3 黑格尔的经验概念注124_林中路_海德格尔_在线阅读

《意识经验的科学》是黑格尔1807年在出版他的《精神现象学》这部著作时所用的标题。加重点号的“经验”一词位于另外两个名词中间。“经验”所说的就是“现象学”之所是。黑格尔用这种强调的方式来使用“经验”一词，其用意何在呢？在就“科学的体系”所作的序言之后有一段文字，乃是这部著作的导论，这个导论回答了我们上面的问题。在原版中，这个导论的原文如下：注125

（一）如果有人觉得在哲学里在开始研究事情本身以前，即在研究关于绝对真理的具体知识之前，有必要先对认识自身加以了解，即是说，先对人们借以把握绝对的那个工具，或者说，先对人们赖以观察绝对的那个手段，加以考察，这乃是一种很自然的想法。这样一种想法或考察，显然是有理由的，一方面，这是因为可以有各种各样的认识，有的种类可以比别的种类更适宜于达到我们的终极目的，而因此就有可能在它们中间作出错误的抉择，另一方面，这也是因为既然认识是一种属于一定种类具有一定范围的能力，那么对于它的性质和界限如果不加以比较确定的规定，则通过它而掌握到的，就可能是些错误的乌云而不是真理的青天。这种想法甚至于一定变成为一种信念，相信通过认识来替意识获取那种自在存在着的东西这一整个办法就其概念来说是自相矛盾的，相信在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限。因为如果认识是我们占有绝对本质所用的工具，那么我们立刻就能看到，使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上变化的。再或者说，如果认识不是我们活动所用的工具，而是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么我们所获得的事物也不是像它自在存在着的那个样子，而是它在媒介物里的样子。在这两种情况下，我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来；或者毋宁可以说，我们使用手段来达取目的，根本是件于理不合的事情。不错，这种不利的情况，似乎可以通过我们对工具的作用的认识而得到补救，因为认清了工具的作用以后，我们就有可能把我们通过工具而获得的关于绝对的观念里属于工具的那一部分从结果里抽出去，从而获得关于绝对的纯粹真理。但是，这种补救的办法，事实上只能把我们引回到我们原来所在的地方去。因为，如果我们用工具将某一个东西加以改造，然后又把工具所作的改变从这个改变了的东西那里予以取消，那么这个东西——在这里是指绝对——对我们来说就不多不少重新恢复了它没经过这一度多余的麻烦以前的样子。或者，如果说绝对并不因工具而发生什么改变，只是被吸引得靠近我们一些，就像小鸟被胶竿吸引过来那样，那么绝对假如不是自在自为地就在并且就愿意在我们近旁存在，它就一定要嘲笑这样的一种诡计；因为在这种情况下，认识就是一种诡计。为什么呢？因为认识通过它的多方面的辛勤努力，装出一副神情，令人觉得它的努力完全不是仅仅去产生直接的、因而毫不费力的关系而已。再或者，如果我们研究我们将其想象为一种媒介物的认识，从而认清了这媒介物对光线的折射规律，然后把光线的折射从结果里抽除出去，那么这样地抽除折光作用的办法也完全是无用的；因为认识不是光线的折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理，而如果光线被抽除出去，那么，指点我们的岂不只还剩下一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？

（二）同时，如果说这种害怕犯错误的顾虑，是对那种完全无此种顾虑而直接开始工作并实际进行认识的科学所采取的一种不信任，那么我们就不理解，为什么不应该反过来对这种不信任采取不信任，即是说为什么这种害怕犯错误的顾虑本身不已经就是一种错误？事实上这种顾虑乃是把某些东西，真正地说，是把很多东西，假定为真理，并以此为根据，产生许多考虑，得出许多推论，而这样被假定的东西，本身究竟是不是真理，倒是应该先行审查的。更确切地说，它假定着将认识视为一种工具和媒介物的观念，它也假定着我们自身与这种认识之间有一种差别，而它尤其假定着：绝对站在一边而认识站在另一边，认识是自为的与绝对不相关联的，却倒是一种真实的东西，换句话说，认识虽然是在绝对以外，当然也在真理以外，却还具有真理性——这样的一种假定，不禁使人觉得那所谓害怕错误，实即是害怕真理。

（三）我们所以得出这样的结论，乃是因为只有绝对是真的，或只有真理是绝对的。不同意这个结论的人，当然可以作出这种区别，硬说一种认识虽然不像科学所愿望的那样认识绝对，却也还是真的认识，硬说一般的认识虽然没有能力把握绝对，却可能有能力把握别种真理。但是，我们终究要看到，发表这样议论的人都是由于他们作了一种模模糊糊的区别，认为有一种绝对的真理和一种别样性质的真理；同时我们也将看到，像绝对、认识这样的词汇，它们都假定着一种意义，而这种意义则正是现在才应该去努力获取的。

（四）我们根本不必去操心考虑，像这样的一些把认识当作一种用以把握绝对的工具或我们赖以窥见真理的媒介物等无用的观念和说法（可以说一切关于与绝对不相关联的认识和关于与认识不相关联的绝对的观念，都归结于工具和媒介物等关系上）；我们也完全无须去注意那些借口，它们都是没有能力从事于科学的人从假定这样一些关系中所找到的借口，借以逃避科学研究的辛勤劳动，同时还借以装出一副严肃认真和奋勉努力的样子；同样地，我们也用不着费心替这一切一切去寻找答案，因为它们都是会被当作偶然的和任意的概念而抛弃掉的，而且甚至于使用这些字眼，如绝对、认识、客观与主观，以及其他无数的、被假定大家都已熟知其意义的那些字眼，都可以被认为是一种欺骗。因为，佯言它们的意义已为众所周知以及每个人本身都具有关于它们的概念等等，这似乎毋宁只是一种计谋，想逃避其主要任务，即是说，想借以免除提供这种概念的任务。其实，与此相反，另外的一种工作倒应该说是更有理由予以免除，即，我们大可不必去注意那些足以根本否定科学的观念和说法，因为这些观念和说法只构成一种空的知识现象，当科学出现时，空的知识现象就会立即消逝的。但是，正在出现过程中的科学．本身也还是一种现象；科学的出现，还不是真正的、实现了的和展开了的科学自身。所以无论我们鉴于科学与另外一种知识并列在一起从而把科学也想象为现象，或者把那另外一种不真实的知识称之为科学的现象，都是没有什么差别的。不过科学毕竟必须摆脱这种现象；而它要想做到这一点，就只有转过来面对着这种现象。因为，科学要抛弃或驳斥一种不是真理的知识，说它是对事物的一种庸俗见解，则不能全凭断言，断言自己是完全另一种性质的知识，至于那种庸俗的见解在自己看来一文不值等等；也不能全凭揣想，说在这种不真的知识本身存在着一种较好知识的朕兆。如果只作断言，那么科学等于声明它自己的价值与力量全在于它的存在，但不真的知识恰恰也是诉诸它的存在而断言科学在它看来一文不值的；一个赤裸的枯燥的断言，只能跟另一个断言具有完全一样多的价值而已。我们说科学更不能凭借对一种较好知识的揣想，认定它存在于不真实的知识里而又是在这里指示着真实的科学，乃是因为如果这样，那么从一方面说，科学又同样诉之于一种赤裸的存在了，而从另一方面说，它之诉诸它自身，并不是它自在自为地存在的自身，而毋宁是存在于不真实的知识里的，即它的一种坏的存在方式，它的现象。由于这个缘故，我们在这里应该将正在显现为现象的知识加以陈述。

（五）现在，既然这个陈述只以正在显现为现象的知识为对象，它本身就似乎不是那种在其独有的形态里发展运动着的自由的科学；而从这个观点上看，这种陈述毋宁可以被视为向真知识发展中的自然意识的道路，或灵魂的道路；灵魂在这个道路上穿过它自己的本性给它预订下来的一连串的过站，即经历它自己的一系列的形态，从而纯化了自己，变成为精神；因为灵魂充分地或完全地经验了它自己以后，就认识到它自己的自在。

（六）自然的意识将证明它自己只是知识的概念或是不实在的知识。但由于它直接把自己视为实在的知识，于是在它看来这条道路就具有否定的意义，概念的现实化对它而言就毋宁成了它自身的毁灭；因为它在这条道路上丧失了它的真理性。因此，这条道路可以视为是怀疑的道路，或者说得更确切些，是绝望的道路；因为在这里所发生的不是通常的所谓怀疑；通常的怀疑乃是对某种假定的真理的动摇，在动摇之后，怀疑重新消失而原来的真理重新出现，于是终于事情又恢复到怀疑以前的样子。相反地，这里的这种怀疑，乃是对现象知识的非真理性的一种自觉的洞见，对于这种现象知识而言，毋宁只有真正没现实化的概念才是最实在的东西。因此，这种彻底的怀疑主义也不是严肃地追求真理和从事科学的人所自以为业已具备了的那种决心，即，决心在科学里不因权威而听从别人的思想，决心亲自审查一切而只遵从自己的确信，或者说得更好些，决心亲自产生一切而只承认自己的行动是真实的。意识在这条道路上所经历的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成史。上述的决心把这个发展形成的过程以决心的简单方式呈现出来，当作是直接已经完结了和实现了的东西；但是，与这种不真实的情况相反，这条怀疑的道路乃是一个现实的形成过程。遵从自己的确信，诚然要比听从别人的权威高强些，但从出于权威的意见转变为出于自信的意见，意见的来源虽有转变，并不必然地就使意见的内容也有所改变，并不一定就会在错误的地方出现真理。如果我们执着于意见和成见的系统，那么究竟这样意见来自别人的权威或是来自自己的信心是没有什么差别的，惟一的差别是后一种方式下的意见更多一种虚浮的性质罢了。相反地，只有对显现为现象的意识的全部领域都加以怀疑，只有通过这样的怀疑主义，精神才能善于识别真理，因为它已不复寄望于所谓自然的观念、思想和意见，不管它们是自己的或是别人的。至于径直地就想去识别和审查的那种意识，由于它本身还充满和纠缠着这些自然的观念、思想和意见，事实上就没有能力做它想做的事情。

（七）不实在的意识的各个形式，由于它们之间有依序前进的必然性和互相关联的必然性，将自己发展出完整的形式体系来。为了便于明了这一点，我们可以暂且一般地指出：把不真实的意识就其为不真实的东西而加以陈述，这并不纯然是一种否定的运动。一般地说，自然的意识对这种陈述所持的见解，就是这样的一种片面的见解；而一种知识，如果它以这种片面性为本质，它就是不完全的意识的形态之一，这种形态的意识投身于形成发展的过程，并将在过程中呈现出来。因为这种片面的见解就是怀疑主义，怀疑主义永远只见到结果是纯粹的虚无，而完全不去注意，这种虚无乃是特定的虚无，它是对于结果之所自出的那种东西的虚无（或否定）。但事实上，如果虚无是对结果之所自出的虚无，那它就纯然是真实的结果；它因而本身就是一种特定的虚无，它就具有一种内容。终止于虚无或空虚的抽象性上的怀疑主义，是不能超越这抽象性而继续前进的；它必须等待着看看是否有什么新的东西显现出来，以便它好投之于这同一个空虚的深渊里去。相反，当结果被按照它真实的情况那样理解为特定的否定时，新的形式就立即出现了，而否定就变成了过渡；有了这种过渡，那穿过意识形态的整个系列的发展进程，就将自动地出现了。

（八）正如发展进程的序列一样，目标也是知识所必需确定的；目标就是知识不需要再超越它自己的那个地方，就是它找到了它自己的那个地方和概念符合于对象、对象符合于概念的那个地方。趋向这个目标的发展进程，因而也就是前进无已、不可遏止的，不以目标以前的任何过站而满足的。凡只局限于度过着一种自然的生活的东西，就不能够由它自己来超越它的直接的实际存在；但它会被另外一种力量迫使它超出自己，而这个被迫超出自己就是它的死亡。但是意识本身就是它自己的概念，因此它直接就是对于界限的超越，而且由于这个界限属于它自身，所以它就是对它自身的超越；有了个别的存在，也就同时在意识里有了彼岸，即使这种彼岸只是并存于界限的旁边，像在空间直观里那样。因此，意识感受着从它自身发出的这种暴力，一定要败坏它整个的有限满足。当意识感受到这种暴力的时候，恐惧的意识很可能因害怕真理而退缩回来，竭力去保全它那陷于消灭危险中的东西。但是，恐惧的意识是不可能宁静下来的：首先，尽管它想安居于无思无虑的懒惰中，它的思想却在干犯着这种无思无虑，它的心神不宁却在扰乱着这种懒散；其次，尽管它把自己巩固起来，成了一种心情，在这种心情之下，它确信一切东西就其自己的类属而言都是好的，但有这样的确信的意识也同样地感受暴力，它感受从理性方面来的暴力，因为理性正是认为某个东西之所以不好是由于它只是一个类属。或者再换一方面说，害怕真理的意识也很可能躲在一个幌子下面自欺欺人，认为害怕真理毕竟还比任何自己杜撰出来或从别人那里学来的思想要聪明些；而其挂在外面的幌子则仿佛在说，正是由于有了对真理的热烈渴求，才使它自己很难于，甚至不可能找到别的真理，而只能找到虚浮的意识所取得的真理；这种虚浮，善于把真理都一一予以败坏，从而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即，陶醉于会瓦解一切思想却不会从中取得其一切内容而只会从中找到赤裸的自我的那种理解力中，——这种虚浮，乃是一种满足，必须听其自然，不去管它，因为它逃避普遍，而只追求自为的存在。

（九）关于进程的方式和必然性，我们暂时一般地谈了这些，现在我们再来谈谈关于系统陈述的方法，可能也有些用处。这种陈述，既然被想象为科学对待现象知识的一种行动和对认识的实在的一种考虑和审查，那么不先作一种假定，不先设立尺度以为根据，显然是无法进行的。因为审核考查就在于使用某种已被承认了的尺度，就在于产生被考查的东西与尺度之间的相等或不相等以决定其对与不对；因而一般地说，尺度，以及科学也一样，如果科学是尺度的话，在进行考查时是被当作本质或自在物而承认了的。但是在这里，科学刚才出现，所以无论是科学自身，或者任何其他的尺度，都还没有证明自己是本质或自在的东西；而没有这样的一种东西，审查就显然不可能进行。

（十）这是一个矛盾。如果我们注意一下在意识里知识的抽象规定是什么和真理的抽象规定是什么，则这个矛盾和这个矛盾的消除就将表现得更加确切。因为，意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的；或者用流行的话说，这就是，有某种为意识的东西；而这种关联或某种东西的为一个意识的存在，这个特定的方面，就是知识。但是我们把自在的存在跟这种为一个他物的存在区别开来；同样地，与知识发生了关联的存在也跟它区别开来并且被设定为也是存在于这种关联之外的；这个自在的存在的这一方面，就叫做真理。至于这些规定的真正内容是什么，在这里与我们毫不相干；因为既然显现为现象的知识是我们讨论研究的对象，那么它们的规定也就是首先被按其直接对我们呈现的那样接受下来了的；而它们对我们的呈现，则正是像我们方才说过的那样。

（十一）如果我们现在来研究知识的真理，这就好像我们要研究知识的自在存在。可是在这种研究里，知识是我们的对象，它是为我们的存在；而这样一来，知识的自在毋宁就成了知识的为我们的存在了；我们所认为是它的本质的东西，毋宁就会不是它的真理而仅仅是我们关于它的知识了。本质或尺度就将存在于我们这里，而那种应该与尺度相比较并通过这种比较而予以决定的东西，就不是必然地要去承认这个尺度。

（十二）但是，这种分离或这种分离和假定的现象，已由于我们所研究的对象的本性而得到了克服。意识自身给它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意识与它自身的一种比较；因为上面所作的那种区别并不超出于意识以外。意识在它自身就是为一个另外的意识的意识，或者说，它一般说来在其自身就具有知识环节的规定性；同时，这另外的一个，对意识而言不仅是为它（意识）的，而且也存在于这个关联之外，也是自在的，即是说，也是真理环节。因此，被意识宣布为它自身以内的自在或真理的那种东西，就是我们所具有的尺度，意识自己把这个尺度建立起来，用以衡量它的知识。如果我们把知识称为概念，而把本质或真理称为存在物或对象，那么所谓审查考核就是去看看概念是否符合于对象。但如果我们反过来把对象的本质或自在称为概念而另一方面把作为对象的概念理解为对象，即是说，把概念理解为为他的，那么审查考核就是去看看对象是否符合于它自己的概念。显而易见，这两个过程乃是一回事情。可是具有本质重要性的是，我们在整个考察研究过程中必须牢牢记住，概念和对象，为他的存在与自在的存在，这两个环节都在我们所研究的这个知识本身之内，因而我们不需要携带我们的尺度来，也不需要在考察研究的时候应用我们的观念和思想：由于我们丢开这些东西，我们就能够按照事物自在的和自为的样子来考察它。

（十三）但是，就概念和对象、衡量的尺度和被衡量的东西都已现成存在于意识自身之内这一方面来看，不仅我们的任何额外的行动是多余的，而且我们也根本不需要去比较它们和认真地考查它们；因此，同样就这一方面来看，既然意识自身考查自己，那么我们还能做的也就只有单纯的袖手旁观了。因此意识一方面是关于对象的意识，另一方面又是关于它自己的意识；它是关于对它而言是真理的那种东西的意识，又是关于它对这种真理的知识的意识。既然两者都是为意识的，所以意识本身就是它们两者的比较；它的关于对象的知识之符合于这个对象与否，乃是对这同一个意识而言的。诚然不错，对于意识来说，对象就只是像意识所认识它的那个样子，意识似乎不可能窥探到对象的不是为意识的那个本来面目或其自在的存在，因而也就不能根据对象来考查它的知识。但是，意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实，恰恰就已经表明是有区别的：一个环节是某种自在于意识之外的东西，而另一个环节是知识，或者说，是对象的为意识的存在。根据这个现成存在着的区别，就能进行比较考查。如果在这个比较中双方不相符合，那么意识就必须改变它的知识，以便使之符合于对象；但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化；因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象，因为它本质上是属于这个知识的。意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的，或者说，它发现自在之物本身就仅只是对它（意识）而言的自在。当意识在它的对象上发现它的知识不符合于这个对象时，对象自身就保持不下去，换句话说，当尺度所考查的东西在考查中站立不住时，考查所使用的尺度自身也就改变；而考查不仅是对于知识的一种考查，而且也是对考查的尺度的一种考查。

（十四）意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其潜意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。在这里我们应该把刚才谈到的那个运动过程中的一个环节更加明确地指出，以便我们能以一道新的光线照明下面的陈述的科学方面。意识知道某种东西，这个东西、这个对象是本质或自在；但它也是为意识的自在；因此，在这种真理上就出现了双重意义。我们看到，意识现在有了两种对象，一种对象是第一个自在，另一种是这个自在的为意识的存在。后者初看起来好像只是意识对其自身的反映，不是一种关于对象的表象，而是一种关于意识对前一种对象的知识的表象。但是如同我们前面所指出的那样，前一种对象在运动中改变了自己；它不复是自在，它已被意识到它是一种只为意识的自在；而这样一来，这个自在的为意识的存在就是真实的东西，但这又等于说，这个自在的为意识的存在就是本质，或者说，就是意识的对象。这个新的对象包含着对第一种对象的否定；新对象乃是关于第一种对象的经验。

（十五）在我们对经验过程的这个陈述里，有一个环节似乎使这里所说的经验与通常所理解的经验不尽一致。在这里，从第一种对象以及从这种对象的知识发展到另一种对象，即，发展到人们称之为经验的那种对象，其间的过渡被说成为：对第一种对象的知识，即，第一种自在的为意识的存在，本身变成了第二种对象。与此相反，通常所理解的情况则好像我们是从一种另外的对象上经验到我们的第一种对象的非真实性的，而这另外的一种对象，是我们偶然地从外面找到的对象；因而归根到底我们所有的对象，只是那种对自在而自为的东西的单纯的把握。但按照上述的那种看法，新对象的出现显然是通过一种意识本身的转化而变成的。像这样来考察事物，乃是我们的额外做法，通过这种考察，意识所经历的经验系列，就变成一个科学的发展进程；只是，这种考察并不考察我们正在考察着的那种意识。但我们在这里的情况，也就跟我们在前面讨论这种陈述与怀疑主义的关系时所说的是同一个情况，即是说，从一个不真实的知识里产生出来的任何一次结果，都不会变成一个空无所有，而必然地要被理解为对产生结果的那个东西的否定；每一次的结果，都包含着以前的知识里所包含着的真理。这种情况在这里表现成这样：由于当初作为对象而出现于意识之前的东西归结为关于这个对象的一种知识，并且由于自在变成了自在的一种为意识的存在，变成了一种新的对象，因而也就出现了一种新的、具有不同于以前的本质的意识形态。这种情况，就使意识形态的整个系列按照它们的必然性向前发展。不过，这种必然性，或者说，新对象的出现——新对象在意识的不知不觉中出现于意识面前——在我们看起来，仿佛是一种暗示发生于意识背后的东西。因此，在意识的运动过程里就出现了一种环节，即自在的存在或为我们的存在，这种存在是为我们的（我们研究意识过程的人，知道它出现），而不是为意识的（意识并不知道它的出现），因为意识正在聚精会神地忙于经验自身。然而这种为我们出现的存在，它的内容却是为意识的，我们只另外把握了它的形式，亦即它的纯粹的出现；所以就它是为意识的而言，这种新出现或新发生的东西只是一种对象，而就它是为我们的而言，它就同时又是一种形成运动。

由于这种必然性，这条达到科学的道路本身已经就是科学了，而且就其内容来说，乃是关于意识的经验的科学。

（十六）意识对其自身的经验，按其概念来说，是能够完全包括整个意识系统，即，整个的精神真理的王国于其自身的；因而真理的各个环节在这个独特的规定性之下并不是被陈述为抽象的、纯粹的环节，而是被陈述为意识的环节，或者换句话说，意识本身就是出现于它自己与这些环节的关系中的；因为这个缘故，全体的各个环节就是意识的各个形态。意识在趋向于它的真实实存的过程中，将要达到一个地点，在这个地点上，它将摆脱它从外表看起来的那个样子，从外表上看，它仿佛总跟外来的东西，即总跟为它（意识）而存在的和作为一个他物而存在的东西纠缠在一起；在这个地点上，现象即是本质；因而恰恰在这个地点上，对意识的陈述就等于是真正的精神科学；而最后，当意识把握了它自己的这个本质时，它自身就将标示着绝对知识的本性。

【黑格尔】注126

（一）如果有人觉得在哲学里在开始研究事情本身以前，即在研究关于绝对真理的具体知识之前，有必要先对认识自身加以了解，即是说，先对人们借以把握绝对的那个工具，或者说，先对人们赖以观察绝对的那个手段，加以考察，这乃是一种很自然的想法。这样一种想法或考察，显然是有理由的，一方面，这是因为可以有各种各样的认识，有的种类可以比别的种类更适宜于达到我们的终极目的，而因此就有可能在它们中间作出错误的抉择；另一方面，这也是因为既然认识是一种属于一定种类具有一定范围的能力，那么对于它的性质和界限如果不加以比较确定的规定，则通过它而掌握到的，就可能是些错误的乌云而不是真理的青天。这种想法甚至于一定变成为一种信念，相信通过认识来替意识获取那种自在存在着的东西这一整个办法就其概念来说是自相矛盾的，相信在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限。因为如果认识是我们占有绝对本质所用的工具，那么我们立刻就能看到，使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上变化的。再或者说，如果认识不是我们活动所用的工具，而是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么我们所获得的事物也不是像它自在存在着的那个样子而是它在媒介物里的样子。在这两种情况下，我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来；或者毋宁可以说，我们使用手段来达取目的，根本是件于理不合的事情。不错，这种不利的情况，似乎可以通过我们对工具的作用的认识而得到补救，因为认清了工具的作用以后，我们就有可能把我们通过工具而获得的关于绝对的观念里属于工具的那一部分从结果里抽出去，从而获得关于绝对的纯粹真理。但是，这种补救的办法，事实上只能把我们引回到我们原来所在的地方去。因为，如果我们用工具将某一个东西加以改造，然后又把工具所作的改变从这个改变了的东西那里予以取消，那么这个东西——在这里是指绝对——对我们来说就不多不少重新恢复了它没经过这一度多余的麻烦以前的样子。或者，如果说绝对并不因工具而发生什么改变，只是被吸引得靠近我们一些，就像小鸟被胶竿吸引过来那样，那么绝对假如不是自在自为地就在并且就愿意在我们近旁存在，它就一定要嘲笑这样的一种诡计；因为在这种情况下，认识就是一种诡计。为什么呢？因为认识通过它的多方面的辛勤努力，装出一副神情，令人觉得它的努力完全不是仅仅去产生直接的、因而毫不费力的关系而已。再或者，如果我们研究我们将其想象为一种媒介物的认识，从而认清了这媒介物对光线的折射规律，然后把光线的折射从结果里抽除出去，那么这样地抽除折光作用的办法也完全是无用的；因为认识不是光线的折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理，而如果光线被抽除出去，那么，指点我们的岂不只还剩下一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？

【海德格尔】

第一节陈说哲学的实事。哲学“观照在场者之为在场者，并且（观照）在后者（即在场者）那里凭本性就已经居支配地位的东西”，θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τἀ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ' αὑτό（亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1章，1003a21）。注127“居支配地位”关涉到那种在无蔽状态中达乎显露的东西。哲学观照在其在场中的在场者。此种观照活动考察在场者。它力求达到在场者，以致把在场者仅仅看作这样一个在场者。哲学就在场者的样子来观察在场者。在这种观照活动的观看中并无深奥的思想。θεωρία［观照］乃是使一切认识冷静下来的过程。黑格尔以他的思想语言说：哲学乃“关于绝对真理的具体知识”。同时，结果已经表明，真实存在者乃是以精神为其现实性的现实事物。而精神之本质则基于自我意识中。

在其关于近代哲学史的讲演中（《黑格尔全集》，第15卷，第328页），黑格尔讲完弗兰西斯·培根和雅各布·波默之后接着说： “我们现在才真正讲到了新世界的哲学，这种哲学是从笛卡尔开始的。从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的本质环节。在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。……在这个新的时期，哲学的原则是思维，是从自身出发的思维……。”注128

思维在它自己的思维对象无可动摇的确定性中寻求fundamentum absolutum［绝对基础］。哲学在其中有在家之感的那块陆地，乃是知识的无条件的自身确定性。这块陆地只是逐步地得到征服和完全测量的。当绝对基础被思考为绝对本身时，人们便完全占有了这块陆地。对黑格尔来说，绝对就是精神：在无条件的自我认识的确定性中寓于自身而在场的东西。这里，对存在者之为存在者的具体知识就是关于在其绝对性中的绝对的绝对知识。

但是，这种栖居在自我意识的陆地上的近代哲学，根据这块陆地的气候，要求自己预先确定它的原则。它要事先理解认识，才能绝对地认识。不知不觉中，认识在这里显现为一种手段，而对这一手段的正当使用又是认识所必需操心的。一方面需要在表象的不同方式中发现和挑选出惟一地适合于绝对认识的方式。这乃是笛卡尔所关心的。另一方面，是要测度出曾经被挑选出来的关于绝对的认识的本性和界限。这乃是康德所关心的。但是，一旦人们去操心作为一种掌握绝对的手段的认识，则必然产生一种信念，认为在与绝对的关系中，任何一种相对的手段始终是与绝对格格不入的，并必然不能对绝对发生作用。如果认识乃一种手段，那么，任何认识绝对的意愿就都成为一种荒谬的意图，无论在这里手段具有一种工具的特性，还是具有一种媒介物的特性。在前一情形中，我们作为活动者忙碌于作为工具的认识；在后一情形中，我们经受着作为媒介物的认识，通过这种媒介物，真理之光才能通达我们的心灵。

我们或许还可以做些努力，把在对绝对的把握或者考核当中在绝对身上变化的东西和保持不变的东西区分开来，由此来考查手段，并通过这种考查来补救上述的这种弊端，即，手段恰恰没有起中介作用这种弊端。但如果我们排除手段所引起的变化，也即不使用手段，那么手段也就没有使我们获得未曾变化的绝对的剩余物。然而，从根本上看来，对手段的考查并不知道它所做的事情。这种考查必然鉴于认识对于绝对的合适性而在绝对那里来测度认识。它必须已经认识了这种绝对而且是认识了绝对本身，否则，所有关键的划界就都会落入空虚之中。此外还表明，这种考查关心对工具的探讨更甚于关心对绝对的认识。但如果说认识的目的依然是通过工具而更接近于绝对本身，那么这种意图势必要在绝对面前成为笑柄。如果认识自始就想千方百计地摆脱绝对与认识者的直接关系，以便事先澄清批判工作，那么，所有这些有关认识的批判性忙乱折腾又有何用呢？对工具的批判性考查并没有把绝对放在心上，而且反对它自身的更好的直接认识。但是绝对也没有嘲笑批判性努力；因为这样做，它就必然要与这种批判性努力分享一个假定，即，认识是一种手段，它本身即绝对还远离于认识，以致认识需要用力劳作才能捕捉到绝对。但这样的话，绝对就不是绝对了。

可是，仅仅是附带地，并且是在一个从句当中，黑格尔道出了一点：“绝对本来就在并且愿意在我们近旁。”这种“在我们近旁”（παρουσία）本身就是真理之光即绝对自身向我们照射的方式。对绝对的认识处于真理之光的光线中，回复它，反射它，从而在其本质中就是这种光线本身，绝不是光线藉以穿越的纯粹媒介物。对绝对的认识要走的第一步，就是径直获得和接受在其绝对性中的绝对，亦即在我们近旁的绝对。这种“在我们近旁在场”（Bei-uns-an-wesen），即在场（Parusie），乃是自在自为的绝对的本色。如果哲学作为对绝对的认识严肃地对待它作为这样一种认识的本质，那么它就已经是具体的认识，这种认识表象着在其真理性中的现实本身。在第一节的开头和行文中，看来黑格尔似乎想响应那种自然表象对一种认识的考查的批判性要求。实际上，黑格尔的目的是要指出在我们近旁的在其在场中的绝对。借此，我们只是专门被引入我们已经在其中的与绝对的关系之中。黑格尔仿佛以这种方式放弃了近代哲学的所有批判性成就。难道他不是借此从根本上抛弃了一切考查，而主张回复到任意的断言和假定中吗？绝对不是。相反地，黑格尔倒是要为考查做好准备。这种准备工作的第一步就在于：我们要放弃关于认识的通常观念。但如果认识不是一种手段，那么考查的任务也不再可能是评价认识是否适宜于作一种中介。如果认识自始就不可能是一种手段，那么，也许考查就已经足以让我们去发现认识的本性了。不但我们考查的对象，即认识，而且考查本身，都显示出一个不同的本质。

【黑格尔】

【海德格尔】

第二节触着了一种批判的核心，以往一切通过科学对认识所作的哲学批判都要经受这种批判。黑格尔在下面的所有段落中均不再使用“哲学”这个名称。他谈论科学。因为近代哲学此间已经进入了它的本质的完成过程中，这是由于近代哲学把它首次踏入的那块坚固陆地完全地占有了。这块陆地，着眼于表象及其所表象的东西来看，就是表象的自身确定性。完全地占有这块陆地，这意味着：去认识在其无条件的本质中的自我意识的自身确定性，并在这种作为一般认识的认识中存在（sein）。注129哲学现在就是自身确定性的认识之范围内的无条件的认识。哲学在这种认识本身中完全驾轻就熟，游刃有余了。哲学的全部本质通过对认识的无条件的自我认识而得以实现。哲学即是这种科学。科学这个名称并不意味着，哲学是在其他现成的科学那里获得其榜样，并且把这种榜样完全地理想地实现出来。当“科学”这个名称在绝对形而上学范围内取代了“哲学”这个名称，那么，前者就在进行着无条件的自我认识的主体的自身确定性的本质中获得了它的含义。主体在此是真实地亦即确定地摆在眼前之物，是subiectum，即ὑποκείμενον［基体、基底］，也就是自古以来的哲学当作在场者来认识的东西。哲学成了科学，因为哲学保持为哲学。哲学致力于对存在者之为存在者的观照。但自莱布尼茨以降，存在者是如此这般地对思想显现出来，即每一个ens qua ens［作为存在者的存在者］都是一个res cogitans［思维体］，并且在这个意义上乃是主体。如此这般的主体存在，原因并不在于这个思维者的观点，而在于存在者之存在。当然，主体不是在热衷于自身的利己主义意义上的主观因素。主体是在与客体的表象性关系中成其本质的。但是，作为这种关系，主体已经是与自身的表象性关系。表象通过向主体再现客体而把客体呈现出来；而在这种再现（Repräsentation）中，主体自身把自己呈现出来了。呈现（Präsentation）乃主体的自我意识意义上的认识的基本特性。注130呈现是在场（παρουσία）的一种本质方式。作为这种在场，呈现乃是具有主体特性的存在者之存在。作为以自身为条件的亦即无条件的自我认识，自身确定性乃是主体的存在状态（οὐσία）。主体的主体存在，即主体—客体关系，乃是主体的主体性。主体性存在于无条件的自我认识中。以自我认识的方式，主体成就了其本质，结果，主体为了成为主体只是忙碌于这种成就，也即忙碌于认识。主体的主体性作为绝对的自身确定性就是“科学”。只要存在者以这种对认识的无条件的自我认识的方式存在，则存在者（τὸ ὄν）便作为存在者（ᾗ ὅν）而存在。因此之故，把这种存在者作为存在者表象出来的表现，亦即哲学，本身就是科学了。

作为主体的主体性，无条件的自我认识乃是绝对之绝对性。哲学是绝对认识。哲学是科学，因为哲学意求绝对之意志，亦即意求在其绝对性中的绝对。如此这般意求着，哲学意求去观照存在者之为存在者。有这番意求，哲学才意求其本质。哲学是科学。在这个命题中的“是”绝不意指，哲学本身包含着作为谓词的科学的规定性；而是意味着：哲学作为绝对认识而存在，而且只有这样，哲学才归属于绝对之绝对性中，并以它自己的方式来实现这种绝对性。作为绝对认识的哲学之所以是科学，绝不是因为它力求使它的方法精确化，使它的结果变得具有强制性，并从而把它自身与那种就本质和范围而言逊色于它的东西，即科学研究，作等闲视之。

哲学是科学，因为哲学在绝对地认识之际保持其工作。与以往的批判性分析对认识所提出的“顾虑”相同的“顾虑”，对哲学而言是格格不入的。黑格尔故意说“此种顾虑”。他并没有断言，科学可以不假思索地进行其活动而把考查当作耳边风。毋宁说，从关于绝对的认识来看，绝对认识比它一向能够成为以往的批判的可疑方式这回事情更值得思虑。对一种关于绝对的认识的通常的批判性顾虑虽然有犯错误的危险，但它只是在某种关系范围内才可能犯错误，这种关系已经不假思索地被先行假定为真实的关系，因为被看作某种手段的认识成了错误本身。害怕犯错误的顾虑表面看来是考查性的，本身其实是一种错误。何以如此呢？

只要认识被看作某种手段（工具或者媒介物）——认识多久以来被看作手段，又何以被看作手段了呢？——那么认识就被视为某种在绝对和认识者之间自为地出现的东西。认识与绝对相分离，但同时也与运用认识的我们相分离。如此这般完全相互分离开来，绝对站在一边，而认识者站在另一边。但是站在一边的那个绝对是什么？站在无论哪一边的绝对是什么呢？无论如何，它不是绝对。

但同时，分析批判把认识视为某种现实的东西，即使没有把它视为第一位的和决定性的现实。这种批判于是依据某种真理，也即，依据某种对它来说确定的东西，而这种确定的东西的确定性无疑还是与一切确定之物的无条件的自身确定性相分离的。这种在ego cogito［我思］意义上的ens creatum［受造物］，作为ens certum［确定之物］，它没有绝对也可以是确定的，进而必须像笛卡尔所做的那样，通过一种上帝之证明的隐蔽方式事后加以确证。批判性顾虑虽然意求获得某种绝对的东西，但它想在没有绝对的情况下蒙混过关。甚至当这种顾虑暂时把绝对取消于不可通达之境，并且在表面上尽可能地拔高这种绝对时，它似乎也是按照绝对来进行思考的。但是，这种徒劳地忧虑于对绝对的高估的批判，实际上贬低了绝对。它把绝对贬降为它的思虑和手段的限制之中。它试图把绝对逐出其在场，似乎无论什么时候都可以把绝对的绝对性事后引入似的。貌似批判性的对过于仓促的错误的害怕乃是对已经逗留于此的那个真理的无批判的逃避。相反地，如果科学先行获得和专门接受了它自己的本质，那么，它就已经对自身做了考查。这种考查包含着一种认识，即是认识到，作为绝对认识的科学处于绝对之在场中。但所有这一切都是以下面一节的陈述为依据的。

【黑格尔】

【海德格尔】

第三节说：只有绝对是真的。只有真理是绝对的。这两个命题是不加论证地设立起来的。之所以没有对它们作出论证，是因为没有一种论证能达到这两个命题的基础。之所以没有一种论证能达到这两个命题的基础，是因为论证本身作为论证意图总是离开了这两个命题的基础。这两个命题是未经论证的，但并不是任意的，不是任意的断言。这两个命题是不可论证的。它们设定了首先为自身建基的东西。在这两个命题中，有那种自在自为地意愿在我们近旁存在的绝对之意志在说话。

自从近代哲学踏入了它的坚固陆地之后，作为确定性的真理便起着支配作用。真理是在无条件的自我认识中被认识的东西。先前，真理被视为表象与存在者的符合一致。它是表象的一个特性。但作为确定性，真理现在乃是表象本身，因为表象自身投向自身，并且把它自己确证为再现。被认识状态已经确证了它自己的认识，并且是面对自己在自身那里做这种确证的；它因而也已经从任何具体的关于对象的表象那里抽身而去。它不再维系于对象，以便在这种维系中拥有真理。认识脱离了与对象的关系。作为自身的投送者而进行自我认识的表象摆脱（absolvere）了那种要求，即在对对象的片面表象中寻找它的足够的可靠性。此种摆脱使这种表象得以持存，而且这样一来，这种表象便不再一味地沉湎于其对象。自身确定性的这种从对象性关系那里的自我摆脱乃是它的完成（Absolvenz）。这种完成的特性是，它触及每一种仅仅直接与对象相涉的关系。完成只是就它在各个方面都完结了也即都完成了而言才是完成。在其完成之实现（Absolvieren ihrer Absolvenz）中，表象的自身确定性达到可靠性，对它来说也即达到其本质的自由。它明显地摆脱了与对象的片面维系和对对象的单纯表象。这种无条件的自身确定性从而就是它自己的绝对化。完成（对关系的摆脱）、实现（这种摆脱的完全状态）和绝对化（出于这种完全状态的释放），这三者的统一体标示着绝对者之绝对性。绝对性的所有这些环节都具有再现的特性。绝对者之在场就在其中成其本质。只有在无条件的自身确定性意义上的真理才是绝对者。只有这里所描述的自我表象的绝对性才是真理。

然而，每一种说明，无论它做得多么详细，都使得这两个命题空洞无物。它甚至增加了误解；因为这两个命题所道出的，乃是精神现象学。精神现象学存在于它的表现之中。因此之故，黑格尔只是直截了当地提出了这些命题，而不顾冒任意独断之假象的危险。但他说出这些命题，乃是为了使我们对作为绝对认识的科学所意求的东西做好准备。从其方式来看，科学只意求绝对所意愿的东西。绝对之意志就是要自在自为地在我们近旁存在。眼下，这也就是说：由于绝对具有这样的意志，并且由于我们是认识者，所以在我们近旁的只有绝对真理。因此，无论谁依然主张，除了绝对认识——哲学未加考查地自以为具有这种绝对认识——之外还另有其他的真理，他都是不知道他所说的东西的。一旦他指出一种真理，他就已经表象了绝对。但只要人们——看起来认真地、谨慎地——区分一种绝对的真理和一种别样性质的真理，那么人们就在一种模模糊糊的分别中打转。人们已经使模糊成了批判的原则和关于科学的裁决的尺度。而这门科学只是致力于为绝对、认识、真理、客观、主观等词语获取它们的含义。但这就要求，科学随其最初的步骤就已经进入绝对的在场，也即达到它的绝对性。否则的话，它就不是科学。如果这是正确的，那么就连去从事那种在真理领域之外和真理水平之下的思索，也已经违背了科学的本性。如果科学如此这般地防止这种不当的批判性顾虑，那么，它却始终还有这样的嫌疑，即：它尽管绝对地断言自己是绝对认识，但并没有证明自己是绝对认识。科学于是最顽固地违背了它假托实现了的确定性要求。科学因此必须把自己带到那个法庭面前，只有这个法庭能够裁定科学的考查何在。这个法庭只能是绝对之在场。于是，任务又是要阐明绝对之绝对性。

【黑格尔】

（四）我们根本不必去操心考虑，像这样的一些把认识当作一种用以把握绝对的工具或我们赖以窥见真理的媒介物等无用的观念和说法（可以说一切关于与绝对不相关联的认识和关于与认识不相关联的绝对的观念，都归结于工具和媒介物等关系上）；我们也完全无须去注意那些借口，它们都是没有能力从事于科学的人从假定这样一些关系中所找到的借口，借以逃避科学研究的辛勤劳动，同时还借以装出一副严肃认真和奋勉努力的样子；同样地，我们也用不着费心替这一切一切去寻找答案，因为它们都是会被当作偶然的和任意的概念而抛弃掉的，而且甚至于使用这些字眼，如绝对、认识、客观与主观，以及其他无数的、被假定大家都已熟知其意义的那些字眼，都可以被认为是一种欺骗。因为，佯言它们的意义已众所周知以及每个人本身都具有关于它们的概念等等，这似乎毋宁只是一种计谋，想逃避其主要任务，即是说，想借以免除提供这种概念的任务。其实，与此相反，另外的一种工作倒应该说是更有理由予以免除，即，我们大可不必去注意那些足以根本否定科学的观念和说法，因为这些观念和说法只构成一种空的知识现象，当科学出现时，空的知识现象就会立即消逝的。但是，正在出现过程中的科学，本身也还是一种现象；科学的出现，还不是真正的、实现了的和展开了的科学自身。所以无论我们鉴于科学与另外一种知识并列在一起从而把科学也想象为现象，或者把那另外一种不真实的知识称之为科学的现象，都是没有什么差别的。不过科学毕竟必须摆脱这种现象；而它要想做到这一点，就只有转过来面对着这种现象。因为，科学要抛弃或驳斥一种不是真理的知识，说它是对事物的一种庸俗见解，则不能全凭断言，断言自己是完全另一种性质的知识，至于那种庸俗的见解在自己看来一文不值等等，也不能全凭揣想，说在这种不真的知识本身存在着一种较好知识的朕兆。如果只作断言，那么科学等于声明它自己的价值与力量全在于它的存在，但不真的知识恰恰也是诉诸它的存在而断言科学在它看来一文不值的；一个赤裸的枯燥的断言，只能跟另一个断言具有完全一样多的价值而已。我们说科学更不能凭借对一种较好知识的揣想，认定它存在于不真实的知识里而又是在这里指示着真实的科学，乃是因为如果这样，那么从一方面说，科学又同样诉之于一种赤裸的存在了，而从另一方面说，它之诉诸它自身，并不是它自在自为地存在的自身，而毋宁是存在于不真实的知识里的，即它的一种坏的存在方式，它的现象。由于这个缘故，我们在这里应该将正在显现为现象的知识加以陈述。

【海德格尔】

第四节指出在绝对者的在场中起支配作用的意志，即自在自为地在我们近旁存在的意志，对我们认识者所提出的要求。流行的对哲学认识的批判不假思索地把这种意志看作一种手段。这种批判借此表明，它既没有能力认识绝对认识，也没有能力实行这种绝对认识。这种无能就是无能于先于一切地去感知和接受绝对之在场，也就是无能于科学。致力于思索和考查的奋勉努力回避了为投入到这样一种接受中去的科学研究的辛勤劳动。绝对并不在梦乡中赋予我们以进入绝对之在场的步骤。这个步骤是十分困难的，绝不是因为我们——就像人们所认为的那样——首先必须从外部的某个地方而来才得以进入在场，而是因为，在在场内部并因而从在场而来，我们必须把我们与在场的关系带出来，并且把这种关系带到在场面前。因此之故，科学的辛勤劳动并不仅仅在于，固执的认识者劳累不堪地致力于那个步骤。而毋宁说，科学的辛勤劳动起于它与在场的关系。

绝对之绝对性，彻底地自我完成着的绝对，乃是无条件的自身确定性的自我把握的任务。它乃是经受分裂状态的痛苦的劳累，而绝对之本质在其中得以实现的无限的关系就作为这样一种分裂状态而存在。黑格尔早就指出：“一只打补丁的袜子比一只破袜子要好，而自我意识却并非如此。”当黑格尔谈到概念工作，他并不是指学究们的绞尽脑汁的辛劳，而是指绝对本身从无条件的自身确定性中迸发出来，而进入它的自我把握的绝对性之中。但与绝对的这样一种辛勤劳动相一致的，是那种标识着在场之特性的无所费心，因为这种在场（Parusie）乃是在我们近旁的在场（Anwesen）的关系。绝对直接作为绝对而归属于这种关系。与在绝对使它的在场状态并且使自身在这种在场状态中显现出来的辛勤劳动相应的，是科学研究的辛勤劳动。后者的费力取决于前者的努力。相反地，对批判性考查的辛勤推动避开了科学的辛勤劳动中最困难的事情，那就是去思索这样一回事情：有待批判性考查的认识乃是绝对认识，也就是哲学。对哲学认识的流行批判的习惯行为就犹如那些想表象一棵橡树而又毫不留意它是一棵树的人们的做法。

我们因此或许就尝试了把批判性行为看作一种欺骗，因为这种批判性行为佯言要去考查那种首先根本就没有显示给考查的东西。它唤起一种假象，似乎已经具有了本质性的概念，而实际上，一切都取决于首先给出关于绝对、认识、真实、客观和主观等的概念。批判性的顾虑根本就不在它不断谈论的事情那里。这种考查方式是一种“空的知识现象”。如果科学用不着费心与这样一种批判进行争辩（因为科学本身为保持它的本质就需要费尽心机），那又会怎样呢？如若科学满足于在没有批判性的先行审理的情况下直接地自身出现，那又如何呢？不过，在这里，黑格尔在这一节的中间位置加了一个关键的“但是”：

“但是，正在出现过程中的科学，本身也还是一种现象”；科学的出现也像另外的知识一样。科学虽然能够作出断言，让我们确信它是绝对认识，一切其他的表象都必定要在这种绝对认识面前消逝。但是，由于科学是如此趾高气扬，所以它尤其接近于那些空的知识现象。这些空的知识现象也只能作出断言，要我们确信它们是存在的。这一种断言就如同前一种断言一样干巴巴。单纯的断言不会使现实知识的活生生的血液涌出来。不过，科学不可能以另外的方式从空的知识现象那里脱颖而出。它或许会指出，它本身就是那样一种知识，这种知识不自觉地在自身那里寻求不真实的知识。科学或许会作为这样一种在不真实的东西中被揣想的真理而出现。但这样一来，科学就会重新陷于空洞的断言中。此外，科学还会声称自己是以一种与作为绝对认识的科学很不相称的方式出现的。保持为纯粹被揣想的真理，这是与成为自在自为的真理相距甚远的。

科学出现时的情形又如何呢？当科学出现时，它必然是显现出来的。但问题是，科学只有在其中才能显现出来的那种显现是什么。显现首先意味着：以自我断言的方式同时出现。进一步，显现还意味着：显露出来，在显露出来的同时指向尚未出现的其他东西。显现也意味着：让本身没有显现的或者绝不会显现的其他东西显露出来。不过，这些显现方式是与科学的出现不相适合的；因为科学绝不会以这些方式把自己展现出来，并因此完全地把自己确立起来。另一方面，科学也不可能一下子就达到绝对认识。它必须使自己进入其真理而产生出来，但也使它的真理一道产生出来。在科学显露出来的每个阶段上面，科学都表现为绝对的科学，而且，它是绝对地表现出来的。因此，与科学相应的显现只可能在于这样一回事情，即：科学在其自我产出中把自己陈述出来，并因此把自己确立为显现着的知识。科学只能如此出现，即通过对正在显现为现象的知识的陈述而出现。在这里，而且只有在这里，我们才能得知，科学真正地作为它本身在其中出现的那种显现是什么。

在其显现中，科学以其本质的丰富性把自己表象出来。空的知识现象的消失，并不是由于它遭到摈弃或者只是被抛在一边了。一味地正在显现为现象的知识根本上是不会消失的，而是要深入其显现之中。在那里，它显现为不真实的知识，也就是说，显现为在绝对知识的真理范围内还不真实的知识。对正在显现为现象的知识的陈述表达必须在这种知识的显现中——科学就是作为这种知识的显现而产生出来的——反对知识的假象，但却是以和解的方式来反对的，这种方式甚至在纯粹的假象中也照亮了光芒的纯粹闪现。相反地，如果这种纯粹的假象仅仅当作谬误而被拒绝掉，那么，就连它的闪现也还没有得到感知。诚然，甚至科学的自行展开的出现也绝不是由于科学仅仅克服了假象。那样的话，真理就还要受非真理的奴役。科学的显现在那种闪现中有其必然性，这种闪现甚至为假象所需要，以便它能成为一种纯粹的假象。

黑格尔的话——“但是，正在出现过程中的科学，本身也还是一种现象”——是有歧义的，而且是出于一种很高的意图来说的。科学不仅是那种意义上的现象，在这种意义上，不真实的知识的空洞现象就其根本上自行显示出来而言也是一种现象。不如说，科学本身就是在独一无二的意义上的现象，就此意义来说，科学作为绝对认识乃是光芒，这种光芒就是绝对，是照耀着我们的真理本身的光。根据这种光芒的闪现而显现出来，这意思就是说：在自我呈现着的表现的丰富光辉中在场。显现乃是真正的在场本身，是绝对之在场。依照其绝对性，绝对从自身而来就在我们近旁存在。在意愿在我们近旁存在的意志中，绝对是在场着的。自在地、如此这般自行带出之际，绝对才自为地存在。惟由于在场之意志的缘故，对正在显现为现象的知识的陈述才是必然的。这种陈述必须始终致力于绝对之意志。陈述本就是一种意愿，也即说，它不是一种愿望和追求，而是行为本身——假如这种行为专注于它的本质的话。眼下，当我们认识到这种必然性，我们就必须来思考这种陈述是什么，以便了解到这种陈述的情形如何，借此我们便能够以这种陈述的方式去存在，也就是说，能够去实行这种陈述。

【黑格尔】

【海德格尔】

第五节引发出上面所说的那种思考。由于科学陈述着正在显现为现象的知识，科学本身就必然通过这种陈述及其过程完全地显现出来。这样，科学就并不是喧嚷不休地出现在某个地方。科学的出现在于，它逐步地表明自己是它所是的东西。这种表明是在何种舞台上发生的呢？除了在自然表象的眼睛面前之外，又会在何处呢？这种表象逐步通过其现象的多样性去追踪正在显现为现象的知识，同时要追究，一味地显现为现象的知识如何从一个过站到另一个过站去摆脱假象，并且最后呈现为真实的知识。对一味地显现为现象的知识的陈述伴随着自然表象通过知识的前院直到达到绝对知识的大门口。对一味地显现为现象的知识的陈述乃是自然意识通向科学的道路。在这条道路上，由于非真理的假象越来越跌落下来，所以，这条道路乃是把灵魂纯化为精神的道路。对一味地显现为现象的知识的陈述是一种itinerarium mentis in Deum［通向天国之路的精神游记］。

对自然意识来说，并且对哲学来说，有什么能够比这条道路上的游记更受欢迎、更有用呢？因为所描写的道路是循着现象伸展的，所以它乃是一条现象的道路。跟随所与之物的经验在一切认识活动中理应得到在纯粹构造和解析面前的优先性。对于正在显现为现象的知识的陈述，即现象学，遵循的是现象。它走的是经验的道路。它伴随着自然表象一步一步地进入哲学科学的领域中。

如果我们以自然表象的目光来考察对正在显现为现象的知识的陈述，那么，这种陈述的实际情形就是如此。自然表象始终联系于它认为当下在自身面前具有的东西。但这种相对的看法能够在任何时候洞察到绝对的知识吗？不能。在一味地显现为现象的知识的名义下——唯这种知识才可望导向真实的知识——向自然意识表象出自己的东西，乃是一种纯然的假象。不过，直到现在，甚至哲学也认为，精神现象学乃是一个旅行指南，是一本游记，它伴随着日常意识走向哲学的科学认识。但如果这样来理解，则精神现象学在表面看来的样子就不是在其本质中的现象学了。而这种假象的欺骗不是偶然的。它乃是其本质的后果，挤逼并且掩盖着其本质。就其本身而言，假象令人迷惑。在这里混入哲学之中的自然表象把正在显现为现象的知识视为一味地显现为现象的知识，而在这种知识背后隐蔽着一种并不显现出来的知识。何是，陈述绝不是对区别于真实知识的一味地显现为现象的知识的陈述；这种真实知识乃是陈述所要达到的。恰恰相反，陈述只是对在其显现中的正在显现为现象的知识的陈述。这里所谓“只是”并不是说，陈述还不是科学，而是说，陈述不是所有方面的科学。正在显现为现象的知识的显现乃是知识的真理。对在其显现中的正在显现为现象的知识的陈述本身就是科学。在陈述开始的那一刻，陈述就是科学了。黑格尔说：“现在，既然这个陈述只以正在显现为现象的知识为对象，它本身就似乎不是……科学，而毋宁可以被视为……”黑格尔既不是谈论一种一味地显现为现象的知识，也没有说，陈述还要发展为科学，更没有断言，陈述只能被理解为一个旅行指南，如果它要在其本质中得到把捉的话。

然而，陈述绝不是领着自然表象在意识形态的博物馆四处游荡，以便在参观结束时穿过一扇特殊的门，把这种自然表象释放到绝对知识中去。而毋宁说，随着它的第一个步骤——如果不说在它的第一个步骤之前的话——，陈述解除了那种自然意识，这种自然意识按其方式根本就无能于跟随陈述。对正在显现为现象的知识的陈述绝不是自然意识所行进的通道。但它也不是那样一条道路，这条道路逐步远离于自然意识以便进而在其过程的某个地方流注入绝对知识的海洋里。但陈述仍然是一条道路。陈述仍然果断地往返行进在一个中间地带，一个在自然意识与科学之间起支配作用的中间地带。

【黑格尔】

【海德格尔】

第六节着手来描绘陈述这条道路，并且说明陈述必然在其中运动、从而使正在显现为现象的知识本身得以显露出来的那个中间地带。因此，这第六节是从一个区分开始的，这个区分逐节地在多个角度上凸现出来；而同时始终蔽而不显的是：这些多样的角度如何联系为一体，构成它们的统一性的基础又是什么。首先要考察的是自然的意识与实在的知识之间的区分。

黑格尔用“意识”和“知识”两个名称来表示同一个东西。这两个名称是相互阐释的。“意识”表示：在知识状态中存在。知识本身提交、呈现并因此规定着“有意识”（Bewußt-sein）中的“有”（-sein）的方式。注131在这种状态中特别是：被意识的东西（也即知识者直接表象的东西）和知识者（即表象者本身）以及作为其行为的表象。而“知道”则意味着：vidi，我已经看到，我已经获得了关于某物的观点，对于某物的洞识。完成式的“我已经看到”就是现在时的“我知道”，在这种现时在场中已经看到的东西才是在场的。在这里，“看”被思考为表象中的“面前具有某物”（Vor-sich-haben）。表象呈现出来，不论在场之物是一个感官上被感知的东西，还是一个非感性地被思考或被意愿或被感受的东西。表象从一开始就有所看见，它乃是对被看见的东西的察看，是idea［观念］，不过是在perceptio［知觉］意义上的观念。知觉一向就拥有了某个在场之物本身，并且对它进行审查、打量和确证。表象在意识的所有方式中起支配作用。它既不仅仅是一种直观，也不只是判断概念意义上的思维。表象自始就专注于一种“已经看到”（coagitat）。在这种专注中有被看见的东西现身在场。conscientia［意识］乃是专注于具有被表达者之在场的方式的在场状态中。作为“有所看见”的方式，表象把景象（即图像）带入在场之中。表象乃是在作为有所看见的知识中起支配作用的图像之带入（Einbringen des Bildes）：即是想象（Einbildung）。意识就是：在出于被表象状态的带来中在场。以这种方式存在并且作为共属一体的东西而存在的，是直接被表象的东西、表象者及其表象。

“意识”或者“有意识”（Bewußt-sein）这个名称命名着一种“存在”或“有”。但这种“存在”（-sein）对我们来讲不应该是一个空洞的词语。它表示：以被看见者之聚集的方式在场。而按照久已成为习惯的词语用法来看，这里所用的“存在”（-sein）一词也意指以这种方式存在的存在者本身。表示这种以知识方式存在的存在者的另一个名称是“主体”：普遍地已经摆在眼前的东西，在场者，从而也是伴随一切意识的东西，即，在其表象活动中的表象者本身，而表象活动把它所表象的东西呈送给自己并因此把它置回原处了。表象以再现方式呈现出什么。这一先行于开发被表象者的东西的存在，作为在自身中反思的主体—客体关系的主体的存在，被叫做主体性。主体性乃是具有再现方式的在场。在被表象性的状态中在场，这意味着：在知识中，作为知识呈现出来，亦即在显露的直接意义上进入无蔽状态而显现出来，也就是：在场，此在（Dasein）。作为这样一种意识，意识本就是显现者。意识或知识的直接此在就是显现，而且，显现的场所作为显现的舞台是在显现中并且通过显现本身而被构成的。现在，我们兴许更清楚看到了，“对正在显现为现象的知识的陈述”这个名称意味着什么。它的意思并不是对一种仅仅在单纯的假象中才出现的东西的陈述。它的独一无二的意思乃是：对在其显现中的知识——这种知识直接地无非就是显现者——的表象。陈述随着正在显现为现象的知识把存在着的意识本身表象出来，也即把它表象为现实的、实在的知识。

这种现实的现实性，即主体的主体性，乃是显现本身。而这个存在者的存在，即显现，却如同一切存在者的一切存在一样，在一切形而上学中只是就存在者作为存在者自己陈述出来（ὄν ᾗ ὄν）而言才进入表象的。但ὄν［存在者］现在却是ens qua ens perceptum［作为知觉存在者的存在者］。它在通过作为conscientia［意识］而存在的cogitationes［思维］的呈现中在场。现在，必须被陈述的就是作为主体的主体，作为显现者的显现者。对现象知识的陈述乃是现实意识本身的存在学。

陈述是一条道路，但并不是从前哲学的表象到哲学之间的一个路段。哲学本身就是道路，是陈述着的表象的通道。这个通道的运动必定取决于陈述所跟随的东西，取决于现象意识本身，也即取决于实在的知识——后者乃是自然的知识的真理。

于是，黑格尔得以着手来描绘陈述的本质。他不过是用了一句话，凭这句话，他就把实在的知识本身突出来了：“自然的意识将证明它自己只是知识概念或是不实在的知识。”

自然的知识与实在的知识相对待。那么，自然的就不是实在的，而实在的就不是自然的。人们或许会认为，两者是同一东西。自然的东西就是从自然而来、属于自然、与自然相合的东西。自然乃是无所操心的存在者本身。这种无所操心的存在者难道不能被认为是实在吗？——而人们所理解的实在即是现实，无非是存在者本身，也即自然。黑格尔是联系于本身就是显现者的那种知识或意识来使用“自然”与“实在”的区分的。主体以显现方式在场；客体与主体相随，并且在其与主体的关系中在场。显现着的主体乃是在场着的知识，乃是自然的意识。但根据黑格尔的话，对显现为现象的知识的陈述将证明自然的意识是不实在的知识。自然的意识将证明它自己甚至“只是知识的概念”。人们或许会认为，黑格尔的意思是说，自然乃是一个单纯的概念，因此不是现实的东西。人们或许会认为，与这种把自然挥发为一种单纯的抽象的做法相对，现在重要的是恢复作为现实的自然的合法权利。然而，黑格尔并没有否认自然是某种现实的东西；他倒是向我们表明，自然不可能是现实性，不可能是存在者之存在。这样，黑格尔也绝没有说，自然只是一个概念。他倒是说：自然的意识将证明它自己”只是知识的概念或是不实在的知识”。这里所谓“只是知识的概念”的意思，只能根据黑格尔借“实在的知识”这个表述所作的思考来决定。

实在的东西乃是真实存在的东西。自笛卡尔以来，真实的东西，即ens verum［真实之物］，就是ens certum［确定之物］：也即在确定性中认识自己的东西，在知识中在场的东西。但只有当确定的存在者作为存在者被意识到时，它才真正地被意识了。这是当ens［存在者］的esse［存在］专门被表象，在其存在中的存在者，亦即在其实在性中的实在，被意识时，才发生的情形。实在的知识是那种知识，它无论何时何地都表象着在其存在者状态（实在性）中的存在者，在其显现中的显现者。对实在的实在性的知识因此被叫做实在的知识。如果自然的知识证明它自己是不实在的知识，那么这就是说：它表明自己是那种知识，这种知识普遍地并没有把存在者表象为这个存在者，而是在它的表象中一味地维系于存在者。如果它寻求在其真理性中的存在者，那么，它始终是试图根据存在者来说明存在者。这样，意识在其中得以呈现出来的那个存在者，对意识来说就是只向意识才呈现出来并因此被看作自然的东西。由于这样一种表象在向它呈现出来的存在者中自行呈现出来，并因此为存在者所包围，故这种知识乃是自然的知识。但是，即使是这种知识，也只有当它在没有对它有所认识的情形下就具有了对存在者之存在者状态的一般表象时，才能在存在者本身中呈现出来，才能普遍地把一切看作存在者。对存在者的自然的表象，本身就必然是这种对存在者之存在者状态的一般表象，但它并没有任何特殊的对于存在者之存在者状态或实在之实在性的认识。自然的意识在它对存在者的表象中，并不关注存在，但必然要重视存在。它不仅不一般地把存在者之存在一并表象出来，因为如果没有存在之光的话，它甚至不可能失落在存在者那里。从这个角度来看，自然的意识就只不过是一般的和不确定的关于存在者状态的表象：“只是知识的概念”，而不是那种对实在之实在性来说确定的知识。

黑格尔在这里使用了“概念”一词，其含义是根据规定着自然思维之形式和规则的逻辑学说而来的传统含义。概念一般地是关于某物的表象；“只是……的概念”说的是，这种表象甚至没有专门把捉到它所表象的东西。但自然的意识具有这样一种特性，即，它不仅不断地在被表象的存在者中呈现出来，而且同时还把这个存在者看作惟一真实的存在者，并因而把它的知识看作实在的知识。因此之故，黑格尔在文中继续写道：“但由于它（自然的意识）直接把自己视为实在的知识，于是在它看来这条道路（即对在其显现中的现象知识的陈述的道路）就具有否定的意义……”无论实在的知识在哪里把存在者之存在置入光亮中，自然的知识都不会去关注这回事情，因为它自己的真理借此就会受到质疑。自然的知识遵循着它本身。在它面前显露出来的一切归于下面这句话：它是并且始终是我的（das Meine），而且作为这种所意谓的东西（Gemeinte），它是存在者。注132如果说黑格尔把表象理解为意见，那么，他同样在“意见”这个词中听出了几种意思：直接指向某物，对所与之物的可靠接受，以及在保持和断言某物是它本身这种意义上的意见。后面这种意见乃是自然的意识在其中运动的一切表象的基本机制。因此，黑格尔在这一节中可以说：自然的意识“执着于意见的系统之中”。

黑格尔所谓的自然的意识，绝不能等同于感性的意识。自然的知识存活于一切精神形态中，所有这些精神形态各有其存活方式——尤其是绝对知识的那种形态，这种绝对知识发生为绝对的形而上学，并且只是偶尔为少数几个思想家所洞识。在19世纪和20世纪的实证主义面前，这种形而上学并没有瓦解；我们毋宁说，现代技术世界在其无条件的要求中无非就是自然的意识，这种自然的意识按照它的意见方式，在对一切事物的势不可挡的对象化过程中，实施着对一切存在者的无条件的、自我确证的可制造性。但即使是这样，绝对形而上学也还不是那个东西的原因——这个东西以其方式把自己确立为对在技术之本质中发生的事情的证实。意识的自然要素并不在于感性的和感官上可感知的东西中，而在于那个直接向意识呈现出来、并且作为这种呈现者直接进入意识之中的东西中。以这种方式，自然的意识也接纳了一切非感性的东西，后者或者是理性和逻辑中的非感性因素，或者是精神中的超感性因素。

相反地，一旦现象知识的显现显露出来，那么在知识中重要的就是这种显现了。自然的意识看到自己被置入另一种光亮中了，但却从来不能洞察它的真理，因为这种真理现在表明自己是还不真实的东西；原因就在于，它本身所是的显然者的显现乃是它自己的真理性和实在性。对显现的陈述把“只是知识的概念”的那个东西实现出来。它把实在带入其实在性之中，并使这种实在性在实在中获得支配地位。这样一来，显现者既没有被消除，也没有与实在的知识分道扬镳。前者被保存于后者中，而后者实际上就是显现者自身，也即它的实在性和真理性。自然的意识与实在的知识实际是同一的，因为前者（作为还不是真实的东西与后者作为前者的真理性）必然是共属一体的。但两者恰恰因此也不是相同的。注133

从自然的意识角度来看，对在其显现中的现象知识的陈述不断地动摇着被自然的意识看作真实的东西。我们可以把这样一种对真理的动摇理解为怀疑。不过，单纯怀疑的道路，正如笛卡尔的沉思过程所表明的那样，却是别有特色的。诚然，它对表象的多种方式加以置疑，但这种置疑仅仅是为了保持在起始位置上，由此起始位置而来，沉思才得以启程，去学会那种本身根本不能怀疑的怀疑。这条怀疑的道路只是说明怀疑已经把自己带入一种可靠性中了，而这种可靠性被看作fundamentum absolutum［绝对基础］。不过，这个绝对者的绝对性既没有被怀疑，也没有被追问，甚至也没有在其本质方面得到命名。黑格尔的道路则是另一条道路，因为黑格尔知道，一种绝对的认识只有当它无论如何都以绝对性为开端时才能存在。因此，只有对黑格尔的思想来说，自然的意识才在它所特有的地方显现出来；而笛卡尔虽然涉足了现代哲学的那块陆地，也就是作为ego cogito［我思］的subiectum［一般主体］，但从根本上说，他终究没有看到那片陆地上的风光。

对自然的意识而言，在对现象知识的绝对陈述中，绝没有任何一种向其真理性的回归。对在其显现中的显现者的陈述的道路“乃是对现象知识的非真理性的一种自觉的洞见，对于这种现象知识而言，毋宁只有真正没现实化的概念才是最实在的东西”。自然的意识在这条道路上最终失去了它以往的真理性，但它同时绝没有失去它自己。而不如说，它按照其陈旧的方式把自己确立在新的真理性中了。从现象知识的科学的观点来看，陈述的道路对自然的意识来说乃是绝望的道路，虽然自然的意识并不知道这一点。但自然的意识本身是从不绝望的。绝望意义上的怀疑乃是陈述的事情，也就是绝对认识的事情。不过，即使是陈述，它在这条道路上也并不是对自己绝望，而是对自然的意识绝望，因为自然的意识从来就不想把始终是它本身所是的那种知识的单纯概念实现出来，但依然不停地自以为具有知识的真理性，冒充自己是知识的唯一尺度。陈述愈完全地穿过绝望的道路，科学就愈迅速地完成它自己的显现。

对现象知识的陈述完全淹没在绝望状态之中。它乃是绝望的完成。黑格尔说，它是“彻底的怀疑主义”。借此，我们重获了“怀疑”一词的原本含义；σκέψις意味着：看、观望、察看，去看存在者作为存在者是什么和如何存在。这样来理解，怀疑就是在看的同时追踪存在者之存在。它的观望预先已经看到了存在者之存在。它从这个角度去察看事情本身。思想家本身就是怀疑者，他们由于那种进入存在的怀疑来怀疑存在者。

怀疑笼罩在那种光线的光芒中；自在自为地寓于我们而存在的绝对之绝对性就是作为这种光线来触动我们的。怀疑的“已经看到”是那种vidi（我已经看到和我现在正在看），它看到的是实在的实在性。但如果实在性乃是现象知识的显现，那么，这种显现就只是这样来达到陈述的，即：陈述跟随着显现并且作为这种随员而运动。在这种运动中，显现者的显现就来到了陈述面前。而在这种到来中，显现者本身却离开了，因为它把自己看作实在了。这种同时的到来和离开乃是意识本身所是的那种运动。意识就在自然的知识与实在的知识的统一中，作为这种统一，意识便根据当下对它本身的认识来面对自己，并且在这种面对中显现出来。因此，意识在任何时候都是一种形态。怀疑归于意识本身，意识展开为怀疑主义，怀疑主义在显现者之显现中把意识之形态带出来，把它转变为另一种形态。意识乃是具有彻底的怀疑主义之方式的意识。怀疑主义乃是意识本身之历史，而意识本身既不仅仅是自在的自然意识，也不仅仅是自为的实在知识，毋宁说，它首先乃是自在自为的两者的原始统一。那种显现之到来和显现者之离开的运动乃是这样一个事件，它从一个形态到另一个形态，把意识带入景象（Anblick）之中，也即把意识带入其本质的图像之中。意识之历史随着这个图像而把在其显现中的意识本身产生出来。这一历史乃是“意识自身向科学发展的形成史”。黑格尔在此没有说：自然的意识向哲学的意识的形成；因为他所思索的只是现象意识的显现，这种现象意识处于它完全的显露中，意识作为这种现象意识已经是科学自身了。

彻底的怀疑主义乃是历史的历史性；作为这种历史，意识形成为绝对知识的显现。怀疑主义在这里不再仅仅被看作个别主体的一种态度。因为那样看的话，怀疑主义就始终不过是那种主观的决心，即决心绝不依赖于他人的权威，而是亲身——也即根据这个特殊主体的心智——去检验一切事物。虽然这种怀疑主义依据的是一个自我表象的自我本身具有的观点，但它绝不是一种进入到存在者之存在中去的怀疑。后面这种怀疑并没有返回到一种受限制的自明性的狭隘视界中，它洞见了现象知识的整个范围，因为它放眼看到现象知识的显现。这个个别地自我表象的ego cogito［我思］始终被囿禁于这个范围之内。然而，如果我们比黑格尔所能思及的更本质性地来看，即使这个范围也许也只不过是对ego cogito［我思］的ens certum［确定之物］的esse［存在］的记忆，而且是以这种记忆向绝对知识的实在性的扩展为形态的。诚然，这种扩展需要先行的怀疑，就是对无条件的主体性的自行显现的广度的怀疑。但此种先行同时也是决然而完全的向那种存在者之真理的退却；这种存在者之真理作为绝对的确定性，把自己看作存在本身了。

在这里，我们已不能回避一种对语言用法的说明，因为这种说明在此期间已成为必需的了。黑格尔明确地建立了他的术语，他用“存在者”（das Seiende）这个名称来表示在直接表象中成为意识之对象的那个东西。这个对象是片面地仅仅按照对立（das Gegenstehen）方面被表象的东西，而其中并没有考虑到表象和表象者。作为这种意义上的存在者的名称，存在（das Sein）乃是表示实际上根本还不是真实的和实在的那个东西的名称。黑格尔用“存在”来命名在他看来还非真实的实在性。相应地，他也是这样来阐释古代哲学的。因为古代哲学还没有踏上哲学的陆地，也即还没有进入自我意识中——惟在其中，被表象的对象才成其本身，所以，古代哲学所思考的实在只是存在者而已。黑格尔始终在“单纯存在”（nur Sein）的狭隘意义上来理解“存在”，因为真实存在者乃是ens actu，也即那种现实，这种现实的actualitas（即现实性）就在于自我认识的确定性的知识中。惟有这种确定性才能在事实上——现在也即说，始终根据绝对知识的确定性——要求一切现实性（即这种现实性）“存在”。于是，在这里，当存在被认为已经消失了之际，它其实又返回来了。但科学的绝对知识却对此概无认识。

与黑格尔的语言用法相区别，我们所使用的“存在”这个名称，既表示跟随康德的黑格尔所谓的对象性和客观性，也表示黑格尔所设想的真正现实的东西和他所谓的精神的现实性。对于εἶναι，即希腊的存在，我们并不是像黑格尔那样来解说的，并不是从黑格尔的观点出发，把它解说为一种尚未获得其本身的主体性的直接表象的对象性，也即并不是根据这种主体性，而是根据希腊的'Αλήθεια［无蔽］，把它解说为那种出于无蔽状态、并且入于无蔽状态的在场（Anwesen）。但是，这种在场（Präsenz），这种在意识之怀疑的再现中发生的在场，乃是在场状态的一种方式，这种在场状态就犹如希腊人的οὐσία［在场］，是从一种遮蔽着的时间尚未被思索的本质而来成其本质的。自希腊思想的开端，一直到尼采关于相同者之永恒轮回的学说，存在者的存在者状态就是作为存在者之真理而发生出来的；这种存在者的存在者状态在我们看来只不过是存在的一种方式而已，尽管是一种决定性的方式，而存在绝非必然地仅仅显现为在场者之在场状态。注134按照黑格尔使用存在这个词的方式，严格地看来，他便不再可以用一个还包含着“存在”（sein）一词的名称，来表示他所谓的现实的真正现实性，即精神。但他却往往这样来表示，因为精神之本质始终是自我意识（das Selbst-bewußt-sein）。这种语言用法当然不是一种不准确的和不连贯的术语的结果，而是植根于存在本身自行揭示和自行遮蔽的那种隐而不显的方式中。

相反地，如果我们在对黑格尔原文的审视中用“存在”一词来表示现象知识的显现，又表示绝对之绝对性，那么，这初看起来就仿佛是一个任意之举。但实际上，我们的这种语言用法既不是任意的，也不是纯粹术语上的一个情形；当然，这是有前提的，其前提是：根本上，思想的语言是可以与术语联结起来的，而术语本质上乃是科学的一个工具。从其命运中生长出来的思想的语言却把另一种思想所思考的东西召唤到其思想的光亮之中，以便把这另一种思想开放到它特有的本质中。

如果意识的怀疑先行进入现象知识的显现，看到这种显现，并且把它带到陈述那里，那又会发生什么事情呢？何以这样一来，陈述本身便能得到显现，以致它不再成为一种纯然的出现呢？陈述若要避免这种命运，它就得确保一点，即：意识之形成的整个历史在陈述中显露出来，而在意识的构成物中，自然意识能够找到它所有的形态的真理性。

【黑格尔】

【海德格尔】

第七节展开关于“不实在的意识的各个形式的完整体系”的问题。这些形式乃是现象知识的形态，因为这种现象知识还没有在其显现中向自己显现出来，从而还没有被置入它的实在性之中。形态的完整显露只能从这种到达过程中产生。而这种到达过程乃是显现的发展进程。它必须是一个必然的发展进程。因为只有这样，它才能确保那种不留任何偶然的漏洞的完美性。陈述过程中的这种发展进程的必然性的根据何在呢？这种发展进程的本质的根据何在呢？

在这里，为了以正确的方式来作出回答，我们不可听从那种见解，那就是自然的意识一般地关于现象知识的陈述所持的见解。这种见解原则上是片面的；因为自然的表象始终只盯着一个方面（这个方面在它看来甚至也不是一个方面，而就是整体），只盯着直接照面之物的方面。至于另一方面，也即存在者之存在的方面，自然的意识是决不加以关注的。自然意识的这一根本性的片面性甚至可以显露为意识的一个本己形态。它必定在意识的形成历史中呈现出来。它显示为那种怀疑主义，后者在一切认识和行为中最后终止于这样一个结论，即：被认为已经获得的丰富的知识完全是虚无的。作为无条件的诡辩法的纯粹怀疑癖，这种怀疑主义的结果始终是空洞的虚无。

何以在这一意识形态中，自然知识的片面性被提升为一个有意识的原则了呢？这是因为，自然的意识无论何时何地都只发现存在者，即显现者，都只根据这一发现结果来判断一切照面者。并不具有这一发现结果的方式的东西，则沦于一个绝对命令中，即沦于“如此这般的东西并不存在”这样一个绝对命题中。并不具有自然意识——它只发现存在者——的发现结果的方式的东西，乃是存在。因此，显现者之显现，即实在之实在性，在自然的意识的视界内被看作某种虚无的东西。根据自然的意识的判断，构成现象知识之陈述的每一个步骤都会导致虚无的结果。事实上，这种陈述甚至从来都没有超越它的已经把它带向虚无的最初步骤。这种陈述将如何由此而继续进行？又将何所往呢？任何一种发展进程始终都是拒绝陈述的，除非陈述不断地从某处获得现象知识的另一个形态，以便在其中发现假定的显现，并且随着这种显现重又沦于虚无中。

自然的意识无论何时对现象知识的陈述作出判断，它都必定持有那种见解；而那种见解也往往充分地表现在那些针对黑格尔哲学而提出来的所谓哲学的抗辩中。为防御这种抗辩，黑格尔本人在眼下这一节中只是说：所谓的在其显现中的现象知识的陈述所导致的虚无，并不是空洞的虚无，而是“对于结果之所自出的那种东西的虚无”。但是，显现来自显现者本身。因此，如果在陈述的发展进程中对这种陈述而言给出自身的东西并不从这个过程由之而来的那个地方给出自己，也绝不从这个过程的下一个步骤所前往的那个地方给出自己，那么，就用不着奇怪，陈述的过程对自然的意识来说始终是格格不入的。于是，就更必须预先防止自然的意识对陈述的发展进程所具有的那个片面的见解把一切都混淆起来。

【黑格尔】

（八）正如发展进程的序列一样，目标也是知识所必需确定的；目标就是知识不需要再超越它自己的那个地方，就是它找到了它自己的那个地方和概念符合于对象、对象符合于概念的那个地方。趋向这个目标的发展进程，因而也就是前进无已、不可遏止的，不以目标以前的任何过站而满足的。凡只局限于度过着一种自然的生活的东西，就不能够由它自己来超越它的直接的实际存在；但它会被另外一种力量迫使它超出自己，而这个被迫超出自己就是它的死亡。但是意识本身就是它自己的概念，因此它直接就是对于界限的超越，而且由于这个界限属于它自身，所以它就是对它自身的超越；有了个别的存在，也就同时在意识里有了彼岸，即使这种彼岸只是并存于界限的旁边，像在空间直观里那样。因此，意识感受着从它自身发出的这种暴力，一定要败坏它整个的有限满足。当意识感受到这种暴力的时候，恐惧的意识很可能因害怕真理而退缩回来，竭力去保全它那陷于消灭危险中的东西。但是，恐惧的意识是不可能宁静下来的：首先，尽管它想安居于无思虑的懒惰中，它的思想却在干预着这种无思无虑，它的心神不宁却在扰乱着这种懒散；其次，尽管它把自己巩固起来，成了一种心情，在这种心情之下，它确信一切东西就其自己的类属而言都是好的，但有这样的确信的意识也同样地感受暴力，它感受从理性方面来的暴力，因为理性正是认为某个东西之所以不好是由于它只是一个类属。或者再换一方面说，害怕真理的意识也很可能躲在一个幌子下面自欺欺人，认为害怕真理毕竟还比任何自己杜撰出来或从别人那里学来的思想要聪明些；而其挂在外面的幌子则仿佛在说，正是由于有了对真理的热烈渴求，才使它自己很难于，甚至不可能找到别的真理，而只能找到虚浮的意识所取得的真理；这种虚浮，善于把真理都一一予以败坏，从而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即，陶醉于会瓦解一切思想却不会从中取得其一切内容而只会从中找到赤裸的自我的那种理解力中，——这种虚浮，乃是一种满足，必须听其自然，不去管它，因为它逃避普遍，而只追求自为的存在。

【海德格尔】

第八节描写意识的形成史在其中运行的那个历史过程的运动特征。贯穿于知识形态之完整序列的发展进程被认为是由自己给出自身的。“由自己”在这里只能意味着：根据意识在自身中如何成为一个过程的方式。因此，现在就必须来考察意识。相应地，这一节摊出了黑格尔在我们讨论的这段话中道出的三个关于意识的命题中的第一个。所谓“意识的形成”意思是：意识使它自己了解它的本质，即成为绝对认识意义上的科学。这里蕴含着双重的东西：意识在其显现中显现出自己，而同时，意识根据它自己的本质，按照其显露的本质性方面把自己确定起来，并因而把自己组织为它的诸形态的王国。意识本身既不仅仅是自然的意识，也不仅仅是实在的意识。它也不是这两者的单纯合并。意识本身就是自然的意识和实在的意识的原始统一体。但实在的知识和自然的知识并不像无生命的贮存物那样处于意识之中。意识是实在的知识和自然的知识，因为意识在两者的原始统一体中，并且作为这个统一体把自己显现出来。注135两者在意识中是有区别的。这个区别是这样一个区别，它作为自然的知识的不安区别于实在的知识，作为实在的知识的不安区别于自然的知识。意识本身在自身中就是自然的知识与实在的知识之间的相互区别的不安。历史过程的运动植根于意识本身的这种不安，并且也已经从这种不安中获得了方向。意识既不是事后才被置入运动之中的，也并不是才被指引到它的方向中的。

在形成史的过程中，自然的意识表明自己“只是知识的概念”。但这里的“只是”已经足够了。因为，自然的意识在它对存在者的表象中必然地——尽管是不明确地——把存在者之存在状态一道表象出来，就此而言，自然的意识借助于它本身而超越了自己，但又不是在它本身之外。自然的意识不仅没有取得任何关于“概念”的知识（事实上自然的意识总是已经作为这种“概念”而存在），它甚至认为没有“概念”也无关紧要；而实际上，自然的意识逗留于其中的任何特定的存在者领域，就其广度并按其可支配性的方式而言，惟一地取决于作为对于存在者之存在者状态的知识的意识本身是什么。但自然的意识对自己掩盖了那种自我超越的在意识中起支配作用的不安。它避开这种不安，并因此以其方式把自己与这种不安联系在一起。它把它的意见视为真实，因而要求自为的真理，并且证实：它认为是它的东西并不是它的东西。它自己的意见不断地透露出那种不可遏制地向自我超越拉扯的不安。对现象知识的陈述只需要把自己投入这种不安中，以便在发展进程的过程中存在。运动的不可遏制性却只能由这种不安在自身中遵循的东西来决定。这种不安遵循着那个拉扯它的东西。那就是实在的实在性，后者只有当它在其真理性中显现自己之际才存在。从发展进程的方向来看，这种实在性乃是过程的目标。从意识的不安方面来思考，过程始于目标。过程乃是一种从目标而来的运动；诚然，这个目标并不被抛在后面，而是恰恰随着运动本身达到了它的展开。对知识来说，其过程的目标是在它自己的本质中设定了的——目标就是知识的本质本身。意识在其不安中本身就是目标的先行设定。因此，第八节以这样一句话开始它的任务，来描写意识的活动：“正如发展进程的序列一样，目标也是知识所必须确定的。”可是，这一节并没有探讨目标，至少没有在人们借以设想一个目标的那种形态中来探讨目标，也即没有像人们所做的那样，把目标看作某物向之推进的那个东西。如果在这里我们可以用机械学的谈法作为权宜之计，那么，我们就不妨说：在意识的形成史的历史过程中，发展进程并不是由意识的特定形态而来被向前推动的，并且被推入尚未决定的东西之中，而毋宁说，它是由已经被确定了的目标来牵引的。在这种吸引中，有吸引力的目标把自己带出来，使自己进入其显现中，并且从一开始就把意识过程带入它的完整状态的完全之中。

彻底的怀疑主义通过它的怀疑已经把这样一个目标收入视野中，并因而把它纳入意识本身的不安的中心中。由于这个中心不断地开始运动，所以，在知识之本质中起支配作用的怀疑已经囊括了意识的一切可能的形态。与此相应，还不真实的知识的形式的范围就是完整的。陈述据以表象出一切在其显现中的现象知识的那种方式，无非是在意识之本质中起支配作用的怀疑的共同实行。这种怀疑自始就忍受着那种不可遏制的东西，通过它，意识被撕裂而出离自身，也即自然的知识被拉入实在的知识之中。由于这种撕裂，自然的意识便失去了被它视为它的真理和生命的那个东西。因此，这种撕裂就是自然的意识的死亡。在这种不断的死亡中，意识奉献出它自己，目的是从奉献中获得它自己的再生。自然的意识在这种撕裂中遭受一种暴力。但这种暴力来自意识本身。这种暴力是意识本身中的不安的支配作用。这种支配作用乃是绝对之意志；这个绝对意愿在其绝对性中自在自为地在我们近旁存在——这里所谓我们，就是始终以自然意识的方式在存在者中间逗留的人们。

现在，我们所谓关于意识的第一个命题也许能够得到阐明了： “但是意识本身就是它自己的概念……”这话的意思与第六节开头一句“自然的意识将证明它自己只是知识的概念……”的意思有某些不同之处。现在谈的不是自然的意识，而绝对地是意识本身。现在强调的是“概念”一词。“概念”在这里的意思是：意识在其真理性中对自己显现出来。真理的本质在于无条件的确定性。根据这种确定性，只要一个被意识之物仅仅一般地被表象，那么它就还没有被把握。毋宁说，它在其被意识状态中，必须返回去联系于与之相应的知识，并且在这种联系中与这种知识本身一道被表象出来。只有这样，这个被意识之物才完全在知识中存在，而这种知识由此就成了一种全面的又是无条件的意识的表象（概念性把握）。在与这种概念——意识在其中得以把握它本身——的关系中，自然的意识始终“只是概念”。因为，就自然的意识是意识而言，它具有一种关于一般被意识状态的表象。仅仅由于意识本身就是它自己的概念，自然的意识作为意识本身的一部分才能固执于仅仅成为知识的概念。但我们要充分理解第一个关于意识的命题的话，那是有条件的，其条件是：我们不仅要注意到黑格尔所强调的“概念”与“只是概念”之间的区分，而且要思索在前面几节的过程中处于我们的沉思眼界内的东西。在“但是意识本身就是它自己的概念”这句话中，真正强调的是其中的“是”（ist）。这意味着：意识完成它的自我显现本身，而且，意识在自我显现中为自己构成显现的场所，因为这个场所包含在意识的本质中。于是，意识在其概念中找到了它自身。

由于黑格尔的第一个关于意识的命题揭示了意识的真理，所以，他现在也就能够说明自然的意识何以是不实在的知识了。他也把自然的意识称为不真实的意识。但这绝不意味着，自然的意识只不过是错误、欺诈和迷误的垃圾。而毋宁说，这倒是意味着：自然的意识始终是还不真实的意识，它被那种把它拉入其真理之中的暴力所压服。自然的意识感受到这种暴力，并且陷于对它自己的持存的恐惧中。黑格尔——人们对他的理性主义未能作出充分的褒和贬——在一个关键的地方指出了自然的意识与存在者之存在的关系，在那里，他谈到“暴力的感受”。这种对意志（绝对就作为这种意志而存在）之暴力的感受标志着自然的意识在其中“只是知识的概念”的那种方式。但是，如果我们竟认为，在黑格尔的看法中，那种使意识逃避存在者之存在的自然的恐惧作为这种自然的存在关系，无疑也就是哲学借以思考存在者之存在的那种方式，或者干脆说是那种机构，仿佛当思想不得不归结于感受时，哲学也已经即刻听任单纯的感受摆布了，而并没有被建基于科学之上——如果我们这样认为，那是愚不可及的。这种肤浅的看法与往常一样，在今天也仍有其市场。不过，这种看法本身就是那种知性的虚浮的一部分，这种知性沉湎于它自己的无思想状态的惰性中，并且把一切都消解在这种惰性中。这一节随着关于意识的第一个命题而放眼观望知识之真理；在这一节的结尾，知识的非真理性以“赤裸的自我”的形态显现出来，而这个“赤裸的自我”由于把自己限制在它所照面的存在者中而得到了它惟一的满足。

“赤裸的自我”乃是表示哲学中通常意见的专横行为的名称。但这个名称却并不指称与我们这个共同体相区别的孤立的自我。相反， “赤裸的自我”恰恰就是具有共同意见的许多人的主体。“赤裸的自我”生活在“人们”（man）的利己主义中，后者由于对彻底的怀疑主义的恐惧而遁入意见的教条主义之中。这种教条主义的一贯原则是：对现象知识的陈述视而不见，拒绝与陈述之发展进程同行。因此，流行见解的教条主义必然要沉湎于自己。哲学在做出这一判决时并没有摈弃自然的意识。无论它的情形如何，这实际上都是因为科学是还不真实的东西的真理性，从而恰恰就是还不真实的东西本身，但却在其真理性中存在。只有哲学才发现了在其自然性中的自然的意识，并且承认了这种意识。然而，当这种自然的意识把自己夸张为哲学，以便消除与哲学的界限，并且背弃这种作为对存在者之存在的认识的哲学时，哲学便与自然的意识失之交臂了。但这时候，哲学所错失的也只是那种东西，这种东西本身就已经背弃了哲学，避开了哲学；而哲学在这种错失中却关注着自然的意识，而且仅仅关注这种自然的意识，目的是为了成为意识之真理显现于其中的那个过程。

现象知识的陈述乃是彻底的怀疑主义。由于它彻底，它便充分把自己阐发出来。陈述把本身展开出来，而不只是出现。陈述的道路并不是从自然的意识通向实在的意识；而毋宁说，意识本身——它作为自然的意识与实在的意识之间的这种差异，在意识的每一个形态中存在——从一个形态继续通向另一个形态。这种发展进程乃是一个过程，其运动是由目标来决定的，也即是由绝对之意志的暴力来决定的。陈述跟随着向它迎面而来的现象知识的显现。关于绝对认识的自然观念，即认为绝对认识是一种工具的观念，现在便烟消云散了。于是，认识也就不再能够被考查了，无论如何，不再是一种用于对象身上的工具了。此外，由于陈述把自己展示出来，所以考查看来根本上也是多余的了。如此，按照这种解释，陈述就可以直接开始。但假如它还不曾开始，它就不会开始。沉思的新篇章随之而来。这表明，现象知识的陈述的本质还没有充分地被带到我们跟前，我们还没有获得我们与这种陈述的适恰关系。陈述与被陈述的东西如何联系为一体，两者究竟是否以及在何种程度上是同一东西而又没有流失于无差别性之中，这些问题还是模糊不清的。如若绝对自在自为地就在我们近旁存在，那么，绝对的认识如何能够成为一条通向绝对的道路呢？如若在这里我们竟还可以谈论一条道路的话，那么，我们也只能谈论绝对本身所走的道路，因为绝对本身就是这条道路。现象知识的陈述可以成为这条道路，这种过程吗？陈述的本质变得更加神秘莫测了。清楚的只有一点，即：与绝对相分离的陈述并没有从某处而来，以自然的意识对认识的表象方式来面对绝对。

【黑格尔】

【海德格尔】

第九节却又径直谈论这种关于认识的自然观念。当然，这样做仅仅是为了重新提出关于绝对认识的审核考查的问题。认识不是任何工具——这一事实还不能使认识的考查失去效力；相反地，认识的考查现在才可能使自己成为可疑的问题。如果陈述把现象知识带入其显现中，那它就把还不真实的意识置入其真理性中了。它根据显现者的显现来测度显现者。显现乃是尺度。陈述从何处取得这种尺度呢？由于科学担负着对现象知识的考查，所以，科学本身就充当了这种考查的权威，从而也就是这种考查的尺度。假如科学的出现就在于陈述的具体阐明，那么，科学实际上必然已经在其最初步骤中把考查的尺度当作一种已经被证明的尺度而一道带出来了。一方面，科学为了阐明自己，需要这种尺度；另一方面，这种尺度也只能在阐明中产生出来，假如一种绝对的认识无论在哪里都不能采纳尺度的话。如果陈述必须以其真理性来测度不真实的知识，那么，陈述就不得不统一于不可统一的东西。不可能的东西阻挡着陈述的道路。如何能够消除这个障碍呢？

【黑格尔】

【海德格尔】

第十节继续展开沉思，以表明，黑格尔并不是用逻辑论证来调和与消除陈述之本质中的矛盾。表面上不可统一的东西并不在陈述的本质当中。它在于那种不充分的方式中，以这种方式，我们——始终还为自然的意识的表象方式所掌握的我们——看到了陈述。陈述是以知识的显现为目标的。一种知识也是陈述。两者归于意识本身。如果有关尺度和考查的问题根本上有某种依据，那么，它只能在意识本身中根据意识本身获得其答案。意识本身作为意识在自身中就是像尺度和标准之类的东西吗？意识之为意识从自身而来就是一种考查吗？这里，意识本身更清晰地置入本质性的视野中了。不过，还没有显露出来的是，这种沉思的目标是意识之本质中的何种基本特征。

在前面几节中，似乎根本还没有关于意识说些什么，而在这里，黑格尔便开始暗示出两个规定，“如它们在意识那里出现的那样”。他把这两个规定称为知识和真理。它们被称为“抽象的规定”，因为它们是通过一种对意识的审视而产生出来的；这种审视无视于意识构造及其统一性的丰富本质。在这里，意识被理解为它直接地，亦即总是片面地，向自然的表象呈现出来的样子。

“意识”意味着：某物在被意识者的状态中。但被意识者在知识中，并且作为一种知识而存在。被意识者乃是意识以知识方式与之发生关系的东西。被意识者即是处于这种关系中的东西。它存在，因为它“为”意识而存在。如此这般的存在者是以“为……存在”的方式存在的。但“为……存在”乃是知识的一种方式。以这种方式，某物“为意识”而存在；而它作为被意识者为意识而言又是另一个东西。在作为“为……存在”的知识中，某物“为意识”而言是一个东西，又是另一个东西。但是，被意识者在知识中不仅一般地被表象出来；而不如说，这种表象把被意识者意指为一个自在地存在的、亦即真实存在的存在者。被意识者的这种自在的存在，被叫做真理。同样，真理“为意识”是一个东西（一个被表象者），同时又是另一个东西（一个自在的存在者）。意识的两个规定，即知识和真理，相互区别为“为……存在”和“自在的存在”。黑格尔只把眼光转向这两个规定，而没有深入讨论“这些规定的真正内容是什么”。不过，虽然没有明言，但黑格尔在这里却是有意地指出了意识的一个突出的基本特征。这一节的开头几句甚至附带地指出了这个基本特征。

在意识中，某物区别于意识注136并且通过意识而区分开来。作为它本身并且通过它本身，它便是一个东西与另一个东西的关系。然而，在这种区分中被区分出来的东西（在主体中对主体而言的客体），恰恰是通过这种区分而始终联系于具有区分作用的东西。意识在表象中把某物与其自身分离开来，但被分离开来的东西却向着自己。意识在自身中作出本身不是任何区分的区分。作为这种区分，意识在其本质中是模棱两可的。由于这种模棱两可，那两个规定——知识和真理，“为……存在”和“自在的存在”——往往就直接出现在意识中，而且，这两个规定本身就是模棱两可的。

那么，根据这两个规定来看，作为表象本身而保持为意识之方式的陈述又是什么呢？陈述把在其显现中的显现者表象出来。它就知识的真理来探究知识。它就知识的真理来考查知识。它在区分的区分作用中运动，而意识本身就作为这种区分而存在。着眼于这种区分来看，就有一种本质可能性的全景开放出来，我们就能看到，陈述是从它运动于其中的那个东西中获得其考查的尺度和特征的。而一旦我们从意识本身来看，看清了测度性考查的目标所在，那么，这种前景就愈加清晰了。

【黑格尔】

【海德格尔】

第十一节直接追问，什么是现象知识的陈述所探究的东西。但只有当它不仅追问什么是陈述所探究的东西，而且追问谁是探究者之际，这个问题才算是直接被提了出来。因为，如果有待探究的东西是一个被意识的东西的话，那么，对从事探究的我们来说，它就在我们的知识之中。科学陈述在其显现中的现象知识；随着对这种科学的特征的描绘，我们突然进入陈述的运作中了。这表明，我们已经在运作中，因为陈述所陈述的东西是“为我们”存在的。因此，一个不可回避的问题是：这种“为我们”在科学中起着何种作用。这个问题所及的领域是我们现在几乎还没有猜度到的。

如果我们就知识的真理来考查知识，那么我们所探究的是什么呢？真理是自在的存在。知识是为一个意识的存在。如果我们探究知识的真理，我们就是在寻求知识自在地所是的那个东西。不过，通过我们的探究，知识就会成为我们的对象。假如我们把在其自在存在中的知识摆到我们面前来，那么它就成了一种为我们的存在。那样的话，我们就把捉不到知识的真理，而只是把捉到我们关于知识的知识。为我们的存在就始终成了我们借以衡量知识的自在存在的尺度。但知识何以能够适合于一个尺度——这个尺度把应当得到衡量的东西颠倒过未，使之成了尺度本身？如果现象知识的陈述必须遵循那种由对意识的两个规定（即知识和真理）的考虑得出来的方式，那么，陈述就只能不断地把它自己的行为颠倒为其反面。

【黑格尔】

（十二）但是，这种分离或这种分离和假定的现象，已由于我们所研究的对象的本性而得到了克服。意识自身给它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意识与它自身的一种比较；因为上面所作的那种区别并不超出于意识以外。意识在它自身就是为一个另外的意识的意识，或者说，它一般说来在其自身就具有着知识环节的规定性；同时，这另外的一个，对意识而言不仅是为它（意识）的，而且也存在于这个关联之外，也是自在的，即是说，也是真理环节。因此，被意识宣布为它自身以内的自在或真理的那种东西，就是我们所具有的尺度，意识自己把这个尺度建立起来，用以衡量它的知识。如果我们把知识称为概念，而把本质或真理称为存在物或对象，那么所谓审查考核就是去看看概念是否符合于对象。但如果我们反过来把对象的本质或自在称为概念而另一方面把作为对象的概念理解为对象，即是说，把概念理解为为他的，那么审查考核就是去看看对象是否符合于它自己的概念。显而易见，这两个过程乃是一回事情。可是具有本质重要性的是，我们在整个考察研究过程中必须牢牢记住，概念和对象，为他的存在与自在的存在，这两个环节都在我们所研究的这个知识本身之内，因而我们不需要携带我们的尺度来，也不需要在考察研究的时候应用我们的观念和思想：由于我们丢开这些东西，我们就能够按照事物自在的和自为的样子来考察它。

【海德格尔】

第十二节把陈述从上面这个新出现的困难中解救出来。这是通过简单地指出陈述所陈述的对象的本性而带来的自由眼界。对象乃是意识本身。它的本性是自行进入显现而涌现出来的东西。意识从其本性而来就具有一种尺度的特征吗？如果它有，那么意识必须由自己来提供一种可能性，使自己既成为尺度，又成为被衡量的东西。意识必须是那种东西，它在自身中在这个方面被区分开来，但同时又没有被区分出来。诸如此类的事情已经在第十节中得到了揭示。意识的根本的模棱两可——即意识是表象的区分，而表象又不是任何区分——指示着意识之本性中的两重性。这种两重性包含着一种可能性，即，意识在本质上同时既是尺度，又是被尺度衡量的东西。如果我们并不是把这种模棱两可看作缺乏明确性，而是把它看作意识本身的本质统一性的标志，那么，意识就在其模棱两可中显示出那两个最初分别地被表象的规定（即知识和真理）的共属一体。从意识之本性中产生出衡量和尺度的可能性。

黑格尔用关于意识的第二个命题，来描绘那种表象着现象知识的陈述的对象的本性。在第八节中道出的第一个关于意识的命题是：“但是意识本身就是它自己的概念。”现在接着有了第二个命题： “意识自身给它自己提供尺度。”这个句子的语言用法引人注目。但这种对我们来说有些怪异的语言用法对黑格尔来讲则是亲切的，而且是基于作为对象的本性向他显示出来的东西。为什么黑格尔说“给它自己”（an ihm selbst），而不是说“给本身”（an sich selbst）呢？因为在意识的本性中就含有一个为意识的尺度。这个尺度并不是从某个地方取来的，以便意识自在地采纳这个尺度，并且因此自为地拥有这个尺度。这个尺度也不是从外部被应用到意识身上的。它就蕴含在意识本身中。而且这是因为，由于意识以两重性方式既是尺度又是被衡量的东西，从意识而来就已经产生出具有尺度性质的东西了。然而，这里难道不是同样可以说，或者更好地应该说，意识自身“给本身”提供尺度吗？但什么是意识本身呢？当意识寓于自己而存在时，那就是意识本身；当意识合乎本己地自为地存在，并如此这般地自在自为地存在时，它就是寓于自己而存在。假如说意识自身“给本身”提供尺度，那么，严格地看来，这就意味着：意识为自己给出自身的尺度。但通常地，意识恰恰并不关心在真理性中存在的东西。另一方面，真理也并非从天上掉到意识身上。意识本身就是它自己的概念。因此，它便具有它自己的尺度。因此，它本身就“给它自己”提供了尺度。这个“给它自己”具有双重意思：意识在其本质中包含着尺度。但包含在它那里而并不在其他任何东西那里的，并不是意识径直就给予本身的东西。意识自身“给它自己”提供尺度。它提供，但同时又没有提供。

就自然的意识表象自在的存在者而言，被表象者就是真理，而且是“为它”的，即为直接表象着的意识的。与“给它自身”相应，当黑格尔想说意识把它径直表象出来的东西看作真理时，他使用了这个“为它”。径直表象着之际，意识完全投入被表象者之中，而且并不特别地把被表象者归结于表象者本身。诚然，意识在其表象中具有被表象者，但并不是自为的，而只是“为它的”。不过，随着意识为它而表象的真理，意识同时“为我们”——专注于真理的真理性的我们——给它自己提供了真理的真理性，也即提供了尺度。由于我们把现象知识本身陈述出来，我们便把显现采纳为尺度，以便借此来衡量那种把这一显现者看作尺度的知识。在现象知识中，知识所意识到的东西是真理。如果我们把这种真理称为对象，把知识称为概念，那么，从显现者的显现的角度对显现者的考查性陈述就在于：我们要去审视，看看知识，把自然的意识看作其知识的那种知识，是否符合于真理。或者，如果我们反过来把我们要考查的知识称为对象，把被意识之物的自在称为概念，那么，考查的要旨就是去审视，看看对象是否符合于概念。这种解说的关键点在于：每当我们表象在其显现中的显现者时，我们所衡量的东西和我们借以衡量的东西，都归于意识本身之中。意识把考查的两个本质性环节提供给它自己。对我们陈述者来说，由此就得出了那个准则，它指导着一切对在其显现中的显现者的表象活动。这个准则就是：抛开你们关于显现者的观念和思想。相应地，绝对认识的基本态度并不在于，耗费认识和论证去扰乱现象意识，而在于，丢开所有这些认识和论证。通过这种丢开，我们便达到了纯粹的审视，这种审视使我们看到了显现。在审视中，我们得以“按照事物自在的和自为的样子来考察它”。但这个事物乃是现象知识本身。事物的实际性，即实在的实在性，乃是显现本身。

现象意识在它本身就是被衡量的东西和尺度。黑格尔对两者归于意识本身这回事情所作的说明的方式，看来犹如一种可疑的、纯粹字面的游戏，留给我们一种怀疑。意识包含着知识和在知识中被意识的真理。无论我们把知识称为概念，把真理称为对象，还是反过来把真理称为概念，把知识称为对象，结果似乎都是同一的。实际的结果也是同一的。但因此之故，两者就绝不是相同的，我们如何使用概念和对象这两个名称，也绝不是无关痛痒的事情。如果我们把在自然的意识中表象出来的东西叫做对象，那么，这个对象就是“为它的”对象，也即为自然的意识的对象。但如果我们把知识称为对象，那么，作为现象知识的知识就是“为我们的”对象，也即为我们——就其显现来考察显现者的我们——的对象。如果自然的意识借以表象出被意识者的那种知识被叫做概念，那么，概念性的把握就是把某物作为某物表象出来。这时，“概念”一词就是在传统逻辑意义上被理解的。相反地，如果我们把在意识中被表象出来的真理称为概念，而知识作为我们的对象是从这个概念上得到衡量的，那么，这个概念就是真理的真理性，是现象知识在其中得以达到其本身的那种显现。

对于对象和概念这两个名称的使用初看起来是任意的，实际则不然。在我们看来，这种使用自始就维系于意识的本性，也即黑格尔在第一个关于意识的命题中道出的意识的本性：“但是意识本身就是它自己的概念。”在意识把某物看作它的真理之处，它将把它的真理性的一个形态实现出来。真理乃是“为它的”对象。真理性乃是“为我们的”对象。由于意识本身就是它自己的概念，所以意识自身给它自己提供尺度。在显现者中显现出——不是“为它的”，而是“为我们的”——显现者的显现。黑格尔在下面这句话中道出了这一点（对这句话，我们现在加了几处着重号，以便更清晰地理解它）： “因此，被意识宣布为它自身以内的‘自在’或‘真理’的那种东西，就是我们（而且是作为绝对认识者的我们）所具有的尺度，意识自己把这个尺度建立起来，用以衡量它的知识。”

既然我们可以从意识本身而来使用考查的尺度，所以在这方面，根本就无需我们的额外的行动了。不过，就我们本身是意识而言，我们能够使用的那个东西，借此还没有明确地成为可供我们使用的东西。如果陈述处在纯粹审视的准则控制中，那么，晦暗不明的事情恰恰是，我们如何能通过简单地丢开我们的观点来接受某个东西，并且就能具有尺度本身。我们承认，被衡量的知识和尺度都归于意识之中，以至于我们在这里只需接受它们；但即便是这样，倘若没有我们的额外的行动，衡量活动及其实行也是不可能发生的。难道陈述中的一切本质性因素归根到底不是依赖于我们自己的行为的吗？如果没有考查，则无论是被衡量的东西，还是尺度，都不能成其所是。那么，这种考查本身的情形又如何呢？

【黑格尔】

（十三）但是，就概念和对象、衡量的尺度和被衡量的东西都已现成存在于意识自身之内这一方面来看，不仅我们的任何额外的行动是多余的，而且我们也根本不需要去比较它们和认真地考查它们；因此，同样就这一方面来看，既然意识自身考查自己，那么我们还能做的也就只有单纯的袖手旁观了。因此意识一方面是关于对象的意识，另一方面又是关于它自己的意识；它是关于对它而言是真理的那种东西的意识，又是关于它对这种真理的知识的意识。既然两者都是为意识的，所以意识本身就是它们两者的比较；它的关于对象的知识之符合于这个对象与否，乃是对这同一个意识而言的。诚然不错，对于意识来说，对象就只是像意识所认识它的那个样子，意识似乎不可能窥探到对象的不是为意识的那个本来面目或其自在的存在，因而也就不能根据对象来考查它的知识。但是，意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实，恰恰就已经表明是有区别的：一个环节是某种自在于意识之外的东西，而另一个环节是知识，或者说，是对象的为意识的存在。根据这个现成存在着的区别，就能进行比较考查。如果在这个比较中双方不相符合，那么意识就必须改变它的知识，以便使之符合于对象；但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化；因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象，因为它本质上是属于这个知识的。意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的，或者说，它发现自在之物本来就仅只是对它（意识）而言的自在。当意识在它的对象上发现它的知识不符合于这个对象时，对象自身就保持不下去，换句话说，当尺度所考查的东西在考查中站立不住时，考查所使用的尺度自身也就改变；而考查不仅是对于知识的一种考查，而且也是对考查的尺度的一种考查。

【海德格尔】

第十三节通过表述和解说关于意识的第三个命题来回答上述问题。这第三个命题毫不起眼地隐藏在一个从句中。用主句的形式来讲，这个命题就是：“意识自身考查自己。”这就是说：只要意识是意识，那么意识就是考查。意识一词乃是现代形而上学的基本词语；只有当我们在思考“意识”中的这一“存在”（-sein）之际一并思考了考查的特性，尤其是一种由知识的意识所决定的考查的特性，这时，我们才思考了意识这个基本词语。

在考查中，被衡量的东西和衡量的尺度这两者一道存在。因此，两者聚合在意识中，这绝不是把一方应用到另一方这样一种附加行为的结果。意识的本性乃在于两者的结合，这种本性已经在多方面显示出来了。自然的意识乃是关于被它视为真理的那个对象的直接知识。自然的意识同时也是一种关于它对对象的知识的知识，即使它并没有特别地回头专注于这种知识。关于对象的意识和关于知识的意识是同一东西；对这同一东西而言，对象和知识都是被认识的东西。对象和知识“乃是为这同一个意识的”。一方和另一方同时为同一东西即意识本身而存在。意识为它而言就是两者的相互区分。按其本性来看，意识就是把一方与另一方进行比较。这种比较就是考查。“意识自身考查自己”。

然而，真正说来，意识始终只是这种方式成为考查的，即：意识只有在一种生成过程中才发觉，知识是否符合于对象从而成为真实的对象，对象是否符合于知识根本上认识的那个东西。只有当这样一种生成在意识中发生时，才有考查。当意识发现它直接看作真理的那个东西的实际真理性时，这样一种生成就攫住了意识；也就是说，当意识发现，一旦它在对象的对象性中表象对象，它便确定地认识到什么，这时，这样一种生成就在意识中发生了。相应地，对意识来说，无论是在对象背后，还是在意识对对象的直接表象背后，都还存在着某种东西——意识必须发现的某种东西，意识必须启程前往的某种东西。启程在此同时意味着：“对……开启自身”和“动身上路去……”。

对第一个关于意识的命题的解说已经表明：自然的意识“只是知识的概念”。诚然，意识具有一个关于它的作为对象的对象的普遍观念，同样也具有一个关于它的作为知识的知识的普遍观念。但自然的意识并没有参与这个“作为”（als），因为它只是承认直接被表象出来的东西，尽管后者之被表象始终一味地借助于这个“作为”。由于自然的意识按照它自己的心智，并不关心这个“作为”，所以它以自己的固执，绝不自发地回到那个作为它的背景奇怪地面对着它的东西那里。这样看来，意识是比较但又不是比较。在其关于对象的表象中，意识按其本性就是在“自在的存在”与“为它的存在”之间的区分，在真理与知识之间的区分。意识不只是这种自身不是区分的区分，而毋宁说，意识与此一体地乃是对象与其对象性的比较，是知识与其被认识状态的比较。意识自身就是比较，但自然的意识却绝没有专门去实行这种比较。

在意识之本性中，知识和对象分裂开来，但绝不能相互分离。同样地，在意识之本性中，对象和概念在“作为”中分裂开来，但绝不能相互分离。在意识之本性中，这两者自身分裂开来，但绝不能相互分离。黑格尔区分出所有这一切，但又把所有这一切纳入一个普遍的区分中拉平了，从而没有让它们进入它们的本己之中——这种情况自有其隐蔽的原因，其原因在形而上学的本质中，而不在黑格尔哲学的形而上学基本立场中。从形而上学的隐蔽本质中也可以找到原因，说明那些差异被拉平之后的那个水平是由一方与另一方之间的差别来决定的，而这种差别在ratio［理性］的区分中表现出来。黑格尔把这种区分把捉为否定之否定。

凭着应有的谨慎和必要的保留态度，我们可以着眼于黑格尔所设定的区分，来提出一个我们以前在其他地方已经指出过的差异。由于自然的意识径直面对作为一个存在者的对象，同样又径直面对作为某个存在者的它关于对象的知识，而且始终保持在那里，所以，自然的意识可以叫做存在状态上的意识。“存在状态上的”（ontisch）这个表述源出于希腊文的τὸ ὄν，即存在者，它意味着与存在者相关的东西。但希腊文的ὄν，即“存在者”，本身包含着存在状态（即οὐσία［在场］）的一个特有本质，这个本质在其历史过程中绝不是始终如一的。如果我们在思想中使用ὄν和“存在者”（Seiendes）这两个词语，那么，我们首先就假定了：我们思考，也即我们关注着，何以意义始终变化，意义总是怎样历史地确定下来。如果因为存在状态已经揭示自身为对象性，从而存在者作为对象显现出来，并且如果存在者相应地被称为非对象性的东西，那么，所有这一切就已经立足于存在学之上，这种存在学把ὄν［存在者］规定为ὑποκείμενον［基体、基底］，把ὑποκείμενον［基体、基底］规定为subiectum［一般主体］，而又根据意识的主体性来规定subiectum［一般主体］的存在。由于ὄν既意味着“存在者”，又意味着“存在”，注137所以，这个ὄν作为“存在者”就可能被聚集（λέγειν）到它的“存在”（Seiend）那里。实际上，按照它的两义性，ὄν作为存在者已经被聚集到存在状态中了。它是存在学上的。但凭着ὄν的本质并且根据ὄν的本质，这种聚集，即λόγος［逻各斯］，总是不断变化的；而随着这个λόγος［逻各斯］，存在学也总是不断变化的。自从ὄν即在场者作为φύσις［自然］涌现出来，希腊思想家就认为在场者的在场植根于φαίνεσθαι［显现］中，即植根于无蔽领域的自行显示着的显现中。相应地，在场者的多样性，即τὰ ὄντα［诸存在者］，被思考为那种东西，它在其在场中简单地被接受为在场者。接受（Annehmen）在这里意味着：不加考虑地承认，满足于在场者。接受（δέχεσθαι）更无别的。因为，这种接受没有进一步去思在场者之在场。它始终停留于δόξα［意见］中。与此相反，νοεῖν［思想］则是那种觉知（Vernehmen），它专门觉知在其在场中的在场者，并且先行探入其中。注138

两义性的ὄν既指在场者，也指在场。它同时指这两者，而绝非指其中之一。与ὄν的这种根本的两义性相应，对δοκοῦντα［假象］的δόξα［意见］，也即对ἐόντα［在场者］的意见，与εἶναι［存在、是］之νοεῖν［思想、觉知］，也即ἐόν［存在］之思想，是一体地联系着的。νοεῖν［思想］所觉知的东西，并不是有别于单纯假象的真实存在者。而毋宁说，δόξα［意见］直接觉知在场者本身，但并不觉知νοεῖν［思想］所觉知的在场者之在场。

如果我们根据ὄν的自行遮蔽着的两义性，在在场者与在场的双重性中来思考形而上学的本质（这种思考在今后是必然要做的），那么，形而上学的开端便与西方思想的开端是同时发生的。相反地，如果我们把形而上学的本质看作一个超感性世界与一个感性世界之间的分离，并且把超感性世界看作真实存在者，而把感性世界视为仅仅是假象的存在者，那么，形而上学就是以苏格拉底和柏拉图为发端的。然而，随他们的思想而发端的，只不过是对那种早先的在ὄν中的双重性所作的特殊方向上的阐释。形而上学的非本质（Unwesen）即始于这种阐释。此后直到今天，人们从这种非本质而来，曲解了形而上学的真正的本质开端。不过，如果我们考虑到，即便在形而上学的本质开端中，那种在ὄν之两义性中起支配作用的差异始终还是未曾思的，而且正是这种“始终未曾思”构成了形而上学的本质，那么，我们这里所思的非本质就不是什么否定性的东西。与这种未曾思相应，ὄν的λόγος［逻各斯］也始终是未获根据的。但正是这种未获根据的东西给予存在—学（Onto-Logie）以其本质的强力。

在存在学这个名称背后，存在之历史对我们遮蔽着自身。“存在学的”（ontologisch）意味着：完成那种聚集，即把存在者聚集到其存在状态中。那种本质，它由于向来按照存在者之无蔽状态而忍受着存在之历史，从而就其本性而言处于这种历史中——这种本质是存在学的。因此，我们就可以说：意识在其对存在者的直接表象中乃是存在状态上的意识。对它来说，存在者乃是对象。但对对象的表象把对象作为对象表象出来，尽管这回事情还没有为思想所把捉。表象已经把对象聚集到它的对象性之中，因而就是存在学上的意识。然而，由于它并没有思考对象性本身（尽管它已经把这种对象性表象出来了），所以，自然的意识乃是存在学上的，而又还不是存在学上的。我们说，存在状态上的意识乃是前存在学的。作为这样一种意识，自然的、存在状态上暨前存在学上的（ontisch-vorontologisch）意识潜在地是存在状态上的真理与存在学上的真理性之间的区分。因为有意识（Bewußt-sein）意味着：这种区分存在（sein），所以，意识根据其本性乃是对存在状态上和存在学上被表象之物的比较。作为比较，意识便在考查中。意识的表象在其本身就是一种自然的自我检验。

因此，意识自身之成为自然的意识，绝不仅仅是这样，即，意识始终可以说隔绝于它的在真理性中的对象和它的在确定性中的知识。自然的意识植根于它自己的本性。它以其本性的方式之一存在。但它自身并不是它的本性。毋宁说，意识绝不能靠自己获得本性，从而获得那种不断地在它背后发生的东西，这乃是意识的本性所决定的。但作为自然的前存在学上的意识，意识已经走上了通向其真理性的道路。不过，在这条道路上，意识也就不断地返回来，并且始终是为它的。通常的意见并不想审视，看看真正地在它视为真理的东西背后隐藏着、并且自行隐匿的东西是什么。它拒绝这种审视——而怀疑正是作为这种审视去查看事实上作为真理性而在真实之物背后的东西是什么。也许有朝一日，怀疑能够看到，对哲学观点来说始终在后面的东西实际上是在前面的。自然的意识绝不可能达到它的真理性的背后，因为那是它的背景；它的真理性自身事实上乃是那种光亮的前景——在这种光亮范围之内，已经有作为一种“已经看到”的任何知识和意识的方式了。

不过，哲学本身不时抗拒着怀疑。它更愿偏袒自然的意识的常规意见。尽管它承认，对象之为对象必定具有对象性。但对象性对它来说只不过是非对象的东西而已。哲学偏袒常规意见，并试图对它作出保证，让它相信它是正当的；因为哲学认为，这种非对象的东西只能在常规意识的表象中被表象出来，而这种表象因此是不充分的，只是一种单纯的符号游戏；这些保证容易为自然的意识所接受，甚至使自然的意识获得了一种印象，让它感觉这些保证就是批判的哲学，因为它们对存在学采取了怀疑的态度。但这种怀疑只不过是怀疑的假象，因此是为躲避思想而向意见系统的逃遁。

相反地，如果怀疑是作为彻底的怀疑主义来实现的，那么，思想在形而上学范围内就展开为由存在学上的意识专门完成的对存在状态上的意识与前存在学上的意识的比较。存在学上的意识并不是与自然的意识相分离的，而是回到作为存在状态上的表象和前存在学上的表象的原始统一的意识的本性之中。如果这种比较一旦发生，那么就有考查在进行之中。在这种比较的发生中，意识就在显现中向自己显现出来。它是自我在场的。它存在着。意识通过在其真理中自我生成而存在。

这种生成通过考查的展开而存在；而考查即是一种比较。考查根本上只可能通过先行于自己来展开。怀疑先于自身看见，并且自行预见。怀疑预见到知识及其对象在它们的真理性中是什么。第六节已经指出，自然的意识在考查的道路上丧失了它的真理性。如果它的被假定的真理是就真理性而被审视的，那么显而易见，知识并不符合于它的对象，因为它并不想对对象的对象性作出反应。为了与对象的真理性相适应，意识必须改变以往的知识。而就在它改变它关于对象的知识的同时，对象也已经改变了自己。

这里，对象性就是对象了；而现在所谓对象，不再能根据先前关于对象的意见来确定了。但即便对象性只是根据先前的对象，同时只是消极地，并且总是越来越消极地被假装为非对象的东西，这时候，那种先前关于对象的意见也还推动着它的知识。哲学致力于成为对常规意见的漫不经心的无能的大肆颂扬。

在预见到现象知识之显现的考查性比较中，不仅是关于对象的自然知识（作为被假想为惟一的和真正的真实知识）经不起考查，而且对象本身也失去了它作为考查之尺度的地位。在构成意识自身之本性的考查中，无论是被考查的东西还是尺度，都没有经受住考查。两者在那个本身在考查过程中出现的东西面前没有经受住考查。

【黑格尔】

【海德格尔】

第十四节开头一句说：“意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其潜意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。”这里，黑格尔以“经验”一词所指为何呢？他指的是存在者之存在。存在者此间已成了主体，并由此成了客体和客观的东西。存在自古以来就意味着：在场。意识——即根据被认识状态而存在的东西——在其中在场的方式乃是显现。作为其所是的存在者，意识乃是现象知识。以“经验”这个名称，黑格尔指的是显现者本身，即ὄν ᾗ ὄν［存在者作为存在者］。在“经验”一词中所思的是这个ᾗ［作为］。根据这个ᾗ［作为］（拉丁文的qua，德文的als），在其存在状态中的存在者得到了思考。“经验”现在不再是表示一种认识方式的名称。就存在根据存在者而被领会为这样一个存在者而言，“经验”现在是存在之词语（das Wort des Seins）。“经验”指的是主体的主体性。“经验”表示在“有意识”（Bewußt-sein）一词中的“存在”（-sein）的意思——而且是这样，即，只有根据这个“存在”，“意识”（Bewußt-）一词中有待思的东西才变得清晰起来，才会成为有约束力的。

“经验”这个奇怪的词语作为表示存在者之存在的名称进入我们的思考中，这乃是因为：已经到时候了。诚然，这个词的用法完全脱离了通常的语言用法，也完全脱离了哲学的语言用法。但它是作为黑格尔的思想所坚持的事情本身的成果而发生的。这种语言用法本质上不同于单纯的谈论方式；对这种用法的合法性辩护就在于黑格尔在前面几节中着眼于意识的本性而洞见到的东西中。关于意识的三个命题勾勒出意识之本性的基本结构：

但是意识本身就是它自己的概念。

意识自身给它自己提供尺度。

意识自身考查自己。

第二个命题从下述角度来阐明第一个命题：它表明，意识得以把握在其真理性中的自身的“它自己的概念”，乃是这种自我把握的过程的尺度，而这个尺度与被衡量的东西一起，归于意识之中。第三个命题指示出被衡量的东西与尺度的原始统一性，而意识就是作为这个原始统一性成其本质的，因为它自身就是考查性的比较，从这种比较而来，两者才与显现者的显现一道显露出来。显现的本质乃是经验。“经验”这个词现在已然具有那种含义，即它在对意识之本性的说明中已经包含着的那种含义。

但通过前面的考察，凭着这三个关于意识的命题，已经得出了某种东西，这种东西必须总是已经得到了命名，因为从其自身的方式来看，它是不可回避的。黑格尔本人直到在其中出现了“经验”这个关键词语的那一节才道出了这个东西。所有这三个命题的动词都是有歧义的：第一个命题中的“是”，第二个命题中的“提供”以及第三个命题中的“考查”。

意识本身是它自己的概念，同时又不是它自己的概念。意识以下述方式是它自己的概念，即：概念在意识中生成，而意识在概念中找到自己。

意识自身给它自己提供尺度，同时又没有给它提供尺度。意识提供尺度，是因为意识之真理性来自意识自身，而意识自身作为绝对确定性达到其显现。意识又没有提供尺度，因为意识总是一再扣留着尺度，从而可以说把尺度隐瞒起来——这个尺度，作为始终非真实的对象，是承受不了什么的。

意识自身考查自己，但又没有考查自己。意识考查自己，因为意识根本上乃是根据那种对对象性和对象的比较才成其所是的。意识又没有考查自己，因为自然的意识固执于它的意见，未经考查地把它的真理冒充为绝对真理。

以这种两义性，意识泄露出它的本质的基本特征：它已经是某种东西，同时又还不是某种东西。意识意义上的存在意味着：居留于“已经”的“尚未”中，而且，这种“已经”就在“尚未”中在场。在场自身就是一种入于“已经”的自我指引。它动身走上通向这个“已经”的道路。它自身为自己构成道路。意识的存在就在于它自行运动，它为自己开辟道路。存在，被黑格尔思考为经验的存在，具有运动的基本特征。黑格尔在这一节的开头就道出了经验的本质，他说：“……辩证的运动……”恰恰就是人们称之为经验的那种东西，而且在此是根据现象知识的科学所陈述的东西来理解的。倘若我们认为，黑格尔仅仅是把陈述标识为一种经验，以强调陈述必须遵循现象，并避免沦于空洞的构造，那么，我们这种看法或许是对原文最糟糕的曲解了。这里要思考的经验并不属于陈述，并不是陈述之特性的一个标志，相反地，倒是陈述归属于经验之本质。经验乃是显现者本身的显现。对显现的陈述是显现的一部分，属于显现，因为显现乃是意识在其中实现其实在性的运动。

黑格尔以着重号把这种运动称为“辩证的”。无论是在前面的段落中，还是在下面的段落中，他都没有对这个仅仅在这里使用的术语作出解释。因此，我们试图根据前面关于意识之本性的思考所得出的结论来理解这种辩证的东西。人们或许也可以根据正题、反题和合题的统一，或者根据否定之否定，来说明这种辩证的东西。不过，任何方式的论题都在意识中有其本质，就连否定性——根据否定被理解的否定性——也植根于意识之中。但意识的本质被认为只有通过它的本性的展开才能得到规定。同样地，辩证法是否仅仅是认识的方法，或者辩证法是不是作为某种实在的客观实在本身的一个特性——这个问题，我们且撇开不究。只要实在之实在性存在，这种实在性如何植根于意识之存在中，以及这种存在的情形如何等问题还没有得到确定的解决，则上面的问题就还是一个假问题。关于辩证法的探讨犹如人们根据静止的污水来解释喷涌的源泉。也许，通向源泉的道路还远着呢。但我们必须做出努力，借黑格尔的帮助，指出这条道路的方向。

意识作为意识乃是它自己的运动，因为意识乃是存在状态上暨前存在学上的知识与存在学上的知识之间的比较。前一种知识需要后一种知识。后一种知识向前一种知识提出要求，要求成为前一种知识的真理性。在一方与另一方之间（δια），有这些要求的话语，有一种λέγειν［言说、放置、聚集］。在这种对话中，意识向自己说出它的真理性。这种διαλέγειν［对话］乃是一种διαλέγεσθαι［自行聚集］。注139但这种对话并不滞留于意识的某一种形态中。作为对话，它穿越（δια）意识之形态的整个领域。在这种穿越中，它把自身聚集到它的本质的真理性中。这种普遍的聚集即διαλέγειν［对话］乃是一种自行聚集（即διαλέγεσθαι）。

意识是作为自然的知识与实在的知识之间的对话注140的意识，这种对话贯穿意识的所有形态而完成对意识之本质的聚集。就意识之形成既作为自行聚集着的对话又作为自行表达着的聚集发生出来而言，意识的运动是辩证的。

惟有根据存在状态上暨存在学上的意识的辩证特性，我们才能取得意识之表象的论题特性。因此，把辩证法描述为正题、反题与合题的统一体，这始终是正确的，但也始终只是一种派生出来的描述。对于把辩证法解释为无限的否定性的做法，情形亦然。这种无限的否定性的基础乃是意识的对话形态向绝对概念的普遍的自行聚集；而作为绝对概念的意识就在其完成了的真理性中存在。论题—肯定特性和否定着的否定是以原始辩证的意识之显现为前提的，但绝不构成意识之本性的成分。我们既不能在逻辑上根据表象的肯定和否定来解释辩证法，也不能在存在状态上把它确定为实在的意识范围内的一种特殊的活动和运动方式。辩证法作为一种显现方式归属于存在，而存在作为存在者的存在状态从在场中展开出来。黑格尔不是辩证地把握经验，而是根据经验的本质来思考辩证法。经验乃是那个作为主体的根据主体性而得到规定的存在者的存在状态。

经验的决定性的本质环节在于：意识在经验中获得新的真实对象。这里重要的是作为真理性之发生的新对象的发生，而不在于一个对象被看作某种与认识相对的东西了。实际上，我们现在不再能够把对象思考为与表象相对立的东西，而是要把它思考为那种东西，它与旧的对象（还不是真实的对象）相对立而作为意识的真理性产生出来。经验乃是意识——就意识存在而言——驶向其概念的方式；而意识作为它的概念才实际地存在。这种行驶着的伸展在显现着的真理中通达真理性之显现。在通达真理性之际，它也就达到显现本身的自我显现。经验中的“行驶”具有“拉、牵引、移动”的原始含义。注141木匠在建造房屋时沿着木梁在某个方向上移动。行驶是一种“伸向……”，比如一个人迁移到另一个的视野中。行驶是一种“护送着达到……”，比如牧人外出放牧，护送牧群上山。所以，经验乃是伸展着和通达着的达到。经验乃是一种在场方式，也即一种存在方式。通过经验，显现着的意识本身入于其本己的在场寓于自身而在场。经验把意识聚集于它的本质的聚集之中。

经验乃是在自我表象中成其本质的在场者的在场状态的方式。一向在意识之形成史中对意识而言产生出来的新对象，并不是某种真实之物和存在者，而是真实之物的真理性，是存在者之存在，是显现者之显现，是经验。根据第十四节末尾一句话来看，新的对象无非就是经验本身。

在其esse［存在］中的ens［存在者］的essentia［本质］乃是在场（Präsenz）。而在场乃以呈现（Präsentation）方式成其本质。但由于ens［存在者］，即subiectum［一般主体］，此间已经成了res cogitans［思维体］，所以，这种呈现在自身中同时又是表象着的，也即是再现（Repräsentation）。黑格尔在“经验”一词中所思考的东西首先说明res cogitans［思维体］作为subiectum co-agitans［心灵主体］是什么。经验是绝对主体的呈现；这个绝对主体乃在再现中成其本质并因而自我完成。经验乃是绝对主体的主体性。作为绝对再现的呈现，经验是绝对者的在场（Parusie）。经验是绝对之绝对性，是绝对在彻底的自行显现中的显现。一切都取决于我们把这里所谓的经验思考为意识的存在。但存在意味着在场。在场公布自身为显现。显现眼下乃是知识的显现。经验作为存在成其本质；在这种存在中，蕴含着作为显现之特性的表象（呈现意义上的表象）。即使是在经验知识的通常意义上使用“经验”一词时，黑格尔首先关心的也是在场因素。这时，他把经验理解为“对当前事物本身的注意”（参看《精神现象学》序言，霍夫麦斯特版，第14页）。相当谨慎地，黑格尔绝不只是说，经验乃是对当前事物的注意，而是说，经验是对在其在场中的当前事物的注意。

经验关涉在其在场中的在场者。但意识通过考查自己而存在，就此而言，意识驶向它的在场，以便通过这种在场。现象知识的显现必然在其在场中再现自己，也即陈述自己。陈述属于经验，并且归属于经验之本质。陈述不只是经验的可有可无的配对物。因此，只有当我们揭示出现象知识的陈述以何种方式归属于显现本身，这时候，我们才能把在其完全的本质中的经验思考为绝对主体意义上的存在者之存在状态。倒数第二节（即第十五节）就是要完成最后一个步骤，以进入作为绝对之此在（Dasein）的经验的本质中。

【黑格尔】

（十五）在我们对经验过程的这个陈述里，有一个环节似乎使这里所说的经验与通常所理解的经验不尽一致。在这里，从第一种对象以及从这种对象的知识发展到另一种对象，即，发展到人们称之为经验的那种对象，其间的过渡被说成为：对第一种对象的知识，即，第一种自在的为意识的存在，本身变成了第二种对象。与此相反，通常所理解的情况则好像我们是从一种另外的对象上经验到我们的第一种对象的非真实性的，而这另外的一种对象，是我们偶然地从外面找到的对象；因而归根到底我们所有的对象，只是那种对自在而自为的东西的单纯的把握。但按照上述的那种看法，新对象的出现显然是通过一种意识本身的转化而变成的。像这样地来考察事物，乃是我们的额外做法，通过这种考察，意识所经历的经验系列，就变成一个科学的发展进程；只是，这种考察并不考察我们正在考察着的那种意识。但我们在这里的情况，也就跟我们在前面讨论这种陈述与怀疑主义的关系时所说的是同一个情况，即是说，从一个不真实的知识里产生出来的任何一次结果，都不会变成一个空无所有，而必然地要被理解为对产生结果的那个东西的否定；每一次的结果，都包含着以前的知识里所包含着的真理。这种情况在这里表现成这样：由于当初作为对象而出现于意识之前的东西归结为关于这个对象的一种知识，并且由于自在变成了自在的一种为意识的存在，变成了一种新的对象，因而也就出现了一种新的、具有不同于以前的本质的意识形态。这种情况，就使意识形态的整个系列按照它们的必然性向前发展。不过，这种必然性，或者说，新对象的出现——新对象在意识的不知不觉中出现于意识面前——在我们看起来，仿佛是一种暗示发生于意识背后的东西。因此，在意识的运动过程里就出现了一种环节，即自在的存在或为我们的存在，这种存在是为我们的（我们研究意识过程的人，知道它出现），而不是为意识的（意识并不知道它的出现），因为意识正在聚精会神地忙于经验自身。然而这种为我们出现的存在，它的内容却是为意识的，我们只另外把握了它的形式，亦即它的纯粹的出现；所以就它是为意识的而言，这种新出现或新发生的东西只是一种对象，而就它是为我们的而言，它就同时又是一种形成运动。

由于这种必然性，这条达到科学的道路本身已经就是科学了，而且就其内容来说，乃是关于意识的经验的科学。

【海德格尔】

第十五节开头讨论的是自然的意识所具有的关于人们所谓的经验的观念。这个观念是与黑格尔所思考的经验背道而驰的。这意味着：在形而上学上被思考的经验对自然的意识来说始终是难以达到的。它乃是存在者的存在状态，因此，我们无论在哪里都不能把它当作存在者范围内的一个存在着的物件而把它发现出来。如果我们要从某个对象那里，譬如在我们使用的某个工具那里，取得令人满意的经验，那么，我们就要在我们所经验的对象被应用于其上的那个对象上取得这种经验。如果我们要在某个人身上取得简单的经验，那么，我们就要在某些特定的时机，在这个人得以证明自己的情形和关系中来取得经验。我们就某个对象所取得的经验并不关涉这个对象本身，而是关涉到另一个我们所提供的对象，我们参与其中的对象。在通常的经验（即experiri）中，人们是根据由其他对象设定起来的条件来看要考查的对象的。这些其他对象给出了我们要考查的对象的条件。如果我们不得不改变我们以往所具有的关于要考查的对象的观念，那么，我们就从新提供出来的那些对象中分得了这种改变所带来的新东西。旧对象的非真理性显示在新对象上面，而后者是我们要直接表象的，以便同样地在表象之际把它置入与那个我们想对之有所经验的已经熟悉了的对象的比较关系之中。而在意识本身藉以存在的那种经验中，情形恰恰相反。

如果我们表象一个对象的对象性，一个真实之物的真理性，那么我们就取得了有关旧对象的经验，而且，这样一来，恰恰在旧对象那里，产生了新的对象，即对象性。在旧对象那里，并且由之而来，新对象升起并进入其状态之中。因此，要紧的事情是，不仅要坚持不向另一个直接现成的对象逃遁，而且首先要专门去探究旧对象。自然的意识把它所表象的东西和它的表象直接表象为存在者，而不去注意它同时已经表象出来的存在。所以，如果自然的意识要去关注存在者之存在，那么，它不仅必须保持在存在者那里，而且必须返回到在它对存在者的表象中已经处于被表象状态的东西那里，由此来探究存在者。就显现者的显现显露出来而言，意识已经以某种方式扬弃了通常的表象，并且从显现者返回到显现那里了。

在显现的自行显现中起支配作用的是“意识本身的转化”。转化乃是意识的经验的基本特征。实际上，它乃是“我们的额外做法”。在意识的这种转化中自行陈述出来的东西，并不是“为意识”的，也即并不是为自然的意识的。在这种转化中自行陈述出来的东西，并不是“为它”的，即并不是为“我们所考察的”意识的，而是“为我们”的，是为我们所考察的“我们”的。这个“我们”是谁呢？

这里的“我们”就是那些人，他们虽然在自然的意识的转化中让这种意识保留在其意见中，但同时又特别地观看着显现者的显现。这种特别地专注于显现的观看，乃是怀疑藉以实行的那种审视；这种怀疑预见了绝对之绝对性，并且先行对这种绝对性有了准备。在彻底的怀疑主义中显露出来的东西“为我们”而显示自身，亦即为那些在思考存在者之存在状态之际已经具备存在的人们而显示自身。在怀疑中起支配作用的意识的转化乃是一个配备过程，意识正是通过这个过程而对显现有了准备。诚然，向如此这般被配备者显示自身的东西，就其内容而言，是归属于意识本身的，并且是“为它”的。但显现者显示自身的方式——亦即作为显现——乃是显现者的外观，即它的εἷδος［爱多斯、外观］，后者形成一切显现者，把一切显现者置入景观之中并赋以形象，那就是μορφή［形式］，即forma。黑格尔称之为“形式”。这个形式绝不是“为它”的，不是为自然的、直接表象着的意识的。就这个形式为意识而存在而言，它对意识来说始终仅仅作为对象而存在，而绝不是对象性。形式，即存在者之存在状态，是“为我们”的，这个“我们”在转化中并不直接观看显现者，而是观看显现者之显现。意识的转化乃是一种表象的转化；它并不从直接的表象拐向偏门旁道上去，而毋宁说，它是在自然意识的范围内去关注那种东西，这种东西使得直接的表象能够把某物当作在场者来加以知觉。

在意识的转化中，我们关心的是任何一种自然意识都不能发现的东西。我们观看的是“发生于意识背后的东西”。这也包含了转化。通过转化，显现者之显现得以进入陈述之中。惟有这种转化才把经验翻转并设置入陈述中。通过这种转化，意识的经验便“提升到科学的发展进程”中。陈述把存在者之存在表象出来。它乃是关于ὄν ᾗ ὄν［存在者作为存在者］的科学。我们在转化中转向对显现者本身的审视；这种转化把我们的观看带入科学的发展进程中。针对存在者之存在的怀疑把存在者置回到它本身，以致存在者作为存在者在“作为”（als）中显示自身。这种转化特别地使这个ᾗ［作为］在与ὄν［存在者］的关联中发生出来。这样，经验的决定性因素——意识自身通过这种经验而在其显现中自行显现——就在这种转化中。但这种转化却是“我们的额外做法”。

然而，在前面几节中（特别如在第十二节中），黑格尔不是已经花了全部的思考，想要表明，在现象知识的陈述中我们恰恰必须撇开我们的观念和思想，才得以保持“纯粹的审视”吗？在第十三节中，黑格尔不是明确地说，意识自身考查自己，因此“我们的额外做法”是多余的吗？通过撇开一切额外做法，我们得以达到这样一点，即，显现者从自身而来在其显现中显示自身。但这种撇开不会自行发生。如果连放手不干也是行为，那么，这种撇开也是一种行为了。这种行为必然是一种额外的做法。因为，只有当彻底的怀疑主义的怀疑预见到存在者之存在时，存在者才能自由地从自身而来显现出来，并且让它的显现闪耀出来。意识之转化的额外做法乃是让显现者本身显现出来。这种额外做法并不是把与经验格格不入的东西强加给经验。毋宁说，它只是特别地从经验本身中产生出包含在作为意识之存在的经验中的东西；而这种意识，根据第一个关于意识的命题来看，自身就是它自己的概念。所以，这种额外做法甚至也绝不能消除那种对陈述来说必需的纯粹的审视。在这种额外做法中，并且通过这种额外做法，纯粹的审视倒是开始了。因此，这种审视保持在额外做法中。

在前一节中，黑格尔说，经验乃是意识本身对它自身所实行的运动。这种实行乃是那种力量的运作——绝对之意志作为这种力量而意求绝对在其绝对性中寓于我们在场。绝对作为意志而存在；这种意志以经验方式运作。经验乃是伸展着和通达着的到达——显现就是作为这种到达而自行显现的。作为这种到达（在场），经验标示着意志之本质，这种本质与经验的本质一道，自行遮蔽于存在之本质中。我们这里所思考的经验既不是一种认识方式，也不是通常所见的意欲方式。绝对之意志作为经验而运作，寓于我们而存在，也即作为显现者而为我们显现出来。显现者在其显现中为我们陈述出自己，因为我们对转化是有额外的贡献的。这种额外做法因此意求绝对之意志。这种额外做法本身乃是绝对之绝对性所意愿的东西。意识的转化并没有把我们这边的什么自私自利的东西强加给绝对。它把我们置回到我们的本质中，这种本质在于：在绝对之在场（Parusie）中在场（anwesen）。这对我们来说意味着：把在场陈述出来。经验之陈述根据经验之本质而有所意愿，意愿成为经验的一部分。额外做法揭示出我们在审视中亲近于绝对之绝对性的情况。

经验乃是存在者之存在。存在者此间已经显现在意识之特性中，并且作为显现者存在于呈现中。但如果经验之本质包含着陈述，如果陈述以转化为基础，如果作为我们的额外做法的转化乃是对我们的与绝对之绝对性的本质关系的实行，那么，我们的本质本身就归属于绝对之在场。转化乃是深入绝对性的怀疑。它转化一切在其显现中的显现者。由于预先具备了显现，它超过一切显现者本身，包含一切显现者，并且开启出显现在自身中自行显现出来的那个场所的范围。在这个场所中，并且贯穿这个场所，陈述展开其行程，它不断地以怀疑方式先行于自己。在转化中，陈述在自身面前具有绝对之绝对性，从而在自身那里具有绝对。转化开启并界定了意识之形成史的场所。如此这般，转化便保证着意识经验的完整性和发展进程。意识之运动是由于意识先行于自身，在先行于自身之际返回到自身那里，在返回之际又展开为意识之在场，并且作为在场而成为持续的。意识的彻底的、持续的在场状态乃是绝对之存在。通过转化，现象知识便在其显现中并且仅仅在这种显现中显示自身。显现者外化而进入其显现。通过这种外化，意识便出离而进入其存在之极致。但意识既没有因此而离开自身和它的本质，绝对也并没有由于这种外化而落入其空虚的软弱之中。而毋宁说，这种外化是显现之丰富性的保持，所凭靠的是意志的力量，而绝对之在场就是作为这种意志而运作的。绝对之外化乃是它的进入其绝对性的显现过程中的回忆。外化根本不是那种进入抽象的异化，相反地，恰恰是通过外化，显现才在显现者本身中成为游刃有余的。

无疑，一个完全不同的问题是，是否和在何种程度上，主体性是存在之本质的特有命运——在其中，存在之无蔽状态（而不是存在者之真理）自行隐匿，从而规定着一个特有的时代。在主体性范围内，每个存在者本身都成了对象。一切存在者都是根据这种持存化并且在这种持存化中成为存在者的。如果说，在技术的本质建基于其中的这个主体性时代里，自然被当作存在而与意识对立起来，那么，这种自然就只是那种存在者，就是作为现代的技术对象化过程之对象的存在者——这种对象化过程毫无差异地向事物和人类的持存发起进攻。

惟有意识之转化首先特别地开启出那个区间（δια），在此区间范围内，自然的意识与绝对的知识之间的对话才达到它自己的语言。同时，作为针对绝对之绝对性的怀疑，这种转化也开启出那个完整的领域，贯穿（δια）这个领域，意识才把它的历史聚集到完成了的真理性之中，并且以此方式形成它自己。意识之转化揭示着双重的λέγεσθαι［言说］中的双重的“之间”（δια）。首先并且一般地，这种转化形成了那种运动的辩证法的本质空间，而经验就是作为这种辩证的运动，展开自身而成为意识的存在。

意识之转化乃是怀疑之观看的实行；怀疑观看着，因为它已经具备了绝对性，从而通过绝对性而拥有了绝对性。怀疑的“已经看到”（vidi）是有关绝对性的知识。意识的转化乃是那种展开为现象知识之陈述的知识的本质中心。于是，陈述就是意识本身向着显现中的自行显现发展的过程。它是“走向科学的道路”。作为如此这般被理解的走向科学的道路，陈述本身就是科学；因为陈述在其中展开自身的这条道路乃是经验意义上的运动。在经验中并且作为这种经验而运作着的力量，乃是在其在场（Parusie）中意求自身的绝对之意志。在这种意志中包含着那条道路的必然性。

黑格尔把他在第十四节和第十五节中关于经验的本质所得出的思考结果概括为一个句子。他把这个句子与前一段文字分开来，构成单独的一句。这个句子于是便立即把前面的所有段落都汇集到一个决定性的思想中。这个句子如下：

由于这种必然性，这条达到科学的道路本身已经就是科学了，而且就其内容来说，乃是关于意识的经验的科学。

如果我们把这个句子中带着重号的词语放在一起，它们就构成了黑格尔起先给《精神现象学》所加的标题，即： “意识经验的科学”。从字面上看，前面各节就是展开对这个标题的阐释。经验是现象知识本身的显现。意识经验的科学把显现者作为显现者陈述出来。这个显现者乃是ὄν［存在者］，即意识意义上的存在者。陈述的怀疑θεωρεῖ τὸ ὄν ᾗ ὄν καὶ τὰ τούτῳ ὑπὰρχοντα καθ' αὑτό， “观照（在显现中的）在场者作为（如此）在场者，并因而（观照）在后者（在其显现中的显现者）那里凭本性就已经居支配地位的东西”。注142

陈述自己为那种意志的力量做好了准备；作为这种意志，绝对意求着它的在场状态（Parusie）。亚里士多德把他所描绘的对存在者作为存在者的观照称为ἐπιστήμη τις［某种知识］，就是我们的观看和知觉寓于在场者本身而持留的一种方式。作为寓于持续在场者的持留的方式，ἐπιστήμη［知识］本身就是人类寓于无蔽的在场者而在场的一种方式。如果我们用“科学”来翻译ἐπιστήμη一词，并且随心所欲地认为这个词的意思就是我们一般地在“科学”这个名称下所了解的东西，那么，我们就把自己逼入歧途了。而如果我们在这里用“科学”来译这个ἐπιστήμη，那么，要使这种阐释成为合理的，我们就必须把知识理解为“已经看到”，并且根据那种“看”来思考“已经看到”——这种“看”面对在场者本身的外观，并且注视着在场状态本身。从如此这般得到思考的知识来看，绝非偶然地，亚里士多德的ἐπιστήμη τις［某种知识］就与黑格尔所谓的“科学”有着本质的关联，尽管这门科学的知识随着在场者之在场的变化而发生了变化。如果我们仅仅在这一意义上来理解“科学”这个名称，那么，人们通常所谓的诸门科学便是等而次之的科学了。诸门科学根本上就是哲学，但它们之为哲学，乃是由于它们离弃了它们自己的基础，并且以自己的方式把自己建立在哲学已经为它们开启出来的领域之中。这个领域就是τέχνη［技艺］之领域。

亚里士多德把他所描绘的科学，即考察作为存在者的存在者的科学，称为第一哲学。但第一哲学不仅仅要考察在其存在状态中的存在者，而且也考察那种完全与存在状态相符合的存在者，即最高存在者。这个最高存在者，τὸ θεῖον，即神性者，也在一种十分奇怪的歧义性中被称为“存在”。第一哲学作为存在学，也是关于真实存在者的神学。更确切地，也许应该把它称为有神论（Theiologie）。关于存在者之为存在者的科学，本身就是存在—神学的（onto-theologisch）。注143

与此相应，黑格尔没有把现象知识的陈述称为意识经验的科学，而是把它称为“科学”。它只是科学“的”一部分。因此，在“意识经验的科学”这个名称之上，还明确地有“第一部分”的字样。意识经验的科学本就指示着科学的另一部分。这另一部分并不低于第一部分，正如第一哲学范围内的神学并不低于存在学。但两者当中无论哪一方也并不高于另一方。两者相互间也不是同等的。两者一向各有自己的方式，而又是同一的。这种关于第一部分和第二部分的说法始终是浅薄的；但它也不是偶然的，因为自柏拉图和亚里士多德以降直到尼采，形而上学的存在—神学本质的统一性基础始终是深深地被遮蔽着的，以至于连对这个基础的追问也还没有过。而存在学和神学倒是在变动不居的观点上动摇不定，一会儿存在学，一会儿神学，被认为是第一哲学范围内的第一性的和真正的科学。对于黑格尔来说，意识经验的科学，也即关于在其此在中的真实存在者的存在学，指示着作为“真正科学”的科学的另一部分。

【黑格尔】

【海德格尔】

第十六节是这段导论的结尾，它对上述联系作了展望。但只有当我们注意到，经验乃是那个作为意识而在意识之形态中在场的存在者的存在状态，这时，上述的这种联系才会表明自己。在场者之在场状态，即ὄν［存在者］的οὐσία［在场］，对于希腊思想家来说——自从ὄν作为φύσις［自然］涌现出来——就是φαίνεσθαι［显现］，即：自行显示着的显现。与此相应，在场者的多样性（即τὰ ὂντα［诸存在者］）被思考为那种在其显现中直接被接受的东西，即：τὰ δοκοῦντα［假象］。δόξα［意见］直接地采纳和接受在场者。相反地，νοεῖν［思想］则是那种觉知，它采纳在场者作为这样一个在场者，并且就其在场方面来审察在场者。由于ὄν［存在者］即在场者是两义的，既意味着在场者本身又意味着在场，所以，这个ὄν［存在者］本质上必然地并且原始地与νοεῖν［思想］和δόξα［意见］相关联。

即使是那个在确定性中被认识的东西的存在，也具有在场的基本特征。它作为显现而成其本质。但在知识的在场中，也即在res cogitans［思维体］意义上的subiectuum［主体］的在场中，显现不再是作为εἶδος［爱多斯］的idea［理念］的自行显示，而是作为perceptio［知觉］的idea［理念］自行显示。现在，显现乃是以再现领域中的呈现为方式的在场。现象知识的显现乃是意识的直接在场。但这种在场是以经验的方式成其本质的。随着这种经验，绝对，即精神，得以进入被展开了的“精神真理的整个王国”中。可是，精神真理的各个环节乃是意识的各个形态，后者在经验的过程中摆脱了那一切东西——这一切东西一向只对自然的意识来说看来才是真理，因为它们在自然意识的历史中一向只是为它的。相反地，一旦经验已经被完成，则显现者的显现就得到了纯粹的闪现；作为这种纯粹的闪现，绝对绝对地寓于它自身而在场，绝对自身就是本质了。在这种纯粹的闪现中，运作着那种由经验的运动对意识本身所实行的力量。在经验中起支配作用的绝对之力量“推动意识趋向它的真实实存”。在这里，实存（Existenz）意味着以自行显现为方式的在场。在这一点上，绝对之纯粹显现就是它的本质。

在场（parusie）是那种在场状态，在其中绝对在我们近旁存在，同时又作为这个绝对寓于它自身。所以在这一点上，显现的陈述也就等于是“真正的精神科学”。现象知识的科学通向真正的科学，归于真正的科学。真正的科学陈述出，绝对自身在其在场状态中如何向其本身在场。真正的科学乃是“逻辑科学”。这个名称是传统式的。逻辑被看作关于概念的知识。但概念——意识作为概念才是它自己的概念——现在指的是处于它自己对自身的绝对把握中的那个绝对的绝对自我把握。关于这种概念的逻辑乃是有关绝对的存在学上的有神论。它并不像意识经验的科学那样陈述出绝对之在场，而是陈述出在其向自身的在场中的绝对状态。

在“意识经验的科学”这个标题中，加了着重号的“经验”一词位于中间。它在意识与科学之间起中介作用。在这方面看，这个标题的意思是与事情本身相一致的。作为意识的存在，经验本就是那种转化，借助于这种转化，意识才在其显现中把自己陈述出来。这就是说：在陈述中，经验就是科学。但自然的表象直接地来理解这个标题，并且仅仅在下述意义上来理解它，即：科学的对象是经验，而这种经验又是关于意识的经验。不过，被冠以这个标题的这部著作正是通过对意识的转化的陈述来阐述这种转化的。而这种转化是把自然的意识倒转过来。因此，只要我们还按照自然意识的习惯来读解这个标题，那么，这个标题就还没有得到理解。“经验的”和“意识的”这两个第二格并不是指一个第二格宾语，而是指一个第二格主语。注144主语（主体）是意识，而不是科学。意识才是以经验方式存在的主体。而经验乃是科学的主体（主语）。另一方面，无可争议的是，第二格宾语亦有其意义，尽管这只是因为第二格主语的作用所致。确切地说，两者当中，没有哪一个对于另一个有优先性。两者都指示着在其主体性中的绝对主体的主体—客体关系。着眼于这个在经验中有其本质的主体—客体关系，我们必须把自己置入这个起中介作用的词语的中心，时时既瞻前又顾后地来思考这个标题。

在两种意义中，第二格都指示着那种关系，这种关系为转化所利用，而向来没有予以特别的思考，那就是：作为存在者与存在的关系的存在与存在者的关系。辩证的运动确立于其中的场所虽然被转化开启出来了，但是，这个场所作为那种关系的敞开领域恰恰被掩蔽起来了。自然的意识与绝对的意识之间的怀疑的对话在对绝对之绝对状态的先行观看中洞见了这个场所。辩证的怀疑乃是思辨哲学的本质。在标题中出现的第二格既不仅仅是主语（主体）的，也不仅仅是宾语（客体）的，甚至也不只是两者的结合。它们属于辩证的—思辨的第二格。这种第二格之所以在标题中显示出来，只是因为它自始就贯通着那种语言，即意识的经验在完成它的陈述时所说的语言。

最初选定的标题《意识经验的科学》在著作付梓时被删掉了。但解说标题的这个段落保留了下来。这个标题则由另一个标题取而代之了。它就是现在的《精神现象学科学》。所以，虽然保留下来的段落根本就没有讨论精神现象学，但它成了对新标题的恰当阐释。当这部著作在1807年出版时，也是有这个新标题的；当时，这部著作被冠以一个总题目，叫做《科学体系，第1部，精神现象学》。而当这部著作在黑格尔去世后不久作为黑格尔《全集》第2卷原封不动地再版时（1832年），它的标题只叫做《精神现象学》了。标题中不易察觉地删去了一个冠词“这个”。注145但在这个举动后面，却隐藏着黑格尔思想及其传达方式的一个决定性变化。从内容上看，这种变化涉及体系；从时间上说，这种变化始于《精神现象学科学》发表后不久；而且，也许是黑格尔转入纽伦堡人文中学接受教职，才诱发和强化了这种变化。他在中学的教学活动进而也对他后来重新接受的大学教学活动产生了影响。

当《精神现象学》最初发表时，《科学体系》这个总标题具有辩证的—思辨的多义性。它并不意味着：分门别类地把诸科学编排到一个设想出来的秩序中。它也并不意味着：把作为科学的哲学系统地描述出来。《科学体系》指的是：科学在自身中就是绝对之绝对性的绝对体制。主体的主体性是这样成其本质的，即，它在自我认识之际使自己适应于其结构的完整性。这种自我适应就是主体性的存在方式。“体系”乃是绝对的共同出现，绝对自行聚集到它的绝对性之中，并且通过这种聚集而得以在它自己的在场状态中持存。科学乃是体系的主体，而不是它的客体。但科学是这样成为主体的，即，科学在归属于主体性的同时一道构成了绝对之绝对性。在首次出版《精神现象学》那阵子，科学对黑格尔来说就是关于作为存在者的真实存在者的存在—有神论上的知识。它以双重方式把其整体展开为“精神现象学科学”和“逻辑学”。在当时，黑格尔的“逻辑学”是绝对的有神论，而不是存在学。而存在学则被展开为“意识经验的科学”。现象学是“第一科学”，逻辑学是在被理解为存在者本身之真理的第一哲学范围内的真正科学。存在者本身之真理乃是形而上学的本质。但就像他之前的康德和他之后的谢林（后期谢林）一样，黑格尔也没有克服学院形而上学的说教体系所具有的久已固定下来的力量。尼采竭力反对这种体系，仅仅是因为尼采的思想必然还停留在本质性的、存在—有神论的形而上学体系中。

那么，黑格尔为何抛弃了最初选定的《意识经验的科学》这个标题呢？我们不得而知。但我们不妨对此加以猜度。是黑格尔对他自己强调地置之于中间位置的“经验”一词感到畏惧了吗？在这里，这个词乃是表示存在者之存在的名称。对康德来说，它是指惟一可能的关于存在者的理论知识。重新去聆听“经验”（erfahren）一词的原始意义的回声（黑格尔也许听到了这种回声）：“经验”作为伸展着的到达，这种“到达”作为在场、εἶναι［存在、是］、存在的方式——这看起来难道不是太过冒险了吗？把这一古老的音调提升为这部著作所说的语言的基本音调，甚至在并没有出现“经验”一词的地方也这样做——这看起来难道不是过于大胆了吗？在这部著作行文过程的所有关键段落中，在启承转折的地方，这个词确实都出现了。诚然，在最后描述作为精神的意识的显现的那个主要部分中，这个词又隐退了。但另一方面，在著作完成后所写的前言中，黑格尔也还谈到了“精神经验的体系”。

可是，《意识经验的科学》这个标题还是消失掉了。而与之相随，“意识”一词也一起从著作的标题中消失掉了，尽管意识作为自我意识构成了绝对之绝对性的本质领域，尽管意识乃是现代形而上学的陆地——这块陆地现在已经把自己当作“科学体系”来占有了，并且完全地测度了自己。

《意识经验的科学》这个标题消失后，代之以新的标题：《精神现象学的科学》。这个新标题的构造与旧标题十分一致。我们必须同样地把它的第二格理解为辩证的—思辨的。取代“经验”一词的，是在学院哲学中已经常用的名称“现象学”。经验的本质乃是现象学的本质。φαίνεσθαι［显现］，即被称为“精神”的绝对主体的自行显现，以存在者状态上的意识与存在学上的意识之间的对话的方式聚集自身。现象学中的“学”（-logie）乃是两义的διαλέγεσθαι［自行聚集］意义上的λέγεσθαι［言说］，后者标志着意识的经验借以是意识的存在的那种运动。现象学乃是精神与其在场（Parusie）之对话的自行聚集。现象学在这里是表示精神之此在（Dasein）的名称。精神是现象学的主体，而不是现象学的对象。这个词在这里既不意味着一门哲学学科，它甚至也不是表示一种特殊的、意在描述所与之物的研究方式的名称。但由于绝对向着其在场的自行聚集本质上要求着陈述，故现象学的本质就包含着一种规定性，即成为科学——而这并不是因为现象学是精神的一种表象，而是因为它是精神的此在，即精神的在场状态。因此，恰当地看，《精神现象学》这个简化了的标题并没有落入不确定性之中。它逼使我们的思想进入终极可能的聚精会神之中。“精神现象学”意味着：运作中的绝对之在场（Parusie）。《精神现象学》一书出版十年后，“现象学”在黑格尔《百科全书》（1817年）的学院体系中被贬降为精神哲学的一个狭隘部分。犹如在18世纪那样，“现象学”这个名称再度成为一门学科的名称。这门学科介于人类学与心理学之间。

但如果说精神现象学是意识的经验，那么，这种精神现象学究竟是什么呢？它就是彻底的怀疑主义。经验乃是自然的意识与绝对的知识之间的对话。自然的意识乃是在任何时代里都历史性地此在着的精神。不过，这种精神并不是什么意识形态。它作为主体性乃是现实的现实性。历史性的精神在任何时候都是靠自身回忆自己。而绝对的知识乃是对此在着的精神的显现的陈述。它完成着精神王国的存在构造的“机制”。对话的过程把自身聚集到它在其过程中才达到的那个领域中，以便在穿越这个领域之际把自己确立于其中，并且在如此这般通达这个领域之际在其中在场。对话的这一通达过程乃是一条绝望的道路，在这条道路上，意识总是丧失它尚不真实的东西，总是献身于真理的显现。在“彻底的怀疑主义”的对话的完成中，有一个警句如是说：“它完了（es ist vollbracht）。”这个警句是在那条道路的场所里说的，在那里，意识本身走向它的死亡，它被绝对的力量撕裂开来而进入它的死亡中。在这部著作结尾处，黑格尔把精神现象学称为“绝对精神的墓地”。

精神现象学科学乃是绝对之神学，它着眼于在辩证的—思辨的受难节中的绝对之在场。在这里，绝对趋于死亡。上帝死了。这话可以有任何别的意思，惟独没有“不存在上帝”的意思。但“逻辑学”却是关于在其作为绝对概念的自我认识中的绝对的科学；这个绝对原初地寓于自身而在场。“逻辑学”是关于在创造之前的绝对之绝对性的神学。这两门神学都是存在学，都是世俗的。它们思考世界的世界性，而世界在此意味着：存在者整体，这个存在者具有主体性的基本特征。如此理解的世界是这样来规定它的存在者的，即，存在者是在那种再现着绝对的再现中在场的。但绝对知识的科学之所以是关于世界的世俗神学，并不是因为它把基督教神学和教会神学世俗化了，而是因为它包含于存在学的本质中。存在学比任何一种基督教神学更为古老，而后者必须首先是现实的，然后才能开始一种世俗化过程。绝对之神学乃是关于存在者之为存在者的知识，它在希腊思想家那里显露出它的存在—神学的本质，并且遵循着这种本质，但始终没有深入其基础来追踪这种本质。绝对科学的语言向我们表明，从其认识的东西和认识方式来看，基督教神学乃是形而上学。

“意识的经验是彻底的怀疑主义”和“现象学是绝对精神的墓地”——这两个句子把这部著作的完成与它的开端联结起来了。不过，在《精神现象学》中根本性的东西并不是作为一个思想家的成果的作品，而是作为意识本身之现实性的作品。由于现象学是经验，是存在者之存在状态，所以，现象学也就是把自行显现聚集到那种从绝对的闪现而来的显现之中。

但聚集着的自行集中却是意志的未曾被道出的本质。意志在寓于我们的绝对的在场中意求着自身。“现象学”本身就是存在，按照这种存在的方式，绝对才在我们近旁自在自为地存在。这种存在有所意求，因为意志乃是这种存在的本质。有待思索的事情是，存在如何获得这种本质。

“在我们近旁存在”属于绝对之绝对性。倘若没有这种“在我们近旁”，绝对就会是孤寂的东西，不能在显现者中向自己显现出来。它就不能涌现出来，进入其无蔽状态中。如若没有这种涌现（φύσις），它就不会有生命（ζωή）。经验乃是自然的知识与绝对的知识之间的对话运动。经验作为具有统一作用的统一体而聚集；根据这个统一体，经验才是这两种知识。经验乃是自然的意识的本性，后者在其现象形态的偶然性中历史性地存在。经验乃是这些在其显现的机制中的形态的自我理解。所以，这部著作结束于这样一句话：“两者汇合在一起，被概念式地理解了的历史，就构成绝对精神的回忆和墓地，也构成它的王座的现实性、真理性和确定性，没有这个王座，绝对精神就会是没有生命的、孤寂的东西。”注146绝对在其绝对性中需要作为崇高位置的王座，它在那里坐定，而绝不屈尊自贬。

绝对之在场发生为现象学。经验乃是存在，按照这种存在，绝对意愿在我们近旁存在。由于本质上包含在经验中的陈述所要陈述的无非是在场意义上的现象学，所以，在这部著作开头一节的末尾，就已经指出了该著作的终点，即：在场（Parusie）。绝对已经自在和自为地在我们近旁存在，并且就意愿在我们近旁存在——这一点仅仅是很不显眼地在一个从句中提到的。而在该著作的结尾处，这个从句成了单一的主句。 “在我们近旁”展示为“非有我们不可”了。

在我们引的这段导论开头的“在我们近旁”中， “我们”的本质还是未曾得到思考的。而在这部著作结尾处的“非有我们不可”中， “我们”的本质已经得到了规定。“我们”就是那些人——怀疑地给予存在者之存在以特别的关注，从而真正地重视存在。

圆圈闭合了。这部著作最后的词语又回头呼应着它的开端，并隐失于它的开端中。因为往往被称为《精神现象学》之导论的这十六节文字，本就是现象学的真正开端。

在1807年初版中，并没有“导论”这个标题。只是在随后为这个版本所加的目录中，序言之后的这段文字才被冠以“导论”的标题，这也许是为了消除由目录的约束引起的麻烦。因为按实情来讲，这段文字并不是导论；因此，只是在这部著作完成之后，黑格尔才撰写了一个规模上要大得多的序言。这段十六节的文字并不是导论，因为它不可能是这样一种导论。它之所以不可能是这样一种导论，是因为对现象学来说是没有什么导论的。而现象学之所以没有导论，是因为对它来说不可能有什么导论。精神现象学乃是绝对之在场。在场乃是存在者的存在。对人来说，没有什么关于存在者之存在的导论（导引），因为人的本质处于存在的护送中，就是这种护送本身。由于绝对的“在我们近旁存在”起着支配作用，我们就已经在在场中了。我们绝不可能是从外部的某处而来被护送到在场中去。但我们如何是在绝对之在场中存在的呢？我们按自然意识的习惯在这种在场中存在。对自然意识来说，一切事物都这样显现出来，就仿佛一切在场者都是相互并列的。即便是绝对，通常也向自然的意识显现为某种与所有其他事物并列的东西。就连那种高于通常被表象的存在者的东西，也是与自然的意识相对待的。这是在向上的方向上现存的并列，而我们本身就在这种并列中存在。在跟随其表象倾向之际，自然的意识滞留于存在者那里，而没有去关注存在——尽管存在自始就吸引了自然的意识，甚至把它吸引入那种向着存在者之存在的倾向之中了。但如果自然的意识注意到存在，它就会向我们保证说，存在乃是某种抽象的东西。把自然的意识吸引到它自己的本质中去的东西，声称自己是某种被抽象的东西。对自然的意识来说，不可能有比这种意见更大的对它的本质的颠倒了。

与这种颠倒比较，自然的意识漫游于其中的那种反转就大为逊色了；而且，自然的意识试图用一种反转的机制来消除另一种反转，而并不去思考真正的颠倒。因此，对意识来说始终迫切的一件事情是，从这种对存在者之存在的无所顾视的状况中回头，而转向显现者之显现。自然的意识不能被引向它已经在的地方。但在转化中，自然的意识也不会离弃它在存在者中间的逗留。它将特别地在其真理性中接受这种逗留。

从字面上看，我们可以把第十六节视为对那个随后被删除了的标题的解说。但从实事方面看，重要的并不是一本书的标题，而是著作本身。甚至著作本身也并不重要，重要的是它的陈述，即：经验，作为绝对之在场的本质现身（das Wesende）的现象学。但进一步讲，重要的也不是我们对之有所认识了，而是：我们自身在经验中存在，这种经验是我们的存在本身的本性——“存在”在古老的传统意义上就是：寓于……在场者而在场（anwesend bei...dem Anwesenden）。

这段十六节的导论就是把自然的意识引回到对其逗留之所的占有过程中。这种占有是通过意识的转化而发生的事情；通过转化，意识获得了经验，而经验乃是绝对之在场的真实发生。为了把自然的意识从其习惯表象中取回来、并且把它引回到经验之中，我们必须以那些观念为起点，就是以自然的意识借以直接地回答一切对于绝对认识的要求的那些观念为起点。这种以自然表象的意见为起点的做法标志着这段文字的各个段落的风格，决定着各个段落的联系。

这部著作的核心部分是从这段导论开始的。这段导论乃是那种贯穿着彻底的怀疑主义的怀疑的开端。开始怀疑意味着：把那种进入绝对之绝对性中的“已经看到”实行起来，并且保持这种绝对性。这段文字是一个不可回避的机会，促使自然的意识在自身那里引发出知识；意识已经在这种知识中，因为意识自身就是它自己的概念。惟当我们已经完成了意识的转化，而我们在这种转化中转向了精神的显现，这时，显现者才作为“为我们”的显现者而在场。“为我们”恰恰并不表示“相对于我们”——相对于通常的表象者。“为我们”意味着： “自在”（an sich），也即从绝对之绝对性而来的显现和进入其显现的纯粹领域中。

只有当这段导论促使我们进入作为陈述之真正开端的转化之中时，意识经验的陈述才能开始。它绝对地始于绝对之绝对性。它始于在场之意志的极端力量。它始于在其显现中的绝对的极端外化。为了能够先行观入这种显现，我们必须如其显现出来的那样来接纳显现者，并且中止我们关于显现者的意见和看法。但这样一种对显现者的接纳和对我们的看法的中止乃是一种行为，这种行为只有从转化的额外做法中才取得它的可靠性和持久性。我们的额外做法在于：我们怀疑地，也即睁开眼睛，去面对那种已经在在场中走向我们的现象知识的显现；结果，我们就在那条道路上了，在这条道路上，经验就是绝对之现象学。

陈述一开始就让“感性确定性”绝对地显现出来：

那最初或者直接是我们的对象的知识，不外乎那本身是直接的知识，亦即对于直接之物或者存在者的知识。我们对待它也同样必须采取直接的或者接纳的态度，因此对于这种知识，必须只像它所呈现给我们那样，不加改变，并且不让在这种认识中夹杂有概念的把握。注147

一旦感性确定性的显现的陈述得到了完成，被陈述视为存在者和真实之物的那个东西的存在就从中产生出来，成为一个新的对象，即确定性的真理性；这种确定性乃是自我认识着的自我意识。对“意识自身确定性的真理性”的显现的陈述始于下面的句子：

确定性前此的各个方式对意识说来其真理都是意识自身以外的某种东西。但这个真理的概念在我们经验到、认识到它的过程中便消失了。就对象是直接地自在而言——不论这对象是感性确定性的存在者、知觉的具体事物、或知性的力——它毋宁被表明为真正地并不存在，而这种自在反而证明它自身仅仅是为他物而存在的一个方式；这种抽象的、自在的对象的概念扬弃其自身于现实的对象中，或者说，那最初的直接的观念扬弃其自身于经验到、认识到它的过程中；而这种确定性消失其自身于真理性中。注148

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3 黑格尔的经验概念注124

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