第七十八节 前面的此在时间性分析之不充分
为了指明时间性组建着以及如何组建此在的存在，我们曾显示：历史性作为生存的存在建构归根到底是时间性。在对历史的时间性质进行阐释的时候，我们没有去考虑一切演历都“在时间中”进行这一“事实”。日常的此在领会实际上把所有历史都只识认为“时间内的”演历；在从生存论时间性上分析历史性的进程中还始终未谈这种日常的领会。如果说生存论分析工作恰恰要就此在的实际状态来从存在论上透视此在，那么，我们也就必须明确地把对历史的实际的、“存在者层次上时间性上的”解释所具有的权力还给它。因为除了历史而外，自然进程也是“通过时间”得到规定的。于是就愈发有必要为存在者“在其中”照面的时间提供一种原则性的分析。虽说在历史科学与自然科学中都有“时间因素”出现这一境况是基本的，但此在先于一切专题研究就已经“计算时间”并且依照时间调整自己这一实情却要来得更基本些，而在这里，关键复又是此在“对它的时间”的那种“计算”，它领先于所有适合于规定时间的测量用具的使用。计算走在用具前头并从而才使钟表之类的使用成为可能。
各个此在在实际生存之际“有时间”或“没有时间”。它“取得时间”或“留不下任何时间”。此在为什么要取得“时间”，为什么会“失掉”时间？它从何处取得时间？这个时间与此在的时间性关系如何？
实际此在计算时间而未从生存论上领会时间。计算时间这种行为是基本的；在解答什么叫“存在者存在在时间中”这个问题之前先须澄清这种行为。此在的一切行为都应从它的存在亦即从时间性来阐释。应得显示此在作为时间性是如何使得以计时方式与时间相关联这样一种作法到时的。所以，前此对时间性特征的描述不仅由于未曾把这一现象的各个维度都注意到，因而一般来说就是不充分的；而且它在原则上也是残缺不全的，因为从生存论时间性上的世界概念的严格意义上看，时间性本身就包含有世界时间这样的东西。我们应该领会：这事如何可能以及为何必要。这将使我们明见存在者发生“在其中”的流俗所识的“时间”，并与此一道明见这一存在者的时间内状态。
日常的、取获时间的此在首先在世内照面的上手事物与现成事物那里发现时间。它在切近的存在之领会的视野中领会以这种方式“经验”到的时间，亦即把时间本身领会为某种现成事物。它如何以及为什么形成这种流俗的时间概念，这要从操劳于时间的此在的存在建构得到澄清，而这建构本身又有其时间性上的根基。流俗的时间概念渊源于源始时间的救平。待把流俗时间概念的这个源头显明，先前我们将时间性阐释为源始的时间，也就不无道理了。
在流俗时间概念的成形过程中显现出一种引人注目的游移：究竟应得把“主观的”还是“客观的”性质归属于时间呢？把它看作是自在存在着的吧，它却又显著地归于“心灵”；说它具有“意识”性质吧，然而却又“客观地”起作用。在黑格尔对时间的阐释中，这两种可能性得到某种扬弃。黑格尔试图规定“时间”与“精神”之间的联系，以
便借此弄明白为什么精神作为历史“落在时间之中”。就结果来看，前面对此在时间性的阐释以及对世界时间归属于此在时间性的阐释似乎与黑格尔相似。但因为前面的时间分析从着手处与黑格尔有原则上的区别，而且这一分析的目标即基础存在论的目的地也恰恰一与他南辕北辙，所以，简短地重现黑格尔对时间与精神的关系的看法，可能有助于间接弄清楚我们对此在的时间性、对世界时间、对流俗时间概念的源头的生存论存在论的阐释，并可能有助于暂时了结这些阐释。
时间是否以及如何有一种“存在”？我们为什么以及在何种意义上称时间“存在着”？只有显示出在何种程度上时间性本身在其到时的整体性中使存在之领会与就存在者而谈这回事成为可能，上面的问题才能得到回答。本章的分节如下：此在的时间性与对时间的操劳〔第七十九节〕；被操劳的时间与时间内状态〔第八十节〕；时间内状态与流俗时间概念的发生〔第八十一节〕；针对黑格尔对时间与精神的关系的看法崭露出时间性、此在与世界时间之间的生存论存在论联系〔第八十二节〕；生存论时间性上的此在之分析与基础存在论上的一般存在意义问题〔第八十三节〕。
第七十九节 此在的时间性与对时间的操劳
此在作为为存在本身而存在的存在者生存。它本质上先行于自身；它先于对它自己的一切单纯的与事后的考察就向着它的能在筹划自身了。在筹划中它暴露为被抛的此在。它被抛着遗托给“世界”；它操劳着沉沦于世界。这个存在者即是操心，亦即它生存在沉沦被抛的筹划的统一性中；而在这同时它就作为此而展开了。它共他人存在，而这同时它就持守在一种被平均地解释的境况中；这种被解释状态在话语中得以勾连，在语言中被道出。在世的存在总已道出了自己。而它作为寓于世内照面的存在者之中的存在在谈及与意涉所操劳之事本身之际总也就道出自己。寻视着的知性操劳活动根据于时间性；而其样式是有所期备有所居持着的当前化。无论可闻其声与否，这种操劳活动作为有所操劳的结算、计划、先有所操心与防患于未然总已经在说：这事“而后”就要发生了，那事“先”就要了结，“当时”错失之事，“现在”应被补上。
操劳活动借“而后”道出自己之为期备，借“当时”道出自己之为居持，借“现在”道出自己之为当前化。在“而后”中多半未经明言地有着“现在还不”；这就是说：这是借有所期备有所居持的当前化或借遗忘着的当前化说出的。“当时”则包含有“现在不再”。居持借此道出自身之为期备着的当前化。“而后”与“当时”是着眼于“现在”而一道得到领会的；这就是说：当前化具有独特的分量。当前化诚然总是在与期备和居持的统一中到时的，虽然期备与居持可能改变其样式而成为无所期备的遗忘；在无所期备的遗忘这一样式中，时间被凝织在当前中，这个当前一味当前化而主要说着“现在、现在”。操劳活动所期备的最迫近之事是据“立即”谈及的，首先可资利用的物品或失去的东西是据“才刚”谈及的。据“当时”道出自己的居持活动的视野是“早先”；“而后”的视野是“后来”。〔“未来”〕；“现在”的视野是“今天”。
但每一个“而后”其本身就是“而后某事将发生”，每一个“当时”都是“当时某事曾发生”，每一个“现在”都是“现在某事正发生”。我们把“现在”、“当时”、“而后”的这种似乎不言而喻的关联结构称作可定期状态。在这里我们还完全不必考虑定期是不是依照日历上的日期进行的。即使没有日期，“现在”、“而后”和“当时”也或多或少确定地起着定期作用。即使定期的确定性f}如，这也还不是说没有可定期状态或可定期状态是偶然的。
这种可定期状态本质上属于什么以及它的根据在于何处呢？还有什么问题比这个问题更多余吗？“众所周知”，我们用“现在正…”意指一个“时间点”。“现在”是时间。无可争议，“现在正…”“而后将…”“当时曾…”也都以某种方式被领会为与“时间”联系在一起的。但在“自然地”领会“现在”等等之际却并不已经就领会到诸如“现在正…”之类的东西意指着“时间”本身，并不已经就理解到这个“现在正…”如何可能，以及“时间”的含义是什么。到头来，说我们“直截了当地懂得”“现在”“而后”与“当时”之类的东西，说我们“自然地”道出这些东西，这事真是那么不言而喻吗？我们究竟从何处得来的这个“现在正…”？是在世内存在者那里，在现成事物那里找到的吗？显然不是。那它根本是不是被找到的？我们可曾动身去寻找它、去确定它？我们毋须乎先明确地接受下这个“现在正…就“随时”有这份时间可资利用，而且我们不断地用到它，即使并非总形著声音。在最琐碎的、日常随随便便的话语中，例如在说“天真冷”之际，也就连带意指着“现在正二”。为什么凡此在谈及所操劳之事，即使大半不附音声，却也连带道出了“现在正…”，“而后将…”“当时曾…”？因为意涉某事的解释一道道出了自己，亦即道出了寓于上手事物的存在。这种寻视领会有所揭示地让上手事物前来照面，因为此在在谈及某事之际必同时对自己进行解释，而这又必定根据某种当前化并且只有作为当前化才是可能的。
有所期备有所居持的当前化解释自己。而这之所以可能又只因为这种当前化——就其本身而言以绽出方式开放着——向来已经对它自己展开了并在有所领会有所言说的解释中是可加以表述的。因为时间性以绽出视野组建着此的明敞，所以它源始地在此之中总已经是可解释的并从而是熟知的。我们把解释着自己的当前化亦即那作为“现在”而谈及的被解释的东西称为“时间”。这里只是昭示：时间性—它作为绽出地开放着的时间性是可以识知的—首先与通常只是在这种操劳着的被解释状态中得以识知。时间性的“直接的”可理解性与可识知性却并不排除下述情况：源始的时间性本身以及被道出的时间在源始时间性中到时的源头可能仍未被识认，未被理解。
可定期状态的结构本质上属于借“现在”“而后”与“当时”得到理解的东西。这一点为被解释的东西源出于解释自身的时间性这回事提供了最基本的证明。只要说到“现在”，我们就总也已经领会着“某事正发生之际”，虽然这一点不必一道说出来。这是为什么呢？因为“现在”解释着存在者的某种当前化。在“现在正…”中有着当前的绽出性质。“现在”、“而后”与“当时”的可定期性是时间性的绽出建构的反照并因而对道将出来的时间本身也是本质性的。“现在”、“而后”与“当时”的可定期性的结构是一般证据，表明“现在”、“而后”与“当时”来自时间性而它们本身就是时间。有所解释地道出“现在”、“而后”与“当时”，这是最源始的列举时间。时间性随着可定期性得到领会，虽然未成为课题，未作为它本身得到认识，但因为在时间性的绽出统一中此在向来已作为在世的存在对它自己展开了，而世内存在者也随之一道得到了揭示，所以，得到解释的时间向来也已从随着此的展开状态来照面的存在者方面而具有某种定期：现在，门正撞上；现在，我正缺那本书；诸如此类。
根据这同一个出自绽出的时间性的源头，“现在”、“而后”与“当时”所包含的视野还具有另一类可定期性质；“今天正有某事发生”“晚后将有…”与“早先曾有…”。
期备在“而后”中领会自己。它解释自己，而这时它作为当前化从其“现在”出发来领会它所期备之事；如果是这样，那么在“列举”出“而后”之际也就已经有着“现在还不”。有所当前化的期备领会着“直到那时”。解释勾连着这一“直到那时”，也就是说：解释具有它的时间；这一作为“两点之间”的时间同样具有可定期性的关联。这种关联在“持续一段时间”这种说法中得到表达。操劳又可以有所期备地通过更多地列举“而后”来勾连这个“持续一段时间”本身。“直到那时”便通过悉数“从而后某时到而后某时”而被划分。但这些“从而后某时到而后某时”事先就“囊括”在对原来的那个“而后”的有所期备的筹划之中。通过有所期备有所当前化地领会“持续一段时间”〔Waehrend〕，“持续”〔Waehren〕得到解说。这种绵延则又是于时间性解释自己之际公开出来的时间，这样公开出来的时间在操劳之际随时随刻都非专题地领会为“时段”。有所期备有所居持的当前化之所以能把展为时段的“持续一段时间”解释出来或释放出来，只因为它这时已经把自己展开为历史时间性的绽出的延展，即使绽出的延展本身还未得到认识。这里更进一步显现出“列举出来的”时间的另一种特征。不止“一段时间”是展为时段的，而且每一“现在”、“而后”、“当时”在具有可定期结构的同时总也具有时段性，其时段长度自可不同：“现在”“在休息，在吃饭，在晚上，在夏天；“而后”：吃早饭时，登山时，诸如此类。
有所期备有所居持有所当前化的操劳活动“允许自己有”如许时间，并有所操劳地为自己排定时间，虽说那不是确切的定时，更不是特地计算的定时。在这里，时间是借各种有所操劳的、允许自己有时间的情况来定期的。定期依于当下在周围世界里正为之操劳着的事情，依于在现身领会中所展开的事情，依于人们“成天”从事的事情。此在愈是有所期待的消散于所操劳的事情，越是对它自己无所期备而遗忘自己，它所“允许”自己具有的时间也就通过这种“允许”的方式而愈被遮蔽起来。恰恰在日常操劳的“混生活”之际，此在从不领会到自己随着纯“现在”的持续不断的序列行进。基于这种遮蔽，此在所允许给自己的时间就好像有许多漏洞似的。当我们回顾“用掉的”时间之际，我们往往不再能把一“天”集齐。这种有了漏洞的时间之不完整却并非是散碎，而是向来已展开的，以绽出方式延展的时间性的一种样式。要想能从现象上适当地解说“所允许的时间”以何种方式“行进”以及操劳活动以何种方式或多或少地为自己排定时间，我们就必须一方面远远避开连续不断的现在之流的理论“表象”，而另一方面领会到：在规定此在借以给予自己时间和允许自己有时间的诸种可能方式时，须看此在如何相应于当下的生存而“具有”其时间。
时间性的到时奠定着生存活动。我们前面曾从到时的样式着眼描述本真的与非本真的生存活动。依照那种描述，非本真生存的无决心状态是在无所期备而有所遗忘的当前化样式中到时的。切近的事故与事件在这样一种当前化中照面，千形万化涌上前来。无决心的人就是在这些事件与事故中领会自己的。他手忙脚乱地迷失于所操劳之事，同时也就把他的时间丢失于所操劳之事。从而，对他来说典型的说法就是：“我没有时间”。非本真的生存者不断丢失时间而后来没“有”时间；而在决心中的本真生存从不丢失时间而“总有时间”，这始终是本真生存的时间性的独特标志。因为决心的时间性的当前具有当下即是的性质。当下即是本真地使处境当前化，而这当前化本身不居领导，却保持在曾在的将来中。当下即是的生存作为命运使然的整体途程到时，这一整体途程的意义是自身之本真的历史的持驻性。具有这种时间性的生存“持驻地”为处境要求于它的事情而有时间。但决心就这样把此只作为处境开展出来。所以，对于有决心的人，展开了的事情来照面的方式就不可能弄得他竟犹豫不决地把时间丢失在那事情上。
实际被抛的此在之所以能够“获得”和丧失时间，仅只在于它作为绽出的、伸展了的时间性又被赋予了某种“时间”，而这种赋予是随着植根于这种时间中的此在的展开而进行的。
此在作为展开了的此在实际上以共他人存在的方式生存着。它持守在一种公众的、通常的可理解性中。在日常共处中被解释、被道出的“现在正”、“而后将”从原则上说是得到领会的，虽然它们的定期只在某些限度内才是明了一义的。在“最初近”的共处中，可能若干人一道说“现在”，在这里每个人对所说的“现在”有一不同的定期：现在发生的是这事或那事。每个人都在共处在世的公众说法中说出这个被道出的“现在”的。所以，根据此在绽出的在世，当下此在的被解释、被道出的时间本身向来也就是公众化了的。只要日常操劳从所操劳的“世界”领会自己，所取得的“时间”就不是作为它自己的时间得到识认；而是：日常操劳有所操劳地利用时间。时间“给定”在那里，本们计算时间。而实际此在愈是特特地计算时间从而明确地操劳于时间，“时间”的公众性也就愈咄咄逼人。
第八十节 被操劳的时间与时间内状态
前面我们所要粗浅地加以领会的是：奠基于时间性的此在如何操劳于时间以及时间如何在有所解释的操劳活动中面对在世而公众化。尚未完全确定的则是：被道出的公共时间在何种意义上“存在”以及是否竟可以说成是存在者层次上的。在决定公共时间是否“只是主观的”抑或是“客观现实的”抑或二者都不是之前，我们必须先更进一步地确定公共时间的现象性质。
时间的公共化不是事后发生的或偶然发生的。毋宁说，因为此在作为从时间性绽出的此在向来已是展开了的，而在生存中就包含有所领会的解释，所以时间在操劳活动中也已经公共化了。人们依照时间调整自己，以便人人都可以某种方式现成地去发现时间。
虽说操劳于时间的活动可以由上述从周围世界的事件来定期的方式进行，然而就其根据而言这事其实总已经是在某种特定的操劳于时间的活动的视野上发生的，这种操劳活动即是我们认作为天文时间计算和历法时间计算的操劳活动。这类时间计算不是偶然发生的，而是在此在之为操心的基本建构中有其生存论存在论的必然性。因为此在本质上作为被抛沉沦的此在生存，所以它以某种时间计算的方式有所操劳地解释时间。“真正的”时间公共化是在计时中到时的，乃至我们不得不说：此在的被抛境况是有公共时间“给”定的根据。为了指出公共时间源出于实际的时间性并保证这种讲法能够得到领会，我们曾不得不首先一般地描述了在操劳活动的时间性中得到解释的时间。这至少是要能弄清楚：操劳于时间这一活动的本质不在于在定期之际运用某些计数式的规定性。所以，从时间的量化着眼也不会看到计时的生存论存在论关键，这关键须从对时间有所计算的此在的时间性着眼来加以更源始的领会。
“公共时间”表明自身为世内上手事物与现成事物“在其中”照面的那一时间。这就要求把这种非此在式的存在者称为时间内的存在者。对时间内状态的阐释将使我们更源始地洞见“公共时间”的本质同时并使我们能够界说它的“存在”。
此在的存在是操心。这一存在者作为被抛的存在者沉沦地生存着。此在遗托给那个随着它实际的“此”而被揭示的“世界”并因操劳而被指派向这个世界；于是当此在期备其能在世之际，其期备的方式就是：但凡此在为这能在之故与之有因缘——这一因缘归根到底是特具一格的因缘——的东西，它就对之有所“计算”、有所“指望”。为了能够操劳着与现成事物之内的上手事物打交道，日常寻视在世就需要视的可能性，即光明。随着其世界的实际展开状态，自然也一道对此在揭示开来。在其被抛境况中，此在委身于日夜交替。日以其光明给予可能的视；夜剥夺这视。
此在寻视操劳着期备视的可能性，此在从其白日的工作领会自己；如此期备着领会着，此在借“而后天将明之时”给予自己时间。什么在最切近的周围世界中与天明有着因缘联系呢？—日出；操劳所及的“而后”就从这日出来定期。而后日出之时，便到作…之时了。因而此在使它的必须取得的时间定期；这一定期借助的是在世内照面的东西，是在遗托给世界这一境况的视野上来照面的东西；而这种东西对寻视着的能在世具有一种别具一格的因缘。操劳活动利用放送着光和热的太阳的“上手存在”。太阳使在操劳活动中得到解释的时间定期。从这一定期中生长出“最自然的”时间尺度—日。而因为必须为自己获取时间的此在的时间性是有终的，所以它的日子也已是有数的。“在白天这段时间里”使有所操劳的期备有可能先操劳着规定有待操劳之事的诸“而后”，把一个日子划分开来。划分又是着眼于使时间定期的东西即同行的太阳来进行的。日落与日午都像日出一样是这一天体所取的诸种别具一格的“位置”。被抛入世界的，有所到时地给与着时间的此在对这一天体的有规则地重复着的运行加以计算。根据这种由被抛入此的境况草描出来的，有所定期的时间解释。此在的演历因而是日复一日的。
这一定期是借放送着光和热的天体及其在天空上各具一格的种种位置进行的，而共处是在“同一天空下”的存在，所以这一定期是对“人人”都可行的时间排定：它随时都以同样的方式对“人人”可行，而在某种限度内是人人都首先同意的。定期的东西是周围世界可资利用的东西，然而并不限于当下所操劳的用具世界。毋宁说在当下所操劳的用具世界中总已有一个周围自然世界和公共周围世界被一道揭示出来了。人人都借公共的定期排定自己的时间，人人都可以同样地“指望”这种公共的定期；这种公共的定期活动使用着一种公共可用的尺度。这种定期活动在时间测量的意义上计算时间，而时间测量就需要一种计时器，亦即钟表。其中就有这样的情况：随着那被抛的、遗托给“世界”的、给与自己时间的此在的时间性，像“钟表”这样的东西也已一道被揭示出来了，也就是说，一道揭示出了一种上手事物——在有所期备的当前化之际我们可以借其有规则的重复通达它的那样一种上手事物。寓于上手事物的被抛存在根据于时间性。时间性是钟表的根据。时间性作为钟表之可能实际上成为必要的条件同时还就是钟表之可能被揭示的条件；因为，太阳的运行是随着世内存在者的揭示来照面的，而只有对太阳运行的有所期备有所居持的当前化才使我们可能从公共周围世界的上手事物方面来定期，同时也只有这种当前化作为解释着自身的当前化才要求这样定期。
“自然的”钟表随着奠基在时间性中的此在的实际被抛境况向来已经得到揭示了；制造与使用更称手的钟表的动因出自于自然的钟表并因而才成为可能的，其情形是：如果“人造的”钟表要想通达本来是借“自然的”钟表揭示出来的时间，它就必须依照自然的钟表进行“调整”。
在我们就其生存论存在论意义标识出计算时间与钟表使用的形成过程的特征之前，我们先应更充分地描述在时间测量中被操劳的时间。如果是时间测量才“真正”使所操劳的时间公共化的，那么，要从现象上无所遮蔽地通达公共时间，我们也就必须研究被定期的东西怎样在这种“有所计算的”定期活动中显现出来。
在有所操劳的期待中解释自己的“而后”的定期包含有：而后日出之际，便到了做白日的工作之时了。在操劳中得到解释的时间向已被领会为做…的时间了。每个“现在做这做那之时”，其本身向来就有适当与不适当之别。现在——得到解释的其它各种样式也一样——不仅是“现在正”，而且它作为这种本质上可定期的东西本质上也就同时由适当性与不适当性的结构规定着。这样得到解释的时间根本上具有“是其时”或“非其时”的性质。操劳活动的有所期备有所居持的当前化是与某种何所用相关联来领会时间的，而这种何所用最终又固定在此在能在的某种为何之故中。借这种为某某之故的关联，公共化的时间公开出那种我们前面曾识之为意蕴的结构。意蕴组建着世界之为世界。公共化的时间作为“是其时”本质上具有世界性质。所以我们把在时间性到时之际公共化的时间称为世界时间。这倒不是因为它作为世内存在者是现成的——它从不可能是现成的；而是因为从生存论存在论的意义上加以阐释的话它属于世界。根据绽出视野的时间性的建构，世界结构的诸本质性关联与公共时间联系在一起，例如“做什么”与“而后将”联系在一起。下面必须显示它们是怎样联系在一起的。无论如何，只有现在才可能充分地从结构上描述所操劳的时间：它是可定期的、伸张分段的、公共的，并且它作为具有这种结构的时间是属于世界本身的。例如，每一以自然的日常的方式道出的“现在”都具有这种结构，并且其本身是在此在有所操劳的“让自己有时间”之中得到领会的，即使这种领会是非专题的、先于概念的。
自然的钟表的展开状态属于以被抛沉沦方式生存着的此在；在这种展开状态中同时有着别具一格的、向来已由实际此在进行着的对所操劳的时间的公共化。随着计时的完善化与钟表使用的精密化，这种公共化过程不断提高，不断落实。这里不应从历史学角度就种种可能的演变提供时间计算与钟表使用的历史发展。毋宁是要从生存论存在论上询问：在时间计算与钟表使用的形成方向上，此在时间性的何种到时样式公开出来了？回答这个问题，便定会生长出一种更源始的领会。时间测量，也就是所操劳的时间的明确的公共化根据于此在的时间性，即根据于时间性的某种完全确定的到时。
我们对“自然的”计时的分析曾以“原始的”此在作根据；如果我们拿“原始的”此在与“进步了的”此在相比较，就会显示出白日与阳光的在场对于“进步了的”此在不再具有优先的作用，因为这种此在有着能够变夜为昼的“优点”。同样，它也不再需要特特直接地看着太阳及其位置来确定时间。特用的测量用具的制造与使用，使人们能够从特为这一目的制作出来的钟表直接解读时间。几点钟就是“几时”。就钟表要使公共计时成为可能这一意义来说，钟表必须依照“自然的”钟表进行调整。因此，钟表这种用具的使用也根据于此在的时间性，是此在的时间性随着此的展开才一道使所操劳的时间得以定期：虽然这一点在当下解读时间之际可能始终被掩蔽着。随着不断进步的自然发现形成的对自然钟表的领会，为时间测量的种种新的可能性提供了指示，这些可能性相对地不依赖于白日以及每次特有的天象观察。
不过，“原始的”此在也会测量某种随时可资利用的存在者抛下的影子；这样就不用去确定太阳在天空上的位置；就此而言，即使“原始的”此在也已经以某种方式摆脱了直接借天象来解读时间的做法。这可能首先以古代的“农钟”这种最简单的形式发生。太阳在诸种不同的位置上变换其在场状况。这一点使太阳借长随着每一个人的影子来照面。白天，不同的影长可以“随时”以步量出。即使体长与足长因人而异，但在一定的限度之内，二者的比例始终是准确的。例如，在操劳于某种约定之际，公共时间的规定可取如下形式：“我们在口影几足长的时候要在那里见面”。这时，在一个切近的周围世界的较狭窄的限度内，共处不曾明言地就把步测影长的“地点”具有同等纬度这一点设为前提了。这种钟表还是此在无须乎随身携带的，此在以某种方式本身就是这种钟表。
在日冕上，投影反向于太阳的行进沿着刻有标度的轨道运动。这种公共的日冕无须乎进一步描写了。但我们在影子投到刻度板上的位置那里为什么找到的是时间这样的东西呢？影子与等分的轨道都不是时间本身，它们的空间联系也不是。我们以这种方式从“日冕”上读出的时间，其实也包括从一切怀表之类上直接读出的时间究竟在哪里呢？
解读时间意味着什么？“看表”不会只等于说观察一件上手用具的变化和注视指针位置的移动。在用钟表确定几点钟之际，我们或明言或未明言地在说：现在这个时候是几时几时，现在是作…的时间了，或还有时间，亦即，现在到…还有时间。看表根据于一种获取时间并由这种获取时间所引导。在最基本的计时处已经显现出来的东西在这里变得更清楚了：以看表的方式依照时间调整自己这回事本质上就是说现在。在这里，现在向来已经就其可定期性、伸张分段、公共性与世界性这些结构的总体实情得以领会得以解释了；这一点是这样“不言而喻”，乃至于我们根本不予注意，更不对之有明确的知。
然而，“说现在”是当前化的话语表述；当前化则与有所居持的期备统一在一起到时。借使用钟表进行的定期表明自身为现成事物的突出的当前化。定期不单只是与现成事物发生关联，而且这种关联的发生本身还具有测量的性质。量数虽然可以直接读出来，但这却意味着——得到领会的是：量度包含在一个有待测量的段落之中，亦即，得到规定的是：量度在这一段落中不断重复的在场。测量在时间性上以在场的量度当前化于在场的段落这种方式组建自己。量度观念中所包含的不变性等于说：量度的稳定性必须随时对人人现成存在。对所操劳的时间的测量定期以有所当前化地着眼于现成事物的方式解释所操劳的时间，而作为量度与所测量的东西的现成事物则只有在一种突出的当前化之中才得通达。因为在场事物的当前化在测量定期之际具有特殊的优先地位，所以测量看表这种时间解读也就在特加强调的意义上借现在道出自己。所以时间测量就进行着时间的公共化，依照这种公共化，时间随时对人人都作为“现在、现在、现在”来照面。这种可以“普遍地”借钟表通达的时间仿佛像一种现成的多重现在那样摆在那里，而时间测量本来就不是专题地指向时间本身的。
因为实际在世的存在的时间性源始地使空间开展成为可能，而具有空间性的此在向来已从某种被揭示了的“那里”为自己指派了某种此在式的“这里”，所以，在此在的时间性中所操劳的时间就其可定期性而言向来与此在的某个处所相系束。并非说时间被联结到一个处所上，而是说时间性是定期之所以能够与空间处所性的东西相系束的条件；而这种系束在于：空间处所性的东西作为尺度对人人具有约束力。时间并非才始与空间偶对；而是：被臆想为有待偶对的“空间”只有根据操劳于时间的时间性才来照面。此在的时间性组建这一存在者为历史的存在者，而钟表与计时就奠基在这一时间性之中；据此可以显示钟表使用在存在论上其本身就在何种程度上是历史的而且每一钟表其本身又“有历史”。
在时间测量中公共化的时间绝不因为借空间尺度比例来定期而成为空间。同样，如果以计数方式从某种空间物的空间延展和处所变动来规定被定期的“时间”，那从中也定然找不到时间测量在生存论存在论上具有的本质性的东西。存在论上的关键倒在于使测量成为可能的特有的当前化。借“空间性的”现成事物定期根本不是时间的空间化；这种臆想的空间化倒无非意味着那在每一个现在对每一个人都现成的存在者在其当场状态中当前化。时间测量从本质上必然只说现在；在这样一种时间测量中，赢得了尺度，却仿佛忘记了被测量的东西本身，结果除了段与数而外什么也找不到了。
操劳于时间的此在可以丧失的时间愈少，时间就愈“珍贵”，钟表就愈须称手。不仅应能“更准确地”排定时间，而且规定时间的活动也应尽可能地少费时间，而同时又应得与他人对时间的排定相一致。
我们曾要做的是粗浅地、一般地展示钟表使用与获取时间的时间性之间的“联系”。对成形的天文计时的具体分析属于对自然揭示的生存论存在论阐释；同样，历法的历史学的“年代学”的基础也只有在从生存论上分析历史学识认的任务范围内才能得到剖析。
时间测量锻铸时间的公共化。于是我们一般称为“时间”的东西只有在这条道路上才得识认。在操劳活动中，每一事物都配有“它的时间”。它有时间并能像有任何一种世内存在者那样“有”时间，只因它根本就“在时间之中”。我们把世内存在者“在其中”照面的时间识认为世界时间。时间性中包含有世界时间，而世界时间根据于时间性从视野绽出的建构而像世界一样具有超越性。世界时间随着世界的展开而公共化，其结果是每一寓于世内存在者并操劳于时间的存在都以寻视方式把世内存在者领会为“在时间中”来照面的。
如果“客观”一词意指世内照面的存在者的自在现成存在，那么，现成事物动止“在其中”的时间就不是“客观的”。如果我们把“主观的”领会为在一个“主体”中现成存在或出现，那么时间也同样不是“主观的”。世界时间比一切可能的客体都更“客观”，因为它作为世界内存在者之所以可能的条件向来已随着世界的展开以绽出视野的方式“客观化”了。所以，与康德的意见相反，世界时间在物理事物那里一如在心理事物那里一样是直接现出的，而非先要假道于心理事物才在物理事物那里出现。“时间”首先恰恰是在天空显现出来的，亦即在人们自然地依照时间调整自己之际，它恰恰在人们见出它之处显现出来；结果“时间”甚至就与天空同为一事。
但世界时间也比一切可能的主体“更主观”，因为若把操心的意义适当地领会为实际生存着的自身的存在，那就只有时间才一道使这种存在成为可能。时间既不在“主体”中也不在“客体”中现成存在，既不“内在”也不“外在”；时间比一切主观性与客观性“更早”“存在”，因为它表现为这个“更早”之所以可能的条件本身。时间究竟有没有一种“存在”？如果没有，那它是不是一种幻象抑或它比一切可能的存在者都“更是存在者”？探索工作沿着这样一种发间的方向继续走下去，就要碰上在粗浅地讨论真理与存在的联系之际已经设下的同一条“界线”。无论后面将怎样回答这个问题或只不过才源始地摆出这个问题，首先都要领会到：是时间性作为绽出视野的时间性使得那组建着上手事物与在手事物的时间内性质的世界时间这类东西到时的。但从而这类存在者在严格的意义上就不能被称为“具有时间性的”。它像一切非此在式的存在者一样是非时间性的，无论它实在地出现与生灭也罢，或“理想地”持存也罢。
如果世界时间因此属于时间性的到时，那么它就既不可能“主观主义地”挥发掉，也不可能借恶性的“客观化”而“物化”。要避开这两种可能性，靠的是清明的洞见，仅只在两者之间摇摆不定无济于事；而要赢得清明的洞见，只有能领会到旧常此在在理论上如何借切近的时间领会来理解“时间”，而这种时间概念及其统治地位又在何种程度上堵塞了从源始的时间来领会这一概念所意指的东西的可能性，亦即堵塞了把这种东西领会为时间性的可能性。给与自己时间的日常操劳活动在那种“在时间中”照面的世内存在者那里发现“时间”。所以，阐明流俗时间概念的发生的工作就必须从时间内状态起步。
第八十一节 时间内状态与流俗时间概念的发生
“时间”这样的东西最初是如何对日常的寻视操劳显现的？在何种使用着用具的操劳打交道之际它明确地成为可通达的？随着世界的展开，时间就公共化了；世界的这一展开包括世内存在者的揭示，随着这一被揭示状态，时间向来已经被操劳了，因为此在凡有所计较就要计算时间。然而，要说到“人们”明确地依照时间调整自己，那就在于钟表的使用。钟表使用的生存论时间性意义表明自己为周行的指针的当前化。以当前化方式追随指针的位置，这种活动就是计数。这种当前化是在有所居持的期备的统一中到时的。有有所当前化地居持于“当时”，这意味着：以道说现在的方式对“早先”之事的视野敞开着，亦即对不再现在的视野敞开着。有所当前化的期备着“而后”，这等于说：以道说现在的方式对“晚后”的视野敞开着，亦即对尚未现在的视野敞开着。在这样一种当前化中到时的东西就是时间。怎样据此来定义在寻视操劳地使用钟表为自己获取时间的视野上公开出来的时间呢？追随周行的指针这一活动有所当前化，有所计数，而时间就是在这一活动中到时的所计之数；其情形是这样：居持与期备是依照早先与晚后而在视野上敞开的，而当前化则在与这样的居持与期备的绽出统一中到时。不过，这无非是亚里士多德给时间下的定义的生存论存在论解释：“时间即是计算在早先与晚后的视野上照面的运动时所得之数。”亚里士多德是从生存论存在论的视野上取得这一定义的；而一旦我们界定了这一视野，这一定义就成为那么“自明”，那么灼识真创了，一如初看上去它是那么奇特一样。但亚里士多德却没有把如此公开出来的时间的源头当作问题。他的时间解释倒是沿着“自然的”存在之领会的方向行进的。然而，因为前面的探索从原则上使“自然的”存在之领会本身以及它所领会的存在成了问题，所以，只有解决了存在问题以后才能够专题解释亚里士多德的时间分析。古代的一般存在论对问题的提法有其严重的局限性。无论如何，对于积极地把握这种问题的提法的工作来说，亚里士多德的时间分析将获得根本性的意义。
后来对时间概念的一切讨论原则上都依附于亚里十多德的定义；亦即，它们都就时间在寻视操劳中所显现的情况而使时间成为课题。时间是“所计之数”，亦即是在周行的指针〔或影子〕当前化之际所道出的东西和——虽未成为专题——所意指的东西。被运动的东西在其运动中当前化，而在这当前化之中所道出的是“现在这里，现在这里，等等”。所列计的都是现在。这些现在是“在各个现在中”显现出来的，而这各个现在则作为“立刻不再”和“刚刚还不现在”。我们把以这种方式在钟表使用中“所视见的”世界时间称作现在时间。
给与自己时间的操劳活动对时间的计算愈是“自然”，它便愈少地逗留于道出的时间本身；它倒是丧失于向来有其时间的所操劳的用具了。操劳活动“愈自然地”规定时间和排定时间，亦即，这种规定和排定愈少专题地指向时间本身，当前沉沦着寓于所操劳之事的存在也就愈多地干脆说：现在、而后、当时，无论这是否形诸音声。于是对于流俗的时间领会来说时间就显现为一系列始终“现成在手的”、一面逝去一面来临的现在。时间被领会为前后相续，被领会为现在之“流”，或“时间长河”。那么，对所操劳的世界时间的解释包含着什么呢？
如果我们问到世界时间的完整本质结构并拿它来同流俗时间领会所识认的东西相比，就不难得到答案。我们曾把可定期性提出来作为所操劳的时间的第一个本质环节。可定期性根据于时间性的绽出建构。“现在”本质上是现在之时。在操劳之际对可定期的现在有所领会，虽未就其本身加以把握；这个可定期的现在向来是一个适当的或不适当的现在。现在结构中包含有拿摹。所以我们曾把所操劳的时间称为世界时间。流俗说法把时间解释为现在序列，在这种解释中既没有可定期性又没有意蕴。它把时间描述为纯粹的先后相续，这就使这两种结构都不能“映现”。流俗的时间解释遮蔽这两种结构。现在的可定期性与意蕴根据于绽出视野的时间性的建构，而这一建构在这种遮蔽中却被敉平了。就仿佛诸现在都被切除了这两种关联，然后作为这样切好的现在并列起来，只是为了构成前后相续。
流俗的时间领会以敉平的方式遮蔽世界时间，这不是偶然的。倒恰恰因为日常时间解释唯持守于有所操劳的知性眼界之中，只领会到在知性视野中“显现”出来的东西，所以这些结构就必然不为所见。在操劳测量时间之际所计之数即现在是在对上手事物与现成事物的操劳中一道得以领会的。这种对时间的操劳一旦回到随同得以领会的时间本身来对它加以“考察”，它见到的就是诸现在，就是这些无论如何也确实在“此”的现在；这里所借的视野就是这种操劳活动本身始终由之引导的那一存在领会的视野。从而诸现在也就以某种方式一道现成存在：亦即，存在者来照面并且现在也来照面。虽然不曾明确说出诸现在也像物一样现成存在，它们在存在论上却是在现成性观念的视野上被“看见”的。诸现在“逝去”，而逝去的诸现在构成过去。诸现在来临，而未来的诸现在界说着“将来”。这种把世界时间当作现在时间的流俗解释根本不曾有一种可资利用的视野能借以通达世界、意蕴、可定期性这样的东西。这些结构必然始终被遮蔽着；因为流俗的时间解释通过它借以从概念上形成其时间描述的方式更加固了这层遮蔽，这些结构自然就被遮蔽得更深。
现在序列的确被看作某种现成事物，因为它甚至可以被放到“时间中”。我们说：在每一个现在之中都有现在；在每一个现在之中，现在也已消逝着。在每丁个现在中现在都是现在，所以它持驻地作汐自一的东西在场，尽管在每一个现在中都有另一个现在一面来临一面消逝。作为这种更迭的东西，现在却也同时显示着它自身的持驻的在场。从而，尽管在柏拉图的眼界里时间原是不断生灭的现在序列，他却也不得不把时间称为永恒的摹像：“但他决定制造一种关于永恒的运动着的影像；在当他安排好天空的同时，制造了一种永恒的影像；这种影像按照数字运动。这是持驻于一的那一永恒的影像。我们所说的时间这个名称正是给与这一影像的。”
现在序列连续不断、严丝合缝。无论我们怎样“不断地”把现在“分割下去”，现在总还是现在。人们是在一种不可消解的现成事物的视野上看见时间的持续性的。人们在存在论上依照一拽持驻的现成事物制定方向，或由此寻索时间的连续性问题，或由此就抛下这进退两难之境不管。这样一来，世界时间所特有的结构必然始终被遮蔽着，因为世界时间随着可定期性——可定期性的基础是绽出——一道伸张分段〔gespannt〕。在操劳于时间之际公开化了的时间性的绽出统一在视野上有所延展〔erstreckt〕，但时间的伸张分段却不曾从这种视野的延展得到领会。无论每个现在如何转瞬即逝，在其中总已经是现在；这件事必须从更“早先”的东西来理解——每一个现在都生自这更早先的东西；也就是说，这件事必须从一种时间性的绽出延展来理解——这种时间性异乎任何现成事物的连续性，而这本身却又表现为之所以可能通达现成持续之事的条件。
“时间是无终的”这一流俗时间解释的主论题最入里地表明：这样一种解释敉平着遮蔽着世界时间，并从而也敉平着遮蔽着一般时间性。时间首先被表现为不间断的相续的现在。每一个现在也已经是刚刚与立刻。如果对时间的描述首先而唯一地拘泥于这种序烈，那么在这种描述中本来从原则上就不可能找到始与终。每一个最后的现在其为现在就总已经是一种立刻不再，所以也就是在不再现在亦即过去这一意义上的时间。每一个刚到的现在向来是刚刚还不，所以也就是在还不现在，即“将来”这一意义上的时间。从而时间“两头”都是无终端的。这一时间命题之所以可能，其根据就在于依循某种现成的现在之流的飘浮无据的自在制定方向；在这里，整体的现在现象就其可定期性、世界性、伸张分段以及此在式的公共性来说全被遮蔽着，并降沉为一种不可识知的残片。我们的眼界若限于现成存在与不现成存在，那我们即使把现在序列“想到头〔终端〕来”，也仍然决不会找到一个终端。像这样去想时间的终端，就必然还可以想到〔在终点之外〕总还有时间；由此人们推论出：时间是无终的。
但如此敉平世界时间、如此遮蔽时间性的根子在哪里呢？在于我们曾在准备工作中解释为操心的此在的存在本身。此在被抛沉沦着首先与通常迷失于所操劳之事。在这种迷失中却昭示出：此在在其本真生存—我们曾把它标识为先行的决心—面前有所遮蔽地逃遁。在所操劳的逃遁中有着在死面前的逃遁，亦即掉头不看在世的终结。这种“掉头不看”其本身就是绽出将来的向终结存在的一种样式。沉沦着的日常此在的非本真的时间性这样对有终性掉头不看，于是就必须错识本真的将来状态，从而也错识一般时间性。“表象”出来的是公共时间的“无终性”。唯当流俗的此在领会是由常人领导的，这种遗忘自身的“表象”才始得巩固下来。常人从不死；因为，只要死向来是我的而本真地只有借先行的决心才能从生存上得到领会，常人就不可能死。常人从不死并误会着向终结的存在；然而它为在死面前逃遁提供出一种富有特征的解释。到头之前，“总还有时间”。这里昭示出的“有时间”的意义是能迷失：“现在先来这样，然后马上那样，然后接下去…”这里不是时间的有终性得到领会，而是反过来，在这里，操劳活动意在从还在到来、“继续行进”的时间那里尽可能多地攫取。时间公共地是每个人为自己获取和能为自己获取的东西。现在序列来源于个别此在的时间性，而在日常共处中，被救平的现在序列的这一来源始终完全不为识知。即使一个“在时间中”现成的人不再生存，这于“时间”的进程又何损分毫呢？时间继续行进，一如当时有人“出生”之际，时间也就已经曾经“存在”那样。人们只识公共时间；这种时间既已经敉平，便属于人人，亦即不属于任何人。
只不过，即使在闪避死之际，死也总跟着逃遁者，逃遁者在避弃之际也恰恰不得不看到死。而正与此相同，即使那仅只行进的、无关痛痒的、无终的现在序列也还是在一团触目的谜氛中凌驾此在。我们为什么说时间逝去而不同样强凋时间生出？从纯粹的现在序列着眼原两种说法可以同样有道理。在时间逝去这话里，此在对时间的领会归根到底多于它所愿承认的；亦即：世界时间在其中到时的时间性尽管多受遮蔽却仍不是完全封闭着的。时间逝去这话表达出了这样一种“经验”：无持守的时间。而这种“经验”则又唯根据于愿意持守时间才是可能的。在这里就有一种对诸“当下即是”的非本真的期备，这种期备连诸“当下即是”正在滑开也已经遗忘了。非本真生存的这种有所当前化有所遗忘的期备是人们之所以可能以流俗方式经验到时间逝去的条件。因为此在在先行之际是将来的，所以它必定有所期备地把现在序列领会为滑开着逝去的现在序列。此在从对其死的“逃遁的”知的方面识认逃遁的时间。强调时间逝去这话，也就是以公共方式反映出此在时间性的有终的将来状态。因为甚至在时间逝去这话里死仍可能被遮蔽着，所以时间作为一种“自在”的逝去显现出来。
但即使在这种自在逝去着的纯粹现在序列中，源始时间仍然穿透一切敉平与遮蔽公开出来。流俗解释把时间流规定为一种不可逆转的前后相续。时间为什么不可逆转？恰恰是在这种盯着现在之流的眼界里本来就看不出一一相续的现在为什么不也会得在逆转的方向上表现出来。逆转之所以不可能的根据在于：公共时间出白时间性，时间性的到时首要地是将来的，是以绽出方式向其终结“行进”的，也就是说，时间性的到时已经“是”向着终结的“存在”。
把时间当作一种无终的、逝去着的、不可逆转的现在序列，这种流俗的时间描述源自沉沦着的此在的时间性。流俗的时间表象有其自然权利。它属于此在的日常存在方式，属于首先占据统治地位的存在领会。从而，历史也首先与通常被公共地领会为时间内的演历。只有当这种时间解释声称它所传达的是“真正的”时间概念，声称它能够为阐释时间草描出唯一可能的视野，这种时间解释才失去它唯一的与优先的权利。已表明的结果倒是：只有从此在的时间性及其到时才能够理解世界时间为什么以及如何属于时间性。世界时间的全体结构都是从时间性汲取出来的；只有对这种来自时间性的全体结构的阐释才能提供出一条线索，借以“看到”流俗的时间概念所包含的一般遮蔽情况，借以估价时间性绽出视野的建构被敉平的情况。而依据此在的时间性制定方向同时又使我们能够展示这类敉平活动的遮蔽的来源与实际必然性并考验关于时间的诸种流俗论题是否有道理有根据。
相反，在流俗时间领会的视野中，时间性则倒转过来成为不可通达的。而因为现在式时间不仅就可能解释的次序来说必须首要地依时间性制定方向，而且连它本身也只有在此在的非本真的时间性之中才到时，所以，我们着眼于现在式时间来自时间性而把时间性说成源始时间，也就是理所当然的。
绽出视野的时间性首摹地从峥半到时。而流俗时间领会则在现在中看到基本的时间现象，而这个现在是从其全体结构切开的纯现在，人们称之为“当前”。由这里可以得知，要从这秒艰夺来澄清甚至于来导出属于时间性的、绽出视野的当下即晕现象，在原则上必然不会有前途。与这相应，从绽出方面领会的将来，即可定期的、含有意蕴的“而后”，与流俗的“将来”概念——其意义是还未来临的和正恰来临的纯粹现在——是不相涵盖的。同样，绽出的曾在状态，即可定期的、有意蕴的“当时”，与已经过去的纯粹现在这一意义上的过去概念也非一事。现在不是由还不现在孕育的；而是当前在时间性到时的源始绽出统一中源自将来。
虽然流俗的时间经验首先与通常只识得“世界时间”，这种时间经验却也总同时使世界时间突出地与“心灵”和“精神”相关联。即使有时还远不是明确地首要地依循哲学上的“主体”问题制定方向，情况仍是这样。为此提出两个富有特征的证据大概就够了：亚里士多德说：“但如果说除了心灵与心灵之意念外就没有任何东西自然地有计数察赋，那么，如果没有心灵，时间就是不可能的。”又有奥古斯丁写道：“所以，在我看来，时间无非是一种广延；但我不知它是何种事物的广延。而它若不是心灵自身的广延，那倒令人惊异了。”所以，就连把此在当作时间性的阐释原则上也并非处在流俗时间概念的视野之外。黑格尔就已经明确地尝试提出流俗领会的时间同精神的联系；康德则相反，在他那里，时间虽是“主观的”，却不是与“我思”联系在一起，而是相互并列。我们前面把此在阐释为时间性并且展示了世界时间是从时间性发源的；而黑格尔对时间与精神之间的联系的明确论证颇适合用来间接地廓清以上诸点。
第八十二节 针对黑格尔对时间与精神的关系的看法崭露出
时间性、此在与世界时间之间的生存论存在论联系
历史本质上是精神的历史；这一历史在“时间中”演进。所以“历史的实现落入时间之中”。然而，黑格尔并不满足于把精神的时间内性质当作实际情形断定下来，他试图领会精神落入时间之中的可能性。这里，时间是“完全抽象的东西、感性的东西”。这就仿佛时间必须能够收容精神，而精神则必须与时间及其本质有亲缘关系。从而就有两层东西须得讨论：1．黑格尔如何界说时间的本质？2．精神的本质中包含着什么东西，使精神可能“落入时间之中”？我们对这两个问题的回答只在于通过对照来廓清前面对此在之为时间性的阐释。恰恰就黑格尔来说，有些问题原本是免不了要连带提出的，但我们只回答上面那两个问题，同时并不自称对那些连带提出的问题作出哪怕只是相对充分的讨论处理；这特别是因为我们在这里并不是要对黑格尔提出“批评”。我们之所以要对照黑格尔的时间概念崭露出我们所阐释的时间性观念，首先地是因为黑格尔的时间概念表现为流俗时间领会的最极端的而又最少受到注意的概念形态。
a．黑格尔的时间概念
哲学上的时间解释“在体系中的地位”可以被看成是借以衡量在这一体系中对时间的主要的和基本的看法的标准。最初流传下来的、对流俗时间领会的详尽的专题解释是在亚里士多德的《物理学》一书中，也就是说，它是与某种关于自然的存在论联系在一起的。“时间”与“地点”和“运动”相提并论。黑格尔的时间分析忠实于传统，这一分析位于《哲学全书》的第二部，其标题是：自然哲学。第一部分讨论机械性。它的第一篇用于“空间与时间”的讨论。空间与时间是“抽象的相互外在”。
虽然黑格尔把空间与时间相提并论，但这并非仅仅凭借外在并列的方式：空间“并且还有时间”。“哲学与这个‘并’作斗争”。空间向时间的过渡并不意味着讨论这二者的段落并列相接，而是“空间本身发生过渡”。空间即“是”时间，亦即，时间是空间的“真理”。当空间在它的所是中辩证地被思的时候，按照黑格尔，空间的这一存在就绽露自身为时间。那么空间必得如何被思呢？
空间是自然外于自身存在的无中介的漠然无别状态。这要说的是：空间是它自身中可区别的诸点的抽象的多。空间并不由于这些可区别的点而中断，但空间也不是由这些点产生的，空间根本不是借某种集合的方式产生的。这些点本身即是空间，空间虽由于这些可区别的点而有所区别，空间就其本身来说却仍是无别的。诸区别本身具有它们加以区别的东西的性质。可是，就点在空间中区别着某种东西而言，点是空间的否定；然而，点作为这种否定〔点确是空间〕，其本身却依然在空间之中。点并不作为某种异于空间的东西而从空间跳出。空间是点之复合的无区别的相互外在。但空间并不是点，而是像黑格尔所说的那样是“点之可能成为点”。这里奠定了一个命题，黑格尔就是借这个命题来思考空间的真理的，亦即把空间作为时间来加以思考：
“这种否定性作为点使自身与空间相关联，并且作为线和面在空间中发展出其种种规定；但这种否定性在出离自己的存在的范围内同样也是自为的；而且，它在空间中建立起来的种种规定也是如此。不过，虽然这种否定性是在出离自己的存在的范围内建立起来的，但它对于那些相互安然并列的事物来说表现为漠不相干。这样自为地建立起来的否定性，就是时间。”
如果空间得到表象，亦即就它对其区别漠不相干的现存情况得到直接的直观，那么，诸否定仿佛就是直截了当给定了的。但这种表象却还没有就其存在来把握空间。那只有在思中才是可能的—这里的思是经由正题和反题并扬弃二者的合题。只有当诸否定不单单在其漠不相干状态中保持其现存，而是得到扬弃，亦即其本身又被否定，这时空间才始能被思，从而才就其存在得到把握。在否定之否定中，亦即在“点之可能成为点”之中，点自为地建立自己并从而脱离现存的漠不相干状态。作为自为建立起来的点，点就区别于这一点那一点，它就不事是这一点并还不是那一点。随着这种自为的自身建立，它建立起它本身处于其中的那种前后相续，这也就是出离自己的那种存在的范围，而这一范围现在是被否定的那种否定的范围了。“点之可能成为点”这种漠不相干状态的扬弃意味着不再处于空间的“麻木的安然”之中。这个点相对于其它一切点而“张扬自身”。依照黑格尔，否定之否定作为点之所以成为点即是时间。这段讨论苟若具有某种可以展示的意义.它所能意指的无非就是：一切点的自为建立自身即是现在这里、现在这里，等等。每一个点都“是”作为现在点自为建立起来的。“所以点在时间中具有了现实性”。点能够作为这样一个点借以自为建立自己的东西向来就是现在。点之所以可能自为建立自己的条件是现在。这种可能条件构成了点的存在。而存在同时即是所思。依此，点之所以为点的纯思，亦即空间的纯思所“思”的卫，向来是现在与现在的出离自己的存在；因此，空间就“是”时间。但怎样规定时间本身呢？
“时间，作为出离自己存在的否定性的统一，同样也是一种纯粹的抽象、纯粹的观念。时间是存在，这存在借其存在而不存在，借其不存在而存在，亦即被直观着的变易，这就是说，那些纯然瞬间的、直接的自我抛弃着的类别被规定为外在的、然而却是对其自身外在的差别。”时间对这一解释绽露自身为“被直观着的变易”。依照黑格尔，变易意味着从存在到无与从无到存在的过渡。变易既是生又是灭。存在“过渡”，或不存在“过渡”。对时间来说，这说的是什么？时间的存在是现在‘但每一个现在“现在”就已经不再存在或现在向来先就还不存在，就此而论，也就可以把现在理解为不存在。时间是“被直观的”的变易，亦即是虽不被思却直接表现在现在序列中的过渡。如果时间的本质被规定为“被直观的变易”，这也就公开出：时间首要地从现在得到领会；也就是说：就像它可以由纯直观碰上的那样得到领会。
无须做周详的讨论就能弄清楚：黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间领会的方向进行。黑格尔从现在出发来标画时间，而这里设为前提的是：现在的总体结构一直被遮蔽着、敉平着，以便能够把现在作为现成事物加以直观，尽管在这里现在只是“观念上的”现成事物。
黑格尔是首要地依循被敉平的现在对时间进行阐释的，这一点有下列命题为证：“现在具有一种非常的权利：它只作为各个单独的现在‘存在’，但这个张扬自身排斥其它一切的现在，一旦我去说出它时，就消解、融化、粉碎了”。“此外，在自然中，时间是现在，而现在同那些维度〔过去和将来〕之间却没有什么固定的区别。”“因此，人们
可以从时间的肯定意义上说，只有现在存在，这之前和这之后都不存在；但是，具体的现在是过去的结果，并且孕育着将来。所以，真正的现在是永恒性。”
如果黑格尔把时间称为“被直观的变易”，那么生与灭在时间中就都不具优先地位。然而他有时又把时间描述为“销蚀活动的抽象”，从而为流俗时间经验与解释提供出最激进的公式。另一方面，在真正定义时间之际，黑格尔又相当一贯地不承认销蚀与逝去具有优先地位，不像日常的时间经验反倒正确地确认这一点。这是因为黑格尔几乎没有能力辩证地论证这种优先地位，而只好引入一种不言而喻的“境况”：“现在”恰好就在点的自为建立自己之际浮现出来。于是，即使在把时间描述为变易之际，变易仍然是在一种“抽象的”意义上得到领会的，这种意义仍然超出于时间“流”的表象。从而黑格
尔对时间的看法最恰当地表达在时间之为否定之否定——亦即点之为点——这一规定中。这里，现在序列在最极端的意义上得以形式化并且以无以复加的方式被敉平了。黑格尔只是从这种形式辩证的时间概念出发才能提出时间与精神的联系。
b．黑格尔对时间与精神的关联的阐释
精神在其实现过程中落入被规定为否定之否定的时间之中。如果说这一过程合乎精神的本性，那精神本身是怎样被领会的呢？精神的本质是概念。黑格尔不是把概念领会为类的被直观的普遍性这样一种所思的形式，而是思维着自己的思本身的形式：对自己——作为对非我的把握—的概念理解。就对非我的把握表现为一种区别而言，纯概念之为对这种区别的把握就含有对区别的一种区别。从而黑格尔就能够把精神的本质从形式上、语法上规定为否定之否定。笛卡尔认为conscientia〔意识〕的本质在于coqito me coqitare rem〔对物有所思〕，黑格尔的这种“绝对否定性”则为这种看法提供出从逻辑上加以形式化的解释。
据此，概念就是自身以理解着自己的方式得到概念理解的情况。自身作为这种得到概念理解的情况本真地是如它所能是的那样存在，亦即，自由存在。“我是纯粹概念自身，这概念作为来到了此在的概念而存在。”“但我就是这种源初的、纯粹的、自己与自
己相关的统一，而且这个我并不是直接性的；只有在它抽去了一切的规定性和内容时，在它转回到无限制地与自己本身等同的自由中时，才是直接性的。”从而我就是“普遍性”，但同样也直接是“个别性”。
这种对否定的否定同时是精神的“绝对不安”和属于精神的本质的自身公开。在历史中发展自己的精神的“进步”具备“排它的原则”。然而这种排它并不是说〔精神〕摆脱被排除的东西，而是克服之。有所克服而同时又有所容受地使自己得到自由，这描述着精神的自由。因而，“进步”从不仅意味着量上的增益；它本质上就是质的，而且是精神的质。“进步”是自觉的进步和自知其目标的进步。精神在其“进步”的每一步上都得“克服它自身，克服作为其目的的真正敌对障碍的自身。”精神发展的标的是“达到它本己的概念。”发展本身是“针对自己本身的艰巨而无止境的斗争。”
把自己带向其概念的精神的发展是不安的，这种不安即是否定之否定；所以，落入“时间”这一直接的否定之否定适合于自我实现着的精神。因为“时间是在此存在的并作为空洞的直观而表现在意识面前的概含自身；所以精神必然地现相在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭，它就会一直现相在时间中。时间是外在的、被直观的、没有被自我所把握的纯粹的自我，是仅仅被直观的概念”。于是，精神按其本质就必然在时间中现相。“正如理念作为自然在空间中解释自己一样，世界史一般地也就是精神从时间得到解释。”属于发展运动的“排它”包含有一种与非
存在的关系。这就是时间，从自我张扬的现在方面得以领会的时间。
时间是“抽象的”否定性。作为“被直观的变易”，时间是可以直
接摆在面前的、业经区别的自身区别，是“在此的”、亦即现成的概念。作为现成的东西并从而作为外在于精神的东西，时间没有凌驾于概念的权能；相反，概念“倒是时间的权能。”
精神与时间都具有否定之否定的形式结构，黑格尔借回溯到这种形式结构的自一性来显示精神“在时间中”的历史实现的可能性。精神与时间被委弃于形式存在论的和形式确证的最空洞的抽象；是这样一种抽象使他能够提出精神与时间的某种亲缘关系。但因为时间同时是在全然敉平了的世界时间的意义上得到理解的，并且这样一来它的来源就始终被完全遮蔽着，结果时间作为一种现成的东西就干脆与精神相对立。由于这一点，精神才不得不首先落入“时间”。在存在论上，这个“落入”意味着什么，那凌驾于时间而本真地又外于时间“存在着的”精神的“实现”又意味着什么，这些都仍晦暗未彰。正如黑格尔几乎没有照明被敉平的时间的源头那样，他对下面这个问题也根本未加考察——如果不根据源始的时间性，精神的本质建构究竟还怎么可能作为否定的否定存在？
现在还不能来讨论黑格尔对时间与精神及二者关系的阐释是否有理，以及一般地是否依栖于存在论上的源始基础。然而，竟然可能一试从形式辩证法上“建树”精神与时间的联系，这就已经公开出了二者的一种源始亲缘关系。黑格尔力争从概念上理解精神的“具体性”，从而产生出他进行上述“建树”的动力。这一点从《精神现象学》的最后一章中的一段话昭示出来：“因此，时间是作为不是在自身中完成的精神的命运和必然性而现相的，而这个必然性就意味着必然使自我意识在意识里面具有的那一部分丰富起来，必然使自在存在的直接性——这是实体在意识中具有的形式——运动起来，或者反过来说：必然使被认作内在东西的自在存在，使起初是内在的那种东西实现出来和公开出来，这就是说必然促使自我意识达到它自身的确定性。”与之相反，前面的此在生存论分析工作则从实际被抛的生存本身的“具体性”出发，以便把时间性作为使生存成为可能的源始的东西揭示开来。“精神”并非才始落入时间之中，它作为时间的源始到时而生存。时间性使世界时间到时；而在世界时间的视野上“历史”才能够作为时间内的演历“现相”。“精神”不落入时间，而是：实际生存作为沉沦的生存，从源始而本真的时间性“沦落”。但这一“落”本身在时间性到时的一种样式——这种样式复又属于时间性——有其生存论上的可能性。
第八十三节 生存论时间性上的此在分析与基础存在论上的一般存在意义问题
前面诸项考察的任务是：丛此在的根据处出发，从生存论存在论上着眼于本真生存活动与非本真生存活动的可能性来阐释实际此在的源始整体。时间性公开自己为这一根据从而为操心的存在意义。因此，在剖析时间性冬煎对此在进行的准备件生存论分析工作所端出来的东西现在被回收到此在的存在整体性的源始结构之中了。借助源始时间的业经分析的诸种到时可能性，早先只曾加以“展示”的结构得到了“论证”。不过此在的存在建构的提出仍只是一条道路；目标是解答一般存在问题。而对生存的专题分析工作恰又需要事先已澄清了的一般存在观念的朗照。这样，我们更是应当把导论中道出的那个命题确定为一切哲学探索的准则了——哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。诚然，不可把这一命题当作教条，而要当作那个仍然“遮蔽着的”原则问题的表述——存在论可以从存在论上加以论证吗？或，存在论为此还需要一种存在者层次上的基础吗？若是，则必须由何种存在者承担这种奠基的作用？
生存着的此在的存在与非此在式的存在者的存在〔例如现成性〕的区别之类尽可以明晰地现相出来，这却只是存在论问题讨论的出发点，而不是哲学可借以安然高枕的东西。人们早知道，古代存在论用“物的概念”进行研究，而其危险在于使“意识物化”。然而物化意味着什么？它源自何处？为什么存在“首先”从现成事物倒不是从上手事物得到“理解”，上手事物不是还更近些吗？为什么这种物化一再取得统治？意识的存在是怎样正面构造起来的，从而物化始终对它不适合？要源始地铺开存在论问题的讨论，“意识”与“物”的“区别”究竟够不够？这些问题的答案在不在我们的道路上？如果追问一般存在意义的问题还未提出或还未澄清，那么，哪怕早尝试对这些问题做出回答是否可能呢？
研究一般存在“观念”的源头与可能性，借助形式逻辑的抽象是不行的，亦即不能没有藉以提问与回答的可靠视野。须得寻找一条道路并走上这条道路去照明存在论的基础问题。这条路是不是唯一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定。涉及存在阐释的争论不可能得到疏解，因为它还根本没有点燃。归根到底，这一争论不可能“自生自长”，倒是要开启这场争论就已需要某种装备。前面的探索就正朝向这唯一目标行进着。它行到何处了？
像“存在”这样的东西是在存在之领会中展开的，而领会之为领会属于生存着的此在。存在的先行展开——即使还不是在概念上的展开——使得此在能够作为生存在世的存在对存在者有所作为：这里既包括世内照面的存在者也包括它本身这种生存着的存在者。对存在有所开展的领会对此在来说究竟如何是可能的？回到领会着存在的此在的源始存在建构是否能为这一问题赢得答案？此在整体性的生存论存在论建构根据于时间性。因此，必定是绽出的时间性本身的一种源始到时方式使对一般存在的绽出的筹划成为可能。如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的视野？