第七十二节 历史问题的生存论存在论解说
生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般夺在的意义问题的可能性。要解答这个问题就要界说可借以通达存在这样的东西的那种现象，即界说存在之领会。而存在之领会属于此在的存在建构。只有先充分而源始地对这一存在者进行了阐释，才可能理解被包容进这一存在建构的存在之领会本身，才可能据此把追问在存在之领会中得到领会的存在与追问这一领会的诸种“前提”的问题提出来。
虽然此在的很多结构分别看来仍晦暗不明，然而，随着时间性亮相为操心之所以可能的源始条件，看来已达到了所要求的对此在的源始阐释。我们就此在本真的能整体存在着眼提出了时间性。操心的时间性阐释而后又通过指明操劳在世的时间性得到了验证。对本真的能整体存在的分析揭示出死、罪责与良知的联系，这种同样源始的联系是植根在操心之中的。还能把此在领会得更源始些吗，亦即比在对它本真的生存的筹划中领会此在来得更源始？
虽然我们前此一直看不出有以更激进的办法开始生存论分析工作的可能，但只要回顾前面对日常状态的存在论意义的讨论，还是能醒悟到一重困难的考虑：就此在本真的整体夺在着眼，我们究竟有没有把此在的整体带进了生存论分析的先行具有？与此在的整体性相关的问题提法或许天然具有存在论上的明了一义。问题本身甚或会借回顾向终结存在找到答案。不过，死只是此在的“终结”，从形式上来看，只是囊括此在整体性的一个“终端”。而另一个终端是“开端”、是“出生”。只有这个生死“之间”的存在者表现出所寻求的整体。所以，尽管我们努力求取生存着的整体存在，尽管我们用天然的方式阐释了本真的和非本真的向死存在，分析工作前此所制订的方向仍然是“片面的”。在前面形成的课题中，此在只是“向前”生存着而把一切曾在“留在身后”。始终未经重视的不仅是向开端的存在，而且尤其是此在在生死之间的途程。对整体存在的分析所曾忽视的恰恰是此在这样那样总持身于其中这一“生命的联系”。
我们把时间性设为此在整体性的存在意义；但若被说成是生死之间的“联系”的那种东西在存在论上全然晦暗不明，我们还不定然该把上述设定收回吗？抑或恰恰是业经清理出来的时间性才给出了地基，以便把追问上述“联系”的生存论存在论问题带入简明一义的方向？我们学会了不要轻易把诸种问题接受下来；也许在前面的诸种探索的园地中，这一点已经是一种收益了。
看起来，还有什么比描述生死之间的“生命联系”来得“更简单”呢？这一“生命联系”由“在时间中”一一相继的体验组成。若更深入一步来察看对这种成问题的联系的描述，尤其是查看一下其中包含的存在论先见，结果就会发现一些值得注意的东西。在这一一相续的体验中，“真正说来”向来只有“在各个现在中”现成的体验是“现实的”。过去的以及还待来临的体验则相反不再是或还不是“现实的”。在两条界限之间的一段时间〔Zeitspan〕是赋予此在的，此在遍历这段时间的方式是：它向来只在现在是“现实的”，就仿佛把它的“时问”的一一相续的现在都跳跃一遍。所以人们说，此在是“时间性的”。在体验的这种不断变化之中，自身始终保持在某种一定的自一性中。在如何规定这种持久的东西及其与体验变化所可能具有的联系之际，意见开始发生分歧。这一持久的变化着的体验联系的存在则始终未予规定。但在这样描述生命联系的时候，无论人们是否愿意承认，其实都已设置了一个“在时间中”现成的东西，虽然不言而喻地是一个“非物性的东西”。
回顾曾以时间性这一名称作为操心的存在意义清理出来的东西便显现出：流俗的此在解释在自己的限度内虽亦有理虽亦充分，但若以这种流俗解释为线索，不仅不可能对此在在生死之间的途程进行本然的存在论分析，而且根本就不可能把这一分析作为问题固定下来。
此在并非作为种种相继来临而后逝去的体验的瞬间现实〔Momentarwirklichkeit〕的总和生存。也并非相继来临者逐渐充满一个框架。因为，既然向来只有“实在的”体验是“现实的”，既然这个框架的两条界线即出生和死亡作为过去的东西与还有待来临的东西缺乏现实性，那么这个框架又该怎样是现成的呢？“生命联系”的这种流俗看法其实也不是在此在“之外”张开而又围住此在的框架，而是正确地在此在本身之中寻找这一框架。但是，把这一存在者设为一种“在时间中”现成的东西的这一悄不则声的存在论开端却使要从存在论上来描述生死“之间”存在的每一尝试都碰了壁。
并非这样或那样有一条现成的“生命”轨道和路程〔Streckung〕，而此在则只是靠了诸多阶段的瞬间现实才把它充满；而是：此在的本己存在先就把自己组建为途程〔Erstreckung〕，而它便是以这种方式伸展自己〔sick erstrecken〕的。在此在的存在中已经有着与出生和死亡相关的“之间”。绝非是相反的情况，仿佛此在在某一时间点上现实地“存在”，而此外还被它的出生和死亡的不现实“围绕”着。从生存论上领会起来，出生不是而且从不是在不再现成这一意义上的过去之事；同样，死的存在方式也不是还不现成的、但却来临着的亏欠。实际此在以出生的方式生存着，而且也已在向死存在的意义上以出生的方式死亡着。只要此在实际生存着，两个“终端”及它们的“之间”就存在着，而且它们以根据此在之作为操心的存在所唯一可能的方式存在着。在被抛境况与逃遁或先行着向死存在的统一中，出生与死亡以此在方式“联系着”。作为操心，此在就晕“之间”。
但操心的建构整体性是在时间性中有其可能的恨爆。对“生命联系”的存在论阐释，亦即对此在特有的途程、行运与持久性的存在论阐释于是就必须被设置在这一存在者的时间性建构的视野上。生存的行运不是现成事物的运动。生存的行运是从此在伸展着的途程得以规定的。这种伸展开来的自身伸展所特有的行运我们称为此在的演历。此在“联系”的问题是其演历的存在论问题。演历结构及其诸生存论时间性的可能条件的剖析意味着赢获对历史性的存在论领会。
我们在即将剖析时间性之前曾触及到自身的常驻性问题，在那里我们曾把自身规定为此在的谁。现在，随着对此在的演历所特有的行运与持久性的分析，探索将回到自身的常驻性问题上来。自身常驻性是此在的一种存在方式并因而奠基在时间性特有的一种到时样式中。对演历的分析将引到对到时之为到时的专题探索的诸问题面前。
如果说历史性的问题引回到这些“源头”，那么，历史性问题的处所也就由此决定下来了。这一“处所”不可在作为历史科学的历史中寻找。当然，对“历史”问题的科学的理论处理方式是更进了一筹，它不仅以“从认识论上”〔西美尔〕澄清把握历史的方式为目的或以表达历史的概念构造的逻辑〔李凯尔特〕为目的，而且也依循“对象方面”来制订方向；然而，即使这样提出问题，历史在原则上却也总只是作为一门科学的砂象得以通达的。历史的基本现象先于历史学所可能进行的专题化，而且是这种专题化的基础；而上述作法却无可挽回地把历史的基本现象放到一边去了。历史如何能够成为历史学的可能对象，这只有从历史事物的存在方式，从历史性以及这种历史性植根在时间性中的情况才能得到回答。
如果历史性只会由时间性照明而且源始地只会由本真的时间性照明，那么要完成眼前的任务，关键就在于走现象学构造这一条路。必须针对起遮蔽作用的对此在历史的流俗解释作斗争才能博得历史性的生存论存在论建构。历史性的生存论构造在流俗的此在领会那里有其特定的支点而同时则由前此赢得的诸生存论结构加以指引。
探索工作首先要标识出诸流俗的历史概念，以便着眼于一般认为对历史具有本质性的环节而为探索工作制订方向。这时候必须弄清楚被源始地看作为历史的东西究竟是什么。这样一来也就标明了解说历史性问题的出发点。
已经完成的对此在本真的能整体存在的阐释以及由此生长出来的对操心之为时间性的分析，为历史性的生存论构造提供出指导线索。对此在历史性的生存论筹划只是用以揭开已包藏在时间性到时之中的东西。历史性植根于操心；与此相应，此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存。在此的生存论分析工作中，在日常状态这一名称下所提到的东西会作为最切近的视野呈于眼帘，这种东西将把自己表明为此在的非本真的历史性。
此在的演历本质上包含有开展与解释。从这个历史性地生存着的存在者的这一存在方式中，生长出明确地开展历史和把握历史的生存可能性。历史的专题化亦即历史的历史学把握是之所以可能“在人文科学中建设起历史世界”的前提。对历史学这门科学的生存论阐释只意在证明它在存在论上源出于此在的历史性。只有从这里出发才能标出一些界限，依照实际科学工作制定方向的科学理论在这些界限内可以具有其提问方式上的偶然性。
此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为“处在历史中”而是“时间性的”，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才历史性地生存着并能够历史性地生存。
虽说如此，此在也必须在存在“在时间中”这一意义上被称作“时间性的”。即使历史学没有成形，实际此在也需要并确实使用着日历与钟表。此在把“随着它”所演历的事经验为“在时间中”演历的。有生命的自然与无生命的自然“在时间中的”进程也是以同一种方式来照面的。这些进程是在时间内的。所以，虽然我们把对时间内状态的“时间”如何源出于时间性的分析推迟到下一章才去进行，但似乎本也可以把这一分析放到对历史性与时间性之间的联系的讨论之前。然而对历史事物的流俗描述借助于时间内状态的时间而显得是不言而喻和唯一可能的；而要消除这种不言而喻与唯一可能的性质就应得首先纯粹地从此在的源始时间性中“演绎”出历史性来。甚至“事情本身”的联系也要求这样做。当然，时间，作为时间内状态，也是从此在的时间性中“生长”出来的，就此说来，历史性与时间内状态表明自身为同样源始的。从而，对历史的时间性质的流俗解释在自己的限度内也不无道理。
在这样粗浅地标识出了历史性源出于时间性的存在论讲解进程之后，还有必要明确地肯定以下的探索并不以为只费举手之劳就可以解决历史性问题吗？愈把历史性问题引向其源始扎根之处，可资利用的“范畴”手段之贫乏与首要的存在论视野之游移不定就愈令人窘迫。下述考察以提出历史性问题的存在论处所为满足。当今这代人还面临把狄尔泰的诸种研究据为己有的任务；下述分析其实只是为了更进一步促进这一任务的完成。
而且，既然我们的标的是基础存在论，所以对历史性的存在论问题的讲解必然是有限度的。这一讲解有下列环节：流俗的历史领会与此在的演历〔第七十三节〕；历史性的基本建构〔第七十四节〕；此在的历史性与世界历史〔第七十五节〕；历史学在此在历史性中的生存论源头〔第七十六节〕；此处对历史性问题的讲解与狄尔泰的研究及约克〔Yorck〕伯爵的观念的联系〔第七十七节〕。
第七十三节 流俗的历史领会与此在的演历
切近的目标是：为追问历史本质的源始问题亦即为历史性的生存论构造找到一个出发点。这一地点由那源始地即是历史性的东西标识出来。所以，考察以标识出那在流俗的此在解释中用“历史”和“历史的”这两个词所意指的东西开始。这两个词有多重含义。
“历史”这个术语既意指“历史现实”也意指关于历史现实的可能科学。由此昭示出来这个术语最切近可见的暖昧两可，这种暖昧两可经常受到注意但却绝非“无伤大雅”。在“历史”的含义中我们暂先排除历史科学〔历史学〕这一意义。
“历史”这个词有时既不意指关于历史的科学也不意指历史学的对象，而是意指未必对象化了的这个存在者本身。在这一类含义中，把历史领会为过去之事可算得一种具有优先地位的用法。在“这事或那事已经属于历史了”这话中昭示出这一层含义来。在这里，“过去”又等于说：不再现成；甚或：虽还现成，但对“当前”已无“效用”。当然，当我们说人们不能脱离历史之际，历史之作为过去之事就有了正相反对的含义；在这里，历史仍意指过去之事，然而却是有后效的东西。无论如何，历史之为过去之事总是就其对“当前”的积极的或阙失的效用关联得以领会的，而“当前”的意义则是“在现在”和“在今天”现实的东西。在这里“过去”还有明显的双重意义。过去之事无可挽回地附属于较早的时间；它属于当时的事件，然而“过去”也还能现成存在，例如希腊殿宇的遗迹。“一段过去”还随着这遗迹“当前”。
于是，历史主要不是意指过去之事这一意义上的“过去”，而是指出自这过去的渊源。“有历史”的东西处在某种变易的联系中，在这里“发展”是时兴时衰。以这种方式“有历史”的东西同时也能造就历史。这种东西以“造就时代的”或“划时代”的方式在“当前”规定一种“将来”。在这里历史意味着一种贯穿“过去”、“现在”与“将来”的事件联系和“作用联系”。从而过去在这里根本不具特别的优先地位。
历史还意味着“在时间中”演变的存在者整体。虽然自然也“在时间中”运动，但这里强调的是“在时间中”演变的存在者与自然的区别。也就是说，历史意味着人的、人的组合及其“文化”的演变和天命，在这里历史主要不是指存在者的演历这一存在方式，而是主要指存在者的一种领域；人们着眼于人的生存的本质规定性，即通过“精神”和“文化”把这一存在者的领域与自然区别开来，虽说如果这样领会历史，即使自然也以某种方式属于历史。
最后，流传下来的事物本身也被当作“历史的”，无论我们是以历史眼光来认识它抑或把它当作不言而喻的东西接受下来而任其渊源掩藏不露。
若要把上述四种含义概括起来，结果就是：历史是生存着的此在所特有的发生在时间中的演历：在格外强调的意义上被当作历史的则是：在共处中“过去了的”而却又“流传下来的”和继续起作用的演历。
这四种含义由此具有一种联系，它们都关系到作为事件“主体”的人。应得怎样规定这类事件的演历性质？演历是不是一一相续的诸过程，是不是种种事项的兴衰浮沉？这一历史的演历以何种方式属于此在？是否此在先已实际“现成”存在而后才时或“缠进一种历史”？是否此在须得被环境与事件缠住才变成历史的？抑或此在的存在倒是通过演历才始得组建起来，乃至只因为此在就其存在来说就是历史的，所以环境、事件与天命这样的东西在存在论上才是可能的？为什么在“从时间性上”描述在“时间中”演历的此在之际单单强调过去的作用呢？
如果历史属于此在的存在，而此在的存在奠基于时间性，那么，近便之方就是从历史事物的那些显而易见具有时间性意义的性质着手进行对历史性的生存论分析。于是，更鲜明地标识出“过去”在历史概念中的显著地位就会为讲解历史性的基本建构作好准备。
在博物馆里保存着的“古董”，例如家用什物，属于某一“过去的时间”，然而在“当前”还现成存在。既然这种用具还不曾过去，那它在何种程度上是历史的呢？大概只因为它成为了历史学兴趣的对象或古董收藏的或方志学的对象吧？但诸如此类的用具只因为就其本身而言就以某种方式是历史的，所以它才能成为历史学对象。问题重又提出来：既然这种存在者还不曾过去，那我们有什么道理把它称为历史的呢？或许因为这些“物件”属于今天仍现成存在却具有“某种过去的东西”“于其自身”吧？那么这些现成的东西究竟现在还是不是它们曾是的东西呢？这些“物件”显然有了变化。那些什物在“时间的进程中”变得朽脆蛀蚀了。即使在现成存在于博物馆里的期间，流逝也继续着；但那使这些什物成为历史事物的过去性质并不在这一流逝中。那么在这种用具身上又是什么过去了呢？什么“物件”过去曾存在而现在不再存在？它们现在却还是某种确定的用具，但却不被使用了。然而，假使它们今天还被使用——不少手摇纺车就是这样——那它们就不再是历史的吗？无论还在使用或已不使用，它们反正不再是它们曾是的东西了。什么“过去”了？无非是那个它们曾在其内来照面的世界；它们曾在那个世界内属于某一用具联系，作为上手事物来照面并为有所操劳地在世界中存在着的此在所使用。那世界不再存在。然而一度在那个世界之内的东西还现成存在着。但作为属于世界的用具，现在仍还现成的东西却能够属于“过去”。但世界不再存在意味着什么？生存着的此在作为在世界之中的存在实际存在着、而世界只有以这种生存着的此在的方式存夸。
所以，仍然保存着的古董曾属于此在的世界，而它们的历史性质就奠基于此在的“过去”。这样一来，仿佛只有“过去的”此在而不是“当前的”此在是历史的。然而，如果我们把“过去”规定为“现在不再现成或不再上手”，那么根本说来此在会是过去的吗？显然此在从不可能是过去的，这倒不是因为它不流逝，而是因为它本质上就不可能是现成的，毋宁说，如果此在存在，它就生存着。在存在论的严格意义上，不再生存的此在不是过去了，而是曾在此。仍还现成的古董具有过去性质和历史性质，其根据在于它们以用具方式属于并出自一个曾在此的此在的一个曾在世界。曾在此的此在是那原本具有历史性的东西。但是否此在由于它不再在此才始成为历史性的？抑或它岂非恰恰作为实际生存着的此在就是历史性的？是否此在只在曾在此的此在这一意义上才是曾在的此在，抑或它作为当前化的将来的此在就是曾在的，亦即在其时间性的到时中就是曾在的？
上文对属于历史的、虽还现成却以某种方式“过去了”的用具作了初步的分析；这一分析弄清楚了：诸如此类的存在者只由于它属于世界才是历史的。但世界之所以具有历史事物的存在方式，是因为它构成了此在的一种存在论规定性。这一分析还显示出：对“过去”的时间规定缺乏简明一义的意义，并显然与曾在状态有别。而我们曾习知曾在状态是此在时间性的绽出统一性的组建因素。但这样一来，倒只是使这个谜变得更尖锐了：既然曾在状态与当前及将来同样源始地到时，那为什么主要地规定历史事物的偏偏是“过去”，或更恰当地说，偏偏是曾在状态？
我们宣称：首要地具有历史性的是此在。而世内照面的东西则是次级具有历史性的；这不仅包括最广泛意义下的上手用具，而且包括作为“历史土壤”的自然的周围世界。非此在式的存在者由于属于世界而具有历史性；我们称这类存在者为世界历史事物。可以显示：流俗的“世界历史”概念的源头恰恰在于依循这种次级的历史事物制订方向。世界历史事物并非由于历史学的客观化而具有历史性；而是：它作为那以世内照面的方式是其自身所是的存在者而具有历史性。
对仍还现成的用具的历史性质的分析不仅引回到此在这一首要的历史存在者，它同时也使我们根本怀疑是否必须把历史存在者的时间性质首要地引到现成事物的在时间之中的存在这一方向上去。存在者并不因为不断推向越来越远的过去就变得“更具有历史性”，仿佛最古的东西就最本真地具有历史性似的。离开现在与今天的“时间”距离对本真地具有历史性的存在者的历史性并不具有首要的组建意义，但这却又不是因为这一存在者不在“时间中”或是无时间的，而是因为只有它才源始地以时间性方式生存，而“在时间中”的往者来者这类现成事物按其存在论本质就不可熊这样源始地以时间性方式存在。
人们会说：繁琐的考虑。无人否认归根到底人的此在是历史的首要“主体”，这一点卜述流俗的历史概念己说得清清楚楚。人在世界历史的纷纷纭纭中表现为或多或少具有重要性的“原子”，被环境与事件抛来掷去。只不过“此在是历史的”这一命题并不仅仅意指这种存在者层次上的事实，而是提出一个问题来：历史主体的主观性在何种程度上以及根据哪些存在论条件把历史性作为根本建构包含在自身之中？
第七十四节 历史性的基本建构
此在实际上向来有其“历史”并能够有其“历史”，因为这一存在者的存在是由历史性组建的。现在所以要申述这一命题之正确，其意图在于把历史的存在论问题作为生存论问题崭露出来。此在的存在曾被界说为操心。操心奠基于时间性。从而我们必须在时间性的范围中寻找一种把生存规定为历史生存的演历。于是对此在的历史性的阐释归根到底表明为只不过是对时间性的更具体的研究。我们曾首先从本真的生存活动的方式着眼对时间性进行揭示，在那里又曾把本真的生存活动的方式描述为先行的决心。此在的本真演历在何种程度上就寄于这一先行的决心呢？
决心曾被视为缄默的、向着本己的罪责存在的、准备去畏的自身筹划。决心若作为先行的决心，就赢得它的本真性了。在先行的决心中，此在着眼于它的能在领会自己，其方式是：它直走到死的眼睛底下以便把它自身所是的存在者在其被抛境况中整体地承担下来。这样下了决心承担本己的实际的“此”，同时就意味着投入处境的决定。此在实际上都决定到哪些地方去，这原则上不是生存论分析所能讨论的。但现下的探索也把生存的各种实际可能性的生存论筹划排除不谈。虽然如此，还是得追问：此在实际上向之筹划自己的诸种可能性一般地能从何处汲取？先行着向生存的不可逾越的可能性筹划自己，亦即向死筹划自己，这只能担保决心的完整性与本真性。生存的实际展开的诸可能性却不能从死中取得。这事之不可能更由于：先行到可能性不意味玄思可能性，而恰恰意味着回到实际的“此”上面来。自身被抛入它的世界；而承担这种被抛境况竟会开展出一条生存由之夺取自己的种种实际可能性的视野来吗？而且，我们不是曾说过此在从不回到它的被抛境况后面来吗？在我们急求断定此在是否从被抛境况中汲取其本真的生存可能性之前，我们必须先保证自己获得了操心这一基本规定性的完整概念。
此在虽以被抛的方式委托给它本身及其能在，但官却是作为在世的存在被委托的。它以被抛的方式指派给了一个“世界”并实际上与他人一道生存。首先与通常这个本身失落在常人中。它借以领会自己的诸种生存可能性，就是那些“流行”在总是现今的、公众对此在的“通常”解释之中的生存可能性。这些可能性多半由于两可而既难以认识又众所周知。生存上的本真领会不是要从流传下来的解释中脱出自身，它倒向来是从这些解释之中、为了反对这些解释同时却也是为了赞同这些解释才下决心把选择出来的可能性加以掌握。
决心作为被抛的决心承受遗业；而此在借以回到其自身的这一决心就从这一遗业中开展着本真生存活动的当下实际的种种可能性。下决心回到被抛境况，这其中包含有：把流传下来的可能性承传给自己。如果说一切“好东西”都是遗产而“好”的性质就在于使本真生存成为可能，那么在决心中向来就有遗业的承传组建着自身。此在愈本真地作决定，也就是说，它愈不暖昧两可而是在先行到死之际从其最本己最独特的可能性出发领会白身，有所选择地发现自身生存的可能性这一活动也就愈简明一义、不凭偶然。只有先行〔vorlaufen〕到死才排除开一切偶然的和“暂先行之的”可能性。只有自由的为死存在才干干脆脆地把目标给予此在并把生存推入其有终性中。溺乐、拈轻避重这些自行提供出来的近便的可能性形形色色、无终无穷，而生存的被掌握住的有终性就从这无穷的形形色色中扯回自身而把此在带入其命运的单纯境界之中。我们用命运来标识此
在在本真决心中的源始演历；此在在这种源始演历中自由地面对死，而且借一种继承下来的、然而又是选择出来的可能性把自己平修给自己。
此在之所以能够被命运的打击击中，只因为此在在其存在的根据处就是上面标识的意义下的命运。此在命运使然地在承传自身的决心中生存着；于是，它作为在世的存在向着“幸运”环境的“迎候”和事故的残酷性展开了自己。靠环境与事故的碰头产生不出命运。环境与事故也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕己作了选择的人；然而没有决心的人却不可能“有”任何命运。
当此在由于先行而让死在其自身中变得强有力〔Maechtig〕之际，自由面对死的此在就在自己有终限的自由所固有的超强力量〔 Uebermacht〕中领会自己，于是此在便在这种有终限的自由中——唯有选择了去作选择，这种有终限的自由才“存在”——把委弃于自身这一境况的无力〔Ohnmacht〕承担过来，并对展开了的处境的种种事故一目了然。但若命运使然的此在作为在世的存在本质上在共他人存在中生存，那么它的演历就是一种共同演历并且被规定为天命。我们用天命来标识共同体的演历、民族的演历。天命并非由诸多个别的命运凑成，正如共处不能被理解为许多主体的共同出现一样。在同一个世界中共处，在对某些确定的可能性的决心中共处，在这些情况下，诸命运事先已经是受到引导的。在传达中，在斗争中，天命的力量才解放出来。此在在它的“同代人”中并与它的“同代人”一道有其具有命运性质的天命；这一天命构成了此在的完整的本真演历。
命运是以缄默着准备去畏的方式向本己的罪责存在筹划自身这一活动的超强力量，是无力的、一任困逆临头的超强力量。命运作为这样一种超强力量要求操心的存在建构即时间性作为它之所以可能的存在论条件。只有当死、罪责、良知、自由与有终性同样源始地共居于一个存在者的存在中，一如共居于操心中，这个存在者才能以命运的方式生存，亦即才能在其生存的根据处是历史性的。
只有这样一种存在者，它就其存在来本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上，亦即，作为将来的存在者就同样源始地是曾在的，只有这样一种存在者能够在把继承下来的可能性承传给自己本身之际承担起本己的被抛境况并当下即是就为“它的时代”存在。只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西成为可能，亦即使本真的历史性成为可能。
决心不见得必须明确知道它向之筹划自己的诸可能性的渊源。但在此在的时间性中而且只有在此在的时间性中，才有可能明确地从承传下来的此在之领会中取得〔holen〕此在向之筹划自身的生存上的能在。那么，这种回到自身的、承传自身的决心就变成一种流传下来的生存可能性的重演〔Wiederholung〕了。这种重演就是明确的承传，亦即回到曾在此的此在的种种可能性中去。本真的重演一种曾在的生存可能性——此在为自己选择自己的英雄榜样——在生存论上根据于先行的决心，因为只有在先行的决心中，使追随和忠实于可重演之事的斗争成为自由的这样一种选择才被首先选择出来。但重演一种曾在的可能性而承传自身，却不是为再一次实现曾在此的此在而开展它。重演可能的东西并不是重新带来“过去之事”，也不是把“当前”反过来联结于“被越过的事”。重演是从下了决心的自身筹划发源的；这样的重演并不听从“过去之事”的劝诱，并不只是要让“过去之事”作为一度现实的东西重返。重演毋宁说是与曾在此的生存的可能性对答。但在决定中与可能性对答作为当下即是的对答同时却就是对那在今天还作为“过去”起作用的东西的反对。重演既不遗托给过去之事，也不以某种进步为标的。这两者对于当下即是的本真生存都无关宏旨。.
我们把重演标识为承传自身的决心的样式，此在通过这种样式明确地作为命运生存。但若是命运组建着此在的源始的历史性，那么历史的本质重心就既不在过去之事中，也不在今天以及今天与过去之事的“联系”中，而是在生存的本真演历中，而这种本真的演历则源自此在的将来。历史作为此在的存在方式如此本质地扎根在将来中，乃至于死作为描述此在特点的可能性竟把先行的生存抛回到生存的实际被抛境况上去，而这样一来曾在状态才在历史事物中被赋予其独特的优先地位。本真的向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽的根据。此在并非借重演才变为有历史性的，而是因为此在作为有时间性的此在就是有历史性的，所以它才能以重演的方式在其历史性中把自己承担过来。为做到这一点还不需要有任何历史学。
在决心中有先行着把自己承传于当下即是的“此”这回事；我们把天命领会为此在共他人存在之际的演历。有命运性质的天命就其执着于流传下来的遗业来看可以在重演中明确地展开。重演才把此在本己的历史性对此在公开出来。演历本身、属于演历的展开状态以及对这种展开状态的占有，其生存论上的根据都在于：此在作为有时间性的此在是以绽出方式敞开的。
前此标识为历史性的东西是与处在先行的决心中的演历相适应的，我们把它称作此在的本真的历史性。从承传与重演这两种植根于将来的现象已澄清了本真历史性的演历为什么在曾在状态中有其重心。然而，这一演历作为命运应以何种方式组建此在从生到死的整体“联系”，却愈发谜一般难解。回到决心上去能够为启蒙工作提供什么东西呢？一个决定岂不总又只是在一一相续的整体体验联系中的一个个别的“体验”吗？本真演历的“联系”是否应由许多决心紧密无隙的相续组成？追问“生命联系”的建制的问题找不到差强人意的答案，原因何在？探索工作说到头不会是太过匆忙，一味谋求答案，却不曾先把问题的正当性检验一番吗？此在的存在论的确一再陷于流俗的存在领会的诱惑之中。从前此的生存论分析工作进程看来，没有什么比这更清楚了。从方法上说，要对付这种情况就只有二无论追问此在联系的建制的问题多么“不言而喻”，我们仍要追查这一问题的源头并确定这一问题是在何种存在论视野上活动的。
如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不是有历史性的。假若此在的非本真的历史性竟规定着追究“生命之联系”这一问题的方向，竟转移了通达本真的历史性及其特有的“联系”的通路呢？无论这件事是怎样的，只要对历史的存在论问题的讲解应得足够完整的话，那么我们不消说就少不得要对此在的非本真的历史性作一番考察。
第七十五节 此在的历史性与世界历史
此在首先与通常从周围世界照面的东西与寻视操劳所及的东西来领会自己。这一领会并非某种伴随着此在的一切行为的过程，其目的则仅仅在于取得关于自身的知识。领会意味着向当下在世的可能性筹划自己，亦即：作为当下在世的可能性生存。所以，领会也作为知性组建着常人的非本真生存。在公众共处之际向日常操劳照面的不仅有用具与活计，而是同时还有随之“给出”的东西：“经营”、事业、琐事、事故。“世界”同时也是地基与舞台，并作为地基与舞台属于日常行动与日常游历。“人们自身”在某种活动中“共浮共泛”，而公众共处之际他人就是这样来照面的。人们或认知这种他们与之共浮共泛的活动，或议论它，或鼓动它，或克制它，或保持它，或遗忘它；而这种种作法首要地总都着眼于这种活动所从事的东西和“来源”于这种活动的东西。我们首先从所操劳之事的进程、地位、变化和可用性来计算各个此在的进步、停滞、转变和“产出总额”。但无论我们多么细致地去指出日常知性对此在的领会，这种领会在存在论上却仍然是丝毫不明澈的。但为什么又不应从所操劳之事与“所体验之事”来规定此在的“联系”呢？用具和活计以及此在居留寓于其间的一切不也都一道属于“历史”吗？难道历史的演历只是各个主体中的“体验流”与世隔绝地一一相续吗？
历史实际上既非客体变迁的运动联系也非“主体”的飘游无据的体验接续。那么历史的演历涉及的是主客体的“链系”吧？如果人们已经把演历指定为主客体关系了，那么，其实链系本身就是某种“有所演历”的东西了。既然是这样，就不得不问链条本身的存在方式。此在的历史性这话不是说无世界的主体是具有历史性的，它说的是作为在世的存在生存着的存在者。历史的演历是在世的演历。此在的历史性本质上就是世界的历史性，而世界根据绽出视野的时间性而属于时间性的到时。只要此在实际生存着，世内被揭示的东西也就已经照面了。上手事物与现成事物向来已随着历史性的在世界中存在的生存被收入世界的历史。用具和活计，比如说书籍，有其“命运”，建筑与机构有其历史。但就连自然也是有历史的。但说自然之有历史恰恰不是当我们说起“自然史”时的意思，它倒相反是作为村园、居住区和垦殖区，作为战场和祭场而有历史。这种世内存在者其本身就是有历史的，它的历史并非意味着某种“外在的东西”，仿佛它只不过伴随着“心灵”的“内在”历史似的。我们把这种存在者称为世界历史事物。我们选择的“世界历史”这个词在这里是从存在论上来领会的，于是须得注意它的双重含义。一方面它就世界与此在的本质上的生存上的统一而意味世界的演历。但就世内存在者向来已随实际生存上的世界得到揭示而言，“世界历史”同时就意指上手事物与现成事物在世内的“演历”。有历史的世界只作为世内存在者的世界才实际存在。随着用具与活计一道“演历”的东西具有一种本己的动变性质，这种性质至今还完全晦暗不明。举例说，一个戒指“代代相传”，“代代佩戴”，而在这一存在中，这戒指所遭际的并非简简单单的位置变化。在这种演历中有某种东西随之演历；从位置变化这种运动出发是根本把捉不到这样一种演历的动变的。一切世界历史的“进程”和事件都是这样，“自然突变”在某种方式上也是这样。我们在这里不可能多研究世界历史的演历的存在论结构问题，因为，且不说那样作必然要超出课题的界限，而且这部解说的意图恰只在于一般性地引向演历的动变的存在论之谜。
在说到此在的历史性时，在存在论上必然要连带意指某一确定的现象范围；如今要做的就只是界说这一现象范围。基于这种世界的超越，在生存着的在世的存在之演历中，向来已有世界历史事物“客观地”在此，而并不曾从历史学上加以把握。因为实际此在沉沦着消散于所操劳之事，所以它首先从世界历史上来领会它的历史。进而又因为流俗的存在领会漠然不辨地把“存在”领会为现成性，所以世界历史事物的存在是在来临、在场和消失的现成事物的意义上得到经验和解释的。而最后又因为一般存在的意义干脆就被当作不言而喻的东西，所以追问世界历史事物的存在方式与一般演历的动变的问题反倒“其实只是”不结果实的繁文赘论。
日常此在涣散在每日“经由”之事的繁复多样之中。操劳活动事先一直“策略地”期待着机会和环境，而机会和环境的结果是“命运”。非本真生存的此在听从所操劳之事才为自己计算出它的历史。此在被它的种种“经营”推转；而它若要来到它本身，它就不得不才从那恰恰是“经由之事”的涣散与无联系之中拢集自己。因此，追问此在的某种有待建立的“联系”的问题才会从非本真历史性的领会的视野中生长出来，而这里“联系”的意义是主体的“也一样”现成的体验。在这一视野中的问题之所以能够占统治地位的根据在于无决心状态，正是这种无决心构成了自身的不自立状态的本质。
从而，所谓此在的“联系”，其意义就在于生死之间体验链系的统一性，而追问这一“联系”的问题的源头已经展示了出来。问题的渊源同时也就透露出它不适合于意在源始地从生存论上阐释此在演历整体性的工作。问题的这一“自然的”视野所占的统治地位另一方面却也澄清了为什么事情看上去仿佛是：恰恰是此在、命运与重演的本真历史性最不能提供出这一现象上的基地，由此而把“生命联系”的问题在根底上所意向的东西赋形为在存在论上有所根据的问题。
问题不能这样讲：此在通过什么赢得联系的统一，借以事后把作为结果和产生结果的一一相续的体验链系起来？而是：此在在其自身的何种存在方式中迷失得如此之甚，而结果竟仿佛不得不只在事后才从涣散中拢集自己，不得不为了拢集而为自己发明出一种包罗无遗的统一？前面我们曾把迷失于世人与世界历史事物的境况绽露为在死面前逃遁。“在…之前逃遁”把向死存在公开为操心的一种基本规定性。先行的决心把向死存在带入本真生存。然而，我们曾把这一决心的演历、把先行着以承传方式重演种种可能性的遗产这一活动阐释为本真的历史性。在本真的历史性中有没有整体存在的延展——一种源始的、未失落的、无需乎联系的延展？自身的决心与涣散的不持立状态相对，它在其本身中就是有所延展的持立状态；在这种有所延展的持立状态中，此在作为命运始终把生与死及其“之间”都“合并”在其生存中，其情形是这样：此在在这样一种持立状态中当下即为其当时处境的世界历史事物存在。在这样以命运方式重演种种曾在的可能性之际，此在就把自己“直接地”带回到在它以前已经曾在的东西，亦即以时间性绽出的方式带回到这种东西。而由于以这种方式把遗产承传给自己，“出生”就在从死这种不可逾越的可能性回来之际被收进生存，只有这样，生存才会更无幻想地把本己的此的被抛境况接过来。
决心组建着对向着本真自身的生存的忠诚。作为准备去畏的决心，忠诚同时又是对自由生存活动所能具有的唯一权威的可能敬畏，是对生存可重演的诸种可能性的敬畏。假使人们要以为只有当决断的“行动”“延续”之时，决心作为“体验”才是现实的，那就在存在论上误解了决心。在决心中有着生存卜的持立状态，这种持立状态按其本质就已先行收取了一切可能的、由它发源的当下即是。处境可能要求放弃某种确定的决定；决心作为命运就是这种放弃的自由。生存的持立状态并不因此中断，倒恰恰当下即是地保持着。并非通过和出自各个“当下即是”的相互契合才形成持立状态；倒是各个“当下即是”都发源于将来式的曾在的重演的时间性，而这重演的时间性已经是有所延展时间性。
相反，在非本真的历史性中，命运的源始延展隐而不露。此在作为常人自身不持立地把它的“今天”当前化。此在一面期待着切近的新东西.一面也已经忘却了旧的。常人闪避选择；常人盲目不见种种可能性；它不能重演曾在之事，而只不过保持和接受曾在的世界历史事物余留下来的“现实之事”，以及残渣碎屑与关于这些东西的现成报导。常人迷失于使今天当前化的活动，于是它从“当前”来领会“过去”。本真历史性的时间性则反过来作为先行而有所重演的当下即是剥夺今天的当前性质和常人的约定俗成。非本真地具有历史的生存则相反，它背负着对其自身来说已成为不可认识的“过去的”遗物，去寻求摩登的东西。本真的历史性把历史领会为可能之事的“重返”；而且知道：只有当生存在下了决心的重演中命运使然地当下即向可能性敞开，这种可能性才会重返。
对此在历史性的生存论阐释常常不知不觉地陷入阴影之中。由干话当捍出问题的诸可能维度还未曾去迷归澄，更由于存在之谜以及〔现在已看清楚了〕运动之谜驱迫着这一提问的本质，于是就更难廓清这层层晦暗了。尽管如此，我们仍可以大胆尝试从此在的历史性来为历史学这门科学的存在论发生作一番筹划。这一筹划可当作一种准备工作，以便我们在后文澄清从历史学角度解析哲学历史的任务。
第七十六节 历史学在此在历史性中的生存论源头
像一切科学一样，历史学作为此在的一种存在方式实际上时时都“依赖”于“占统治地位的世界观”，这一点毋庸多议。然而在这一实际情形之外，还需追问在存在论上科学如何能够从此在的存在建构发源。这一源头还谈不上透彻可见。就眼前的联系来说，分析工作只是要勾划出历史学的生存论源头的轮廓，使它在一定程度上可为认识，为的是借此使此在的历史性及其植根于时间性的情况更清楚地白于天下。
如果说此在的存在原则上具有历史性，那么显然每一实际科学都与这种演历分不开。不过，历史学此外还以特有的突出的方式把此在的历史性设为前提。
要廓清这一点，或许首先可以考虑到：历史学作为此在历史的科学总得把这个源始地具有历史性的存在者设为前提，作为它的可能“对象”。然而，不仅为了得以通达历史学对象，历史才必须存在；不仅历史学认识作为此在有所演历的行为是具有历史性的；而且，无论从历史学上开展历史这件事实际上是否进行了，这件事按其存在论结构来说，其本身就植根在此在的历史性中。历史学从生存论上发源于此在的历史性这话意指的就是这层联系。照明这一源头，这在方法上就意味着：在存在论上从此在的历史性来筹划历史学的观念。这种作法的关键不是要从当今实际的科学活动“抽象”出历史学概念或使这种概念适应于实际的科学活动。因为若从原则上看，什么东西担保这种实际作法实已按照历史学的种种源始而本真的可能性代表着历史学呢？我们绝不断定实际作法已代表着历史学；但即使它真的代表着，那也只有依循已被领会的历史学观念才能从实情处“揭示”出那一概念来。另一方面，即使历史学家证明了他的实际办法与历史学的生存论观念相一致，历史学的生存论观念却也并不因此就更为有道理。而它也不会因为历史学家非议这种一致性而成为“假的”。
在历史学之为科学的观念中就有：历史学把开展历史的存在者把握为自己的任务。一切科学原本都通过专题化组建自己。先于科学已然熟知的东西在此在之中、即在展开的在世的存在之中，向其特有的存在筹划。随着这种筹划，划定了存在者的领域。通向这种存在者的通道获得了方法上的“指导”，解释的概念方式的结构获得了草描。如果我们把“当代历史”是否可能这个问题推后去讲而指定历史学的任务就是开展“过去”，那么就只有当“过去”总已展开了，历史的历史学专题化才是可能的。且全然不管要从历史学上使过去再现是否有充分的源泉可资利用，反正要从历史学上回到过去，通往过去的道路就必须是敞开的。但究竟是否敞开、如何可能敞开这类问题绝非已大白天下之事。
但只要此在的存在是有历史性的，亦即，根据绽出视野的时间性而在其曾在状态中是敞开的，那么，可以在生存中进行的把“过去”专题化的一般工作就有了一条自由的道路。而因为此在且只有此在源始地具有历史性，所以，历史学专题化提供出来作为可能的研究对象的东西就必得具有曾在此的此在的存在方式。随着作为在世的存在的实际此在，世界历史也总一道存在。若实际此在不再在此，则世界也不曾在此。下面这种情况与这一点并不相悖——从前的世内上手事物照样可以没有过去，在当前还可以“从历史学角度”发现这作为一个曾在此的世界的未过去之事摆在那里。
仍然现成的遗物、纪念碑、报导，对于具体开展曾在此的此在来说，这些都是可能的“材料”。这些东西只因为按其本己的存在方式来说就具有世界历史性质，它们才能够成为历史学的材料。只是由于它们事先已经就其世内状态得以领会，它们才变成材料。借着对“接受下来的”世界历史材料的阐释，已经被筹划的世界得到规定。搜集、整理和确证材料，并非通过这些活动才始回溯到“过去”，相反，这些活动倒已经把向着曾在此的此在历史存在、亦即把历史学家的生存的历史性设为前提了。这种历史性在生存论上奠定了历史学这门科学的基础，甚而至于奠定了最常规的、“操作式的”研究活动的基础。
如果历史学是这样地植根在历史性之中，那么也就必定可以从这里出发来规定历史学的“真正”对象是什么。界说历史学的源始课题的工作将必须与本真的历史性、与属于本真历史性的对曾此在的开展相适应亦即与重演相适应。重演就此在曾在的本真可能性来领会曾在此的此在。于是，历史学从本真历史性“诞生”就意味着：历史学对象的原本的专题化向此在最本己的生存可能性筹划曾在此的此在。历史学由此就得把可能之事当作课题吗？历史学的全部“意义”不都据于“事实”，据于如其事实上曾在的东西吗？
只不过，此在“事实上”存在着，这意味着什么？如果此在“真的”只有在生存中才是现实的，那么它的“事实性”就恰恰在下决心向某种选择出的能在筹划自己之际组建自己。但这样看来，“事实上”本真曾在此的东西就是生存上的可能性，而命运、天命与世界历史实际上曾在这种可能性中规定着自己。因为生存向来只作为实际被抛的生存存在，所以，历史学愈是简单愈是具体地从可能性方面来领会曾在世的存在并“仅止”表现这种存在，它就将愈其深入地开展可能之事的静默的力量。
如果历史学本身是从本真的历史性生长出来而有所重演地就可能性揭示着曾在此的此在，那么它也就已经在一次性的事物中把“普遍的东西”公开出来了。历史学只以陈列一次性的、“个体性的”事件为对象抑或也以“规律”为对象？这个问题从根上起就失误了。历史学的课题既不是仅只演历一次之事也非飘游于其上的普遍的东西，而是实际生存曾在的可能性。这种可能性若被倒错成一种超时间模式的苍白形象，那么就没有作为其本身得到重演，亦即没有本真地从历史学上得到领会。只有实际而本真的历史性能够作为下了决心的命运开展出曾在此的历史，而使得可能之事的“力量”在重演中击入实际生存，亦即在实际生存的将来状态中来到实际生成。从而，就像不从事历史学的此在的历史性一样，历史学也绝不是在“当前”之中或在于今天“现实的东西”那里得到它的出发点，仿佛要从此出发向过去摸索似的。而是：连历史学的开展活动也是从将来到时的。应该把什么“挑选”出来作为历史学的可能对象，这件事在此在历史性的生存上的实际选择中已经安排好了，而历史学恰就在此在的历史性中才发源，并且唯有在此在的历史性中才存在。
历史学对“过去”的开展奠定在命运使然的重演中，这种开展不是“主观的”，反倒只有这种开展保障了历史学的“客观性”。因为一门科学的客观性首要地取决于它是否能把包含在它课题中的存在者无所掩蔽地在其存在的源始性中迎面带向领会。常人及其知性都要求尺度的“普遍有效性”，要求声称“普遍性”；而这些东西在本真的历史学中比在任何科学中都更不是“真理”的可能标准。
只因为历史学的中心课题向来是曾在此的生存的可能性，而曾在此的生存实际上始终以世界历史的方式生存着，所以历史学才可能要求自己不为所动地依循“事实”制订方向。实际研究与此相应就有多重分支，分别以用具史、劳动史、文化史、精神史、观念史等为其对象。同时，历史作为承传给自己的历史，其本身又向来存在在一种属于历史的解释之中，这种解释则又有它自己的历史，结果历史学通常只有通过整个传述史才能逼近曾在此的东西本身。这一点说明了具体的历史学研究从来可能对其本真的课题保持或远或近的距离。一个历史学家可以一下子就“投身于”某个时代的“世界观”，但却并不由此证明他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”领会他的对象。另一方面，一个“仅仅”辑订资料的历史学家的生存却可能是由一种本真历史性规定的。
这样看来，即使历史学的兴趣逐渐分化乃至于对最僻远最原始的文化的兴趣占了统治地位，这件事本身也还不证明一个“时代”具有本真的历史性。其实，“历史主义”问题的兴起倒是再清楚不过的标志，说明历史学致力使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学。无历史学的时代本身并非也就是无历史的。
一般历史学“对于生命来说”既可能“有利”也可能“有害”；这种可能性的根据在于生命在其存在的根子上就具有历史性，从而它作为实际生存的生命向来已经决定了其为本真的历史性或非本真的历史性。关于“历史学对生命的用处与弊害”，尼采在其《不合时宜的考察》的第二部〔1874年〕里已经认识到了本质的东西，他在那里说得明确一义，入木三分。尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学，但他不曾明确展示这三种方式的必然性及其统一的根据。历史学的三重性在此在的历史性中已经草描出来了。此在的历史性同时也可使我们领会到本真的历史学在何种程度上必须是这三种可能性的实际而具体的统一。尼采的划分不是偶然的。从他的《考察》的开端处就可推知他领会的比他昭示出来的更多。
此在作为具有历史的此在只有根据时间性才可能存在。时间性在其诸放浪方式的绽出视野之统一中到时。此在作为将来的此在本真地生存在下了决心把选择出的可能性开展出来这一活动中。既然下了决心回到自身，此在便以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开。从这样一种历史性发源的历史学是“纪念碑式”的。此在作为曾在的此在委托给了它的被抛境况。在以重演的方式占有可能事物之际同时就草描出了怀着敬意保存曾在此的生存这一可能性，而被掌握住的可能性就是在这曾在此的生存那里公开出来的。所以，本真的历史学作为纪念碑式的历史学又是“尚古的”。此在在将来与曾在状态中作为当前到时，当前开展着而且是作为“当下即是”本真地开展着今天。但只要今天是从对一种被掌握住的生存可能性的领会方面得到解释的，而这种领会又是以将来重演的方式进行的，那么本真的历史学就变成剥夺今天的当前性质的活动，亦即变成忍痛从今天沉沦着的公众性解脱自身的活动。纪念碑式的尚古的历史学作为本真的历史学必然是对“当前”的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础。但本真历史学的基础的根据则是操心在生存论上的意义即时间性。
具体表现历史学在生存论历史性上的源头这一工作是借分析组建着这门科学的专题化进程来进行的。历史学专题化的要点在于形成诠释学处境。随着历史地生存着的此在的决定，诠释学处境向着重演着开展曾在此的此在这一活动敞开自身。历史学真理的可能性与结构要从历史生存的本真展开状态〔“真理”〕得到演示。然而，因为无论诸门历史科学的基本概念所涉及的是历史学的对象还是其处理方式，反正这些基本概念都是生存概念，所以诸人文科学的理论都把对此在历史性的专题生存论阐释作为前提。这一阐释始终是狄尔泰的研究工作所欲接近的目标，而瓦尔吞堡〔Wartenburg〕的约克伯爵的诸观念则更深入地照明了这一目标。
第七十七节 此处对历史性问题的讲解与狄尔泰的研究及约克伯爵的观念的联系
上面对历史问题所作的分析是从消化了狄尔泰的工作后生长出来的。约克伯爵的一些论点确证了并同时强化了狄尔泰的研究工作。这些论点散见在他写给狄尔泰的信中。
狄尔泰在当今广为传播的形象是：他是精神史特别是文献史的
“细心的”解释者，同时“还”致力于区划自然科学与人文科学的界限，并且赋予人文科学的历史以及“心理学”的历史以突出地位，总体上则让上述诸点在一种相对主义的“生命哲学”中浮现出来。对于肤浅的考察来说，这种描画不失为“正确”。但“实质”却逃逸了。这种描画掩蔽的更多于揭示的。
从形式上可以把狄尔泰的研究工作分为三个领域：人文科学理论及其与自然科学的界划研究；关于人、社会与国家的诸门科学的历史研究；心理学方面的工作，他打算在这里表现出“人这一整体事实”。关于科学理论、科学历史与诠释学的心理学的诸项探索始终互相渗透交切。这三种眼界有时其一作主导，其它则同时就是题材与手段。有些东西好像是分裂，是偶然而不可靠的“试验”，其实则是一种基本的不安，其目标在于把“生命”带向哲学的领会，以及从“生命本身”出发为这种领会保障诠释学基础。一切集中于“心理学”；而他的心理学是要在生命历史的发展联系与作用联系中把生命同时领会为人借以存在的方式、人文科学的可能对象与这些科学的根本。诠释学是这一领会的自身澄清；它也是历史学的方法论，不过这时它取的是一种派生出来的形式。
狄尔泰那时代的讨论迫使他自己为设立人文科学基础所作的研究片面地进入了科学理论的园地。考虑到那时候的讨论情况，他出版的论著屡屡朝向这种方向也是理所当然的。对他来说，“人文科学的逻辑”不是中心，一如他的“心理学”并非“仅仅”致力于改善关于心理事物的实证科学。
在狄尔泰与他的朋友约克伯爵的通信中，约克伯爵有一次提示，“我们共同的兴趣在于领会历史性”〔重点号为作者所加〕，这话明明白白地把狄尔泰最木己的哲学倾向表达出来了。狄尔泰的种种研究工作现在刚刚就其整个范围成为可通达的；而要把这些研究工作变为己有，则须持续而具体地从根本处进行讨论。这里无法详细讨论是哪些问题曾推动他以及它们曾如何推动他。不过，我们应从那些信件中挑选一些特别的段落，借以浅近地标识出约克伯爵的一些中心观念。
在通信中，约克的倾向借狄尔泰对问题的提法和研究获得生命；而恰恰是在对分析心理学这一奠基性学科的研究任务表明态度之时，他自己的倾向显现出来了。谈到狄尔泰的学术论文《描述心理学与解析心理学的一些观念》〔1894年〕时，约克写道：“对自身的思考是首要的认识手段，分析是首要的认识秩序，这些东西被牢靠地制订出来。从这里出发，由自己的内容所证实的一些命题得到表述。对于建设性的心理学，无论用批评方式消除它、解释它，还是因此从内部反驳它，或接受它，这些方面都未取得进步”〔《通信》第177页〕。您不注重批评的消除=从心理学上分别而深入详尽地指出出处，在我看来，这与您赋予认识论的概念与立场有联系”〔第177页〕。“能解释这种无法应用的情况的—这件事实已经确定下来并弄清楚了——只有一种认识论。它必须为科学方法是否充分作出说明，它必须为方法学说奠定根据，而不是像现在这样—我不得不大胆说—方法倒是从各个领域中取出来的”〔第179，180页〕。
约克归根到底是在要求一种走在科学前面并领导科学的逻辑，就像柏拉图和亚里士多德的逻辑那样。在这一要求中包括一项任务：积极而截然地为两种存在者—一种作为自然存在，另一种〔此在〕作为历史存在—制订出相互区别的范畴结构。约克发现狄尔泰的探索“太少注重存在者层次上的东西与历史学上的东西之间的发生上的差别”〔第191页，重点号为作者所加〕。“尤其是您要求把比较的方法当作人文科学的方法来使用。这里我与您有分歧。…比较总是美学上的，总依附于形态。文德尔班把多种形态赋予历史。您的类型概念是完完全全内在的概念。因为这里的关键是性质，而不是形态。对文德尔班来说，历史是一系列图像、各别的形态——一种美学要求。对于自然科学家来说，除了科学而外，只还有一种美学享受，作为一种人生的镇静剂。您的历史概念却是一种力量纠结的概念，是种种力量统一体的概念，形态这一范畴只能以转义方式应用到这些概念上”〔第193页〕。
由于对“存在者层次上的东西与历史学上的东西的差别”有一种可靠的直觉，约克认识到传统的历史研究仍然如何顽强地执着于种种纯视象的规定〔第192页〕，这些规定是以物体式的和形态性质的东西为目标的。
“兰克是一个伟大的视象者。消失了的东西对于他不可能变为现实…从兰克的整个方式也就解释了〔为什么〕历史材料局限于政治事物。只有政治事物是戏剧性的东西”〔第60页〕。“我觉得时间过程带来的式变是非本质的，我宁愿另行估价。例如，我认为所谓的历史主义学派只是在同一河床之内的一条侧流，只代表一个贯彻始终的古老对立的一环。这名称有欺人之处。那一学派根本不是历史主义的〔重点号为作者所加〕，而是一种尚古的学派，美学上的虚构，然而占统治地位的伟大运动则是机械构建的运动。从而，历史主义学派在方法上的贡献，对理性主义方法来说，只是大概的感觉”〔第68，69页〕。
“真正的语言文献学家把历史学理解为文物箱。哪里没有可触的东西，这些先生们就从不涉足，——唯有一脉相通的灵犀才能把我们导向那里。他们在骨子里是些自然科学家；而且因为缺乏实验，他们更变成了怀疑论者。我们得远避所有那些无用的材料，例如关于柏拉图曾多少次到过大希腊或叙拉古之类。那里没什么有生命的东西。我现在已用批判的眼光透视了这种外在的姿态，它最终归结为一个大间号，而在荷马、柏拉图、新约的伟大实在面前黯然失色。一切实际上实在的东西，如果被当作物自身来考察，如果离开了体验，就都会变成幻象”〔第61页〕。“这些科学家们和时间的威势相对峙，一如精致的法国社会和当时的革命运动相对峙。两下都是形式主义，对形式的崇拜。对关系的种种规定成了智慧的结语。这一思维方向当然有它的历史，我想那是尚未成文的历史。从认识论上考察起来，这种思想及对这种思想的信念是一种形而上学的活动，它们的无根基状态是历史的产物”〔第39页〕。“四百多年前偏心率原理引出了一个新时代；在我看来，偏心率原理所喷出的浪潮已宽泛到了它的极限了；认识进步到了扬弃它自身的田地，人远远地出离了他自己，乃至他不再为他自己所看到。‘现代人’，亦即文艺复兴以来的人，已行将入墓”〔第83页〕。另一方面，“一切真有生命的而非仅仅涂上一层生命的历史学则是批判”〔第19页〕。“但历史知识中最好的一部分是隐蔽的关于资料来源的知识”〔第109页〕。“说到历史，造成景观、触动眼目的东西不是要事。神经看不见，正如一般本质性的东西看不见一样。有话说：‘静则强’，而这话变一个样子也是真的：‘静则觉，则会’”，〔第26页〕。“于是我乐于静静地与自己对话，乐于与历史精神相往来。这一精神不曾在浮士德的书斋里向他显象，也不曾向大师歌德显象。但它若显象，纵便咄咄逼人，他们也不会惊恐避让。因这种显象亲如手足，比起林边田间的居民，它们与我们的亲缘有一种不同的、更深的意义。这努力与雅各的角斗有相似之处：角斗者已知赢定了。而这是最要紧的”〔第133页〕。
约克清明地洞见到“可能状态”这一历史的基本性质；他是靠了认识到人的此在本身的存在性质而获得这种洞见的；也就是说，他恰恰不是从科学理论出发，而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的。“整个心理物理的给定状态并非存在着〔存在=自然的现成存在，作者注〕，而是生活着，这是历史的萌发点。对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅；这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙论上规定的。我是历史，一如我是自然的”〔第71页〕。约克看透了一切不真实的“关系规定”和“无根基”的相对主义；他毫不踌躇地从对此在历史性的洞见中抽出最后的结论：“然而另一方面，就自我意识的内在历史性说，一种从历史中离异出来的体系在方法论上是不充分的。正像心理学不能从物理学抽离开一样。哲学，尤其当它是批判性的时候，也不能从历史性抽离开来…自身的行为与历史性就像呼吸与气压一样，而且，即使听起来有几分悖谬，但从方法的联系上来说，哲学运动的非历史化在
我看来却是一种形而上学的残余”〔第69页〕。“因为从事哲学就是去生活，所以——您且勿惊诧——我以为有一种历史哲学，——谁竟能写出它来呢!当然不是像迄今所了解所尝试的那种种，那些都是您无可辩争地宣布加以反对的。迄今对问题的提法是错误的，其实根本是不可能的，但它不是唯一的提法。所以，不再有任何现实的哲学活动竟会不是历史的。系统哲学与历史表现的分野从本质说来就是不正确的”〔第251页〕。“一门科学可能变成有实践意义的东西，如今这理所当然是一切科学的真正合理根据。但数学的实践却不是唯一的实践。我们的立场的实践目标是教育学上的实践目标——就教育这个词最广最深的意义来说。它是一切真哲学的灵魂，是柏拉图与亚里士多德的真理”〔第42，43页〕。“您知道我对伦理学作为一门科学的可能性有何看法。尽管如此，改善的余地总还是有的。那些书到底是为谁写的呀？汗牛充栋。唯一值得注意的只有那从物理
学转到伦理学上来的冲动”〔73页〕。“如果把哲学理解为生命的表达，而不是理解为某种无根基的思维的宣泄——它无所根基地显现出来，因为眼光离开了意识的地基——那么，我们的任务就其结果来说会是紧凑的。一如就其获取之途来说是那么错综那么累人。无所成见是前提，而这已经是难以获取的了”〔第250页〕。
约克自己已经反对着存在者层次上的东西〔视觉上的东西〕而走上了从范畴上把历史学上的东西收入掌握的道路，走上了把“生命”上升到适当的科学领会的道路。只要看看他提示出这类探索的困难的性质，这一点就清楚了：比较那回溯到直观后面的分析工作来，美学的与机械的思维方式“比较容易找到表达的语汇，这一点可以从大量词汇来自视觉现象得到解释…反过来，深入到生机根底处的东西则脱开了公开流传的表现形式，从而一切语汇都不是通常所能理解的，而是象征的和不可避免的，随着哲学思维的特殊方式而有其语言表达的特殊性”〔第70页〕。“但您了解我对悖论的偏爱，我为这种
偏爱进行的辩护是：悖论是真理的一项标志。在真理中断然没有communis opinio〔公论〕，那只是进行一般化的一知半解的沉积，元素式的沉积，它对于真理的关系就好像是闪电过后留下的硫磺雾。真理从不是元素。政治教育的任务似乎是去消解元素式的公众意见，是尽可能使看待事物的个体眼光得以建立。于是，个体的良知，亦即良知，将取代所谓的公众良知这种极端的外在化，而重又变得强劲”〔第249，250页〕。
领会历史性这一兴趣为自己带来一项任务：具体研究“存在者层次上的东西与历史学上的东西之间的发生学区别”。从而就定下了“生命哲学”的基础目标。然而，问题的提法要求一种原则上的激变。我们若不把“存在者层次上的东西”与“历史学上的东西”一道带入一种更源始的统一以便能比较与区别它们，又怎样才能以与存在者层次上的东西相区别的方式从哲学上来把握历史性并“从范畴上”来理解历史性呢？但要获得这种更源始的统一，就要先洞见到，1．追问历史性的问题是一个追问有历史性的存在者的存在建构的存在论问题；2．追问存在者层次上的东西的问题是一个追问非此在式的存在者的、最广意义上的现成事物的存在建构的存在论问题；3存在者层次上的东西只是存在者的一个领域。存在的观念才是那必须“从发生学上加以区别”的东西。
约克并非偶然地把非历史性的存在者干脆叫作“存在者层次上的东西”。这恰只是传统存在论不间断的统治地位的反照。传统存在论来自古代对存在问题的提法，把存在论问题的讨论把持在一个从原则上收窄了的范围里。若要能把存在者层次上的东西与历史学上的东西之间的区别问题当作一个研究问题制订出来，就要先从基础存在论上澄清一般存在的意义问题，并由此就事先保障了指导线索。这样就清楚了：在何种意义上准备性的此在生存论时间性分析工作对于养护约克伯爵的精神而为狄尔泰的工作服务具有决定性的意义。