形而上学沉思存在者之本质并且决定真理之本质。形而上学建立了一个时代，因为形而上学通过某种存在者解释和某种真理观点，为这个时代的本质形态奠定了基础。这个基础完全支配着构成这个时代的特色的所有现象。反过来，一种对这些现象的充分沉思，必定可以让人在这些现象中认识形而上学的基础。沉思乃一种勇气，它敢于使自己的前提的真理性和自己的目标的领域成为最值得追问的东西（参阅附录一）。
科学是现代的根本现象之一。按照地位而论，同样重要的现象是机械技术。不过，我们不能把机械技术曲解为现代数学自然科学的单纯的实践应用。机械技术本身就是一种独立的实践变换，惟这种变换才要求应用数学自然科学。机械技术始终是现代技术之本质迄今为止最为显眼的后代余孽，而现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。
现代的第三个同样根本性的现象在于这样一个过程：艺术进入美学的视界之内了。这就是说，艺术成了体验（Erleben）的对象，而且，艺术因此就被视为人类生命的表达。
第四个现代现象在于：人类活动被当作文化来理解和贯彻了。而文化就是通过维护人类的至高财富来实现最高价值。文化本质上必然作为这种维护来照料自身，并因此成为文化政治。
现代的第五个现象是弃神。注93“弃神”这个表述的意思并不是彻底地把神消除掉，并不是粗暴的无神论。弃神乃是一个双重的过程：一方面，世界图像被基督教化了，因为世界根据被设定为无限的、无条件的、绝对的东西；另一方面，基督教把它的教义重新解释为一种世界观（基督教的世界观），从而使之符合于现代。弃神乃是对于上帝和诸神的无决断状态。基督教对这种无决断状态的引发起了最大的作用。可是，弃神并没有消除宗教虔信，而毋宁说，惟通过弃神，与诸神的关系才转化为宗教的体验。一旦到了这个地步，则诸神也就逃遁了。由此而产生的空虚被历史学的和心理学的神话研究所填补了。
何种存在者理解和何种真理解释为上面这些现象奠立了基础呢？
我们把问题限制在第一个现象即科学上。
现代科学的本质何在？
何种关于存在者和真理的观点为现代科学的本质建立了基础？如若我们成功地探得了为现代科学建基的形而上学基础，那么，我们必然完全可以从这个形而上学基础出发来认识现代的本质。
我们今天使用科学一词，其意思与中世纪的doctrina［学说］和scientia［科学］是有区别的，但也是与古希腊的ἐπιστήμη［知识］大相径庭的。希腊科学从来都不是精确的，而且这是因为，按其本质来看它不可能是精确的，也不需要是精确的。所以，那种认为现代科学比古代科学更为精确的看法，根本就是毫无意义的看法。如此，我们也不能说，伽利略的自由落体理论是正确的，而亚里士多德关于轻的物体力求向上运动的学说是错误的；因为，古希腊人关于物体、位置以及两者关系的本质的观点，乃基于另一种关于存在者的解释，因而是以一种与此相应的不同的对自然过程的观看和究问方式为条件的。没有人会断言，莎士比亚的诗比埃斯库罗斯的诗更进步。更不可能说，现代关于存在者的观点比古希腊的更正确。所以，如果我们要理解现代科学之本质，那我们就必须首先抛弃一种习惯，这种习惯按照进步的观点，仅仅在程度上把较新的科学与较老的科学区别开来。
我们今天所谓的科学，其本质乃是研究（Forschung）。研究的本质又何在呢？
研究的本质在于：认识把自身作为程式（Vorgehen）建立在某个存在者领域（自然或历史）中。在这里，“程式”不单单指方法和程序；因为任何程式事先都需要一个它藉以活动的敞开区域。而对这样一个区域的开启，恰恰就是研究的基本过程。由于在某个存在者领域中，譬如在自然中，自然事件的某种基本轮廓（Grundriß）被筹划出来了，研究的基本过程也就完成了。筹划（Entwurf）预先描画出，认识的程式必须以何种方式维系于被开启的区域。这种维系（Bindung）乃是研究的严格性（Strenge）。凭借对基本轮廓的筹划和对严格性的规定，程式就在存在领域之内为自己确保了对象区域。通过一番对最早的同时也是决定性的现代科学（亦即数学的物理学）的考察，我们就可以把这里的意思搞清楚了。就现代原子物理学也还是物理学而言，我们在这里惟一关心的本质因素也是适合于原子物理学的。
现代物理学被叫做数学的物理学，因为，在一种优先的意义上，它应用一种完全确定的数学。不过，它之所以能够以这种方式数学地运行，只是因为，在一种更深层的意义上，它本身就已经是数学的。对希腊人来说，τὰ μαθήματα意味着那种人们在观察存在者和与事物打交道时预先知道的东西，即：物体的物体因素，植物的植物因素，动物的动物性和人类的人类特性。除了我们这里所指出的，数字也属于那种已经知道的东西，亦即数学因素（das Mathematische）。当我们在桌子上发现三个苹果，我们认识到这些苹果是三个。但数字三，三这种性质（Dreiheit），是我们早已知道了的。这就是说：数字是某种数学因素。只是因为数字是似乎最为纠缠不清的、总是已经知道的东西，从而是数学中最为熟悉的东西，所以，数学因素很快就被保留下来了，作为数字因素的名称。但绝不是说，数学因素的本质是由数字因素来规定的。一般而言，物理学乃是关于自然的知识；特殊而论，物理学乃是关于运动中的物体的知识。因为物体直接地和普遍地——即使是以各种不同的方式——显示在所有自然因素中。如果说现在物理学明确地构成为一种数学的物理学，那么这就意味着：通过物理学并且为了物理学，以一种强调的方式，预先就构成了某种已经知道的东西。这种构成并非无足轻重，而是对某种东西的筹划，这种东西后来必定成为对所寻求的自然知识而言的自然，即：具有时空关系的质点的自成一体的运动联系。在这种被假定为确定无疑的自然之基本轮廓中，还包含着下述规定性：运动即位置变化。没有一种运动和运动方向优先于其他运动和运动方向。任何位置都是相同的。没有一个时间点优先于其他一个时间点。每一种力都取决于——或者说：仅仅是——它在运动中，也即在时间单元内的位置变化量中产生的东西。在这一关于自然的基本轮廓中，任何事件都必然被看透了。惟有在这种基本轮廓的视界之内，自然事件才作为自然事件而变得显明可见。这种自然之筹划包含着它的可靠性，而这是由于，物理学的研究就它每一个追问步骤而言，从一开始就维系于这种筹划了。这种维系，即研究的严格性，总是合乎筹划而具有它自己的特性。数学自然科学的严格性乃是精确性（Exaktheit）。一切事件都必须在这里——如果它们根本上作为自然事件能够进入表象的话——预先被规定为时间—空间上的运动量。这种规定是在借助于数字和计算的度量中进行的。但数学的自然研究之所以精确，并不是因为它准确地计算，而是因为它必须这样计算，原因在于，它对它的对象区域的维系具有精确性的特性。与之相反，一切精神科学，甚至一切关于生命的科学，恰恰为了保持严格性才必然成为非精确的科学。虽然我们也能把生命理解为一种空间—时间上的运动量，但是这样一来，我们就不再是在把握生命了。历史学精神科学的非精确性并不是缺憾，而纯粹是对这种研究方式来说本质性的要求的实行。毫无疑问，甚至对历史学科学的对象区域的筹划和保证，也不仅仅具有另一种方式，而是在实施时比贯彻精确科学的严格性要困难得多。
通过筹划，通过对这种在程式之严格性中的筹划的保证，科学就成了研究。但是，筹划和严格性惟有在方法中才展开为它们所是的东西。注94这种方法标志着对研究来说本质性的第二个特性。如果被筹划的区域将成为对象性的，那就需要我们在其纵横交织的整个多样性中去遭遇它，与之照面。因此，程式必须为照面者的多变性备下自由的眼光。惟有在变化过程的始终不同性的视界内，才能显示出特殊性亦即事实的全部丰富性。但事实必须成为对象性的（gegenständlich）。故程式必须在其变化中把变化之物表象出来，展示出来，同时依然让运动成其为一种运动。事实的恒定因素以及事实之变化本身的持续性就是“法则”（Regel）。在其过程之必然性中的变化的持续因素就是“规律”（Gesetz）。惟在法则和规律的视界内，事实才作为它们本身所是的事实而成为清晰的。自然领域中的事实研究本身乃是对法则和规律的建立和证明。借以把一个对象区域表象出来的方法，具有基于清晰之物的澄清的特性，亦即说明（Erklärung）的特性。这种说明始终是两方面的。它通过一个已知之物建立一个未知之物，同时通过未知之物来证明已知之物。说明在探究（Untersuchung）中实行。这种探究在自然科学中按各各不同的探究领域和探究目的，通过实验来进行。但自然科学并非通过实验才成为研究，而是相反地，惟有在自然知识已经转换为研究的地方，实验才是可能的。因为现代物理学本质上是数学的物理学，所以惟有它才可能是实验的。但是，由于中世纪的学说（doctrina）和古希腊的ἐπιστήμη［知识］都不是研究意义上的科学，所以在那里就没有出现实验。诚然，亚里士多德最早就理解了，ἐμπειρία即experientia［经验］意味着：在不同的条件下观察事物本身、事物的特性及其变化，因而是关于事物在法则中的表现方式的知识。但以这种知识为目标的观察，即experimentum［实验］，始终与作为研究的科学的内涵，与研究实验，有着本质的差异；即使古代和中世纪的观察是用数字和尺度来工作的，情形也是这样；即使这种观察是借助于某些装置和器具的，情形也还是这样。因为在那时普遍地缺失实验的决定性因素。实验始于对规律的奠基。进行一项实验意味着：表象出一种条件，据此条件，在其过程之必然性中的某种运动关系才能成为可追踪的，亦即通过计算事先可以控制的。但规律的确立却是根据对象区域的基本轮廓来进行的。这种基本轮廓给出尺度，并且制约着对条件的先行表象。这种表象——实验即始于这种表象并且借助于这种表象——绝不是任意的虚构。因此，牛顿说：hypotheses non fingo，即，奠基工作并不是任意杜撰的。奠基工作乃根据自然之基本轮廓来展开并且从中得以勾勒。实验是那种方法，这种方法在其实验装置和实施过程中受已经获得奠基的规律的支持和指导，从而得出证实规律或者拒绝证实规律的事实。自然之基本轮廓越是精确地被筹划出来，实验之可能性就变得越精确。因此，才学卓著的中世纪经院哲学家罗吉尔·培根决不可能成为现代实验科学的先驱，他始终只不过是亚里士多德的继承者。因为在那时，基督教把真理的真正地盘投入信仰中了，投入对典籍话语和教会学说的确信中了。最高的知识和学说乃是神学，是对神性的启示话语的阐释，而这种启示话语被记录在典籍中，并且由教会宣布出来。认识在这里并非研究，而是对权威性话语和宣布这种话语的权威的正确理解。因此，在中世纪的知识习得中，对不同权威的话语和学说意见的探讨具有优先地位。componere scripta et sermones［文字与言语的比较］，argumentum ex verbo［根据词语的判断］，是决定性的；这同时也是当时所采纳的柏拉图和亚里士多德哲学必然成为经院哲学的辩证法的原因所在。如果说罗吉尔·培根要求实验，而且他确实也要求实验，那么，他所指的并不是作为研究的科学的实验，而是要求用argumentum ex re［根据事物的判断］来代替argumentum ex verbo［根据词语的判断］，要求用对事物本身的悉心观察，即亚里士多德的ἐμπειρία［经验］，来代替对学说的探讨。
但是，现代的研究实验不光是一种在程度上和规模上更为准确的观察，而是在一种精确的自然筹划范围和职能内本质上完全不同的规律证明的方法。历史学精神科学的史料批判与自然研究中的实验相当。“史料批判”这个名称在这里标志着整个史料发掘、清理、证实、评价、保存和阐释等工作。尽管以史料批判为根据的历史学说明并没有把事实归结为规律和法则。但它也没有局限于一种对事实的单纯报道。在历史学科学中同在自然科学中一样，方法的目标乃是把持存因素表象出来，使历史成为对象。但历史只有当它已经过去时才可能是对象性的。过去之物中的持存因素，即历史学说明据以清算历史的惟一性和多样性的那个东西，总是已经一度在那里的东西，是可比较的东西。在对所有一切东西的不断比较过程中，人们清算出明白易解的东西，并且把它当作历史的基本轮廓证实和固定下来。历史学说明只能达到这一步，这乃是历史学研究所能触及的区域。独一无二的东西、离奇的东西、单纯的东西，简言之，历史中伟大的东西，从来都不是不言自明的，因而始终是不可说明的。历史学研究并没有否认历史中的伟大之物，而是把它说明为例外。在这种说明中，伟大之物是以惯常和平均之物为衡量尺度的。只要说明（Erklärung）意味着：回溯到明白易解的东西，并且只要历史学始终是研究，亦即一种说明，那么，就不存在另一种历史学说明。注95因为作为研究的历史学是在一种可说明和可忽略的效果联系意义上来筹划过去，并且使之对象化，所以历史学要求史料批判作为它的对象化的工具。按照历史学本身接近于新闻学的程度，这种史料批判的尺度也相应地变化。
任何一门科学作为研究都以对一种限定的对象区域的筹划为根据，因而必然是具体科学。但任何一门具体科学都必然在筹划的展开过程中，通过它们的方法而专门化为特定的探究领域。不过，这种专门化（Spezialistik）却绝非仅仅是研究结果的日益增长的不可忽视状态的令人难堪的伴生现象。它不是一种必然的弊端，而是作为研究的科学的本质必然性。专门化并非结果，而是一切研究的进步的基础。研究并不在其方法那里分崩离析而成为任意的探究，从而在探究中销声匿迹；因为现代科学被第三个基本过程即企业活动（Betrieb）所规定注96（参阅附录二）。
人们首先会把“企业活动”理解为那种现象：一门科学，无论这是一门自然科学还是一门精神科学，只是当它今天已经成为能进行学院研究的科学，它才获得了一门科学的真正外貌。但是，研究不是企业活动，因为研究工作是在研究所里进行的；而不如说，研究所之所以是必要的，因为科学本身作为研究具有企业活动的特点。人们藉以占有具体对象领域的方法并不是简单的累积结果。毋宁说，借助于它的结果，方法总是使自身适应于一种新的程式。全部以往的物理学都隐藏在机械装置中；为了进行原子裂变，这种机械装置对物理学来说是必需的。相应地，在历史学研究中，只有当史料本身根据历史学的说明而得到了保证，史料库存对说明来说才是可利用的。在这些过程中，科学方法被它的结果所包围。方法越来越适应于由它自己所开启出来的程式之可能性。这种对它自己的结果的必然适应（Sicheinrichtenmüssen），作为不断进步的方法的道路和手段，乃是研究的企业活动特点的本质。但研究的企业活动特点乃是研究的研究所特点的必然性的内在根据。
在企业活动中，对对象区域的筹划首先被设置入存在者中。各种方法相互促进对结果的检验和传达，并且调节着劳动力的交换。使一种对各种方法的有计划联合变得容易的所有设置——作为措施——绝不仅仅是研究工作扩展和分叉的外在结果。而毋宁说，研究工作成了一个远远而来的、并且远远还没有得到理解的标志，标志着现代科学开始进入它的历史的决定性阶段了。现在，现代科学才开始获得它自己的完满本质。
在科学的研究所特点的扩展和固定化中发生了什么呢？无非是保障了方法对于总是在研究中成为对象的存在者（自然和历史）的优先地位。根据它的企业活动特性，科学为自己创造了与它们相合的共属一体关系和统一性。因此，一种以研究所方式活动的历史学或考古学的研究，本质上比它自己的还处于单纯博学中的精神科学院系里的学科，更接近于相应地建立起来的物理学研究。所以，科学的现代的企业活动特性的决定性展开也造就了另一类人。学者消失了。他被不断从事研究活动的研究者取而代之了。是研究活动，而不是培养广博学识，给他的工作以新鲜空气。研究者家里不再需要图书馆。他反正不断在途中。他在会议上磋商和了解情况。他受制于出版商的订货。出版商现在也一道来决定人们必须写哪一些书（参阅附录三）。
研究者必然自发地涌向根本意义上的技术人员的本质形态的范围中。只有这样，他才能保持活动能力，从而才能在其时代意义上确实地存在，不致于落伍。除此之外，还有某些时间和某些地方，能够保持着变得越来越淡薄和空洞的学究和学院的罗曼蒂克。但是，学院的有效的统一特性，以及学院的现实性，却不在于科学的源始统一过程所具有的某种精神力量；这种精神力量发源于学院，因为它得到学院的培育，并且在学院中得到了保存。学院实际上是一个设置；由于管理上的封闭，学院这种设置在形式上还是独一无二的，它使得诸科学力求分离开来而进入专门化和企业活动的特殊统一性的过程成为可能，并使之昭然可睹。因为现代科学固有的本质力量直接明显地在企业活动中发挥作用，所以，也只有自发的研究企业活动，才能从自身出发先行勾勒和建立一种符合自身的与其他企业活动的内在统一性。
科学的现实体系在于一种有关存在者之对象化的程式和态度的并存一致性——这种一致性总是根据计划而被适当地安排好了。这一体系所要求的优先地位并不是对象领域的某种虚构的、僵化的内容上的关系统一性，而是最大可能的自由的、但却被控制的可变性，亦就是使研究进入那个始终起指导作用的任务之中的转换和连接过程的可变性。科学越是惟一地具体到对其工作进程的完全推动和控制上，这种企业活动越是明确地转移到专门化的研究机构和专业学校那里，则科学也就越是无可抵抗地获得对它们的现代本质的完成。然而，科学和研究者越是无条件地严肃对待它们的本质的现代形态，它们就能够更明确地并且更直接地为公共利益把自己提供出来，而同时，它们也就更无保留地必然把自己置回到任何公益劳动的公共的平凡无奇之中。
现代科学在对特定对象领域的筹划中建立自身，同时也使自身个别化。这种筹划是在相应的、受严格性保证的方法中展开自身的。具体的方法适应于企业活动，并在其中确立自身。筹划（Entwurf）与严格性（Streng），方法（Verfahren）与企业活动（Betrieb），它们相互需要，构成了现代科学的本质，使现代科学成为研究。
我们沉思现代科学的本质，旨在从中认识现代科学的形而上学基础。何种关于存在者的观点和何种关于真理的概念为科学成为研究奠定了基础呢？
作为研究，认识对存在者做出说明，说明存在者如何以及在何种程度上能够为表象所支配。当研究或者能预先计算存在者的未来过程，或者能事后计算过去的存在者时，研究就支配着存在者。可以说，在预先计算中，自然受到了摆置；在历史学的事后计算中，历史受到了摆置。注97自然和历史便成了说明性表象的对象。这种说明性表象计算着自然，估算着历史。只有如此这般地成为对象，如此这般地是（ist）对象的东西，才被视为存在着的（seiend）。惟当存在者之存在于这种对象性中被寻求之际，才出现了作为研究的科学。
这种对存在者的对象化实现于一种表象（Vor-stellen），这种表象的目标是把每个存在者带到自身面前来，从而使得计算的人能够对存在者感到确实，也即确定。当且仅当真理已然转变为表象的确定性（Gewißheit）之际，我们才达到了作为研究的科学。最早是在笛卡尔的形而上学中，存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性了。笛卡尔的主要著作的标题为： “Maditationes de prima philosophia”，即《第一哲学沉思集》。注98Πρώτη Φιλοσοφία［第一哲学］乃是亚里士多德所创造的一个名称，标示着后来被称为形而上学的东西。整个现代形而上学，包括尼采的形而上学，始终保持在由笛卡尔所开创的存在者阐释和真理阐释的道路上（参阅附录四）。
在这里，如果说作为研究的科学乃是现代的一个本质性现象，那么，构成研究的形而上学基础的东西，必然首先而且预先就从根本上规定了现代之本质。我们可以看到，现代之本质在于：人通过向自身解放自己，摆脱了中世纪的束缚。但这种正确的描绘却还是肤浅的。它导致了一些谬误，这些谬误阻碍着我们去把握现代的本质基础并且由此出发去测度其本质的范围。无疑地，随着人的解放，现代出现了主观主义和个人主义。而同样确凿无疑的是，在现代之前，没有一个时代创造了一种可比较的客观主义；此前也没有一个时代，有非个人因素以集体的形态在其中发挥作用。在这里，本质性的东西乃是主观主义和客观主义之间的必然的交互作用。但正是这种交互的制约指示着更为深刻的过程。
决定性的事情并非人摆脱以往的束缚而成为自己，而是在人成为主体（Subjekt）之际人的本质发生了根本变化。但我们必须把Subjectum［一般主体］这个词理解为希腊词语ὑποκείμενον［基体、基底］的翻译。这个希腊词语指的是眼前现成的东西，它作为基础把一切聚集到自身那里。主体概念的这一形而上学含义最初并没有任何突出的与人的关系，尤其是，没有任何与自我的关系。
但如果人成了第一性的和真正的一般主体，那就意味着：人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心。可是，只有当对存在者整体的理解发生变化之际，这样一回事情才是有可能的。这种变化在何处显示出来？按照这种变化，现代之本质是什么呢？
如若我们来沉思现代，我们就是在追问现代的世界图像。注99通过与中世纪的和古代的世界图像相区别，我们描绘出现代的世界图像。但是，为什么在阐释一个历史性的时代之际，我们要来追问世界图像呢？莫非历史的每个时代都有它的世界图像，并且是这样，即，每个时代都尽力谋求它的世界图像？或者，世界图像的追问就是现代的表象方式，并且仅仅是现代的表象方式吗？
什么是一个世界图像呢？显然，是关于世界的一个图像。但何谓世界呢？所谓图像又意味着什么？世界在这里乃是表示存在者整体的名称。这一名称并不局限于宇宙、自然。历史也属于世界。但就连自然和历史，以及在其沉潜和超拔中的两者的交互贯通，也没有穷尽了世界。在世界这一名称中还含有世界根据的意思，不论世界根据与世界的关系是如何被思考的（参阅附录五）。
说到“图像”一词，我们首先想到的是关于某物的画像。据此，世界图像大约就是关于存在者整体的一幅图画了。但实际上，世界图像的意思要多得多。我们用世界图像一词意指世界本身，即存在者整体，恰如它对我们来说是决定性的和约束性的那样。“图像”在这里并不是指某个摹本，而是指我们在“我们对某物了如指掌”注100这个习语中可以听 出来的东西。这个习语要说的是：事情本身就像它为我们所了解的情形那样站立在我们面前。“去了解某物”注101意味着：把存在者本身如其所处情形那样摆在自身面前，并且持久地在自身面前具有如此这般被摆置的存在者。但是，对于图像的本质，我们还没有一个决定性的规定。“我们对某事了如指掌”不仅意味着存在者根本上被摆到我们面前，还意味着存在者——在所有它所包含和在它之中并存的一切东西中——作为一个系统站立在我们面前。 “在图像中”（Im Bilde sein），这个短语有“了解某事、准备好了、对某事作了准备”等意思。在世界成为图像之处，存在者整体被确定为那种东西，人对这种东西做了准备，相应地，人因此把这种东西带到自身面前并在自身面前拥有这种东西，从而在一种决定性意义上要把它摆到自身面前来（参阅附录六）。所以，从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待了，即：惟就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态（Vorgestelltheit）中被寻求和发现的。
然而，只要存在者没有在上述意义上得到解释，那么，世界也就不能进入图像中，也就不可能有世界图像。存在者在被表象状态中成为存在着的，这一事实使存在者进入其中的时代成为与前面的时代相区别的一个新时代。“现代世界图像”（Weltbild der Neuzeit）和“现代的世界图像”（neuzeitliches Weltbild）这两个说法讲的是同一回事，它们假定了某种以前绝不可能有的东西，亦即一个中世纪的世界图像和一个古代的世界图像。世界图像并非从一个以前的中世纪的世界图像演变为一个现代的世界图像；而不如说，根本上世界成为图像，这样一回事情标志着现代之本质。相反地，对于中世纪来说，存在者乃是ens creatum［受造物］，是作为最高原因的人格性的创世的上帝的造物。那时，存在者存在意味着：归属于造物序列的某个特定等级，并且作为这样一种造物符合于创造因（即analogia entis）（参阅附录七）。但在这里，存在者之存在从来就不在于：存在者作为对象被带到人面前，存在者被摆置到人的决定和支配领域之中，并惟有这样才成为存在着的。
现代的存在者阐释与古希腊的阐释相距更远了。古希腊思想关于存在者之存在的最古老表达之一是：Τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι。注102巴门尼德的这个命题说的是：由于为存在所要求和规定，存在者之觉知归属于存在。存在者乃是涌现者和自行开启者，它作为在场者遭遇到作为在场者的人，也即遭遇到由于觉知在场者而向在场者开启自身的人。存在者并不是通过人对存在者的直观——甚至是在一种具有主观感知特性的表象意义上的直观——才成为存在着的。毋宁说，人是被存在者所直观的东西，是被自行开启者向着在场而在它那里聚集起来的东西。被存在者所直观，注103被牵引入存在者之敞开领域中并且被扣留于其中，从而被这种敞开领域所包涵，被推入其对立面之中并且由其分裂标识出来——这就是在伟大的希腊时代中的人的本质。所以，为了完成他的本质，希腊人必须把自行开启者聚集（λέγειν）和拯救（σώζειν）入它的敞开性之中，把自行开启者接纳和保存于它的敞开性之中，并且始终遭受着（άληθεύειν）所有自身分裂的混乱。希腊人作为存在者的觉知者而存在，注104因为在希腊，世界不可能成为图像。但另一方面，在柏拉图那里，存在者之存在状态被规定为εἶδος（即外观、样子），这乃是世界必然成为图像这样一回事情的前提条件；这个前提条件远远地预先呈报出来，早已间接地在遮蔽领域中起着决定作用（参阅附录八）。
与希腊的觉知不同，现代的表象意指着完全不同的东西。这种表象的含义最早由repraesentatio 一词表达出来了。表象在这里的意思是：把现存之物当作某种对立之物带到自身面前来，使之关涉于自身，即关涉于表象者，并且把它强行纳入到这种与作为决定性领域的自身的关联之中。何处有这种事情发生，人们就在那里了解了存在者。注105但由于人如此这般地了解存在者，人就炫耀他自己，注106亦即进入普遍地和公开地被表象的东西的敞开区域之中。借此，人就把自身设置为一个场景（die Szene），在其中，存在者从此必然摆出自身（sich vor-stellen），必然呈现自身（sich präsentieren），亦即必然成为图像。人于是就成为对象意义上的存在者的表象者（der Repräsentant）。
但这一过程的新颖之处绝不在于：现在，人在存在者中间的地位完全不同于中世纪和古代人了。决定性的事情乃是，人本身特别地把这一地位采取为由他自己所构成的地位，人有意识地把这种地位当作被他采取的地位来遵守，并把这种地位确保为人性的一种可能的发挥的基础。根本上，惟现在才有了诸如人的地位之类的东西。人把他必须如何对作为对象的存在者采取立场的方式归结到自身那里。于是开始了那种人的存在方式，这种方式占据着人类能力的领域，把这个领域当作一个尺度区域和实行区域，目的是为了获得对存在者整体的支配。回过头来看，由这种事件所决定的时代不仅仅是一个区别于以往时代的新时代，而毋宁说，这个时代设立它自身，特别地把自己设立为新的时代。成为新的（Neu zu sein），这乃是已经成为图像的世界所固有的特点。
因此，如果我们把世界的图像特性解说为存在者之被表象状态，那么，为了充分把握被表象状态的现代本质，我们就必须探寻出“表象”（vorstellen）这个已经被用滥了的词语和概念的原始的命名力量，那就是：摆置到自身面前和向着自身而来摆置。注107由此，存在者才作为对象达乎持存，从而才获得存在之镜像（Spiegel des Seins）。世界之成为图像，与人在存在者范围内成为主体，乃是同一个过程（参阅附录九）。
惟因为人根本上和本质上成了主体，并且只是就此而言，对人来说就必然会出现这样一个明确的问题：人是作为局限于他的任性和放纵于他的专横的“自我”，还是作为社会的“我们”；是作为个人还是作为社会；是作为社会中的个体，还是作为社团中的单纯成员；是作为国家、民族和人民，还是作为现代人的普遍人性——人才意愿成为并且必须成为主体，即他作为现代生物已经是的那个主体？惟当人本质上已经是主体，人才有可能滑落入个人主义意义上的主观主义的畸形本质之中。但是，也只有在人保持为主体之际，反对个人主义和主张社会是一切劳作和利益之目标领域的明确斗争，才有了某种意义。
对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。毫不奇怪，惟有在世界成为图像之际才出现了人道主义。而正像在希腊的伟大时代中不可能有世界图像这类东西，同样地，那时也不可能有一种人道主义发挥作用，所以，比较狭窄的历史学意义上的人道主义，无非是一种伦理学—美学的人类学。在这里， “人类学”（Anthropologie）这个名称并不是指某种关于人的自然科学研究。它也不是指在基督教神学中被确定下来的关于受造的、堕落的和被拯救的人的学说。它标志着那种对人的哲学解释，这种哲学解释从人出发并且以人为指归，来说明和评估存在者整体注108（参阅附录十）。
世界解释愈来愈彻底地植根于人类学之中，这一过程始于18世纪末，它在下述事实中获得了表达：人对存在者整体的基本态度被规定为世界观（Weltanschauung）。自那个时代起， “世界观”这个词就进入了语言用法中。一旦世界成为图像，人的地位就被把捉为一种世界观。诚然，“世界观”一词会带来一种误解，仿佛这里的事情仅只关系到一种对世界的怠惰的考察。所以，早在19世纪，人们就很合理地强调指出，世界观也意味着，甚至首先意味着生活观。不过，“世界观”一词依然保持自身为表示人在存在者中间的地位的名称，这个情况给出了一个证明，说明一旦人已经把他的生命当作主体带到了关系中心的优先地位上，世界如何决定性地成了图像。这意味着：惟就存在者被包含和吸纳入这种生命之中而言，亦即，惟就存在者被体验（er-lebt）和成为体验（Er-lebnis）而言，存在者才被看作存在着的。正如任何人道主义对古希腊精神来说必然是格格不入的，同样地，根本也不可能有一种中世纪的世界观；说有一种天主教的世界观，同样也是荒谬无稽的。现代人越是毫无节制地大步进入他的本质形态之中，一切事物就必定必然而合法地成了现代人的体验；同样确凿无疑的是，希腊人是绝无可能在奥林匹克的庆典上拥有体验的。
现代的基本进程乃是对作为图像的世界的征服过程。在这里，“图像”（Bild）一词意味着：表象着的置造之构图。注109在这种置造中，人为一种地位而斗争，力求在其中成为那种给予一切存在者以尺度和准绳的存在者。因为这种地位确保、组建和表达自身为世界观，所以，现代对于存在者的关系在其决定性的展开过程中成为各种世界观的争辩，而且不是任意的世界观的争辩，而只是那些世界观的争辩——这些世界观已经占取了具有最终坚决态度的人的极端的基本立场。为了这种关于世界观的斗争，并且按照这种斗争的意义，人施行其对一切事物的计算、计划和培育的无限制的暴力。作为研究的科学乃是这种在世界中的自行设立（Sicheinrichten）的不可缺少的形式，是现代在其中飞速地——以一种不为参与者所知的速度——达到其本质之完成的道路之一。随着这一关于世界观的斗争，现代才进入了它的历史的最关键的和也许最能持久的阶段（参阅附录十一）。
这一进程的一个标志是，庞大之物（das Riesenhafte）到处并且以最不相同的形态和乔装显现出来。这当儿，庞大之物同时也在愈来愈细微的方向上呈示出来。我们想想原子物理学的数据即可领会此事了。庞大之物在某种形式中突现出来，而这种形式表面上看来恰恰是使庞大之物消失——如飞机对大距离的消灭，无线电对那些陌生的和冷僻的日常世界所作的任意的、凭某种技巧便可制造的表象或摆出活动（Vor-stellen）。不过，如果我们以为，庞大之物只是纯粹数量的无限伸展的空虚，那我们也就想得太肤浅了。如果我们发现，以持续地尚未曾在之物（das Nochniedagewesene）为形态的庞大之物仅仅源起于某种夸张和过火行为的盲目欲望，那我们也就看得太短浅了。如果我们认为凭着“美国主义”这个口号就已经说明了这种庞大之物的现象，那我们就根本没有作什么思考注110（参阅附录十二）。
而毋宁说，庞大之物乃是那种东西，通过它，量成为某种特有的质，从而成为某种突出的大。每个历史性的时代不仅与其他时代相比有不同的大，而且它也总是具有它特有的关于大的概念。但一旦在计划、计算、设立和保证过程中的庞大之物从量突变为某种特有的质，那么，庞大之物和表面上看来总是完全能得到计算的东西，恰恰因此成为不可计算的东西。后者始终是一种不可见的阴影；当人成了主体而世界成了图像之际，这种阴影总是笼罩着万物（参阅附录十三）。
通过这种阴影，现代世界就把自身投入到一个避开了表象的空间之中，并因此赋予那种不可计算之物以其特有的规定性和历史的独一性。但这种阴影却指示着一个拒绝为我们今人所知的其他东西（参阅附录十四）。不过，只要人在对时代的一味否定中游游荡荡，那么，他就绝不能去经验和思考这种拒绝让人知道的东西。那种出于低三下四和骄傲自大的混杂而向传统的逃遁，本身并不能带来什么东西，无非是对历史性瞬间视而不见和蒙昧无知而已。
惟有在创造性的追问和那种出自真正的沉思的力量的构形中，人才会知道那种不可计算之物，亦即才会把它保存于其真理之中。真正的沉思把未来的人投入那个“区间”（Zwischen）中，在其中，人归属于存在，却又在存在者中保持为一个异乡人（参阅附录十五）。荷尔德林知道了这一点。在一首题为《致德国人》的诗的结尾处，荷尔德林唱道：
我们的有生之年是多么局促，
我们观看和计算我们的年岁之数，
但诸民族的年岁，
莫非有一只凡人的眼睛看见了它们？
倘若你的灵魂在渴望中颤动
超越于自己的时光之上，悲哀地
你于是逗留在寒冷的海滨
在你的所有中，而从不认识它们。
附 录
（一）这样一种沉思既不是对所有人来说都必然的，也不是每个人都能完成的或者哪怕仅仅承受的。相反，无沉思状态却普遍地属于实行和推动活动的某些特定阶段。不过，沉思之追问绝不会沦于无根据和无疑问之境，因为这种追问先行追问着存在。对于沉思而言，存在始终是最值得追问的东西。沉思在存在那里遭遇到极端的抵抗，这种抵抗阻止着沉思，使之不能严肃对待进入其存在之光亮中的存在者。对现代之本质的沉思把思想和决断设置入这个时代的本真的本质力量的作用范围内。这些本真的本质力量如其作用的那样发挥作用，是任何日常的评价活动所不能触及的了。面对这些本质力量，只有一种对分解（Austrag）注111的准备，或者，却是一种向无历史性的逃遁。但在这里，举例说来，肯定技术，或者，出于一种无可比拟地更本质性的态度，把“整体动员”注112——如果它被认作现成的东西——绝对地设定起来，这样做，都还是不够的。关键是要不断地先行根据在其中起支配作用的存在之真理来把握时代的本质，因为只有这样，才能同时也经验到那种最值得追问的东西，后者从根本上包含和约束着一种超越现成之物而进入未来的创造（Schaffen），并且使人的转变成为一种源出于存在本身的必然性。注113没有一个时代能被否定的裁决消除掉。这种否定只是把否定者抛出轨道。但是，为了在未来经受住考验，在其本质中并且借助于其本质之力量，现代要求一种沉思的源始性和作用范围；我们今天的人也许正对这种沉思做着某些准备，但我们绝不能先就掌握它。
（二）“企业活动”一词在这里并无贬义。但由于研究在本质上是企业活动，所以，那种始终可能的“一味忙碌”的勤勉活动，注114同时也唤起一种最高现实性的假象，而研究工作的挖掘活动就是在这种现实牲背后完成的。当企业活动在方法中不再基于常新的筹划之实行而保持开放，而只是抛弃这种给定的筹划，甚至也不再证实它自己的不断累积的结果以及对结果的清算，而是一味地追逐这种结果和计算，这时候，企业活动就成为“一味忙碌”了。这种“一味忙碌”无论何时都必须被制止，而这恰恰是因为研究在本质上乃是企业活动。如若人们只是在安静优雅的博学中寻找科学的科学因素，那么无疑地，看起来仿佛对企业活动的拒绝也就意味着对研究之企业活动特性的否定。确实，研究愈纯粹地成为企业活动，并因而登上其业绩的适当水平，则研究中的勤勉忙碌特性的危险就愈持久地增长。最后就会出现一个状况，在那里“企业活动”与“一味忙碌”之间的区别不光成为不可认识的，而且也成为不现实的了。正是这种处于自明之物的平均中的对本质与非本质的协调，使得作为科学形态的研究能够持久，从而根本上使现代能够持久。但是，研究从何处获得对那种在其企业活动范围内的“一味忙碌”的抗衡力量呢？
（三）出版事业的不断增长的重要性的根据不仅在于：出版商（也许通过书业的途径）对于公众的需求有着更好的了解，或者，他们比作者们更能掌握行情。不如说，从出版商通过预订的有限的图书和著作的发行，如何必然把世界带入公众的图像之中并且把世界确定在公众状态中这个角度来看，他们特有的工作有着一种有计划的、自行设立的运行方式。文集、套书、著作系列和袖珍版的风行，已经是这种出版工作的一个结果；这种工作又是与研究者的意图相切合的，因为研究者通过丛书和文集不但能更容易、更快速地成就名声，而且即刻可以在更广大的公众那里获得轰动效果。
（四）从历史上看，笛卡尔形而上学的基本立场继承了柏拉图—亚里士多德的形而上学，尽管有其新的开端，但还是活动在同一个问题中：存在者是什么？（Was ist das Seiende?）这个问题并没有以这种套式出现在笛卡尔的《沉思》中；但这一点仅能证明，对这个问题的变换了的回答是如何从根本上早已规定了基本立场。笛卡尔对存在者和真理的解释工作首先为一种知识学或知识的形而上学的可能性创造了前提条件。惟有通过笛卡尔，实在论才能够去证明外部世界的实在性，才能去拯救那个自在存在者。
在莱布尼茨以来的德国思想中得到完成的对笛卡尔基本立场的本质性改变，绝没有克服后者的基本立场。这些改变才只是展示出笛卡尔基本立场的形而上学作用范围，并为19世纪这个还是现代以来最黑暗的世纪创造了前提条件。这些改变间接地把笛卡尔的基本立场固定在某个形式中，通过这个形式，这些改变本身几乎是不可识别的，但并不因此更少具有现实性。相反地，纯粹的笛卡尔—经院哲学及其唯理论已经丧失了任何力量，无能于对现代起进一步的构成作用。从笛卡尔开始了西方形而上学的完成过程。但因为这样一种完成又只有作为形而上学才是可能的，所以现代思想才具有了它自身的伟大。
笛卡尔把人解释为Subjectum［一般主体］，从而为后来的形形色色的人类学创造了形而上学的前提条件。随着人类学的涌现，笛卡尔欢庆他的最大胜利。通过人类学，形而上学便开始过渡到那种对所有哲学的简单终止和取消的过程之中。狄尔泰否定形而上学，根本上已不再理解形而上学的问题，面对形而上学的逻辑一筹莫展；这乃是狄尔泰的人类学基本立场的内在结果。他的“哲学的哲学”乃是一种对哲学所做的人类学上的取消工作的凸出形式，而不是一种对哲学的克服。因此，任何一种人类学——它随心所欲地利用以往的哲学，却又把后者宣布为多余的哲学——也有其优越之处，那就是：它清楚地看到了那种随着对人类学的肯定所需要的东西。由此，精神状况便获得了某种廓清，而同时，对诸如国家社会主义哲学之类的荒谬产物的艰辛制作只会造成混乱。世界观虽然需要并且利用哲学的博学，但它不需要任何一种哲学，因为它作为世界观已经接受了某种特有的对存在者的解说和构形。但无疑地，人类学也不能做某件事情。人类学不能克服笛卡尔，甚至也不能反抗笛卡尔；因为，结果又如何会与它立身其上的基础作斗争呢？
要克服笛卡尔，只有通过克服他本人所建立起来的东西，只有通过克服现代的、同时亦即西方的形而上学。但在这里，“克服”却意味着：对意义问题的原始追问，亦即对筹划领域问题的原始追问，从而也是对存在之真理（Wahrheit des Seins）问题的原始追问——而存在之真理问题同时揭示自身为真理之存在（Sein der Wahrheit）问题。
（五）正如我在《存在与时间》一书中所阐发的那样，世界概念只有在“此之在”（Da-sein）的问题的视界内才能得到理解；而“此之在”的问题又始终被嵌入存在之意义（而非存在者之意义）的基本问题之中了。
（六）图像（Bild）的本质包含有共处（Zusammenstand）、体系（System）。但体系并不是指对被给予之物的人工的、外在的编分和编排，而是在被表象之物本身中结构统一体，一个出于对存在者之对象性的筹划而自行展开的结构统一性。在中世纪是不可能有一种体系的，因为在那里，只一有符合（Entsprechungen）之秩序才是本质性的，而且是在上帝的造物意义上的和被预定为上帝的创造的存在者的秩序。对希腊人来说，体系就更为格格不入了，尽管人们在现代——但完全错误地——在谈论柏拉图和亚里士多德的“体系”。研究中的企业活动是某种对体系的构造和设立；同时，这种体系在交互关系中也规定着这种设立。在世界成为图像之处，就有体系起着支配作用，而且不只是在思想中起支配作用。但是，在体系占支配地位之处，也总是存在着一种可能性，即，它有可能向那种仅仅被制作和堆砌起来的体系的外在性蜕变。当筹划的原始力量付诸阙如之际，就会出现这种情形。莱布尼茨、康德、费希特、黑格尔和谢林的本身各各相异的体系的惟一性尚未为人们所把握。这些思想家的体系的伟大之处在于，它们并不像笛卡尔的体系那样，是从作为ego［自我］和substantia finita［有限实体］的主体出发来展开自身的，相反地，它们或者像莱布尼茨那样从单子出发，或者像康德那样从先验的、植根于想象力的有限理性之本质出发，或者像费希特那样从无限的自我（lch）出发，或者像黑格尔那样从作为绝对知识的精神出发，或者像谢林那样从自由——作为任何一个其本身通过对根据与实存的区分而得到规定的存在者的必然性——出发，来展开自身。
对于现代的存在者解释来说，与体系同样本质性的乃是对价值的表象。惟当存在者成为表象（Vor-stellen）之对象之际，存在者才以某种方式丧失了存在。这种丧失是十分不清晰和不确实地被追踪到的，并且相应地很快就得到了弥补，因为人们赋予对象和如此这般得到解释的存在者以一种价值，并根本上以价值为尺度来衡量存在者，使价值本身成为一切行为和活动的目标。由于一切行为和活动被理解为文化，价值便成为文化价值，进而，文化价值竟成为对一种为作为主体的人的自我确证服务的创造（Schaffen）的最高目标的表达。由此出发，仅只还有一步之遥，就可以把价值本身变成自在之对象了。价值是对那种在作为图像的世界中的表象着的自身设立活动的需求目标的对象化。价值似乎表达出这样一个事实，即：人们在与价值的关联地位中才推动了最富价值的东西本身，但价值恰恰是对变得平淡无奇、毫无隐秘的存在者之对象状态的微弱无力的蒙蔽。无人为纯粹价值而献身。为了揭示19世纪的本质，人们注意到了赫尔曼·洛采注115独特的中间地位。洛采重新解释了柏拉图的价值观念，同时以《微观世界》为标题进行了“一种人类学的尝试”（1856年）；这种人类学依然基于德国唯心主义的精神而接近于后者的思维方式的高贵和纯朴，却也向实证论开启了这种思维方式。由于尼采的思想始终被禁囿于价值观中，所以，他必然要以一种逆转方式，把他的根本思想表达为对一切价值的重估。只有当我们成功地摆脱价值观念来理解尼采的思想，我们才能达到一个立足点，由此立足点出发，形而上学最后一位思想家的著作才成为一项追问任务，而作为我们的历史的必然性，尼采对瓦格纳的敌对态度才成为可理解的了。
（七）符合（Entsprechung），被思为存在者之存在的基本特征的符合，先行标画出那些完全确定的可能性和方式，即这一在存在者之内的存在的真理设置入作品的可能性和方式。中世纪的艺术作品和这个时代的无世界图像状态乃是一体的。
（八）可是，大约在苏格拉底时代的一个智者不是早就大胆地声称：人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度吗？普罗泰戈拉的这个命题听起来难道不像笛卡尔说的话么？尤其是，难道柏拉图不是把存在者之存在把捉为被直观到的东西，即ἰδέα［相］么？难道在亚里士多德那里，与存在者本身的关联不是θεωρία，即纯粹观看（Schauen）么？不过，普罗泰戈拉的这个智者派哲学命题并非主观主义，正如笛卡尔也不可能仅仅对古希腊思想作了一种颠倒。诚然，通过柏拉图的思想和亚里士多德的追问，实现了一个决定性的、但始终还保持在希腊关于存在者的基本经验范围内的对存在者和人的解释的转变。恰恰是作为对智者哲学的斗争因而处于与智者哲学的依赖关系中，这种转变了的解释才成为如此决定性的，以致于它成了希腊思想的终结，而这种终结同时间接地为现代准备了可能性。因此之故，后来，不只在中世纪，而且贯穿现代直至今天，柏拉图和亚里士多德的思想能够被看作地地道道的希腊思想，而所有前柏拉图的思想只是被看作对柏拉图的一个准备。由于人们长期以来习惯于认为希腊精神贯穿于现代的人文主义解释中，所以，我们始终未曾以让存在保持其独一性和奇异性的方式，去沉思向古代希腊开启自身的存在。普罗泰戈拉的命题曰：πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ἂνθρωπος,τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι ῖῶν δἐ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν（参看柏拉图：《泰阿泰德篇》152a）。
“（各个）人是万物（即在人的使用和需要中，因而始终在人周围的物，即χρήματα χρῆσθαι）的尺度，是在场者如其在场那样在场的尺度，也是不在场者不在场的尺度”。注116在这里，其存在有待决断的存在者被理解为在人的周围自发地于此领域中在场的东西。但人是谁呢？对此，柏拉图在同一段文字中给出了答复，他让苏格拉底这样说道：Οὐκοῦν οὔτω πως λέγει，ὡς οἷα πὲν ἓκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα πἑν ἔστιν ἐμοί οἷα δὲ σοὶ，τοιαῦτα δὲ αὐ σοί ἄνθρωοπς δὲ σύ τε καὶ ἐγώ；“他（普罗泰戈拉）不是领会了下面这一点么？作为当下某物向我显示出来的，对我来说（也）就是具有这种外观的某物；而作为某物向你显示出来的，对你来说又是具有那种外观的某物？而你和我一样，都是人”。注117
可见，在这里，人是当下具体的人（我、你、他和她）。这个ἐγώ［我］可以与笛卡尔的我思（ego cogito）相合吗？绝不能。因为，同样必然地规定着普罗泰戈拉和笛卡尔的两种形而上学基本立场的一切本质性因素，是各各不同的。一种形而上学基本立场的本质性因素包括：
一、人之为人的方式和样式，亦即人之为其自身的方式和样式；自身性（Selbstheit）的本质方式，这种自身性绝不与自我性（Ichheit）相等同，而是根据与存在本身的关联而得到规定的；
二、对存在者之存在的本质解释（Wesensauslegung）；
三、对真理的本质筹划（Wesensentwurf）；
四、人据以在有些地方成为尺度的那种意义（Sinn）。
在上述形而上学基本立场的诸本质要素中，无论哪一个要素都不能与其他要素分离开来而得到理解。每一个要素都已经表明某种形而上学基本立场的整体。为什么以及在何种程度上恰恰是这四种要素先行包含和构成了某种形而上学基本立场本身，这是一个不再能够根据形而上学和通过形而上学来加以追问和回答的问题了。这已经是一个根据形而上学之克服来谈论的问题了。
诚然，对普罗泰戈拉来说，存在者始终关涉于作为ἐγώ［我］的人。但是这种与自我的关联具有何种特性呢？ἐγώ［我］逗留于无蔽领域的范围内，无蔽领域被分派给向来作为这个范围的ἐγώ［我］了。于是，它觉知着作为存在者的在此范围内在场的一切东西。对在场者的觉知植根于这种在无蔽状态之范围内的逗留。通过在在场者那里的逗留，才有（ist）自我对于在场者的归属关系。这一对敞开的在场者的归属用界线把在场者与不在场者区划开来。从这些界线中，人获得并且保持着在场者和不在场者的尺度。由于人局限于当下无蔽领域，人才接受一种尺度，此尺度一向把某个自身（Selbst）限定于此或彼。人并非从某个孤立的自我性（lchheit）出发来设立一切在其存在中的存在者都必须服从的尺度。具有希腊式的与存在者及其无蔽状态的基本关系的那个人是μέτρον（即尺度），因为他采纳了那种向着以自我方式被限定的无蔽状态之范围的限制（Mäßigung），并因之承认存在者之遮蔽状态和关于存在者的在场或不在场的不可决断性，类似地也承认关于本质现身之物的外观的不可决断性。所以，普罗泰戈拉说（参看第尔斯：《前苏格拉底残篇》，普罗泰戈拉B.4）：περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδνέαι,οὔθ'ὼς εἰσίν,οὔθ'ὼς,οὑκ εἰσίν οὔθ ὁποῖοί τινες ίδέαν“至于神，我确实不能知道什么（以希腊方式来讲：“看见”某物），既不知道它们存在，也不知道它们不存在，更不知道它们如何以其外观（即ίδέα［相］）存在。”
πολλά γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι,ἥ τ'ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ό βίος τοῦ ἀνθρώπον。“因为阻碍着人们去觉知存在者本身的事情有很多种：例如，存在者的非敞开状态（遮蔽状态），以及人寿的短促。”注118
我们满可以惊奇于苏格拉底针对普罗泰戈拉的这一番深思熟虑而就后者所说的话（参看柏拉图：《泰阿泰德篇》152b）：εἰκός μέντοι σοφόν ἄνδαρ μὴ ληρεῖν。“可以猜想，他（普罗泰戈拉）作为一个沉思的人（在他关于人是μέρτον［尺度］的命题中）是不会随便瞎吹八道的。”
普罗泰戈拉的形而上学基本立场仅只是对赫拉克利特和巴门尼德的基本立场的一个制限，而这种制限亦即一种保持。智者派哲学惟有在智慧σοφία［智慧］的基础上才有可能，亦即在希腊对作为在场之存在和对作为无蔽之真理的解释的基础之上才有可能——这种无蔽本身始终是一种对存在的本质规定性，因为在场者就是从无蔽状态那里，在场是从无蔽领域本身那里得到规定的。但笛卡尔离开希腊思想的开端有多远呢？这种对人的解释——它把人表象为主体（Subjekt）——是如何与希腊思想格格不入的？正因为在Subjectum［一般主体］这个概念中，还回响着那种以已经变得不可认识和毋庸置疑的在场（也即持续地摆在眼前的东西）的形式出现的为希腊人所经验到的存在之本质，亦即ὑποκείμενον［基体、基底］之ὑποκεῖσθαι［建基］，所以从中还能看出形而上学基本立场的转变的本质。
通过对在场者的觉知而保持那个当下始终受限定的无蔽状态之范围（人之为μέτρον［尺度］），这是一回事情。而通过对人人可得的并且对所有人都具有约束力的可表象之物的计算而进入到可能的对象化的无限制领域之中，又是另一回事情了。
在希腊智者派哲学中，不可能有任何一种主观主义，因为在那里，人不可能是一般主体。人之所以不能成为一般主体，是因为在那里，存在乃是在场，真理乃是无蔽状态。
在无蔽状态中发生着φαντασία［呈现］，即在场者之为这样一个在场者的显现，对本身向着显现者在场的人而言的一种显现。但作为表象着的主体，人进行想象活动，也就是说，人活动在imaginatio［想象］之中，因为他的表象活动把存在者构想（einbilden）为作为对象的存在者，使之进入作为图像的世界之中。
（九）存在者如何竟能以突出的方式展现为一般主体，从而主体因素得以达到了统治地位？因为直到笛卡尔，甚至在笛卡尔形而上学的范围内，存在者——就其是某个存在者而言——还是一个sub-jectum［一般主体］，即ὑπο-κείμενον［基体、基底］，也即某个从自身而来摆在眼前的东西，它作为本身同时奠基了它持续的固有特性和变幻不居的状态。一个在本质性方面无条件的、因而别具一格的Sub-jectum［一般主体］（作为一个具有奠基作用的基础）的优先地位，源出于人对某个fundamentum absolutum inconcussum veri tatis（自足的、不可动摇的确定性意义上的真理的基础）的要求。这种要求为何并且如何达到其决定性的权能和作用呢？这种要求源自那种人的解放，在此解放中，人挣脱了基督教的启示真理和教会学说的束缚，而成为那种以自身为准绳的立法者。藉着这种解放，自由——亦即受某种义务的束缚——的本质，被重新设定起来。但因为按照这种自由，自我解放的人本身设定义务，所以这种义务从此以后就有可能得到不同的规定。这种义务可以是人的理性及其法则，或者是根据这种理性而被设立起来、并且对象性地被安排的存在者，或者是那种尚未被安排的、只有通过对象化活动才能加以掌握的、要求在某个时代得到控制的混沌（Chaos）。
可是，这种解放并不知道自己始终还没有摆脱那种肯定和保证了人的灵魂的得救的启示真理的束缚。因此，这种摆脱了天启式得救确定性（Heilsgewißheit）的解放，本身必然是一种走向某种确定性（Gewißheit）的解放；而在后一种确定性中，人为自己确保了真实——作为对他自己的知识（Wissen）的意识。这只有通过自我解放的人自己对可知之物的确定性的保证才是可能的。但这样一回事情得以发生，只是由于人从自身出发并且为了自身，确定了对他来说什么是可知的，知识和对意识的确证（即确定性）意味着什么。于是，笛卡尔形而上学的任务就成为：为人的解放——走向作为自身确定的自我规定的自由的解放——创造形而上学的基础。然而，这个基础不但本身必然不是一个确定的基础，而且，由于禁阻了来自其他区域的任何尺度，它同时必然具有这样一种特性，即：所要求的自由的本质通过这个基础而被设定为自我确定性了。不过，一切由其本身确定的东西同时也必须保证那个存在者为确定的——对此存在者来说，这样一种知识必定是确定的，通过这种存在者，一切可知之物必定获得了保证。fundamentum［基础］，那种自由的基础，为自由奠立基础者，即一般主体，必定是一个满足上述本质要求的确定之物。一个在所有这些方面都别具一格的一般主体就成为必然的了。这一构成基础和赋予基础的确定之物是何种东西呢？是ego cogito（ergo）sum［我思（故）我在］。确定之物是一个命题，它宣称：与人的思维同时相随（共同地和同样持续着），人本身无可置疑地也一道在场着，现在也就是说，一道被给予自身。思维即表象（vor-stellen），是与被表象者——即作为perceptio［知觉］的idea［观念］——的表象关系。
表象在此意谓：从自身而来把某物摆置（stellen）到面前来，并把被摆置者确证为某个被摆置者。这种确证必然是一种计算，因为只有可计算状态才能担保要表象的东西预先并且持续地是确定的。表象不再是对在场者的觉知（Vernehmen），这种觉知本身就归属于在场者之无蔽状态，而且是作为一种特有的在场归属于无蔽的在场者。表象不再是“为……自行解蔽”，而是“对……的把捉和掌握”。注119在表象中，并非在场者起着支配作用，而是进攻（Angriff）占着上风。现在，按照那种新的自由，表象就是从自身而来向已被确证之物的首先要确证的领域的一种挺进。存在者不再是在场者，而是在表象活动中才被对立地摆置的东西，亦即是对象（Gegen-ständige）。表象乃是挺进着、控制着的对象化。注120由此，表象把万物纠集于如此这般的对象的统一体中。表象乃是coagitatio［心灵活动］。
与某物的任何关系，诸如意欲、采取立场、感知等等，自始就是表象，是被人们译为“思想”的cogitans。因此，笛卡尔才能用一个起初令人诧异的名称cogtatio来命名voluntas［意志］和affectus［情感］的一切方式，即全部actiones［行为］和passiones［感觉］。在ego cogito sum［我思我在］中，cogitare就是在这一本质性的和新的意义上被理解的。一般主体，即基础确定性，是表象着的人的无论何时都得到确证的与被表象的人或非人的存在者（即对象）的共同被表象状态。基础确定性乃是无可置疑地无论何时都可表象的和被表象的me cogitare= me esse［我思=我在］。这乃是自我确证的表象之一切计算活动的基本等式。在这种基础确定性中，人确信：作为一切表象活动的表象者，从而作为一切被表象状态以及任何确定性和真理的领域，他得到确证了，现在也即说，他存在（ist）了。惟因为人以此方式在基础确定性——即me cogitare= me esse［我思=我在］的fundamentum absolutum inconcussum［绝对不可动摇的基础］——中必然地被一道表象出来了，只是因为向自己解放自身的人必然地归属于这种自由的一般主体，惟因此，人才可能（而且必然是这种人本身）成为别具一格的存在者，成为一个Subjectum［一般主体］，后者从原初真实的（即确定的）存在者方面来看在所有Subjecta［一般主体］中具有优先地位。在确定性之基本等式中，进而在真正的一般主体中，道出了ego［自我］；这并不意味着，人现在是从自我和利己方面被规定的。它只是说：成为主体，现在成了作为思维着和表象着的生灵的人的特性。人的自我效力于这个一般主体。在这个Subjectum［一般主体］中建基的确定性本身虽然是主体的（subjektiv），即是在一般主体的本质中发挥作用的，但它并非利己的（egoistisch）。确定性对任何一个作为本身亦即作为一般主体的自我来说都是约束性的。同时，所有通过表象的对象化而被确定为可靠的、并从而被确定为存在着的东西，是对任何人都具有约束力的。但没有什么东西能够逃避这种对象化，后者同时始终是关于什么可被看作对象这样一回事情的决定。对可能的对象化之领域以及有关这种对象化的决定权的无条件失范（Entschränkung），乃属于Subjectum［一般主体］之主体性的本质和作为主体（Subjekt）的人的本质。注121
现在我们也就弄清楚了：在何种意义上，人作为主体想要成为并且必定成为存在者（亦即客体、对象）的尺度和中心。现在，人不再是那种对觉知的限制（Mässigung）意义上的μέτρον［尺度］了；这种对觉知的限制是把觉知限制于在场者——每个人始终趋向它而在场——的无蔽状态的当下具体范围。作为一般主体，人乃是ego［自我］的co-agitatio［心灵活动］。人把自身建立为一切尺度的尺度，即人们据以测度和测量（计算）什么能被看作确定的——也即真实的或存在着的——东西的那一切尺度的尺度。自由作为一般主体的自由是新的。在《第一哲学沉思集》中，向着新自由的人的解放被带向其基础即一般主体那里。现代人的解放并非才始于“我思故我在”，笛卡尔的形而上学也不只是一种被补交给这种自由、因而从外部被添造到这种自由上的形而上学，一种意识形态意义上的形而上学。在co-agitatio［心灵活动］中，表象把一切对象事物聚集到被表象状态的“共同”之中。现在，cogitare［思维］的ego［自我］在被表象状态的自我确证着的“共处”中，亦即在con-scientia［意识］中，获得了其本质。con-scientia［意识］是对在由人保存下来的被表象状态范围中的对象——与表象着的人一道——的共同摆置。一切在场者从被表象状态中获得了其在场状态（Anwesenheit）的意义和方式，也即在repraesentatio中的在场（Praesenz）的意义。作为coagitatio［心灵活动］的一般主体，ego［自我］的con-scientia［意识］乃是以此方式别具一格的主体的主体性，规定着存在者之存在。
《第一哲学沉思集》根据被规定为conscientia［意识］的主体性，对Subjectum［一般主体］的存在学作了先行描述。人成了一般主体。因此，人能够按照他对自身的理解和意愿来规定和实现主体性的本质。作为启蒙时代的理性动物，人并不比那个人——他把自己理解为民族，意欲成为民众，作为种族培育自身，最后赋予自身以地球的主人的权能——更少是主体。在所有这些主体性的基本立场中，某种不同的自我性（Ichheit）和利己主义也才是可能的，因为人始终被规定为我和你，我们和你们了。主观的利己主义——它多半不知道自我预先已经被规定为主体了——可以通过把“自我”嵌入“我们”之中来加以消除。由此，主体性只是获得了权力。在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观主义达到了它登峰造极的地步，人由此降落到被组织的千篇一律状态的层面上，并在那里设立自身。这种千篇一律状态成为对地球的完全的（亦即技术的）统治的最可靠工具。现代的主体性之自由完全消融于与主体性相应的客体性之中了。人不能凭自力离弃其现代本质的这一命运，或者用一个绝对命令中断这一命运。但是，人能够在先行思考之际来深思一点，即：人类的主体存在一向不曾是、将来也绝不会是历史性的人的开端性本质的惟一可能性。一片遮蔽着的土地上空的一朵变幻不定的阴云，这乃是一种阴暗过程，它把那种由基督教的救恩确定性提供出来的真理——作为主体性之确定性的真理——笼罩在一个始终不为主体性所经验的本有事件（Ereignis）之上。
（十）人类学是这样一种对人的解释，它根本上已经知道人是什么，因而从来就不能追问人是谁。因为随着这一问题，它势必要承认自己受到了动摇并被克服了。如何能够指望人类学做到这一点呢？所到之处，人类学所要做的却仅仅是专门对主体的自我确信做事后追补的确证而已。
（十一）因为现在，自我完成的现代的本质正在融合而进入不言自明的东西之中。惟当这种不言自明的东西通过世界观而得到了确证之际，适合于一种原始的存在之疑问的可能温床才能成长起来；这种存在之疑问开启出一个领地，由此得以决定存在是否依然能够胜任一个上帝，存在之真理的本质是否更原初地要求着人的本质。惟在现代之完成达到其特有的伟大性的毫无顾忌的地步之际，也才为未来的历史做了准备。
（十二）美国主义是某种欧洲的东西。它是那种尚未得到理解的庞大之物的变种；这种庞大之物尚未被释放出来，甚至根本还不是从完全的和被聚集起来的现代之形而上学本质中生长出来的。实用主义对美国主义的美国式阐释始终还处于形而上学领域之外。
（十三）日常流行的意见只在阴影中看到光的缺失——如果不说是光的完全否定的话。但实际上，阴影乃是光的隐蔽的闪现的证明，这种证明虽然是不透明的，却是可敞开的。按照这个阴影概念，我们把不可计算之物经验为那种东西，它游离于表象，但在存在者中是赫然敞开的并且显示着隐蔽的存在。
（十四）但是，如果拒绝本身必定成为最高的和最强烈的对存在的揭示活动，那么情形又会如何呢？从形而上学出发来理解（也即从存在问题出发，以“什么是存在者？”这种形式来发问），存在的隐蔽本质，即拒绝，首先揭示自身为绝对不存在者，也即无（Nichts）。不过，作为存在者的虚无因素（das Nichthafte），无乃是纯粹否定（das bloß Nichtige）的最激烈的对立面。无从来不是一无所有，它同样也不是某个对象意义上的某物；无乃是存在本身——当人已然克服了作为主体的自身，也即当人不再把存在者表象为客体之际，人就被转让给存在之真理了。注122
（十五）这一敞开的“区间”就是此之在，而此之在这个词是在存在之解蔽和遮蔽的绽出领域这一意义上来理解的。注123