到空间关系，结果，时间性不仅寻视着从操劳所及的上手事物来领会自己，而且从诸种空问关系中获取线索来表述在一般领会中领会了的和可以加以解释的东西。
第七十一节 此在日常状态的时间性意义
我们在提出时间性之前曾对此在存在建构的本质结构进行阐释，而其目标则是引向时间性的阐释。而对操劳的时间性的分析则已显示，此在存在建构的本质结构本身在生存论上必得被回收到时间性之中。在最初着手时，分析工作不曾选择此在的某种确定的、特具一格的生存可能性作为课题，而是依循生存活动的不触目的平均方式制订方向。我们曾把此在首先与通常处身其中的那一存在方式称为日常状态。
若从存在论上予以界说，这一术语究竟意味的是什么则还含混不明。而且在探索之后也没有任何途径使日常状态的生存论及存在论意义哪怕只作为问题提出来。现在此在的存在意义作为时间性亮相了。现在谈到“日常状态”这个名称的生存论时间性含义还有什么可怀疑的吗？虽说如此，我们离这一现象的存在论概念还远远的呢。甚至前此进行的时间性阐释是否足以界说日常状态的生存论意义也还是可疑问的。
但日常状态显然意指此在“日日”处身于其中的那种去生存的方式。而“日日”却不意味着此在“一生”所得的“日子”的总和。虽然不应从日历上来领会“日日”，但在“日日”或“日常”的含义中却仍含有这样一种时间规定性的意味。不过日常状态这个词首要地却是意指生存的某种“如何”，那种统治此在“终生”的“如何”。我们在前面的分析中常用“首先与通常”这两个词。“首先”意味着：此在借以在公众的共处中“公开地”存在的方式，即使此在“其实”恰恰在生存上“克服”了日常状态。“通常”意味着：此在借以虽非永远地、然而却“常规地”向人人显现的方式。
日常状态意指此在依以“进入白日生活”的“如何”，无论是此在的一切行为举止的“如何”抑或是由共处草描出来的那些行为举止的“如何”。这个“如何”还包含有喜溺于习常这类情况，即使习常把此在迫向负累之事和“非所期愿”之事也罢。日常操劳始终期备的是明日之事，而这明日之事则是“永久的昨日之事”。日常状态的单调把
无论这一日带来的什么事情都当作变化。即使当此在不曾把常人选为它的“英雄”，日常状态也仍规定着此在。
日常状态的这些多重性质却绝非是把日常状态标识为一些单纯的“方面”，仿佛当“人们”“看”人的所行所为之际此在便提供某种方面似的。日常状态是一种去存在的方式，公众的公开状态当然属于这种方式。作为此在固有的生存活动的方式，日常状态却也或多或少地为各个“个别的”此在所熟悉，这熟悉靠的是懒洋洋无情无绪的现身情态。此在可能木木然“受着”日常状态，可能沉浸到日常状态的木木然之中去；此在可能为涣散在诸种经营的境况找寻新的消遣，以这种方式闪避日常状态。而生存甚至还可能在当下即是〔当然往往也不比“当下即是”更持久〕掌握起日常，虽然生存从不能抹灭日常。
以此在实际被解释的情况而言，在存在者层次上人所周知的东西，乃至我们因而从不加以重视的东西，在生存论存在论上却迷雾重重。在最新着手进行此在的生存论分析工作时的“自然的”视野只不过似乎是自明的。
但我们前此已着眼于日常状态结构的生存论界说对时间性作了阐释，我们所处的形势是否从而具有更广阔的前景了呢？抑或这一令人迷惑的现象恰恰公布出前面对时间性的阐释不够充分？难道我们前此不曾始终把此在滞持在某些形势和处境中，“结果”没注意到：既然此在进入它日日的生活，所以此在在其日日相续的过程中“从时间上说”是伸展的吗？单调、习常、“昨天是怎样，今天和明天还是怎样”、“通常”，这些东西若不回溯到此在的“时间性”伸展就把捉不到。
此在一面度时一面日复一日地计算着“时间”，并借天文历法调整这种“计算”，难道这一实际不也属于生存着的此在吗？只有当我们把此在的日常“演历”以及此在在这种演历中操劳的计“时”收入此在时间性的阐释，我们的方向才足够广阔，从而使日常状态之为日常状态的存在论意义成为问题。然而，因为日常状态这个名称所意指的其实无非是时间性，而正是时间性使此在的存夸成为可能，所以，只有在对一般存在的意义及其种种可能的衍变的原则性讨论的框架内才可能充分地从概念上界说日常状态。