下面的解释试图指明，从何而来我们兴许有朝一日能够提出虚无主义的本质的问题。我们的解释起于一种思想，这种思想着手要在西方形而上学历史的范围内对尼采的基本立场作某种廓清。这一番指明工作将揭示西方形而上学的一个阶段，它也许是形而上学的最终阶段，因为就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言，我们不再能够看到形而上学的其他什么可能性了。形而上学由于尼采所完成的颠倒还只不过是倒转为它的非本质了。注149超感性领域成了感性领域的一种不牢靠的产品。而随着这样一种对它的对立面的贬降，感性领域却背弃了它自己的本质。对超感性领域的废黜同样也消除了纯粹感性领域，从而也消除了感性与超感性之区分。这种废黜超感性领域的过程终止于一种与感性（αἰσθητόν）和非感性（νοητόν）之区分相联系的“既非—又非”。这种废黜终结于无意义状态。不过，它始终是那些通过单纯地赋予意义来逃避无意义状态的令人迷惑的尝试的前提，而这个前提是未经思虑的和不可克服的。
在下面的讨论中，我们一概把形而上学思为存在者之为存在者整体的真理，而不是把它看作某一位思想家的学说。每个思想家总是在形而上学中有其基本的哲学立场。因此，我们可以用他的名字来称呼某种形而上学。但是，根据我们这里所思的形而上学之本质来看，这绝不意味着，各种形而上学都是那个作为文化创造活动的公共范围内的突出人物的思想家的成就和财产。在形而上学的每一个阶段，总是显出一条道路的一段，而这条道路乃是存在之命运在关于存在者的真理的险峻时期为自己开辟出来的。尼采本人以形而上学的方式解说了西方历史的进程，并且把这种进程解说为虚无主义的兴起和展开。对尼采形而上学的深入思考成了一种对现代人的处境和位置的沉思，而现代人的命运却还是很少就其真理方面被经验到的。可是，任何这种方式的沉思，如果不只是空洞的鹦鹉学舌的报告的话，都超出了所要沉思的东西。这种超出绝不是某种加高，甚或超过，也并不就是一种克服。说我们要沉思尼采的形而上学，这并不是说，我们现在除了考虑他的伦理学、知识论和美学之外，也要并且首先要考虑他的形而上学；而只是意味着，我们试图严肃地把尼采当作一个思想家来对待。而思想对尼采来说也就是：把存在者作为存在者表象出来。一切形而上学的思想都是存在—学（Onto-logie），或者，它压根儿什么都不是。
对于我们这里所尝试的沉思来说，关键的是期备一个质朴无华的思想步骤。这种期备性的思想的要旨在于揭示那个运作空间，在此运作空间内，存在本身注150能够在人的本质方面把人重新纳入一种原初的关联之中。注151去期备，这乃是这样一种思想的本质。
这种本质性的、因而普遍地从任何方面来看都只是期备性的思想毫不显眼地运行着。在这里，任何一种共思（Mitdenken），不论它表现得多么笨拙，多么具有试探性，都是一种根本性的帮助。共思成了一种不起眼的、不能通过作用和效果来加以证实的播种，它播下的种子也许从来看不到禾苗和果实，从来不知道收获。这些种子被用于播种，还更应该说，是被用于对播种的期备。
播种之前要犁田。就是要开垦出那片田野，那片由于形而上学的土地的无可回避的统治地位而必然保持在未知之中的田野。现在要紧的是，首先猜度这片田野，进而寻找这片田野，进而开垦这片田野。要紧的是向这片田野作一种初步的行进。尚属未知的田间小路有许多条。但对于每个思想家来说，他向来只被指定了一条道路，即他的道路；思想家必然总是一再在这一条道路的踪迹中来回行走，旨在最终把这条道路当作他的道路（但从来不是属于他的道路）来遵循，并且把在这一条道路上可经验的东西道说出来。
也许《存在与时间》这个标题就是这样一条道路的路标。按照那种本质性的、为形而上学所要求的、并且总是一再被重新寻求的形而上学与诸科学（它们乃是形而上学孽生的后裔）的交织关系，期备性的思想有时也必然要在诸科学的范围内活动；因为，诸科学始终还以多样的形态要求先行给出知识和可知之物的基本形式，不论这是有意识的，还是以诸科学的作用和效果的方式来要求的。诸科学愈是赤裸裸地去追逐它们被先行规定了的技术本质及其外在表现，就愈是明确地澄清了关于在技术中被要求的知识之可能性的问题，关于这种可能性的特性、界限及其正当性的问题。
期备性的思想及其实行包含着一种在诸科学中间的思想方面的教育。对此，难的是找到适恰的形式，以便这种在思想方面的教育不至于陷入一种与研究和学究的混淆。这一意图还是岌岌可危的，尤其是当思想同时并且始终还不得不首先去寻找它自己的栖留之所时。在诸科学中间运思，这意思就是说：与诸科学交臂而过，而没有鄙视诸科学。
我们并不知道，西方历史的命运对我们的民族和西方来说具有哪些可能性。而且，这些可能性的外在的构成和设置也不是首先必需的东西。重要的只是这样一回事情，即，思想方面的学习者要共同学习，同时，在以他们的方式共同学习之际，要保持在道路上，并且在适当的瞬间在此存在。
下面的解释以其意图和效果而保持在那种从《存在与时间》而来得到思考的经验的领域之中。思想不断地关注着这样一个事件，即：在西方思想的历史中，尽管人们自始就着眼于存在而思考了存在者，但存在之真理始终还是未曾被思的，它作为可能的经验不仅向思想隐瞒起来了，而且，西方思想本身以形而上学的形态特别地、但却一无所知地掩盖了这一隐瞒事件。注152
期备性的思想因此必然地保持在历史性沉思的领域中。对于这种思想来说，历史并不是时代的序列，而是那个同一者的独一无二的切近，这个同一者以命运的无法估量的方式、并且基于变化多端的直接性而关涉着思想。注153
眼下我们要沉思的是尼采的形而上学。尼采的思想自以为是以虚无主义（Nihilismus）为标志的。“虚无主义”这个名称表示的是一个为尼采所认识的、已经贯穿此前几个世纪并且规定着现在这个世纪的历史性运动。尼采把对虚无主义的解释综括在一个短句中：“上帝死了！”
或许人们会认为，“上帝死了”这句话表达了尼采这个无神论者的一个意见，从而只不过是个人发表的意见，因此是片面的，由于这个缘故，它也是很容易反驳的；为反驳它，我们只消指出，今天，到处都有大量的人在上教堂，并且基于一种基督教式的上帝信仰来承受生活的困苦磨难。然而，问题依然是，尼采所讲的这句话是否只不过是一位思想家的乖张的观点——关于这位思想家，现成的就有一个正确的说法，即：他最后是发疯了。有待追问的还是，是否尼采在这里倒是表达出在被形而上学所规定的西方历史范围内总是已经未曾明言地被道说了的这句话。在发表任何一种过于仓促的意见之前，我们首先必须尝试来思考“上帝死了”这句话的本来意思。因此，我们最好排除我们在面对这样一句可怕的话时很快就会冒出来的所有仓促意见。
下面所做的思考试图就某些本质性的方面来解释尼采的这句话。再强调一下：尼采这句话说的是两千年来的西方历史的命运。我们本身和在座所有人一样都还没有做好准备，我们不可认为，通过一个关于尼采这句话的演讲报告就能改变这一命运，或者哪怕只是充分学会去认识这一命运。尽管如此，我们眼下必须做一件事情，就是我们要从沉思中接受教导，并且借助于这种教导来学会沉思我们自己。
无疑地，任何一种解释不但必须获取文本的内容，它也必须不加注明地把从它自己的内容而来的某种东西加给文本，而不是固执于文本。门外汉总是把这种添加与他所认为的文本的内容相比较，觉得它是一种穿凿附会的加入，并且指摘它是任意独断——门外汉固然有他自己的道理吧。但是，一种正当的解释对文本的理解绝不会比文本作者对文本的理解更好些，而倒是不同的理解。不过，这种不同必定是这样的，即，它切中了被解释的文本所思考的同一东西。
尼采是在1882年出版的著作《快乐的科学》第3卷中首次表达出“上帝死了”这句话的。随着这部著作，尼采开始走上了他的道路，去形成其形而上学的基本立场。在这部著作之后，尼采出版了另一部作品，即《查拉图斯特拉如是说》。这以后，尼采致力于写作他所计划的主要著作，为之思殚力竭而徒劳无功。计划中的主要著作最终未能完成。这部主要著作暂时被冠以《权力意志》的书名，并且立有一个副题： “重估一切价值的尝试。”
早在青年时代，尼采就相信上帝死了和诸神垂死这样一个怪异的思想。在起草他的第一部著作《悲剧的诞生》时，尼采就在一个笔记中写道（1870年）：“我相信原始日耳曼人的话：一切神都必然要走向死亡。”青年黑格尔在《信仰与知识》（1802年）一文的结尾处指出：“新时代的宗教赖以建基的那种情感——就是：上帝本身死了……”黑格尔的话所思考的东西不同于尼采的话所思考的。不过，两者之间有着一种根本性的联系，这种联系隐藏在一切形而上学的本质中。帕斯卡尔从普鲁塔克那里引来的话“伟大的潘是死去了”（Le grand Pan est mort）（《思想录》，第695节），注154尽管是出于一些相反的理由，但也是在这同一个领域里说的话。
我们首先来听听《快乐的科学》一书第125节的整节原文。这节文字的标题是“疯子”。原文如下：
疯子。——你们是否听说过那个疯子，他大白天点着灯笼，跑到市场上不停地喊叫： “我寻找上帝！我寻找上帝！”——由于那里刚好聚集着许多不信上帝的人，所以他引起了一阵哄然嘲笑。怎么搞的！他失魂了吗？其中一个说道。他是不是像小孩一样走错了路？另一个说。还是他迷失了自己？他害怕我们吗？他在梦游吗？人们议论纷纷，哄然大笑。这个疯子突然闯进人群之中，并张大双眼瞪着大家。
“上帝到哪里去了？”他大声喊叫， “我要对你们说出真相！我们把它杀死了——你们和我！我们都是凶手！但我们是怎样杀死上帝的呢？我们又如何能将海水吸光？是谁给我们海绵去把整个地平线拭掉？当我们把地球移离太阳照耀的距离之外时又该做些什么？它现在移往何方？我们又将移往何方？要远离整个太阳系吗？难道我们不是在朝前后左右各个方向赶吗？还有高和低吗？当我们通过无际的虚无时不会迷失吗？难道没有宽广的空间可以让我们呼吸吗？那儿不会更冷吗？是否黑夜不会永远降临且日益黯淡？我们不必在大白天点亮提灯吗？难道我们没有听到那正在埋葬上帝的挖掘坟墓者吵嚷的声音吗？难道我们没有嗅到神性的腐臭吗？——就连诸神也腐朽了！上帝死了！上帝真的死了！是我们杀死了他！我们将何以自解，最残忍的凶手？曾经是这世界上最神圣、最万能的他现在已倒在我们的刀下——有谁能洗清我们身上的血迹？有什么水能清洗我们自身？我们应该举办什么样的祭典和庄严的庙会呢？难道这场面对我们来说不会显得太过于隆重了吗？难道我们不能使自身成为上帝，就算只是感觉仿佛值得一试？再也没有更伟大的行为了——而因此之故，我们的后人将生活在一个前所未有的更高的历史之中！”
说到这里，疯子静下来，举目望望四周的听众，听众也寂然无声并惊讶地看着他。最后，他将提灯掷在地上，而使灯破火熄。“我来得太早了，”他接着说， “我来得不是时候，这件惊人的大事尚未传到人们的耳朵里，雷电需要时间，星光需要时间，大事也需要时间，即使在人们耳闻目睹之后亦然，而这件大事比最远的星辰距离人们还要更为遥远——虽然他们已经做了这件事！”
据说，在同一天，这个疯子还跑到各个教堂里，在里面唱他的Requiem aeternam deo［安魂弥撒曲］。而当有人问他缘由时，他总是回答说：“假如这些教堂不是上帝的陵墓和墓碑，那么，它们究竟还是什么玩意？”
四年之后（1886年），尼采给原为4卷的《快乐的科学》增补了第5卷。第5卷的标题为“我们无畏者”。该卷的第1节（第343个格言）有“喜悦的含意”的题目。这一段的开头写道：“最近发生的最伟大的事件——‘上帝死了’，对于基督教上帝的信仰成为不可信的了——已经开始把它最初的阴影投在欧洲大地上。”
从这个句子中可以清楚地看出，尼采关于上帝之死的话指的是基督教的上帝。但不无确定地，并且首先要思索的是，在尼采思想中，“上帝”和“基督教上帝”这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想领域的名称。自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的，因而是完全表面的、非现实的世界。尘世的世界是红尘苦海，不同于彼岸世界的永恒极乐的天国。如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界（康德还是这样做的），那么，超感性世界就是形而上学的世界了。
“上帝死了”这句话意味着：超感性世界没有作用力了。它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了。尼采把他自己的哲学看作对形而上学的反动，对他来说，也就是对柏拉图主义的反动。
然而，作为单纯的反动，尼采的哲学必然如同所有的“反……”（Anti-）一样，还拘执于它所反对的东西的本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒，尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了，而且情形是，这种形而上学实际上并没有自绝于它的本质，并且作为形而上学，它从来就不能思考自己的本质。因此，在形而上学中并且作为形而上学本身而真正发生的事情，对形而上学来说并且通过形而上学，始终是被遮蔽着的。
如果作为超感性的根据和一切现实的目标的上帝死了，如果超感性的观念世界丧失了它的约束力，特别是它的激发力和建构力，那么，就不再有什么东西是人能够遵循和可以当作指南的了。因此，在我们前面所引的那段文字中有这样一个问题：“当我们通过无际的虚无时不会迷失吗？”“上帝死了”这句话包含着以下断言：这种虚无展开自身。“虚无”在此意味着：一个超感性的、约束性的世界的不在场。虚无主义，“一切客人中最可怕的客人”，就要到来了。
我们试图解释尼采的话“上帝死了”，其意就是要阐述尼采所理解的虚无主义，从而表明尼采本人是如何对待虚无主义的。但是，由于“虚无主义”这个名称往往只被人们当作流行的标语来使用，常常也被当作谴责性的骂人话来使用，所以我们就有必要了解一下它的意思。一个人皈依于基督教信仰和无论何种形而上学信念，但他并不因此就在虚无主义之外了。而反过来说，也并非每一个思索虚无及其本质的人都是虚无主义者。
人们喜欢以某种语调来使用这个名称，仿佛光是“虚无主义者”这个名字——人们在这个词语上另无所思——已经足以提供证据，表明一种关于虚无的沉思就必定使人投入虚无之中，就必定意味着虚无之专制的建立。
根本上，我们要问，严格地在尼采哲学的意义上来看， “虚无主义”这个名称是不是仅仅具有一种虚无主义的意思，也即一种否定的、遁入一无所有的虚无之中的意思。因此，在准确地讨论尼采本人对于虚无主义所说的话之前，就人们对“虚无主义”这个名称的模糊的和任意的使用，我们有必要去获得一个正当的视点，有了这个正当的视点，我们才可以追问虚无主义。
虚无主义是一种历史性的运动，而并不是何人所主张的何种观点和学说。虚无主义在西方民族的命运中以一种几乎尚未为人们所认识的基本过程的方式推动了历史。因此，虚无主义也不只是其他历史性现象中间的一个现象，也不只是一个精神思潮而可以与欧洲历史中出现的基督教、人文主义和启蒙运动等思潮相提并论。
从其本质上来看，虚无主义毋宁说是欧洲历史的基本运动。这种基本运动表明这样一种思想深度，即，它的展开只不过还可能引起世界灾难。虚无主义乃是被拉入现代之权力范围中的全球诸民族的世界历史性的运动。因此之故，虚无主义不只是当代的一个现象，也不只是19世纪的产物——诚然，在19世纪，人们清晰地看到了虚无主义， “虚无主义”这个名称也变得司空见惯了。虚无主义同样也不仅是个别民族的产物，即便这些个别民族的思想家和作家专门谈论了虚无主义。那些误以为自己摆脱了虚无主义的人们，也许最深刻地推动了虚无主义的展开。这个最可怕的客人的可怕之处在于，它不能说出自己的来源。
也并不是只有在基督教的上帝被否定，基督教受到攻击，或者仅仅还是自由意志论者们传布一种鄙俗的无神论之处，虚无主义才流行开来。只消我们一门心思只看见这种背弃基督教的无信仰及其表现形式，那么，我们的眼光就还固执于虚无主义的浅显而贫乏的外表上。那个疯子的话恰恰就是说，“上帝死了”这个说法与那些“不信仰上帝”的人们的乱七八糟的空洞意见毫无共同之处。诸如此类的完全无信仰的人们根本还没有理解作为他们本己的命运的虚无主义。
只要我们仅仅把“上帝死了”这句话把捉为无信仰之公式，那么，我们就是在神学—教义辩护上来看待这句话了，并且放弃了尼采所关心的问题，也即放弃了对那种和超感性世界的真理及其与人之本质的关系一道出现的问题的沉思。
因此也可以说，尼采意义上的虚无主义绝不是指那种完全否定地被设想的状态，即，人们不再能够信仰圣经启示的基督教的上帝了；正如尼采所理解的基督教说到底也并不是那种在新约福音撰写之前和保罗传教之前一度并且短期内存在过的基督教生活。在尼采看来，基督教乃是在西方人和西方现代文化之形成中的教会及其权力要求的历史性的、世俗政治的现象。这种意义上的基督教与新约全书的信仰的教义（Christlichkeit）不是同一回事情。就连一种非基督教式的生活也能肯定这种基督教，并且把它当作权力因素来使用，同样，反过来讲，一种基督教式的生活也并非必然需要这种基督教。正因此，一种与基督教的争辩绝非一定是对基督教信仰的斗争，正如一种神学批判并不就是一种对神学所解释的信仰的批判。只要人们忽视了这一本质性的差异，那么，人们就还在世界观斗争的泥坑里面打转。
从本质上看，“上帝死了”这句话中的“上帝”这个名称是表示超感性的理想世界的，后者包含着尘世生活的高于这种生活本身的目标，并且如此这般地从高处规定了尘世生活，因而在某种程度上是从外部规定了尘世生活。但如果这种纯粹的、由教会规定的信仰烟消云散了，尤其是，如果信仰学说，即神学，在其充当存在者整体的决定性解释的作用方面受到了限制和排挤，这样的话，也还绝不是那种基本结构分崩离析了——根据这种基本结构，一种深入超感性领域的目标设定过程才掌握了感性的尘世生活。
上帝和教会圣职的权威消失了，代之而起的是良知的权威，突兀而起的是理性的权威。反抗这种权威而兴起的是社会的本能。向着超感性领域的遁世为历史的进步所取代。一种永恒幸福的彼岸目标转变为多数人的尘世幸福。对宗教文化的维护被那种对于文化的创造或对于文明的扩张的热情所代替。创造在以前是《圣经》的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。人类行为的创造最终转变为交易。
如此这般取代超感性领域的东西，乃是对基督教教会的和神学的世界解释的变换；而这种世界解释从泛希腊的—犹太的世界那里承继了它的秩序模式，即存在者的等级秩序的模式。在西方形而上学的开端处，柏拉图就确立了这个泛希腊的—犹太的世界的基本结构。
虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学本身；在这里我们总是假定，我们所谓的形而上学并不是指一种学说，或者，根本上不仅仅是指哲学的一门专门学科，不如说，我们在“形而上学”这个名称那里想到的是存在者整体的基本结构，是就存在者整体被区分为感性世界和超感性世界、并且感性世界总是为超感性世界所包含和规定而言来考虑的。形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。对于超感性领域的这种本质性崩塌，我们称之为超感性领域的腐烂（Verwesung）。所以，在基督教信仰学说的跌落意义上的无信仰绝不是虚无主义的本质和基础，而始终只是虚无主义的一个结果；因为事情也许是，基督教本身乃是虚无主义的一个结果和构成。
由此出发，我们也就认识到人们在把握虚无主义时和对虚无主义的臆想的斗争中所遭受到的最后迷误了。由于人们并没有把虚无主义当作一场已经持续很久的、其本质根据就在形而上学本身之中的历史性运动来经验，因此，人们便沉溺于这样一种有害的癖好，就是把已经是和仅仅是虚无主义的结果的那些现象看作是虚无主义本身，或者把结果和作用看作虚无主义的原因。在对这种表象方式的不假思索的适应中，人们几十年以来已经习惯于把技术的统治地位或民众的反抗暴动举为时代的历史性状况的原因，并且根据这些方面孜孜不倦地去分析时代的精神处境。但是，每一种对人及其在存在者范围内的地位的分析，无论多么有见地、多么机智，只要它没有去思考人之本质的处所，并且在存在之真理中经验这种处所，那么，它就还是不假思索的，还只是产生一种沉思的假象而已。
只消我们一味地把虚无主义的现象当作虚无主义本身，则我们对于虚无主义所发表的看法就还是表面的。如果我们的看法是从对世界状况的不满中，或者是从几乎已经得到承认的绝望中，或者从道德上的愤怒中，或者从信教者的自负的优越感中，借得某种抵触情绪，那么，我们的看法就根本改变不了什么。
与此相对，首要的事情是我们自己展开沉思。因此，让我们现在对尼采本人发问：他所理解的虚无主义是什么；这里，我们先且不管尼采凭这一理解是否已经触及和是否能够触及虚无主义的本质。
尼采在1887年的一个笔记中提出问题（《权力意志》，第2条）：“虚无主义意味着什么？”他答曰：“最高价值的自行贬黜。”
这个回答是加了着重号的，并且还有一个说明性的附注：“没有目标；没有对‘为何之故’的回答。”
根据这则笔记来看，尼采是把虚无主义理解为一个历史性的过程。他把这一过程解释为对以往的最高价值的废黜。上帝、超感性世界（作为真实存在着的并且决定着一切的世界）、理想和理念、决定并包含着一切存在者（特别是人类生活）的目标和根据，所有这一切在这里都是在最高价值的意义上被表象的。根据那种至今仍在流行的意见，人们所理解的最高价值就是真、善、美——真就是现实存在者；善就是普遍地决定一切的东西；美就是存在者整体的秩序和统一性。但现在，由于出现了这样的洞识，即，理想世界是绝不能在实在世界内实现的，于是，那些最高价值就已然自行废黜了。最高价值的约束力量摇摇欲坠了。由此产生出这样一个问题：如果最高价值不能同时为那些在它们之中被设定起来的目标之实现提供保证、途径和手段，那么，这些最高价值又有何用呢？
但如果我们仅仅想在字面上来理解尼采对虚无主义之本质的规定，即虚无主义就是最高价值的失落，那就会得出那样一种关于虚无主义之本质的观点，这种观点此间已经成了流行的观点了，它的流行受到了虚无主义这个名称的支持；这种观点认为，最高价值的废黜明显意味着一种堕落。可是，对尼采来说，虚无主义绝不只是一种堕落现象，而毋宁说，虚无主义作为西方历史的基本过程同时、并且首先是西方历史的法则。因此，即便是在他对虚无主义的考察中，尼采也很少重视对最高价值的废黜过程作历史学上的描述，并且最后从中得出西方的没落的结论；尼采倒是把虚无主义当作西方历史的“内在逻辑”来思考的。
尼采同时认识到，随着以往的最高价值的废黜，对世界来说就只剩下世界本身了，而且首先，这个变得无价值的世界不可避免地力求一种新的价值设定。注155在以往的最高价值失效之后，这种新的价值设定在以往的价值方面来看就转变为一种“对一切价值的重估”。对于以往价值的否定来自对于新的价值设定的肯定。因为以尼采的看法，在这种肯定中不存在任何与以往价值的调解和平衡，所以，这种对新的价值设定的肯定包含着绝对的否定。为了反对向以往价值的倒退而保证这种新的肯定的绝对性，也即为了确立作为一种反动的新的价值设定，尼采也还把新的价值设定称为虚无主义，也即那种虚无主义，通过它，最高价值的废黜才得以完成而成为一种新的和惟一地起决定作用的价值设定。尼采把虚无主义的这一决定性阶段称为“完成了的”亦即古典的虚无主义。尼采所理解的虚无主义就是以往最高价值的废黜。但是，尼采同时也对“对以往一切价值的重估”意义上的虚无主义采取了肯定的态度。因此，“虚无主义”这个名称始终是多义的，极端地看来，这个名称首先始终是两义的，因为，它一方面是指以往的最高价值的单纯废黜，但另一方面又是指对这种废黜过程的绝对反动。这种意义上的两义也就是被尼采引为虚无主义的先行形式的悲观主义（Pessimismus）。在叔本华那里，悲观主义乃是这样一种信仰，它相信，在这个极其恶劣的世界中，生命是不值得经受和肯定的。根据这种学说，生命是必须否定的，同时也即说，存在者之为存在者整体是必须否定的。这种悲观主义在尼采看来是“弱者的悲观主义”。它往往只看到阴暗的东西，为一切找到一个失败的根据，并且要求知道普遍苦难意义上的一切是如何发生的。与此相反，强者的和作为强者的悲观主义却并不自欺欺人，它看到了危险，不想作任何掩盖和粉饰。它洞穿了那种对于以往失却的东西的回归的一味期望的不妙之处。它深入地分析现象，要求人们去觉悟那些无论如何保证着对历史性状况的控制的条件和力量。
一种更为本质性的沉思可以表明，在尼采所谓的“强者的悲观主义”中，现代人如何完成了一种暴动，从而进入到在存在者之主体性范围内的主观性的绝对的统治之中。注156通过这种具有双重形式的悲观主义，各种极端显露出来。极端之为极端拥有优势。于是，也就出现了那种导致“或此或彼”（Entweder-Oder）的选择的绝对尖锐化状态。一个“中间状态”受到注意，因为在其中显然可见，一方面以往最高价值的实现并没有完成。世界看来是无价值的。另一方面，这种觉悟把人们探索的目光对准了新的价值设定的源泉，而世界并没有因此就重新获得其价值。
诚然，鉴于以往价值的动摇，人们还可以作另一种尝试。这就是说，如果基督教上帝意义上的神已经从它在超感性世界的位置那里消失了，那么，这个位置本身总还是保留着的，尽管已经是一个空位了。人们依然可以紧紧抓住超感性世界和理想世界的这个已经空出来的位置领域。这个空出的位置甚至要求人们重新去占领它，用别的东西去替代从那里消失了的上帝。新的理想被建立起来。在尼采看来《（权力意志》，第1021条，1887年），这是通过世界幸福说和社会主义而发生的事情，同时也是在瓦格纳音乐中发生的事情，也即说，是在“独断的基督教”“已经破产”之处普遍发生的事情。于是便出现了“不完全的虚无主义”。对此，尼采说道（《权力意志》，第28条，1887年）： “不完全的虚无主义，它的各种形式：我们就生活于其中。没有重估以往的价值，而试图逃避虚无主义：此类尝试会事与愿违，使问题更尖锐化。”
我们可以对尼采关于不完全的虚无主义的思想作更清晰和鲜明的把握，我们可以这样来说：不完全的虚无主义虽然用其他价值替代了以往的价值，但它始终还是把它们置于那个旧位置上，后者仿佛是作为超感性的理想领域而被保留着的。但是，不完全的虚无主义甚至还必须清除价值位置本身，即超感性领域，从而以不同的方式来设定和重估价值。
由此可见，完全的、完成了的、因而是古典的虚无主义虽然包含着“对一切以往价值的重估”，但这种重估并不仅仅是以新的价值来替代旧的价值。价值重估成了对价值评价的特性和方式的颠倒。价值设定需要一个新的原则，也即需要某种东西作为它的出发点和立身之地。价值设定需要另一个领域。其原则不再能够是已经失去生命的超感性世界。因此，以如此这般被理解的重估为目标的虚无主义将去寻求最有生命力的东西。于是，虚无主义本身就成了“最充沛的生命的理想”（《权力意志》，第14条，1887年）。在这一新的最高价值中隐含着对生命的另一种评价，也即对一切生命的决定性本质的依据的另一种评价。所以我们还要问，尼采所理解的生命为何。
上面对虚无主义的不同等级和方式的提示表明：根据尼采的阐释，虚无主义不外乎是这样一种历史，在其中关键的问题是价值、价值的确立、价值的废黜、价值的重估，是价值的重新设定，最后而且根本上，是对一切价值设定之原则所作的不同的评价性设定。最高的目的、存在者的根据和原则、理想和超感性领域、上帝和诸神——所有这一切被先行把握为价值了。可见，只有当我们知道了尼采所理解的价值为何时，我们才能充分地了解尼采的虚无主义概念。由此而来，我们也才能理解“上帝死了”这句话的本来意思。对尼采价值思想的充分清晰的解说，乃是理解尼采形而上学的钥匙。
在19世纪，关于价值的谈论是很常见的，对于价值的思考也是司空见惯的。然而，只有当尼采的著作在市面上传布开来之后，关于价值的谈论才成了大众化的事情。人们大谈特谈生命价值、文化价值、永恒价值、价值等级、精神价值（譬如，人们以为在古典文化中发现了这种精神价值）。在哲学的学术研究中，在新康德主义的改造中，人们获得了价值哲学。人们构造出种种价值系统，并且在伦理学中探究价值的层次。甚至在基督教神学中，人们也把上帝，即summum ens qua summum bonum［作为最高的善的最高存在者］，规定为至高的价值。人们认为科学是价值中立的，而把价值评价抛向世界观一边。价值和价值因素成了形而上学因素的实证主义的替代品。与人们阔谈价值这一情形相应的是概念的不确定性。而这种不确定性本身又与来自存在的价值的本质渊源的模糊性相一致。因为如果我们假定，以这种方式屡屡被引证的价值并不是一无所有的，那么，它必然在存在中有其本质。
尼采所理解的价值为何？价值之本质植根于何处？为什么尼采的形而上学是价值形而上学？
在一则笔记（1887—1888年）中，尼采道出了他对于价值的理解：“着眼于注157生成范围内的生命之相对延续的复合构成物，‘价值’的观点乃是保存—提高的条件的观点。”（《权力意志》，第715条）
价值的本质在于成为观点。注158价值是指已经被收入眼帘的东西。价值意味着一种观看的视点，这种观看针对某个东西，或者如我们所说，指望某个东西同时也必须指望其他东西。价值处于与一种“如此之多”的内在关联中，与量和数的内在关联中。所以，价值关系到一个“数字和计量刻度”（《权力意志》，第710条，1888年）。而问题依然是，升和降的刻度的基础何在。
由于把价值标识为一种观点，这里便得出了对尼采的价值概念来说是本质性的一点：作为观点，价值总是被一种观看、并且为这种观看而设立起来了。这种观看具有这样的特性，即它看，是因为已经看到了；而它已经看到，是因为它表象并设定了被看见的东西本身。通过这种表象着的设定，那个对“针对某物的看”来说必需的、从而对这种观看的视线起着指导作用的点才成为视点（Augenpunkt），也即才成为在观看中并且在一切受视野引导的行为中起标尺作用的东西。因此，价值并非首先是某个自在的东西，然后才得以偶尔地被看作观点。
价值之为价值，是由于它起作用。价值之起作用，是由于它被设定为标尺。它如此这般地被设定起来，通过一种对必须被指望的东西的看望而被设定起来。视点、视角、视界在这里指的是在一种为希腊思想所决定的、但经历了从εἶδος［爱多斯、外观］到perceptio［知觉］的观念转变的意义上的视觉和观看。这种观看是这样一种表象，它从莱布尼茨以来就相当明确地在appetitus［欲望］的基本特征中被把捉的。一切存在者都是表象着的存在者，因为存在者之存在包含着一种nisus［欲求］，亦即一种露面的冲动，这种冲动使得某物涌现（显现）出来，从而决定着它的出现。一切存在者的本质——具有这种欲求的本质——于是就占有自己，并为自己设定一个视点。这个视点给出要遵循的视角。这个视点就是价值。
在尼采看来，凭着这种作为观点的价值，“保存—提高的条件”（Erhaltung-，Steigerungs-Bedingungen）就被设定起来了。尼采在“保存”和“提高”之间忽略了一个“和”，而代之以一个连字符；光从这种书写方式就可以看出，尼采是想表明，作为观点的价值在本质上是、并因而始终同时是保存和提高的条件。价值被设定之处，必然总是有两种制约作用的方式被收入眼帘了，而且是这样，即，这两种方式总是一体地相互联系在一起了。为什么呢？显然只是因为表象着—欲求着的存在者本身在其本质中就是如此这般地存在的，即，它需要这双重的视点。如果作为观点的价值必然地既制约着保存又制约着提高，那么，这种价值是何种东西的条件呢？
保存和提高标志着生命的原本一体的基本特征。生命之本质包含着生长欲望，即提高。生命的任何保存都服务于生命的提高。任何一种生命，如果一味地自限于单纯的保存，那么它就衰败了。譬如，生存空间的保障对生命体来说从来就不是目的，而只是生命提高的手段。反过来讲，得到提高的生命又增加了生命以前对空间扩张的需要。但如果不是已经有一个被保障的、并且因而能够提高的生命成分已经得到了保存，那么，无论在哪里都不可能有提高。所以，生命体乃是一个由提高和保存这两个基本特征联结起来的产物，即“生命的复合构成物”。作为观点，价值引导着那种“着眼于复合构成物”的观看。这种观看一向是那种贯通一切生命体的生命目光（Lebensblick）的观看。由于生命为生命体设定视点，生命在其本质中便表明自身是设定价值的生命（参看《权力意志》，第556条，1885—1886年）。
“生命的复合构成物”依赖于那些保存和持续的条件，而且，持续者只是为了在提高中成为非持续者才持存。这一生命的复合构成物的延续乃基于提高和保存的交互关系。所以，这种延续是一种比较而言的延续。它始终是生命体的“相对延续”，也就是生命的“相对延续”。
用尼采的话来说，“着眼于生成范围内的生命之相对延续的复合构成物”，价值就是“保存—提高的条件的观点”。这里，而且一般地在尼采形而上学的概念语言里，“生成”（Werden）这个单纯的和不确定的词语并不意味着万物的某种流变，并不意味着纯粹的状态变化，也不是指无论何种发展和不确定的展开。“生成”乃是指从某物到某物的过渡，是莱布尼茨在《单子论》（第11章）中称之为changments naturals［自然变化］的那种运动和激动，这种运动和激动完全支配着ens qua ens［存在者作为存在者］，也即，ens percipiens et appetens［知觉的和欲望的存在者］。尼采把这种支配作用思考为一切现实之物即广义的存在者的基本特征。他把如此这般规定着在其essentia［本质］中的存在者的那个东西把捉为“权力意志”。
如果说尼采以“生成”一词结束了对价值之本质的刻画，那么，“权力意志”这个结束语就启示着那个根本说来完全包含着价值和价值设定的基本领域。“生成”，这对尼采来说就是“权力意志”。“权力意志”因而就是“生命”的基本特征。尼采往往也对“生命”一词作广义的使用，而在广义上，这个词便在形而上学范围内（譬如在黑格尔那里）等同于“生成”了。在尼采的语言中， “权力意志”、 “生成”、“生命”和最广义的“存在”，乃是同一个意思（《权力意志》，第582条，1885—1886年，以及第689条，1888年）。在生成内部，生命即生命体便构成自身为权力意志的诸中心。这种中心因此就是支配性构成物。尼采所理解的支配性构成物就是艺术、国家、宗教、科学、社会等。所以，尼采也可以说（《权力意志》，第715条）：“‘价值’，从本质上说，就是这种支配性中心的增或减的观点。”（也即是就其支配统治特征方面来说的。）
在上面所引的对价值之本质的界定中，尼采把价值把捉为生命的保存和提高的观点上的条件，但又在作为权力意志的生成中看到了生命的根据，这样一来，权力意志便被揭示为设定那种观点的东西。权力意志乃是那种东西，它根据它的“内在原则”（莱布尼茨）——作为ens［存在者］之esse［存在］中的nisus［欲求］——来作价值评价。权力意志乃是价值设定的必然性的根据和价值评价的可能性的本源。因此，尼采说（《权力意志》，第14条，1887年）：“价值及其变化始终与价值设定者的权力增长成比例。”
这里我们看到，价值乃是权力意志本身所设定的它自身的条件。惟当权力意志作为一切现实的基本特征显露出来，也即成为真实的，并因此被把捉为一切现实的现实性之际，我们才能表明，价值从何而来，一切价值评价始终由何种东西来承荷、受什么引导。现在，价值设定的原则是已知的了。价值设定将成为“原则性的”，也即，从作为存在者之根据的存在而来是可实行的。
因此，作为这样一种已知的、也即被要求的原则，权力意志同时也是一种新的价值设定的原则。这种价值设定之所以是新的，是因为它首次根据对其原则的认识而有意识地来实行自己。这种价值设定之所以是新的，是因为它本身确信自己的原则，并且同时把这种确信把握为一种根据其原则而设定的价值。然而，作为那种与以往的价值相关的新的价值设定的原则，权力意志同时也是对以往一切价值的重估的原则。但由于以往的最高价值是从超感性领域的高度上统治了感性领域，而这种统治的结构就是形而上学，所以，随着对一切价值之重估的新原则的设定，也就进行了一种对一切形而上学的颠倒。尼采把这种颠倒看作对形而上学的克服。注159可是，具有这种方式的任何颠倒始终都只是卷入到那种已经变得不可知的同一者中去了。这是一种自我迷惑的卷入。
但由于尼采把虚无主义理解为那种对以往的最高价值的废黜的历史的规律性，而又在重估一切价值的意义上来解说这种废黜，这样，照尼采的解释，虚无主义就植根于价值的统治和价值的崩溃中，从而也就植根于一般价值设定的可能性之中。价值设定本身是以权力意志为根据的。因此之故，惟从权力意志的本质而来，尼采的虚无主义概念和“上帝死了”这句话才能得到充分的思考。所以，为了揭示“上帝死了”这句话，我们这里要做的最后一步，就是解释尼采在“权力意志”这个他所创造的名称中所发挥出来的思想。
“权力意志”这个名称被认为是一目了然的，以至于人们难以理解，何以有人竟还要花一番心思来专门解释这个词的构造。因为所谓“意志”（Wille），是每个人无论何时都能在自己身上经验到的。有意志的意愿就是追求某种东西。至于“权力”（Macht）的意思，现在大家都根据日常经验把它理解为统治权和暴力的运用了。于是，“趋向”（zur）权力的意志明言就是取得权力的追求了。
根据这种意见，“权力意志”这个名称假定了两个不同的、事后又相互联系的事实：一方是意愿，另一方是权力。如果我们刨根究底来追问权力意志的根据——不光是为了描述上述内容，而且同时是为了说明上述内容——我们就可以看出，作为对这样一种还没有占有的东西的追求，权力意志显然来自一种匮乏感。追求、统治权的运用、匮乏感，乃是我们在心理学知识中所把握的表象方式和状态（心灵能力）。因此，对权力意志之本质的探讨就是心理学的事情了。
上面对于权力意志及其可知性所作的阐述固然洞若观火，但它并没有思及尼采就“权力意志”这个词所作的思考以及这种思考的方式。“权力意志”这个名称表示着尼采最后的哲学的基本词语。所以，我们可以把这种哲学标识为权力意志的形而上学。对于尼采意义上的所谓“权力意志”，我们绝不能根据流行的关于意愿和权力的观念来理解它，而只能通过一种对形而上学思想的沉思，并且同时也即通过一种对西方形而上学的整个历史的沉思来理解它。
我们下面对于权力意志之本质的解释就是根据这些关系来思考的。这种解释尽管恪守尼采自己的阐述，但必然同时也比尼采本人的直接表述更清晰地把握他的阐述。不过，对我们来说，变得更清晰的东西始终只是首先对我们变得更意味深长的东西。意味深长的是那种本质上与我们更亲近的东西。在前文和下文中，我们都是根据形而上学的本质，而不只是根据形而上学诸阶段中的一个阶段来思考的。
尼采在1883年发表了《快乐的科学》一书；一年之后，他又出版了《查拉图斯特拉如是说》。在后面这本书的第2卷中，尼采首次在特定的相关语境中道出了“权力意志”：“只要有生命的地方，我就会找到‘权力意志’；甚至在仆人的意志中，我也找得到那种要做主人的意志。”
意愿（Wollen）乃是做主人的意愿。这样理解的意志也还存在于仆人的意志中。尽管这并不是说，仆人力求摆脱奴仆的角色而自己成为主人。而毋宁说，奴仆之为奴仆，仆人之为仆人，总是还想支配某种东西，也即他在自己的仆役中所命令和利用的东西。这样，他作为奴仆也还是一个主人。做奴仆也就是想做主人。
意志绝不是一种愿望，绝不是一种对某物的单纯追求，而不如说，意愿本就是命令（参看《查拉图斯特拉如是说》，卷1和卷2；进一步参看《权力意志》，第668条，1888年）。这种命令的本质在于，命令者在对作用行为之可能性的有意识的支配中成为主人。在命令中被命令的，乃是这种支配的实行。在命令中，命令者（并不只是执行者）服从这种支配和支配能力，从而服从自己。这样，由于命令者还敢于孤注一掷，他便战胜了自己。命令，也许始终要与那种对他人的单纯的发号施令区分开来，它乃是自我克服，比服从更难。意志是专注于所接受的使命。只有那个还不能服从自己的人才必须特别地被命令。意志所意愿的，并不是追求它还不具有的东西。意志意愿它已经具有的东西。因为意志意愿它的意志。它的意志乃是它所意愿的东西。意志意愿自身。意志超越自己。这样，意志之为意志意愿超出自身，从而必然同时超过自己、支配自己。因此，尼采说（《（权力意志》，第675条，1887—1888年）：“一般的意愿，无异于要更强大的意愿，生长的意愿……”在这里，“更强大”意味着“更多的权力”，而后者意味着：只有权力。因为权力的本质在于成为那个支配一向已经达到的权力等级的主人。只有当权力保持为权力之提高，并且受命于“权力之增加”，权力才是持久的权力。即便只是中断权力之提高，只是停滞于某个权力等级上，也已经是权力之下降的开始了。权力的本质包含着对它自身的征服。这种征服归于权力本身并且来自权力本身，因为权力乃是命令，并且作为命令而授权自己去征服当下的权力等级。于是乎，虽然权力不断在走向自身的途中，但并不是作为无论在何处都自为地现存着的意志而在一种追求意义上力求获得权力。权力也不仅仅是授权自己为达到下一个等级才去征服当下的权力等级，而只是为了在其本质的绝对性中征服自己。根据这种本质规定性来看，意愿就不是一种追求，而毋宁说，一切追求始终只不过是意愿的补充形式或预备形式。
在“权力意志”这个名称中， “权力”一词所命名的无非是就其为命令而言的意志自我意愿的方式的本质。作为命令，意志专注于其本身，也就是专注于它所意愿的东西。这种专注乃是权力的力量运作。并没有自为的权力，同样地，也没有自为的意志。所以，意志和权力也并非只有在权力意志中才相互结合起来，不如说，作为求意志的意志（Wille zur Willen），意志乃是在权力之征服这种意义上的权力意志。注160但权力的本质在于，它作为在意志中存在的意志而与这种意志相对待。权力意志是权力的本质。它显示出那种作为纯粹意志而自我意愿的意志的绝对本质。
因此，权力意志也不能与一种求其他某种东西的意志分离开来，譬如，不能与那种“求虚无的意志”分离开来；因为就连这种“求虚无的意志”，也还是求意志的意忐，以至于尼采能够说（《道德的谱系》，第3篇论文，第1节，1887年）：“与其说它（意志）还要意愿虚无，不如说它并不意愿。——”
“意愿虚无”绝不意味着意愿一切现实的纯粹不在场状态，而是指，恰恰要意愿现实，却是意愿那种一向并且普遍地作为一个虚无的东西的现实，并且通过这种虚无的东西才意愿否定。在这样一种意愿中，权力始终还获得了命令的可能性和成为主人的可能性。
作为意志的本质，权力意志的本质乃是一切现实之物的基本特征。尼采说（《权力意志》，第693条，1888年）：权力意志是“存在的最内在本质”。这里的“存在”依照形而上学的语言用法，是指存在者整体。因此，作为存在者的基本特性，权力意志的本质和权力意志本身是不能通过心理学上的考察来加以确定的，相反地，心理学本身倒是通过权力意志才获得了它的本质，也即它的对象的可设定性和可知性。所以，尼采并不是在心理学上来理解权力意志的，倒是相反，他重新把心理学规定为“权力意志的形态学和发展学说”（《善与恶的彼岸》，第23节）。这种形态学（Morphologie）就是关于ὄν［存在者］的存在学（Ontologie），而ὄν［存在者］的μορφή［形式］——通过εἶδος［爱多斯、外观］向perceptio［知觉］的转变——在知觉的appetitus［欲望］中显现为权力意志。形而上学自古以来就着眼于存在者之存在而把存在者思考为ὑποκείμενον［基体、基底］、sub-iectum［一般主体］；形而上学发展为具有上述规定性的心理学，这一事实仅仅作为一个后果，证实了那个在存在者之存在状态的变化中 的基本事件。sub-jectum［一般主体］的οὐσία［在场］（即存在状态）演变为自我意识的主体性，而自我意识则把其本质揭示为求意志的意志。作为权力意志，意志是趋向更大权力的命令。为了使意志能够在对自身的征服中超越当下的等级，这种等级必须首先已经被达到、保证和保持。对当下权力等级的保证乃是权力之提高的必要条件。但为了意志能够自我意愿，也即为了一种要更强大的意愿的存在，一种权力之提高的存在，这一必要条件还是不充分的。意志必须观入一种视野，并且首先开启出这一视野，从而才显示出那些可能性，为一种权力之提高指明轨道。意志必须这样来设定那种超出自身的意愿的条件。首要地，权力意志必须设定权力之保存和权力之提高的条件。意志包含着对这些共属一体的条件的设定。
“一般的意愿，无异于要变得更强大的意愿，生长的意愿——此外，还有取得手段的意愿。”（《权力意志》，第675条，1887—1888年）
根本的手段乃是权力意志本身为它自己设定的条件。尼采把这些条件称为价值。他说（《全集》，大八开本版，第13卷，第395节，1884年）：“在一切意志中都有评价。”评价意味着：构成和确定价值。权力意志进行评价，因为它构成提高的条件并且确定保存的条件。按其本质来看，权力意志就是设定价值的意志。价值乃是存在者之存在范围内的保存和提高的条件。一旦权力意志在其纯粹的本质中合乎本己地显露出来，则它本身就是价值设定的根据和领域。权力意志的根据并不在某种匮乏感中，而不如说，权力意志本身就是最充沛的生命的根据。这里，生命意味着求意志的意志。“‘生命’，这说的就是‘评价’。”（同上）
只要意志意愿征服它自己，它便不会安于生命的任何一种丰富。意志在呈献（Überreichen）中——也即呈献出它自己的意志——发挥其力量。这样，意志不断地作为同一个意志返回到作为相同者的自身那里。存在者整体的essentia［本质］乃是权力意志；存在者整体的存在方式，即它的existentia［实存］，就是“相同者的永恒轮回”。尼采形而上学的两个基本词语是“权力意志”和“相同者的永恒轮回”；它们从自古以来对形而上学起着指导作用的方面来规定在其存在中的存在者，也即在essentia［本质］和existentia［实存］意义上来规定ens qua ens［存在者作为存在者］。
“权力意志”与“相同者的永恒轮回”之间的本质关系就要这样来思考；但这种本质关系在此还不能直接描述出来，因为对于essentia［本质］与existentia［实存］之区分的来源，形而上学既没有作过思考，甚至也没有稍事探问。
如果形而上学把在其存在中的存在者思考为权力意志，那么，它就势必要把存在者思考为设定价值的东西。形而上学在价值、价值作用、价值废黜和价值重估的视界中来思考一切。现代形而上学由此发端，其本质在于：它探求绝对不可怀疑的东西、确定可知的东西、确定性。以笛卡尔的话来讲，firmum et mansurum quid stabilire，意思就是：把某种固定的、持存的东西带向持留。这种持续的东西作为对象，符合于作为持续在场者的存在者的自古以来起支配作用的本质，而存在者作为持续在场者乃是处处已经摆在眼前的东西（即ὑποκείμενον［基体、基底］，subjectum［一般主体］）。就连笛卡尔也像亚里士多德那样，追问的是这个ὑποκείμενον［基体、基底］。只要笛卡尔是在先行规定的形而上学的轨道中来探求这个subjectum［一般主体］的，那么，他在思考作为确定性的真理之际就会发现作为持续在场者的ego cogito［我思］。于是，ego［我］就成了subjectum［一般主体］，也就是说，主体就成了自我意识。主体的主体性取决于这种意识的确定性。
由于权力意志把保存，即对它本身的持存保证，设定为一种必然的价值，它同时也就为这种对一切存在者的保证的必然性作了辩护；而这一切存在者作为一种本质上表象着的存在者始终也是持以为真的存在者。对这种持以为真（Fürwahrhalten）的保证被叫作确定性。所以，按照尼采的看法，作为现代形而上学的原则，确定性惟有在权力意志中才真正找到了根据；当然，这里假定了一点，即，真理是一种必然的价值，确定性是真理的现代形态。这就表明，何种程度上可以说，在尼采关于作为一切现实的“本质”（Essenz）的权力意志的学说那里，现代的主体性形而上学达到了完成。
因此，尼采能够说：“价值问题比确定性问题更为基本：因为后者只有在价值问题得到解答的前提下才达到其严格性。”（《权力意志》，第588条，1887—1888年）
然而，即便权力意志已经被认作价值设定的原则，价值问题也必须首先去考虑，何者是根据这一原则来看必然的价值，何者是合乎这一原则的最高价值。只要价值的本质显示为在权力意志中被设定的保存和提高的条件，那么，对一种关于决定性的价值构造的特性刻画来说，就有适当的角度开启出来了。
对意志当下所达到的权力等级的保存就在于，意志用一个它能够随时并且牢靠地动用的东西的圆周区域把自己包围起来，以便从中争得它自身的可靠性。这一圆周区域界定了对意志来说直接可支配的在场者之持存（Bestand）（即οὐσία，根据这个词在希腊人那里的日常含义）。但这一持续的东西只有当它被一种摆置（Stellen）带向状态时，才成为一个持久的东西，也即成为那种总是可支配的东西。这种摆置具有表象性制造的特性。注161以这种方式持续的东西乃是持留者（das Bleibende）。尼采把这个持续的东西称为“存在者”，完全符合于在形而上学历史中起支配作用的存在之本质（存在=持续的在场状态）。他往往也把这种持续的东西称为“存在”，也还是完全符合于形而上学思想的说法的。自西方思想的开端以来，存在者就被当作真实的东西，当作真理，而同时，“存在着”（seiend）注162和“真实”（wahr）的意义却是变化多端的。尽管尼采对形而上学做了彻底的颠倒和重估工作，但当他把在权力意志中为意志的保存而固定下来的东西径直叫作存在或存在者或真理时，他还是停留在形而上学传统百折不挠的道路中。因此，真理就是一个在权力意志之本质中被设定的条件，也即权力之保存的条件。作为这样一种条件，真理乃是价值。不过，由于意志只能根据那种对持续的东西的支配进行意愿，所以，真理就是从权力意志之本质而来对这种意志来说必然的价值。在这里，“真理”这个名称既不意味着存在者之无蔽状态，也不是指知识与对象的符合一致，也不是指那种作为明白易解的对被表象者的投送和确保（Zuund Sicherstellen）的确定性。这里，而且在一种从前面所指出的真理之本质的方式而来的本质历史的渊源中，真理乃是对权力意志由之而得以意愿自身的那个圆周区域的持续的持存保证。
从那种对当下达到的权力等级的保证来看，真理乃是必然的价值。但真理不足以去达到某个权力等级；因为就其本身来看，持续的东西绝不能给出那个东西，即，意志为了作为意志超出自身也即为了进入命令之可能性中而首先就需要的那个东西。命令之可能性只有通过一种为权力意志之本质所包含的有所洞察的前瞻（durchblickenden Vorblick）才表现出来；因为，作为求更大权力的意志，权力意志本就是向可能性透视的（perspektivisch）。对这些可能性的开启和提供乃是对权力意志之本质而言的那种条件，这种条件——作为在词面意义上先行的条件——高于前面所说的条件。因此之故，尼采说（《权力意志》，第853条，1887—1888年）：“但真理不是最高的价值尺度，更不是最高的权力。”
权力意志只有从意志之可能性而来才向其本身开放；而对尼采来说，意志之可能性的创造乃是艺术的本质。与这一形而上学概念相应，尼采在“艺术”这个称号下所思索的不只是艺术家的审美领域，甚至并不首先是这种审美领域。艺术乃是所有开启并且占有透视角度（das Perspektiven）的意愿的本质：“艺术作品，在没有艺术家情况下出现的艺术作品，譬如作为肉体、作为组织（普鲁士军官团、耶稣教团）等。何以艺术家只是一个初步阶段。世界乃是一件自我生殖的艺术作品——。”（《权力意志》，第796条，1885—1886年）
根据权力意志来理解的艺术的本质乃在于：艺术激发权力意志首先成其本身，并且激励权力意志去超出自身。由于尼采在对早期希腊思想家的ζωή［生命］和φύσις［涌现、自然］的隐隐回应中，往往也把作为现实之现实性的权力意志称为生命，所以尼采能够说，艺术乃是“生命的最大兴奋剂”（《权力意志》，第851条，1888年）。
艺术是在权力意志之本质中被设定起来的条件，就是权力意志作为它所是的意志能够提升入权力之中、并且能够提高权力这样一回事情的条件。因为艺术是这样一种条件，所以它便是一种价值。作为那种条件，那种在持存保证之决定作用的等级中先行的、并因而先行于一切决定作用的条件，艺术乃是开启着一切上升高度的价值。艺术是最高的价值。与真理之价值相比，艺术是更高的价值。一方以常新的方式召唤着另一方。两种价值在它们的价值关系中规定着在自身中设定价值的权力意志的统一本质。这种权力意志乃是现实之现实性，或者，用比尼采通常所采用的更宽泛一些的词语来讲，就是存在者之存在。如果形而上学必须着眼于存在来言说存在者，如果它借此以其方式道出存在者之根据，那么，权力意志形而上学的根据律注163就必定说出了这个根据。这种形而上学的根据律言说的是，何种价值合乎本质地被设定起来，并且是在设定价值的权力意志的本质范围内的何种价值等级中作为存在者的“本质”（Essenz）被设定起来。这个根据律就是：“艺术比真理更有价值。”（《权力意志》，第853条，1887—1888年）
权力意志形而上学的根据律是一种价值律（Wertsatz）。
从这一最高的价值律可以清楚地看出，价值设定本身根本上是双重的。在价值设定中，无论是明确的还是不明确的，总有一种必然的价值和一种充分的价值被设定起来，而这两者乃是从它们相互的居支配地位的关系而来被设定的。价值设定的这一双重性符合于它的原则。这个贯穿并且引导着价值设定本身的原则就是权力意志。从其本质的统一性而来，权力意志渴求并且满足于它本身的提高和保存的条件。对于价值设定之双重本质的考察特别地能使思想直面于权力意志的本质统一性问题。只要权力意志是存在者之为存在者的“本质”，而形而上学的真实就是对存在者的言说，那么，当我们思考权力意志的本质统一性时，我们就是要追问这种真实的真理性。我们借此就达到这种形而上学和一切形而上学的极点。但在此何谓极点呢？我们要就权力意志的本质来解说其意思，并且同时保持在眼下的讨论所划定的界线之内。
权力意志的本质统一性无非是权力意志本身。这种本质统一性乃是权力意志作为意志直面自身的方式。它把权力意志本身置入其本己的考验中，并使之接受考验，结果，权力意志在这样一种考验中才纯粹地、从而以其最高的形态再现出自己。但这种再现（Repräsentation）在此绝不是一种事后追加的表现（Darstellung），而不如说，由这种再现所决定的在场（Präsenz）乃是权力意志的存在的方式，并且，权力意志就是作为这种方式而存在的。
然而，权力意志的存在方式同时也是它置自身于其本身的无蔽领域中的方式。权力意志的真理即植根于此。权力意志之本质统一性问题就是作为存在者之存在的权力意志在其中存在的那个真理的方式问题。而这种真理同时也是存在者之为存在者的真理，形而上学就是作为这种真理而存在的。照此看来，现在所追问的真理并不是权力意志本身作为存在者之为存在者的必然条件所设定的那种真理，而是设定条件的权力意志本身已经在其中成其本质的那种真理。权力意志在其中成其本质的这个一（dieses Eine），即它的本质统一性，关涉到权力意志本身。
然则存在者之存在的这一真理具有何种方式呢？此种方式只能取决于那种东西，后者的真理就是此种方式。但是，只要在现代形而上学的范围内存在者之存在被规定为意志，并因而被规定为自我意愿（Sichwollen），而自我意愿本身是自我认识（Sich-selbst-wissen），那么，存在者，即ὑποκείμενον［基体、基底］、subjectum［一般主体］，就以自我认识的方式成其本质。存在者（即subjectum［一般主体］）自行呈现出来，而且是以ego cogito［我思］方式向其自身呈现出来。这种自行呈现，即再现（Re-präsetation）（也即表象），就是qua subjectum［作为一般主体］的存在者之存在。自我认识便成了绝对主体（Subjekt schlechthin）。在自我认识中聚集着一切认识及其可认识的东西。它是认识的聚集，犹如山脉是群山的聚集。主体的主观性（Subjektivität）作为这样一种聚集就是co-agitatio（即cogitatio［思维］），是conscientia［意识］，是认识之聚集（Ge-wissen），即意识（conscience）。注164但co-agitatio［思维］本身就是velle，即意愿。在主体的主体性（Subjektität）中，作为主体性之本质的意志得以显露出来。作为主体性形而上学，现代形而上学是在意志意义上思考存在者之存在的。
主体性所具有的第一个本质规定是，表象着的主体保证其自身，并且始终也保证它所表象的东西本身。根据这种保证，作为确定性的存在者之真理就具有可靠性（即certitudo）之特性。确定性在其中成其本身的那种自我认识，就它而言始终是迄今为止的真理之本质，也即表象之正确性（即rectitudo）的本质的变种。但是，正确性现在不再在于与某个在其在场性方面未曾被思考的在场者的相应。在这里，正确性乃在于对一切有待表象的东西的设置，这种设置符合于那种在表象着的res cogitans sive mens［思维体或心灵］的认识要求中被设定起来的标尺。这种要求指向可靠性，而可靠性的要义在于，一切有待表象的东西和表象一道被逐入数学观念的清晰性和明确性之中，并在那里被聚集起来。ens［存在者］乃是ens co-agitatum perceptionis［在知觉中一起活动的存在者］。现在，如果表象合乎这一可靠性要求，那它就是正确的。如此这般被表明为正确的，它——作为被恰当地制作的和可支配的——就是被合法地制作或辩护了。注165主体性的自身确定性意义上的存在者之真理，作为可靠性（即certitudo），根本上乃是对在它自己的光亮面前的那种表象及其所表象者的合法制作或辩护。这种辩护（即iustificatio）乃是对iustitia［公正］的实行，从而就是公正（Gerechtigkeit）本身。既然主体向来是主体，它便得以为自己确定可靠性。它在为其本身所设定的公正要求面前自我辩护。
在现代的开端，人们重新提出了下述问题：在存在者整体中，也即在一切存在者的最具有存在特性的根据（即上帝）面前，人如何能够确定他本身的持久性，也即确定他的得救（Heil）。这个得救确定性的问题就是辩护问题，也就是公正（即iustitia）问题。
在现代形而上学范围内，莱布尼茨首先把subjectum［一般主体］思考为ens percipiens et appetens［知觉和欲望的存在者］。他在ens［存在者］的vis［力］之特性中首次清晰地思考了存在者之存在的意志特征。他以现代的方式把存在者之真理思考为确定性。在其关于形而上学的二十四个论题中，莱布尼茨说（第二十个论题）：iustitia nihil aliud est quam ordo seu perfectio circa mentes［公正无非是心灵获得的秩序和完善］。照第二十二个论题看，mentes［心灵］，即res cogitantes［思维体］就是primariae Mundi unitates［原初的世界统一体］。作为确定性的真理是对可靠性的保证，是秩序（即ordo）和普遍的确定，也就是完全的和彻底的完成（即per-fectio［完善］）。对首先和真正地在其存在中的存在者的保证之特性乃是iustitia（公正）。
在对形而上学的批判性奠基中，康德把先验主观性的终极的自身保证思考为先验演绎的quaestio iuris［合法问题］。它就是表象着的主体的辩护（Recht-fertigung）的公正问题，这个表象着的主体把其本质固定在它的“我思”的自身公正（Selbst-Gerechtigkeit）中了。
在作为确定性的真理中——这种确定性被思为主体性的真理，而主体性被思为存在者之存在——隐含着根据可靠性的辩护而被经验的公正。它虽然是作为主体性之真理的本质而起作用的，但在主体性形而上学范围内却并没有被思考为存在者之真理。而另一方面，一旦存在者之存在显现为权力意志，则公正——作为自我认识着的存在者之存在——就必然要来到现代形而上学思想面前。权力意志认识到自己是本质上设定价值的意志，它在设定价值即设定它自己的本质持存（Wesensbestand）的条件之际保证自己，从而不断地正确对待自己，并且在这种正确对待中成为公正。在公正中并且作为这种公正，权力意志的特有本质必定再现（repräsentieren）出来，而以现代形而上学的方式来思考，再现也就是：存在（sein）。正如在尼采形而上学中的价值思想比笛卡尔形而上学中关于确定性的基本思想更为基本，因为确定性只有在被看作最高价值时才能被看作公正；同样地，在西方形而上学达到完成（在尼采那里）的时代里，主体性的明白可解的自身确定性便表明自己是权力意志的辩护，这种辩护是按照在存在者之存在中起支配作用的公正来进行的。
早在一部早期的、也是众所周知的著作中，即在第二个不合时宜的考察“论历史学对于生命的利与弊”（1874年）中，尼采就用“公正”（Gerechtigkeit）取代了历史科学的客观性（第6章）。但在一般情形下，尼采对于公正是保持沉默的。只是到关键的1884—1885年间，当时尼采洞识到“权力意志”乃是存在者的基本特征，他才写下了两段关于公正的思想的文字，但没有予以发表。
第一段笔记（1884年）的标题为“自由的道路”。这个笔记如是说：“公正作为构造着的、离析着的、消灭着的思想方式，是从评价出发的；生命本身的最高代表。”（大八开本，第13卷，第98节）
第二段笔记（1885年）说：“公正，作为一种全景式眺望着的权力的作用，它超越善与恶的细小视角向外观看，因而具有一个广大的优势境域——其意图是保存比这个和那个个人更多的某物。”（大八开本，第14卷，第158节）
对这一思想的准确解释超出了我们这里所尝试的沉思的范围。在此我们只对尼采思考的公正所归属的那个本质领域作一提示。为了能够理解尼采所见的公正，我们必须排除所有关于公正的观念，来自基督教道德、人道主义道德、启蒙运动道德、资产阶级和社会主义道德的种种公正观念。因为，尼采根本没有首先把公正理解为伦理和法律领域的一种规定。毋宁说，他是根据存在者整体之存在，也即根据权力意志来思考这种公正的。公正的东西就是那种依法的。但什么是依法的，这取决于作为存在者而存在的东西。因此，尼采说（大八开本，第13卷，第462节，1883年）：“法=意志，一种使当下权力关系永存的意志。前提是满足于这种权力关系。一切令人敬畏的东西被吸引，其任务是让法显现为永恒的东西。”
次年写的一则笔记也说：“公正问题。就是说，第一性的和最强大的东西正是寻求优势的意志和力量。惟统治者随后来确定‘公正’，也就是说，统治者根据其尺度来衡量事物；如果他十分强大，他就能十分广泛地放任和承认大胆尝试的个体。”（大八开本，第14卷，第181节）可想而知，尼采关于公正的形而上学概念是与通常的观念格格不入的，但是，它依然没有触及公正的本质；这种公正在现代之完成的开端处，在围绕地球统治地位的斗争的范围内，已经是历史性的，并且因此明确或不明确地，隐蔽地或公开地，决定了人在这个时代里的一切行动。
尼采所思的公正乃是以权力意志方式存在的存在者之真理。不过，尼采本人既没有明确地把这种公正思考为存在者之真理的本质，也没有根据这一思想把完成了的主体性形而上学诉诸语言而表达出来。但公正乃是由存在本身所规定的存在者之真理。作为这种真理，公正就是在其现代的完成中的形而上学本身。在如此这般的形而上学中隐含着一个原因，可以说明何以尼采尽管在形而上学上把虚无主义经验为价值设定的历史，但却未能思考虚无主义的本质。
我们不知道，权力意志的形而上学保持有何种隐蔽的、由作为其真理的公正之本质所注定的形态。它第一性的根据律几乎还未曾被道出；即使曾被道出，它也不是作为具有这种形式的定律。当然，这一定律的定律特性在这种形而上学范围内具有自己的方式。第一性的价值律确实不是一个演绎的定律系统的最高定律。如果我们谨慎地来理解“形而上学的根据律”这个名称，就是把它理解为对存在者之为存在者的本质根据的命名，也即对存在者的本质统一性的命名，那么，它就还是十分宽泛和复杂的，足以随时对形而上学关于根据的言说方式作形而上学式的规定。
尼采还以另一种形式，表达了权力意志形而上学的第一价值律：“我们拥有艺术，是为了我们不因真理而招致毁灭。”《权力意志》，第822条，1888年）
我们当然不能根据我们关于真理与艺术的日常观念，来了解这一关于艺术与真理之间的形而上学的本质关系即价值关系的命题。否则的话，一切都会变得陈腐乏味，而后果十分严重的是，我们便失去了那种可能性，即，尝试与这个时代的正在自行完成的形而上学的隐蔽立场作一种本质性的争辩，以便把我们自己的历史性本质从历史学和世界观的蒙蔽中解放出来。
在刚才提到的权力意志形而上学的根据律的公式中，艺术与真理作为权力意志的第一性的占统治地位的构成物，乃是在与人的关系中被思考的。存在者本身的真理与人之本质的本质关系究竟应当如何在形而上学范围内根据形而上学的本质来思考，这对我们的思想来说还是蔽而不显的。这个问题几乎还没有得到追问，就已经被风靡一时的哲学人类学不妙地混淆起来了。但无论如何，倘若我们想把价值律公式当作一个证据，来说明尼采所从事的是实存论上的（existenziell）哲学思考，那就是错误的。尼采从来没有做过实存论的哲学思考，而是做了形而上学的思考。我们还没有成熟，还不能去理解下面这种思想的严格性，这种思想是尼采在构思他的主要著作《权力意志》记录下来的：
“在英雄周围一切都变成悲剧，在半神周围一切都变成滑稽剧；在上帝周围一切都变成——什么呢？也许都变成‘世界’么？——”（《善与恶的彼岸》，第150节，1886年）
可是，确实到时候了：我们要学会去认识，尼采的思想——尽管从历史的角度并且就其名称看来必然显示出另一种情态——并不比亚里士多德的思想更少实际性和严格性；亚里士多德在其《形而上学》第4卷中把矛盾律思考为关于存在者之存在的第一真理。那种把尼采和克尔恺郭尔相提并论的看法已经是司空见惯的了，但并非因此就是无可置疑的了；这种看法没有认清这样一回事情，即，尼采作为形而上学思想家保持着与亚里士多德的亲近——而之所以没有认清，乃是由于对思想之本质的误解。克尔恺郭尔与亚里士多德本质上是疏远的，尽管他常常提到后者。因为克尔恺郭尔不是思想家，而是一位宗教作家，而且不是一般宗教作家中的一员，而是与他的时代的命运相适应的独一无二的宗教作家。这就是他的伟大之处，如果我们这样说并非一种误解的话。
在尼采形而上学的根据律中，权力意志的本质统一性是以艺术与真理的价值的本质关系来命名的。根据存在者之为存在者的这一本质统一性，价值的形而上学本质得到了规定。价值乃是在权力意志中、并且为权力意志而设定起来的权力意志自身的双重条件。
由于尼采把存在者之存在经验为权力意志，故他的思想必定针对价值而展开。所以就需要普遍地并且先于一切地把价值问题提出来。这种追问把自身经验为历史性的追问。
迄今为止的最高价值的情形如何？着眼于对一切价值的重估，这些最高价值的废黜意味着什么？因为对价值的思考植根于权力意志的形而上学中，所以尼采的解释——即把虚无主义解释为最高价值的废黜和一切价值的重估的过程——就是一种形而上学的解释，而且是在权力意志形而上学意义上的解释。但是，只要尼采在虚无主义的真正完成意义上来理解他自己的思想，即，作为“新的价值设定之原则”的权力意志之学说，那么，他就不再只是消极地把虚无主义理解为最高价值的废黜，而是同时也积极地来理解虚无主义，也即把它理解为虚无主义的克服；因为现在明确地被经验的现实之现实性，即权力意志，成了一种新的价值设定的本源和尺度。其价值直接规定着人的表象，并同时激励着人的行为。人的存在被置入另一个发生维度之中。
在上文所引述过的《快乐的科学》第125节中，那个疯子对于杀死了上帝也即废黜了超感性世界的人们的行为说了这样的话：“再也没有更伟大的行为了——而因此之故，我们的后人将生活在前所未有的更高的历史之中！”
随着“上帝死了”这样一种意识，也就开始了关于以往最高价值的彻底重估的意识。人本身按照这种意识而转入另一种历史中，那是更高的历史，因为在其中，一切价值设定的原则，即权力意志，特别地被经验和接受为现实的现实性，也即存在者之存在。借此，作为现代人的本质之居所的自我意识完成了它的最后一步。它意愿本身成为无条件的权力意志的实行者。决定性价值的没落就要到尽头了。虚无主义，亦即“最高价值的自行废黜”，被克服了。那个人类——它意愿其本己的作为权力意志的人之存在，并且把这种人之存在经验为归属于那种由权力意志整体所规定的现实性的人之存在——被一种人的本质形态所规定，而这种本质形态超出了迄今为止的人。
这个超出迄今为止的人种的人类之本质形态，尼采用“超人”（der Übermensch）这个名称来表示。以尼采的理解，“超人”并不是某种个别的人的标本——在这种标本中，通常所见的人的能力和意图被扩大和提高到巨大的地步。“超人”也不是通过把尼采哲学应用到生活中去才出现的那样一种人。“超人”这个名称命名的是那个人类的本质，这个人类作为现代人开始进入其时代的本质完成过程之中。 “超人”是那种根据由权力意志所规定的现实性、并且对这种现实性来说才存在（ist）的人。
其本质是从权力意志而来被意愿的本质，这样的人就是超人。对这种如此这般被意愿的本质的意愿必然符合于作为存在者之存在的权力意志。因此，与思考权力意志的那种思想一体的，就必然产生了这样一个问题：从存在者之存在而来被意愿的人的本质必然以何种形态表现和展开出来，从而得以满足于权力意志、并因此能够承担对存在者的统治？不知不觉地，而且首先就是不知不觉地，人从存在者之存在而来发现自己面临了承担大地之统治地位的任务。以往的人已经充分思考了存在者之存在是以何种方式显现的吗？对于他的本质是否已成熟并且是否具有力量去响应这一存在的要求，以往的人有了确信吗？或者，以往的人不得不借助于那些权宜之计和曲折弯路——它们总是一再让他不能去经验所是的东西？以往的人想要保持为以往的人，同时已经是其存在开始显现为权力意志的那个存在者所意愿的东西。以往的人就其本质来看根本还没有对始终贯通存在者而起支配作用的存在作好准备。在存在者那里起支配作用的是这样一种必然性，即，人之超出以往的人，并不是出于一种单纯的兴趣，也不是为着纯粹的任性，而只是为了存在的缘故。
尼采关于超人的观点起于这样一种思想，这种思想从存在学上思考存在者之为存在者，从而适应于形而上学的本质，但却不能在形而上学范围内经验这种本质。因此之故，恰如在尼采之前的一切形而上学那里，对尼采来说也依然蔽而不显的是，形而上学的本质如何是根据存在之本质而得到规定的。所以，在尼采的形而上学中，权力意志与超人的本质之间的本质关系的根据必然是掩蔽着自己的。但在任何一种掩蔽中，都同时有一种显现在起支配作用。存在者之essentia［本质］即权力意志所具有的existentia［实存］，乃是相同者的永恒轮回。在这种永恒轮回中被思考的存在包含着与超人之本质的关联。可是，这种关联在其合乎存在的本质方面必然是未曾被思考的。所以，对尼采本人也模糊不清的是：思考超人（以查拉图斯特拉为形象）的思想与形而上学的本质处于何种关系之中。因此，《查拉图斯特拉如是说》这部著作的特性始终是蔽而不显的。只有当一种未来的思想已经到位，能够把这本“写给所有人的书又是无人能读的书”与谢林的《关于人类自由的本质的探究》（1809年），同时也与黑格尔的《精神现象学》（1807年），与莱布尼茨的《单子论》（1714年），放在一起加以思考，并且不仅是以形而上学方式思考这本著作，而是从形而上学之本质而来思考这部著作，这时候，一种争辩的权利和义务也好，一种争辩的基础和视界也好，才被确立起来了。
要对超人的观念和形象——它们已经蒙受了特有的误解——生出愤怒，并且把这种愤怒假装为一种反驳，这是轻而易举的，但却是不负责任的。困难的、但对未来的思想来说不可避免的，乃是达到那种高尚的职责，正是出于这种职责，尼采思考了那种在权力意志的存在命运中注定要去承受对大地的统治的人类的本质。超人的本质并不是一种任意的癫狂症的通行证。它是一个由至高的自我克服过程构成的长链条的植根于存在本身的法则；这些至高的自我克服过程才使人游刃于存在者——存在者作为存在者归属于存在，而存在作为权力意志使它的意志本质显现出来，并且通过这种显现而开创一个时代，也即开创形而上学的最后时代。
根据尼采的形而上学，以往的人之所以被叫作以往的人，是因为他的本质虽然是由作为一切存在者的基本特征的权力意志所决定的，但他并没有把权力意志当作这一基本特征来经验和接受。超出以往的人的人则把权力意志当作一切存在者的基本特征，把它接受到他本己的意愿之中，并且因此在权力意志意义上来意愿自身。一切存在者作为在这种意志中被设定的存在者而存在。先前以目的和尺度的方式限定和规定了人之本质的东西，已经失去了它无条件的、直接的、首先普遍地不可或缺地起作用的力量。那种超感性的目的和尺度世界不再来唤起和支撑生命。那个世界本身成了无生命的——死了。基督教信仰还将在这里那里存在。但在这样的世界里起支配作用的爱并不是现在所发生的事情的具有活生生效果的原则。超感性世界的超感性根据曾经被看作一切现实的有效的现实性；但它已成为非现实的了。这就是在形而上学上被思考的“上帝死了”这句话的形而上学意义。
我们还想继续对尼采这句话的必须以上述方式来思考的真理视而不见吗？如若我们还想这样做，那么，无疑地，这句话通过这一奇特的蒙蔽并不就成为非真实的了。上帝还不是一个活的上帝——如果我们继续致力于控制现实，而没有首先严肃地对待其现实性，追问其现实性，也没有去考虑，人是否如此游刃于他从存在而来被卷入其中的那个本质，以至于他能够根据其本质而不是借助于单纯措施的虚假帮助来经受这一命运。
毫无错觉地去经验尼采这句关于上帝之死的话的真理性的尝试，与对尼采哲学的信奉不是一回事情。如果我们竟认为这是一回事，那么，凭这样一种同意是无助于思想的。我们只有通过思想才能关注一位思想家。这就要求我们去思考在这位思想家的思想中得到思考的一切本质性的东西。
如果上帝和诸神在上面所解释的形而上学经验的意义上已经死了，如果权力意志蓄意要成为对存在者之条件的一切设定的原则，也即一切价值设定的原则，那么，那种以对大地的统治为形态的对存在者之为存在者的统治，便转向新的、为权力意志所规定的人的意愿了。《快乐的科学》是在1883年出版的，一年之后，尼采出版了《查拉图斯特拉如是说》。尼采以这样一句话结束了后书的第一部分：“所有的神都已死了：现在我们要使超人活起来！”
粗粗一想，人们也许会认为，这话说的是：对存在者的统治从上帝转到人那里了；或者，更粗泛地看，似乎尼采用人取代了上帝。当然，有这样看法的人们很少神性地看待上帝的本质。人是绝不能取代上帝的位置的，因为人的本质达不到上帝的本质领域。相反地，与这种不可能性相比较，倒是可能发生某种更为阴森可怕的东西，而对这种东西的本质，我们几乎尚未开始做出思考。从形而上学上看，上帝所居有的位置，乃是对作为被创造者的存在者的产生作用和保存作用的位置。这个上帝的位置是不能空着的。取代这个上帝的位置，就会有另一个在形而上学上相应的位置开启出来，后者既不是上帝的本质领域，也不是人的本质领域，但人又能进入一种与这个位置的优先的关系之中。超人并没有取代上帝，绝没有取代上帝，而不如说，超人的意愿所关心的那个位置乃是另一个领域，即，对在其另一种存在中的存在者作另一种根据说明的领域。这另一种存在者之存在这时已经成了主体性——而这一点正标志着现代形而上学的开始。
现在，一切存在者要么是作为对象的现实，要么是作为对象化的作用者——在这种对象化中对象之对象性得以构成自己。对象化在表象之际把对象投置给ego cogito［我思］。在这种投置（Zustellen）中，自我表明自身为它自己的行为（即表象着的投置）的根据，也即表明自身为subjectum［一般主体］。主体自为地就是主体。意识的本质是自我意识。因此，一切存在者不是主体的客体，就是主体的主体。存在者之存在普遍地植根于那种“面对自身摆置自身”（Sich-vor-sich-selbst-stellen）之中，从而植根于自身设置（Sich-auf-stellen）之中。在存在者之主体性范围内，人起立而入于他的本质的主体性中。人进入这种起立（Aufstand）之中。注166世界成为对象。在这一暴动性的对一切存在者的对象化中，大地，即那种首先必然被带入表象和置造（Vor-und Her-stellen）之支配中的东西，被置入人的设定和辨析的中心中。大地本身只还能作为那种进攻的对象显示自身——这种进攻在人的意愿中设立自身为无条件的对象化。自然便普遍地显现为技术的对象，因为它出于存在之本质而被意愿。
在写作上面所引“疯子”一节的1881—1882年那阵子，尼采有这样一则笔记：“争夺地球统治地位的斗争的时代就要到了——这场斗争将打着哲学基本学说的旗号。”（大八开本，第12卷，第441页）
这话并不是说，为了使权力意志无条件地委身于其本质而围绕对作为原料领域的地球的无限制利用的斗争，以及围绕对“人的材料”的毫无幻想的应用的斗争，明确地要求助于一种哲学。相反地，我们可以猜测，作为学说的哲学消失了，作为文化构成物的哲学消失了，并且在眼下这种形态中的哲学也要消失了，因为哲学——只要它曾经是真正的哲学——已经把现实的现实性表达出来，并因此把存在者之为存在者带入其存在的历史中了。所谓“哲学基本学说”并不是指学究们的理论教条，而是指关于存在者之为存在者的真理的语言，这种真理乃是形而上学本身——以权力意志的绝对主体性的形而上学为形态。
争夺地球统治地位的斗争在其历史性的本质中已经是下面这个事实的后果，这个事实就是，存在者之为存在者以权力意志的方式显现出来，却没有被认识甚或理解为这种意志。随波逐流的行为学说和表象思想本来就绝不去言说存在着的并因而发生着的东西。随着地球统治地位的斗争的开始，主体性的时代被逐入其完成之中。这种完成的意思之一是，在权力意志意义上存在的存在者按其方式并且在任何一个方面，对它自己的关于它本身的真理都是确定的，因而也是有意识的。意识是那种根据权力意志来意求的意愿的一个必然工具。着眼于对象化来看，意识的发生采取了计划（Planung）形态。它是在人通过对历史处境的不断分解而起立进入自我意愿这样一个范围里发生的。从形而上学上看，“处境”始终是主体行动的处境。任何一种对处境的分析都建立在主体性形而上学的基础之上，无论它是否知道这一点。
“伟大的正午”乃是最明亮的时代，也就是意识的时代；意识绝对地并且在每一个方面都意识到它自身是那样一种认识，这种认识的要义在于：有意地去意愿作为存在者之存在的权力意志，并且作为这种意愿向着自身发起暴动，去经受世界之对象化的每一个必然阶段，从而为一种尽可能相同和均衡的意愿保证存在者的持续持存。但在这一意志的意愿中，人被一种必然性攫住，要一道去意求这种意愿的条件。这就是说：要设定价值并且按照价值来评价一切。这样，价值便决定着一切在其存在中的存在者。这就使我们面临下述问题：
什么存在着（Was ist）——在现在这个时代里，在权力意志的绝对统治公然到来，并且这种公然的东西及其公开性本身成为这种意志的一个功能的时代里？什么存在呢？我们并不是要追问每个人都能各按所需，随时在权力意志领域内为之提供证明和消除证明的那些事件和事实。
什么存在着？我们并不是要追问这个或那个存在者，而是要追问存在者之存在。更确切地说，我们要追问：存在本身的情形如何？我们也不是无的放矢地做这种追问，而是要着眼于存在者本身之真理来追问——这种真理以权力意志形而上学为形态而诉诸语言。在这个正在兴起无条件权力意志的统治的时代里，存在的情形如何呢？
存在成了价值。对持存之持续状态的维持（Beständigung der Beständigkeit des Bestandes）乃是一个必要的、由权力意志本身所设定的对它自身的保证的条件。而除了把存在特别地提升为价值，还能对存在做出更高的评价吗？不过，由于存在被尊为一种价值，它也就被贬降为一个由权力意志本身所设定的条件了。只要存在一般地被评价并从而被尊奉，则存在本身先就已经丧失了其本质之尊严。如果存在者之存在被打上价值的印记，并且借此就确定了它的本质，那么，在这一形而上学范围内，也即始终在这个时代的存在者本身之真理的范围内，任何一条达到存在本身之经验的道路就都被抹去了。在此作这一番谈论时，我们假定了也许我们根本不可做出的假定，即，总是有这样一条通向存在本身的道路，而且一种对存在的思想一向已经思考了存在之为存在。
自其开端以来，西方思想所思考的始终是存在者之为存在者，而没有思及存在及其本己的真理。其间它只是以这样一种真理性思考了存在，以至于它十分笨拙地在一种未曾被经验、因而未经清理的多义性中把“存在”这个名称表达出来。这种始终未思及存在本身的思想乃是西方历史的简单的、包含一切的、从而神秘莫测的、未曾被经验的事件（Ereignis）；而西方历史眼下就要扩张为世界历史了。最后，在形而上学中，存在沦为一种价值了。从中表明，存在并没有得以成为存在。这意味着什么呢？
存在之情形如何？存在无情形可言。注167如果恰恰从这里才呈示出一直被掩蔽着的虚无主义的本质，那又如何呢？价值思想于是就是纯粹的虚无主义吗？但尼采却把权力意志形而上学理解为虚无主义的克服。实际上，只要虚无主义仅仅被理解为最高价值的废黜，而权力意志被思考为根据一种最高价值的重新设定而对一切价值的重估的原则，那么，权力意志形而上学就是一种对虚无主义的克服了。而在这种对虚无主义的克服中，价值思想却被提升为一个原则了。
然而，如果价值不能让存在成其为存在，注168让存在作为存在本身而存在，那么，所谓的克服首先就是虚无主义的完成。因为现在，形而上学不仅不思存在本身，而且这种对存在的不思还被掩盖在一种假象之中，仿佛它由于把存在评价为价值就以最隆重的方式思考了存在，以至于一切存在之问都变得多余的了。但如果就存在本身来看，那种按照价值来思考一切的思想就是虚无主义，那么，甚至连尼采对虚无主义的经验——即认为虚无主义就是最高价值的废黜——也是一种虚无主义的经验了。对超感性世界的解释，对作为最高价值的上帝的解释，并不是根据存在本身来思考的。对上帝和超感性世界的最后一击就在于，上帝，这个存在者之存在者（das Seiende des Seienden），被贬低为最高价值了。对上帝的最猛烈的一击，并不是上帝被认为不可知的，也不是上帝的存在被证明为不可证明的，而倒是在于：被认为是现实的上帝被提升为最高价值了。因为这一击并非来自那些不信上帝的游手好闲之辈，而是来自那些信徒及其神学家们，这些人夸夸其谈，谈论一切存在者中最具存在特性的东西（das Seiendsten alles Seienden），而向来不想去思考存在本身，以便从中能够认识到：从信仰方面看，这种思想和那种谈论，如果它们去干涉信仰神学的话，就都不外乎是一种渎神。
至此，也只是有了一道微弱的光，稍稍照亮了那个幽暗的问题。我们在倾听那段关于疯子的话时就想向尼采提出这个问题了：人究竟如何能够杀死上帝？而显而易见，尼采思考的恰恰就是这一点。因为在整段话中只有两句是特别加了着重号的。一句是：“我们把它杀死了”，即把上帝杀死了；另一句说：“虽然他们已经做了这件事，”也就是说，人们已经做了杀死上帝的行为，虽然他们至今还对此闻所未闻。
这两个加着重号的句子给出了对“上帝死了”这句话的解释。这句话并不意味着：没有上帝——仿佛是出于否定和庸俗的仇恨而说的。这句话意味着更凶狠的东西：上帝被杀死了。因此才显露出一个决定性的思想。但这当儿，理解却变得更为困难了。因为我们更愿意把“上帝死了”这句话的意思理解为：上帝本身从自身而来已经远离它活生生的在场了。而要说上帝是被别的东西，甚至是被人杀死的，这是不可思议的。尼采本人对这一思想也惊奇不已。惟因此，紧接着“我们把它杀死了——你们和我！我们都是凶手！”这句关键的话之后，尼采就让疯子发问：“但我们是如何杀死上帝的呢？”尼采以三个形象来描绘问之所问，他通过重复这个问题来解释这个问题：“我们又如何能将海水吸光？是谁给我们海绵去把整个地平线拭掉？当我们把地球移离太阳照耀的距离之外时又该做些什么？”
对最后这个问题，我们可以回答说：当人们把地球移离太阳照耀的距离之外时，人们要做的就是去言说最近三个半世纪以来的欧洲历史。但在这一历史的根基中，与存在者一道发生了什么事情？当尼采说出太阳与地球的关系时，他所想到的不只是现代自然观中的哥白尼转向。“太阳”这个名称立即让我们想到柏拉图的譬喻。在他这个譬喻中，太阳和太阳光的领域是这样一个区域，在那里，存在者按其外观、外表（即理念）而显现出来。太阳构成并限定存在者之为存在者在其中显示自身的那个视界。“地平线”意指作为真实存在者的超感性世界。它同时也是像大海那样拥抱一切、涵盖一切的整体。作为人的栖留之所的大地被移离太阳照耀的距离之外了。那个自在存在的超感性领域不再作为决定性的光亮照临人世。整个视界被拭掉了。存在者之为存在者整体，即大海，被人们吸干了。因为人起身而进入ego cogito［我思］的自我性中了。随着这一起立，一切存在者都成了对象。存在者作为客体而被汲入主体性的内在之中了。地平线不再自发地闪光。它无非是在权力意志的价值设定中被设定的观点。
以三个形象（太阳、地平线、大海）为引线（它们对思想来说也许还不同于形象），这三个问题解释了上帝被杀死这个事件的意思。此所谓杀死，是指人把自在存在的超感性世界消除掉了。杀死指的是一个过程，在这个过程中，存在者之为存在者并没有彻底被消灭，而也许是在其存在中变了样。但在这个过程中，人也变了样，而且首先是人变了样。人变成那个消除自在存在者意义上的存在者的人。人起立而入于主观性中的过程使存在者成了对象。但对象乃是通过表象而站立起来的。对自在存在者的消除，也即把上帝杀死，这是在那种持存保证（Bestandsicherung）中实现的；通过这种持存保证，人便为自己保证了质料的、身体的、心灵的和精神的持存——但这是由于他自己的确信的缘故，这种确信意求取得对作为可能对象的存在者的统治，目的是为了与存在者之存在即权力意志相符合。
作为确信之获得的保证植根于价值设定。这种价值设定控制了一切自在存在者，并因此把它们当作自为存在者而杀死了。杀死上帝过程中的这最后一击是由那种形而上学来提供的，后者作为权力意志的形而上学进行着价值思考意义上的思想。由这一击，存在被打倒在地，成了纯粹的价值。但尼采本人不再把这最后一击视为从存在本身来看的一击。可是，尼采不是说“我们都是凶手！——你们和我！”吗？确实如此。据此，尼采也还把权力意志的形而上学理解为虚无主义。不过，这对尼采来说仅仅意味着，作为在重估以往一切价值意义上讲的反动过程，权力意志的形而上学确定地、从而最显明地实行着那种先行的“对以往最高价值的重估”。
但恰恰是那种根据一切价值设定的原则而作的对价值的重新设定，是尼采不再能够思考为一种杀死和虚无主义的。在自我意愿的权力意志视界内，也即在价值和价值设定的视野中，这种重新设定不再是一种废黜。
然而，如果着眼于存在者之为存在者，也即从存在的角度，来思考价值设定，则这种价值设定本身的情形又如何呢？那样的话，价值思考就是彻底的杀死了。它不仅是在其自在存在方面击倒了存在者之为存在者，而是完全把存在给干掉了。还需要存在的时候，存在也只能作为一种价值起作用。权力意志形而上学的价值思想在一种极端的意义上是致命的，因为它根本就不让存在本身进入涌现中，也即进入其本质的生命力中。根据价值的思想自始就不让存在本身得以在其真理中成其本质。
但是，这一斩草除根的杀死首先是、并且仅仅是权力意志的形而上学的方式吗？只有这种把存在解释为价值的做法才不让存在本身成为它所是的存在吗？情形若此，那么，在尼采之前的时代里的形而上学就必定已经经验、思考了存在本身，或者至少已经追问了存在本身。但我们哪儿也找不到这种对存在本身的经验。我们哪儿也看不到一种思想，是思存在本身的真理的，从而是把真理本身作为存在来思考的。甚至当作为西方思想之开端的前柏拉图思想为柏拉图和亚里士多德的形而上学的展开作准备时，也没有思存在本身。ἔστιν（ἐὸν）γὰρ εἶναι［因为存在是、存在存在］注169固然是命名存在本身的，但它恰恰不是把在场思为从其真理而来的在场。存在之历史始于、而且必然始于存在之被遗忘状态（Vergessenheit des Seins）。所以说到底，存在本身在其真理中始终未被思，这不能归咎于权力意志的形而上学。进一步讲，这种奇怪的缺席只能归咎于作为形而上学的形而上学。但什么是形而上学？我们知道形而上学的本质吗？形而上学本身能够知道它的本质吗？如果形而上学理解这一本质，那也只是在形而上学上理解它。但形而上学的关于形而上学的概念始终滞后于形而上学的本质。这也适合于任何一种逻辑，假定后者根本上还能思考λόγος［逻各斯］是什么的话。一切关于形而上学的形而上学，和一切试图以某种方式超过形而上学的哲学逻辑，都最稳当地落到了形而上学下面，而不知道它们自身在这样做时掉到哪里去了。
这当儿，对我们的沉思来说，至少是虚无主义之本质的一个特性变得清晰一些了。虚无主义的本质植根于那种历史，根据这种历史，在存在者之为存在者整体的显现中并没有发生存在本身及其真理，而且其情形是，存在者之为存在者的真理是由于存在之真理的缺席才适合于存在。诚然，尼采在虚无主义开始完成的时代里经验到了虚无主义的某些特性，同时对它们做了虚无主义式的解说，从而完全掩埋了它们的本质。不过，尼采就如同他之前的任何一种形而上学，根本没有认识到虚无主义的本质。
但如果虚无主义的本质植根于历史中，以至于在存在者之为存在者整体的显现中存在之真理是缺席的，并因此而没有发生存在本身及其真理，那么，作为存在者之为存在者的真理的历史，形而上学本质上就是虚无主义。此外，如果形而上学是欧洲的和由欧洲所决定的世界历史的历史根据，那么，这种世界历史就在一种完全不同的意义上是虚无主义的。
从存在之命运来思考， “虚无主义”的虚无（nihil）意味着：根本就没有存在。存在没有达到其本己的本质的光亮那里。在存在者之为存在者的显现中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遗忘了。
这样来看，虚无主义在其本质中就是一种与存在本身同时进行的历史。于是，在存在本身的本质中就包含着这样一回事情，即，存在由于自行隐匿而始终未曾被思。存在本身自行隐匿入其真理中。它庇护自身进入这种真理中，并在这种庇护（Bergen）中遮蔽自身。
由于看到了这种对其本己本质的自行遮蔽的庇护，我们也许就触着了那种神秘（das Geheimnis）的本质——存在之真理就是作为这种神秘而成其本质的。
据此，形而上学本身就不只是对一个还有待思考的存在问题的耽搁。它更不是一种错误。作为存在者之为存在者的真理的历史，形而上学乃是从存在本身之命运而来成其大事的。形而上学在其本质中乃是被扣留着的、因而未曾被思的存在本身之神秘。要不然，则一种努力遵循有待思的东西（即存在）的思想就不能不停地去追问：什么是形而上学？
形而上学是存在本身的历史的一个注170时代。但在其本质中，形而上学就是虚无主义。虚无主义的本质归属于历史，而存在本身即是作为这种历史而成其本质的。然而，只要虚无（Nichts）无论如何指向存在，那么，对虚无主义的存在历史的规定至少更能表明那样一个领域，在其中，虚无主义的本质变得可经验的，从而成为我们的思想所关心的某种被思考的东西。我们习惯于从“虚无主义”这个名称那里首先听出一个不谐和音。但如果我们来思考虚无主义的存在历史的本质，则在对这个不谐和音的倾听中立即就出现了某种棘手的东西。“虚无主义”这个名称表示，它所指的东西根本上是nihil（虚无）。虚无主义意味着：在任何方面一切都是虚无。“一切”是指存在者整体。但如果存在者作为存在者被经验了，那它就处在它的每一个方面中。因此，虚无主义就意味着：存在者之为存在者整体是虚无的。但存在者从存在而来是其所是并且如其所是地存在。假如一切“是”（ist）都系于存在（Sein），那么，虚无主义的本质就在于，存在本身是虚无的。存在本身乃是在其真理中的存在，而这种真理归属于存在。
如果我们在“虚无主义”这个名称中听到另一种音调，从中听出上面所说东西的本质，那么，我们也就以不同的方式听到那种形而上学思想的语言，这种形而上学思想已经经验到了虚无主义的某些东西，但又不能思考它的本质。也许终有一天，我们听到另一种音调，将以全然不同于以往的方式来思索这个虚无主义刚刚开始完成的时代。也许我们进而会认识到，无论是政治的还是经济的角度，无论是社会学的还是技术和科学的角度，甚至形而上学的和宗教的角度，都是不充分的，都不足以去思考在这个时代里发生的事情。给予思想以有待思的东西的，并不是某种深深地隐藏着的深层意义，而是某种平易近人的东西，是最平易近人的东西；因为它只是这样一种东西，所以我们往往就已经把它忽略不顾了。我们没有关注这种忽略，而是通过这种忽略不断地去实施那种在存在者之存在那里发生的杀害。
为了关注于此，并且学会这种关注，我们只消去思考一下那个疯子关于上帝之死所说的话以及他是如何说出这话的。也许我们现在不会再那么匆忙地放过上面解释过的那段话的开头几句，就是：那个疯子“不停地喊叫：我寻找上帝！我寻找上帝！”
此人何以是疯子？他发疯了。注171因为他被移离出以往的人的层面，在这个层面上，那些已经成了非现实的超感性世界的理想被假装为现实的东西，而它们的反面则变成现实了。这个发疯的人被移到以往的人之外。但这样一来，他只不过是完全被移入以往的人的先行决定了的本质之中——即成为animal rationale［理性动物］。因此，这个如此这般发疯的人与那种“不信上帝”的公共游民毫无共同之处。因为公共游民们之所以不信神，并不是由于上帝本身对他们来说变得不值得信仰了，而是由于这些游民本身不再能够寻找上帝，从而放弃了信仰的可能性。他们不再能够寻找，是因为他们不再思想。公共游民们废除了思想，以连篇累牍的废话取而代之；在这种废话以为它自己的意思受到危害之际，它往往嗅到了虚无主义的气息。这种总还在不断发生的对于真正的虚无主义的自我蒙蔽，试图以这种方式来为它对思想的畏惧制造借口。但这种畏惧乃是对畏惧的畏惧。
相反地，从尼采这段话的开头几句中，我们可以清楚地看到（而对那些能够倾听的人们来说，根据这段话的最后几句就可以更清楚地看到），疯子乃是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里，莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊么？而我们思想的耳朵呢？我们思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗？只消它还没有开始思想，它就还听不到这种叫喊。而思想何时开始思想呢？惟当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想最冥顽的敌人，这时候，思想才能启程。