“……在贫困时代里诗人何为？”荷尔德林在哀歌《面包和葡萄酒》中如是问道。我们今天几乎不能领会这个问题了。我们又怎么会想到去把捉荷尔德林所给出的答案呢？
“……在贫困时代里诗人何为？”在这里，“时代”一词指的是我们自己还置身于其中的时代。对于荷尔德林的历史经验来说，随着基督的出现和殉道，神的日子就日薄西山了。夜晚到来，自从赫拉克勒斯、狄奥尼索斯和耶稣基督这个“三位一体”弃世而去，世界时代的夜晚便趋向于黑夜了。世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝之离去， “上帝之缺席”，决定了世界时代。当然，为荷尔德林所经验到的上帝之缺席，并不否认在个人那里和在教会中还有基督教的上帝关系继续存在着；荷尔德林甚至也没有轻蔑地看待这样一种上帝关系。上帝之缺席意味着，不再有上帝显明而确实地把人和物聚集在它周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝之缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西呢。不光是诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地变得更加贫困了。它已经变得如此贫困，以至于它不再能察觉到上帝之缺席本身了。
由于上帝之缺席，世界便失去了它赖以建立的基础。“深渊”一词原本意指地基和基础，是某物顺势下降而落入其中的最深基地。但在下文中，我们将把这个“Ab-”看作基础的完全缺失。注172基础乃是某种植根和站立的地基。丧失了基础的世界时代悬于深渊中。假定竟还有一种转变为这个贫困时代敞开着，那么，这种转变也只有当世界从基础升起而发生转向之际才能到来，现在明确地说，也只有当世界从深渊而来发生转向之际才能到来。在世界黑夜的时代里，人们必须经历并且承受世界之深渊。但为此就必须有入于深渊的人们。
世界时代之转变的发生，并非由于什么时候有某个新上帝杀将出来，或者，有一个老上帝重新自埋伏处冲出来。如若人没有事先为它准备好一个居留之所，上帝重降之际又该何所往呢？如若神性之光辉没有事先在万物中开始闪耀，上帝又如何能有一种合乎神之方式的居留呢？
“曾经在此”的诸神惟在“适当时代”里才“返回”；这就是说，惟当时代已经借助于人在正确的地点以正确的方式发生了转变，诸神才可能“返回”。因此，在哀歌《面包和葡萄酒》稍后写的未竟的赞美诗《回忆》（海林格拉特版本，第4卷，第225页）中，荷尔德林写道：
……天神之力并非万能
正是终有一死者更早达乎深渊
于是转变与之相伴
时代久远矣，而真实自行发生。
世界黑夜的贫困时代久矣。既已久长必会达到夜半。夜到夜半也即最大的时代贫困。于是，这贫困时代甚至连自身的贫困也体会不到。这种无能为力便是时代最彻底的贫困了，贫困者的贫困由此沉入暗冥之中。贫困完全沉入了暗冥，因为，贫困只是一味地渴求把自身掩盖起来。然而，我们理当把世界黑夜看作一种在悲观主义和乐观主义此岸发生的命运。也许世界黑夜现在正趋向其夜半。也许世界时代现在正成为完全的贫困时代。但也许并没有、尚未、总还尚未如此；尽管有不可度测的困境，尽管有一切煎熬痛苦，尽管有这种无名的痛苦，尽管有不断滋长的不安，尽管有持续扩张的种种混乱。这时代久而久之了，因为甚至那种被看作是转变之基础的惊恐，只要还没有伴随出现人的转向，它便无所作为了。不过，人的转向是在他们探入本己的本质之际才发生的。这一本质在于，终有一死的人比天神更早地达乎深渊。当我们思人的本质时，人依然是更接近于不在场（Abwesen）的，因为他们被在场（Anwesen）所关涉。此处所谓在场，自古以来被称作存在（Sein）。然则在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。荷尔德林在赞美诗《泰坦》（第4卷，第210页）中把“深渊”称为“体察一切的”。在终有一死的人中间，谁必得比其他人更早地并且完全不同地入乎深渊，谁就能够经验到那深渊所注明的标志。对诗人而言，这就是远逝诸神的踪迹。从荷尔德林的经验来看，是狄奥尼索斯这位酒神把这一踪迹带给处于其世界黑夜之黑暗中的失去了上帝的众生。因为酒神用葡萄及其果实同时为人和神保存了作为婚宴之所的大地和天空之间的本质性的共济并存。无论在哪里，都只有在这样一个婚宴之所的范围内，还可能为失去上帝的人留存着远逝的诸神的踪迹。
……在贫困时代里诗人何为？
荷尔德林不无惶惑地借他在哀歌中提到的诗友海因茨之口回答道：
你说，但他们如同酒神的神圣祭司，
在神圣的黑夜里走遍大地。
作为终有一死者，诗人庄严地吟唱着酒神，追踪着远逝诸神的踪迹，盘桓在诸神的踪迹那里，从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路。然而，诸神惟在天穹之中才是诸神，天穹乃诸神之神性。这种天穹的要素是神圣者，在其中才还有神性。注173对于远逝的诸神之到达而言，也即对于神圣者而言，天穹之要素乃是远逝诸神的踪迹。但谁能追寻这种踪迹呢？踪迹往往隐而不显，往往是那几乎不可预料的指示之遗留。在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹。因此，诗人就能在世界黑夜的时代里道说神圣者。因此，用荷尔德林的话来说，世界黑夜就是神圣之夜。
在这样的世界时代里，真正的诗人的本质还在于，诗人职权和诗人之天职出于时代的贫困而首先成为诗人的诗意追问。因此之故， “贫困时代的诗人”必须特别地诗化（dichten）诗的本质。做到这一点，就可以猜测到一种顺应世界时代之命运的诗人职权。我们旁的人必须学会倾听这些诗人的道说，假使我们并不想仅仅出于存在者，通过分割存在者来计算时代，从而在这个时代里蒙混过关的话——这个时代由于隐藏着存在而遮蔽着存在。
世界黑夜愈是趋近夜半，贫困就愈是隐匿其本质，愈是占据了更绝对的统治。不光是神圣者作为通往神性的踪迹消失了，甚至那些导向这一消失了的踪迹也几乎消失殆尽了。这些踪迹愈是消失殆尽，则个别的终有一死的人就愈加不能达乎深渊，去摸索那里的暗示和指引。那么，愈加严格的事情乃是，每个人只要走到他在指定给他的道路上所能达到的那么远，他便到达最远的地方了。提出“在贫困时代里诗人何为？”这个问题的那首哀歌的第三节，道出了支配贫困时代的诗人的法则：
有一件事坚定不移：
无论是在正午还是夜到夜半，
永远有一个尺度适用众生。
而每个人也被各各指定，
我们每个人走向和到达
我们所能到达之所。
1802年12月2日，荷尔德林在给波林多夫的信中写道：“萦绕在我窗口的哲学之光，眼下就是我的欢乐，但愿我能够保持它，一如既往！”
诗人思入那由存在之澄明所决定的处所。作为自我完成的西方形而上学之领域，存在之澄明已达乎其印记。荷尔德林的运思之诗也一起给这一诗性思想的领域打上了烙印。荷尔德林的作诗活动如此亲密地居于这一处所之中，在他那个时代里任何别的诗人都不能与之一较轩轾。荷尔德林所到达的处所乃是存在之敞开状态（Offenheit des Seins）；这个敞开状态本身属于存在之命运，并且从存在之命运而来才为诗人所思。
然而，这一存在的敞开状态在业已完成了的形而上学范围内也许同时就是存在的最极端的被遗忘状态。但如果这种被遗忘状态竟是时代之贫困的贫困性的隐含本质，那又如何呢？那样的话，我们当然无暇审美地逃遁到荷尔德林的诗歌中去了。那样的话，我们当然无暇根据诗人的形象来制作一个人造的神话了。那样的话，我们也就无机可乘，把他的诗滥用为一种哲学的丰富源泉了。相反，冷静地运思，在他的诗所道说的东西中去经验那未曾说出的东西，这将是而且就是惟一的急迫之事。此乃存在之历史的轨道。如若我们达乎这一轨道，那么它就将把思带入一种与诗的对话之中。这是一种存在历史上的对话。文学史研究势必会认为这种对话对它所认定的事实做了非科学的歪曲。哲学会把这种对话看作一条堕入幻想的迷惘之中的邪路。然而，命运无视于这一切，而伸展着它的轨道。
我们今天在这一轨道上遇到了一位现代诗人吗？我们遇到一位现在往往匆匆忙忙地被硬拉入思之近旁，却又被极其浅薄的哲学掩盖起来的诗人了吗？还是让我们以恰当的严格性，更清晰地来追问这个问题吧。
里尔克是一位贫困时代的诗人吗？他的诗与这时代的贫困有着何种关系呢？他的诗达乎深渊有多深？假如这位诗人走向他能达到的地方，那么，他去往何处？
里尔克的那首有效诗歌浓缩在精心汇集的薄薄的两卷《杜伊诺哀歌》和《致俄尔甫斯十四行诗》之中。注174走向这首诗歌的漫长道路本身乃是诗意地追问的道路。里尔克在途中渐渐清晰地体会到时代的贫困。时代之所以贫困不光是因为上帝之死，而是因为，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。终有一死的人还没有居有他们的本质。死亡遁入谜团之中。痛苦的秘密被掩蔽起来了。人们还没有学会爱情。但终有一死的人存在着。只要语言在，他们就存在。歌声依然栖留在他们的贫困的大地之上。歌者的词语依然持有神圣者的踪迹。《致俄尔甫斯十四行诗》中的一首歌（第1部，第19首）道说了这一切：
尽管世界急速变化
如同云形之飘忽，
但完成了的一切
都归本于原初。
在变化和运行之上，
更宽广更自由，
还有你的序曲歌唱不息，
带着七弦琴的上帝。
没有认清痛苦，
也没有学会爱情，
凡在死亡中远离我们的，
都不曾揭开面纱。
惟有大地上的歌声
在颂扬，在欢庆。
然而，甚至连神圣者的踪迹也已经变得不能辨认了。未曾决断的事情依然是，我们是否还把神圣者经验为导向诸神之神性的踪迹，或者，我们是否还只是遇到了那导向神圣者的踪迹。尚未明了的事情依然是，导向踪迹的踪迹会是什么。至于这样一种踪迹如何向我们显示出来，也还是一个疑问。
时代之所以贫困，乃是由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。这种贫困本身之贫困是由于痛苦、死亡和爱情所共属的那个本质领域自行隐匿了。只要它们所共属一体的领域是存在之深渊，那么就有遮蔽。但是歌唱依然。歌唱命名着大地。歌唱本身是什么呢？终有一死的人如何能够歌唱？歌唱从何而来？歌唱在何种程度上达乎深渊？
为了揣度里尔克是否，以及在何种意义上是一位贫困时代的诗人，从而也为了洞晓诗人究竟何为，我们试图找出通往深渊的小径上的一些标志。我们把里尔克主要诗作中的一些基本词语当作标志。这些基本词语只有在它们被说出的那个领域的语境中才能得到理解。这个领域就是存在者之真理。自从尼采完成了西方形而上学以来，这种真理获得了展开。里尔克以他自己的方式，诗意地经验并且承受了那种由形而上学之完成而形成的存在者之无蔽状态。我们要来看看，存在者之为存在者整体如何向里尔克显示自身。为了把这一领域收入眼帘，我们将留心考察里尔克的一首诗，这首诗比较晚出，但仍属于里尔克顶峰时期的诗篇。
我们不准备解释那些哀歌和十四行诗；因为它们由之得以言说的那个领域，在其形而上学的机制和统一性上，还没有充分地根据形而上学的本质而获得深思。作这种深思是困难的。原因有二：首先是因为里尔克的诗在存在历史之轨道中还没有达到荷尔德林的位置和起点。其二是因为我们对形而上学之本质几乎一无所知，并且我们也没有精通于存在之道说（Sagen des Seins）。
我们不但不准备解释那些哀歌和十四行诗，而且，我们也无权作这种解释，因为我们只能缓缓地揭示、通达和深思诗与思在其中进行对话的那个本质领域。今天谁能妄称他已经同诗与思的本质一并安居于家中，并且还有足够的力量把两者的本质带入最极端的争执之中，从而来建立它们的和谐呢？
我们下面要阐释的这首诗是里尔克生前没有公开发表的。它刊载于1934年出版的《诗集》第118页和1935年出版的《后期诗》第90页上。这首诗没有标题，是里尔克在1924年6月写的。1924年8月15日，里尔克在慕佐写信给克拉拉·里尔克夫人，信中写道：“但我尚未在所有方面变得如此拖沓和懒散；何其幸运，还是在我六月份离开之前，巴龙·卢修斯就收到了精美的《马尔特札记》。他的感谢信早已准备寄给你了。我也给你附上即兴诗几行。这几行诗，是我为他写在精致的皮面精装本第一卷上的。”
据《慕佐书简》编辑者做的说明（第404页），里尔克这里所提到的即兴诗就是下面这首诗：
正如自然一任万物
听其阴沉乐趣的冒险摆布，而绝没有
以土地和树枝给予特殊保护，
同样，我们对自己存在的原始基础
也不再喜好；它使我们冒险。不过我们
更甚于植物或动物
随这种冒险而行，意愿冒险，有时甚至
冒险更甚（并非出于贪营私利），
甚于生命本身，更秉一丝气息……
这就为我们创造安全，在保护之外，
那是纯粹之力的重力的统辖之所；
最终庇护我们的，是我们的无保护性，
而且当我们看到它逼近时，
我们已改变了它，使之进入敞开者中，
为的是在最宽广轨道中，
在法则触动我们的某个地方，来把它肯定。
里尔克称这首诗为“即兴诗”。但它的意外之旨却为我们开启了一个新视界，在那里我们得以更清晰地思里尔克的诗。我们必然是在这一世界瞬间（Weltaugenblick）中才学会，作诗无疑也是一件运思的事情。我们且把这首诗看作一番诗意的冥思。
诗的结构很简单。起承转合亦很清楚。它分成四个部分：第1—5行；第5—10行；第10—12行；第12—16行。第4行的“同样，我们……”对应于开头第一句的“正如自然……”。第5行的“不过”承接上面的那个“我们”。这个“不过”有所限定，却是用对照方式来限定的。这种对照由第5—10行刻画出来。第10—12行道出这种对照的结果。第12—16行道出这种对照的真正旨趣。
通过开头的“正如……同样”，人的存在便进入诗的主题。这一番比较把人的存在突出在芸芸众生中，也即把人的存在与动植物生命体区别开来了。在《杜伊诺哀歌》第八首的开头也做了同样的比较，在那里，里尔克把芸芸众生称为“造物”。
所谓比较，就是用相同的东西来衡量不同的事物，从而揭示出差异。在这里，不同的事物，一方面是植物和动物，另一方面是人；就它们在同一者（das Selbe）中达到一致而言，它们是相同的（gleich）。这个同一者就是它们作为存在者所具有的与它们的基础的关系。芸芸众生的基础乃是自然。人的基础与植物和动物的基础不光是相同的。这个基础在人那里和动植物那里是同一的。此乃自然，乃“完满的自然”（《致俄尔甫斯十四行诗》第2部，第8首）。
我们在这里必须在宽广的和根本的意义上来思自然，也即在莱布尼茨所使用的大写的Natura 一词的意义上来思自然。它意味存在者之存在。存在作为vis primitiv activa［原始作用力］成其本质。这是一种开端性的、集万物于自身的力量，它在如此这般聚集之际使每一存在者归于本身而开放出来。存在者之存在乃是意志。这个意志是自行集中的使每一ens［存在者］成其本身的聚集。每一存在者作为存在者乃在意志之中。存在者是被意求的存在者。这意思是说，存在者并非首先和仅仅作为被意愿的东西存在，相反，就存在者存在而言，它本身便以意志之方式存在。只是作为被意求的东西，存在者才是在意志中具有自己的方式的意愿者。注175
里尔克所谓的“自然”并不对立于历史。首先，它并不是指自然科学的对象领域。“自然”也并非对立于艺术。“自然”乃是历史、艺术和狭义的自然的基础。在这里所说的“自然”一词中，还回响着早期的希腊词语φύσις［涌现、自然］的意义，也与我们译为生命的ζωή相当。但在早期思想中，生命的本质并不是在生物学上被表象的，而是作为φύσις［涌现、自然］的涌现者（das Aufgehende）。里尔克这首诗的第9行也把“自然”称作“生命”。在这里，“自然”，也即生命，指的是存在者整体意义上的存在。在1885—1886年的一则笔记中，尼采曾写道（《权力意志》，第582条）：“存在——除‘生命’外，我们没有别的关于存在的观念。某种死亡的东西又怎么能‘存在’呢？”
就自然是我们人本身这个存在者的基础而言，里尔克称自然为原始基础（Urgrund）。这表明，人比其他存在者更深地进入到存在者的基础之中。自古以来，人们就把存在者的基础称为存在。无论在人那里，还是在植物和动物那里，建基的存在与被建基的存在者的关系都是相同的。原因在于，存在总是“一任”存在者“听冒险摆布”。存在让存在者放纵于冒险（das Wagnis）中。这一抛掷着的放纵乃是真正的大胆冒险。存在者之存在就是这种与存在者的抛掷关系。当下存在者都是所冒险者。注176存在是绝对冒险。注177存在冒我们人类之险。存在冒生物之险。注178存在者存在，因为它始终是所冒险者。但是，存在者总是被冒险而入于存在，也即入于一种大胆冒险。因此之故，存在者本身就是冒险着的，它一任自己听冒险摆布。存在者存在，因为它随自身放纵于其中的冒险而行。存在者之存在是冒险。这种冒险基于意志中。自莱布尼茨以降，意志日益清晰地表明自身是在形而上学中被揭示出来的存在者之存在。这里我们思考的意志，并不是对心理学上所谓的意愿（Wollen）的抽象概括。而毋宁说，在形而上学上了解的人的意愿，始终只是作为存在者之存在的意志（Wille）的被意求的对立面。里尔克把自然表象为冒险，就此而言，他是以形而上学的方式根据意志的本质来思考自然的。这一意志的本质依然蔽而不显，无论是在求权力的意志中还是在作为冒险的意志中。意志是作为求意志的意志而成其本质的。
里尔克这首诗根本就没有直接道说存在者的基础，也即没有直接道说作为绝对冒险的存在。但如果作为冒险的存在乃是抛掷关系，并因此甚至把所冒险者扣留于抛掷中，那么，这首诗就是通过谈论所冒险者而间接地告诉我们有关冒险的东西。
自然使生物冒险， “绝没有特殊保护”。同样，我们人类作为所冒险者也“不再喜好”使我们冒险的那种冒险（das Wagnis）。这两者意味着：冒险包含着抛掷入于危险中这回事情。冒险（wagen）乃是投入游戏。注179赫拉克利特把存在思为世界时间（Weltzeit），把世界时间思为儿童的游戏（残篇第52）：Αἰὼν παῖς ἐστι παίζων,πεσσεύων παιδὸς ἡ βασιληίη。“世界时间是儿童的游戏，是游戏的跳棋；王权乃儿童的游戏。”倘若那被抛掷者保持在危险之外，那么它就没有冒什么险。而倘若存在者已经受到保护了，那它就在危险之外了。在德语中，“保护”（Schutz）、“射手”（Schütze）和动词“保护”（schützen）属于动词“发射”（schießen）一类，犹如“弓形物”（Buck）、“弯腰”（bücken）属于动词“弯曲”（biegen）。“发射”意味着“推、插、伸”（schieben），如插上一个门闩，屋顶伸出墙外。在乡下，我们还说：农妇“把……推入”（schießt ein），她把成形了的生面团推入炉灶中烘烤。保护（Schutz）乃是被推出来和被推到前面的东西。它阻止那种危险去伤害甚至攻击受威胁的东西。被保护者委身于保护者。我们的更古 老、更丰富的语言曾用verlaubt，verlobt这样的词语，意即“喜好”（geliebt）。相反，未被保护者则是不再“喜好的”（lieb）。就它们根本上都是存在者即所冒险者而言，植物、动物和人有一致之处，即，它们都没有受到特别保护。不过，因为在它们的存在中它们是彼此相异的，所以，在他们的无保护性方面也是有某种差异的。
然而，作为所冒险者，那些不被保护者却没有被抛弃。倘若它们被抛弃了，那它们就会像受到保护那样没有冒什么险。倘若它们仅只被消灭了，那它们就不再在天平中了。在中世纪，“天平”（Wage）一词还差不多是“危险”的意思。那是某物在其中能够这样或那样出现的位置。因此，那个以这样或那样倾斜的方式移动的仪器被称为“天平”。它游戏并且渐趋平衡。在“危险”的含义上，并作为这种仪器的名称，Wage一词源出于wägen、wegen，后者的意思是“上路”，也即“行走”、“处于活动中”。所谓Be-wägen，就是“使上路并因而带入活动中”，即：“摇摆”（wiegen）。某物摇摆，这可说是因为它能够使天平这样或那样地进入运动游戏。摇摆的东西具有重量。“衡量”（wagen）意味着：“带入游戏活动中，放到天平上去，放纵于危险之中。”由此看来，所冒险者当然是无保护的；但由于它置于天平上，所以被扣留在冒险之中。它是被支撑的。从其基础方面看，它始终隐蔽于冒险中。作为存在者的所冒险者是一个被意求者（ein Gewilltes）；它被扣留于意志之中，本身始终在意志的方式中，并且自我冒险。所冒险者因此是无忧烦的，是无忧无虑的，是sine cura，securum，也即是安全的（sicher）。只是就所冒险者安全地居于冒险之中，它才能追随冒险，也即进入所冒险者的无保护之中。所冒险者的无保护性不仅没有排除在其基础中的安全存在，而且必然包括这种安全存在。所冒险者随此冒险而行。
把一切存在者保持在天平中的存在，因此总是将存在者引向自身，引向作为中心的自身。作为冒险的存在把作为所冒险者的一切存在者保持在这种牵引之中。但是，这个有所吸引的牵引的中心同时也从一切存在者那里退隐。以这种方式，这个中心一任存在者听冒险摆布，而存在者就是作为这种冒险而被冒险的。在这种有所聚集的放纵中，隐藏着形而上学的、根据存在来思考的意志的本质。吸引着的、对一切起中介作用的存在者中心，即冒险，乃是一种能力，它赋予所冒险者一种重量，也即一种重力。冒险是重力。里尔克后期的一首诗的标题就叫《重力》。这首诗道说了重力（《后期诗》，第156页）：
重 力
中心，你怎样从万物中引出自身，
甚至从飞翔之物中复得自己：
中心，万物之中最强大者！
站立的人们：如同酒水穿透了渴望，
重力穿透了他。
但是从沉睡者那里，
如同从低垂的云那里，
降下丰厚的重量之雨。
这首诗中所说的重力乃是存在者整体的中心，与我们通常听说的物理学的重力是大相径庭的。因此，里尔克才把它称为“闻所未闻的中心”（《致俄尔甫斯十四行诗》，第2部，第28首）。它是一个基础，作为“中介”（Mit），它保持存在者相互调节，并在冒险之游戏中聚集一切。这个闻所未闻的中心乃是在存在之世界游戏中的“永恒的游戏者”。把存在当作冒险来咏唱的同一首诗（第11、12行）也把起中介作用的牵引称为“纯粹之力的重力”。纯粹的重力、一切大胆冒险的闻所未闻的中心、存在之游戏中的永恒游戏者，就是冒险。
由于冒险抛掷所冒险者，它就同时把所冒险者置于天平中。冒险放纵所冒险者，而且实际上，它放纵被抛掷者，使之进入某种趋向中心的吸引（Zug zur Mitte）中，而非进入别处。所冒险者被授予这种趋向中心的吸引。在这种吸引中，冒险总是时时把所冒险者导入自身。从某处引出、获得某物，使某物出现——就是我们所谓的“牵引某物”。这是“牵引”（Bezug）一词的原始含义。我们还在谈论商品收购、薪水收入和电流配给，其中都有这个Bezug。注180作为冒险的吸引引入并涉及一切存在者，并使它们保持于趋向自身的吸引中；此吸引乃是绝对牵引。“牵引”一词是里尔克主要诗作中的一个基本词语，而且往往以下面的组合出现，如：“纯粹的牵引”、“整体的牵引”、“现实的牵引”、“最清晰的牵引”、“另一种牵引”（也即同一牵引的另一面）。
假如我们仅仅从“关系”一词出发来把捉“牵引”，并且在“联系”的意义上来把握“关系”，注181那么，我们就只是半通不通地——在此情形中也即根本就没有——理解里尔克的牵引一词。假如我们把这种“关系”看作是自我与对象的“自身关涉”的话，我们就在误解中更掺入了另一些东西了。“自身关涉于”（sich beziehen auf）这一含义在语言历史上是较晚出现的含义。里尔克的“牵引”一词虽然也是在这一含义上使用的，但它首先并不指这一含义，而只是在其原始含义的基础上使用的。如果我们把牵引看作单纯的联系，那么，“整体的牵引”这个词就是完全不可思议的。纯粹之力的重力、闻所未闻的中心、纯粹的牵引、整体牵引、完满的自然、生命、冒险——它们是同一的。
上面列举的所有名称都是命名存在者之为存在者整体的。形而上学的通常说法也称之为“存在”。里尔克的这首诗则把自然思为冒险。“冒险”一词在这里既指大胆冒险的基础，也指所冒险者整体。这种歧义既非偶然，也不足以让人对此大惊小怪。形而上学的语言明显是以这种歧义说话的。
任何一个所冒险者，作为如此这般的存在者，得以进入存在者整体之中，并居留于这个整体之基础中。当下如此这般的存在者，乃根据一种引力而存在，由此种引力，它才被保持于整体牵引的吸引之中。在牵引范围内的引力的方式乃是那种与纯粹重力这个中心的关系的方式。因此，当我们说，所冒险者总是以何种方式被引入趋向中心的吸引之中时，自然就得到了表达。根据那种方式，所冒险者就始终处于存在者整体之中。
里尔克喜欢用“敞开者”（das Offene）一词来命名那种整体牵引，即每一存在者作为所冒险者始终被交托于其中的那种整体牵引。“敞开者”一词是里尔克诗中又一个基本词语。用里尔克的语言来说，“敞开”意指那个没有锁闭的东西。它没有锁闭，因为它没有设立界限。它没有设立界限，是因为它本身摆脱了所有界限。敞开者乃是那一切没有界限的东西的伟大整体。它让进入纯粹牵引中被冒险的芸芸众生作为被吸引者而吸引，以至于它们继续多样地相互吸引，而没有碰到任何界限。如此这般被吸引地吸引着，它们便融入无界限的东西之中，融入无限的东西之中。它们并非化为空洞的虚无，而是兑现为敞开者整体。
里尔克以“敞开者”这个词所指说的东西，绝对不是由存在者之无蔽状态意义上的敞开状态（Offenheit）来规定的；这种敞开状态让存在者作为这样一个存在者而在场。倘若我们想在无蔽状态和无蔽领域的意义上来解释里尔克所说的敞开者，那么，或许就可以说：里尔克所经验的敞开者，恰恰就是被锁闭者，是未被照亮的东西，它在无界限的东西中继续吸引，以至于它不能遇到什么异乎寻常的东西，根本上也不能遇到任何东西。某物照面之处，即产生界限。哪里有限制，被限制者就在哪里退回到自身那里，从而专注于自身。这种限制扭曲、关闭了与敞开者的关系，并使这种关系本身成为一种扭曲的关系。无界限的东西中的限制，是在人的摆置中被建立起来的。对置的对立（das gegenstehende Gegenüber）并没有让人直接处于敞开者之中。它以某种方式把人从世界中排除，并把人置于世界面前——在这里，“世界”意指存在者整体。相反地，世界性的东西（das Weltische）乃是敞开者本身，是非对象性的东西的整体。但是，即便是“敞开者”这一名称，也如同“冒险”一词一样，作为形而上学的概念是有歧义的。它既指纯粹牵引的无界限的牵引之整体，也指那种在普遍地起支配作用的摆脱限制意义上的敞开性。
敞开者允许进入。但这种“允许进入”（Einlassen）却并不意味着：准许……进入和通达那被锁闭者，仿佛那遮蔽者能够自行解蔽而作为无蔽者显现出来似的。“允许进入”意味着：引入和嵌入到那纯粹牵引之吸引的未被照亮的整体中去。作为敞开者的存在方式，“允许进入”具有那种以纯粹之力的重力的方式“把……吸引包括在内”（Einbeziehen）的特征。所冒险者越少被阻止进入纯粹的牵引之中，它就越是属于敞开者的伟大整体中。因此之故，里尔克把直接进入这一伟大整体中被冒险、并在其中自行衡量的芸芸众生，命名为“伟大的寻常之物”（《后期诗》，第22页）。人不属于这里所说的芸芸众生。《杜伊诺哀歌》第8首就是咏唱万物和人对于敞开者的这一不同关系的诗篇。这种不同在于意识的等级不同。按照这个方面来区分存在者，这对从莱布尼茨以来的近代形而上学来讲，乃是司空见惯的事情了。
里尔克以“敞开者”一词所思考的东西，可以从他在生命的最后一年里所写的一封信中找出证据；这封信是他1926年2月25日写给一位向他询问第8首哀歌的俄国读者的（参看M·贝茨：《里尔克在法国。回忆录·书信·文稿》，1938年，第289页）。里尔克在其中写道：“对于我试图在哀歌中提出来的‘敞开者’这个概念，你必须作如是理解，即，动物的意识程度把动物投入世界，但动物没有每时每刻都把自身置于世界的对立位置（我们人却正是这样做的）。动物在世界中存在；我们人则站在世界面前，而这依靠的是我们的意识所作的特有的转折和强化。”里尔克继续写道：“因此，我所说的‘敞开者’，并不是指天空、空气和空间；对于观察者和判断者而言，它们也还是‘对象’，因此是‘opaque’［不透明的］和关闭的。动物、花朵，也许就是这一切，无须为自己辩解；它在自身之前和自身之上就具有那种不可描述的敞开的自由（offene Freiheit）——这在我们人这里也有等价的东西（极度短暂），但或许只是在爱情的最初瞬间，那时，人在他人身上，在所爱的人身上，在向上帝的提升中，看到了他自己的广度。”
植物和动物被允许进入敞开者之中。它们是“在世界之中”。这个“在……之中”意味着：未被照亮地被包括、吸引入纯粹牵引的牵连之中。与敞开者的关系——如果在这里竟还谈得上一种“与”的话——是一种无意识的关系，即那个仅仅争求着和吸引着的入于存在者整体中的支撑过程（Verstrebung）的无意识的关系。随着意识——意识的本质对于现代形而上学来说就是表象——的提高，对象之站立和对立状态也提高了。意识越是提高，有意识的生命也就越是被排除出世界。因此之故，按里尔克信中的话来说，人是“在世界面前”。人没有被允许进入敞开者之中。人相对世界而立。人没有直接栖居于整体牵引的吸引和牵引之风中。上面这一段信可以帮助我们更好地领悟“敞开者”，尤其是因为，里尔克在信中明确地否认人们从天空和空间的被开启者意义上去思考“敞开者”。不过，只有我们关于在本质上更原始的存在之澄明（Lichtung des Seins）意义上的敞开者的思想，才真正超出了里尔克的诗的范围；而里尔克的诗依然笼罩在尼采式的调和的形而上学的阴影中。
凡是直接归属到敞开者中去的东西，总是被敞开者接收入中心之吸引的牵引中去的。因此，在所有的所冒险者中，总是那种所冒险者最能归属到敞开者中去，这种所冒险者是按自己的本质而被收取的，因而它在这种被收取状态中绝不追求可能与它对立的任何东西。凡是如此这般成其本质的东西，就“在阴沉乐趣中”。
正如自然一任万物
听其阴沉乐趣的冒险摆布……
“阴沉”在此的意思是“镇静”：不冲破那无界限的继续吸引的牵连；这种无界限的继续吸引是不会被扰攘不宁的来回吸引扰乱不宁的，而有意识的表象却正是作为此种扰攘不宁的来回吸引而忙乱着。“阴沉”的意思还有如阴沉的音调，是指其根甚深而有承担者的特性的东西。“阴沉”的意思并不是指阴郁沉闷的消极意义。里尔克并不是把阴沉乐趣思为低贱的东西。阴沉乐趣确证了自然之伟大的寻常之物归属于纯粹牵引之整体中。因此，里尔克能够在一首后期诗中说：“花之存在对我们来说是伟大的”（《后期诗》，第89页；参看《十四行诗》，第2部，第14首）。上面所引的信中那段话是从意识方面去看出人和生物对于敞开者的关系之不同，并且从此看法中去思人与生物；与此情形一样，这首诗也是着眼于人和万物对冒险的关系之不同（第5行以下）去写“万物”与“我们”的：
……不过我们
更甚于植物或动物
随这种冒险而行……
人更甚于动植物即随此冒险而行——这首先可以意味着，人比那些万物还更无阻拦地被允许进入敞开者中。即使这个“随”（mit）字没有被加上着重号写出来，这个“甚”（mehr）也必然是这个意思。强调这个“随”字，并不意指无拦阻的随行提升了，而是指：随冒险而行是特别为人而设想的，而且是作为在人的高位中被提高的东西来设想的。冒险及其所冒险者，自然、存在者整体、世界，都是为人而摆出来的，都是从摆脱限制的牵引之镇静了的东西中摆出来的。但是，如此这般被摆置的东西摆置到哪里去，并且是通过什么来摆置的呢？自然通过人的表象（Vor-stellen）而被带到人面前来。人把世界作为对象整体摆到自身面前并把自身摆到世界面前去。人把世界摆置到自己身上来并对自己置造自然。这种置造（Her-stellen），我们须得从其广大的和多样的本质上来思考。人在自然不足以应付人的表象之处，就订置（bestellen）自然。人在缺乏新事物之处，就置造新事物。人在事物搅乱他之处，就改置（umstellen）事物。人在事物使他偏离他的意图之处，就调整（verstellen）事物。人在要夸东西可供购买或利用之际，就把东西摆置出来（ausstellen）。在要把自己的本事摆出来并为自己的行业作宣传之际，人就摆置出来。在如此多样的置造中，世界便被带向站立并被带入站立位置中。敞开者变成对象，并因此转到人的本质上去了。人把世界当作对象，在世界的对面把自身摆出来，并把自身树立为有意来进行这一切置造的人。注182
把某物带到自身面前来，而在带的时候，这种被带到面前来的东西作为事先被表象的东西在任何方面都规定着置造的一切方式；这样地把某物带到自身面前来，就是我们称为意愿（das Wollen）的这种行为的基本特征。这里所谓的意愿就是置造，而且是在有意贯彻对象化的意图的意义上的置造。植物和动物毫无意愿，因为他们被镇静在乐趣之中，绝不把敞开者作为对象摆到自身面前来。它们不能把冒险作为一种被表象的东西而随之而行。因为它们被允许进入敞开者中，所以，纯粹牵引也绝非它们本身之外的对象性的其他东西。反之，人“随”冒险而行，因为人是上述意义上的有意愿的东西。
……不过我们，
更甚于植物或动物
随这种冒险而行，意愿冒险……
这里所谓的意愿就是贯彻，这种贯彻的意图已经把世界作为可置造的对象之整体设定起来了。这种意愿规定着现代人的本质，而现代人起先却对此种本质的深远作用毫无所知；这种意愿究竟是从什么样的作为存在者之存在的意志中发出来的，这是现代人迄今尚未能够知道的。现代人在这种意愿中把自身作为这样一种人摆出来，这种人在对一切存在者的一切关系之中，因而也在对他自身的一切关系之中，都作为贯穿自身意图的置造者而站立起来了，而且把此种站立建立为无条件的统治。世界是作为对立的持存（Bestand）显现出来的，这种对立的持存整体听凭贯穿自身意图的置造的摆布与处理，并因此处于他的命令之下了。意愿在自身中就具有命令的特性；因为有意的贯彻就是一种方式，在此方式中，置造活动的状况和世界的对象特性会合成一个无条件的、因而是完满的统一体了。在此会合中，意志的命令性质就透露出来了。凭着这样一种透露，在现代形而上学的历程中，那作为存在者之存在的早就成其本质的意志的久久隐蔽着的本质就显露出来了。
与此相应，人的意愿也只能是这样地以自身贯彻的方式，即，人的意愿事先就把一切（虽尚不能遍览一切）逼入它的领域之内。一切都自始而且不可遏止地要变成这种意愿的自身贯彻的置造的材料。地球及其大气都变成原料。人变成被用于高级目标的人的材料。把世界有意地置造出来的这样一种无条件自身贯彻的活动，被无条件地设置到人的命令的状态中去，这是从技术的隐蔽本质中出现的过程。这种情形只是到了现代才开始作为存在者整体之真理的命运展现出来，虽然存在者整体之真理的零星现象与尝试，一向始终散见于文化和文明的广泛领域之内。
现代科学和极权国家都是技术之本质的必然结果，同时也是技术的随从。在为组织世界公众意见与人们的日常想法而准备的各种手段和形式中，也有同样的情形。不仅生命体在培育和利用中从技术上被对象化了，而且，原子物理学对各种生命体现象的进攻也在大量进行当中。归根到底，这就是要把生命的本质交付给技术制造去处理。今天，人们极其严肃认真地在原子物理学的各种成就和状况中去寻找证明人的自由和建立新价值学说的各种可能性，这正是技术观念占了统治地位的标志。而在技术观念的统治展开来的时候，个体的个人看法和意见的领域早就被弃之不顾了。甚至当人们在可以说较不重要的地区还试图凭借过去的价值观念来掌握技术，而在进行这种努力时已经运用了技术手段，而所运用的技术手段已非仅存外貌而已，在这种时候，技术之本质的威力还是表现出来了。因为利用机器和机器生产都根本上并不就是技术本身，而只是把技术的本质在技术原料对象中设置起来的过程中适合于技术的一种手段而已。甚至，人变成主体而世界变成客体，也是自行设置着的技术之本质的结果，而不是倒过来的情形。
当里尔克体会到作为完满自然的非对象性的东西的敞开者的时候，有意愿的人的世界就必定与此相反地、并且以相应的方式作为对象性的东西显露于里尔克面前。反过来，洞察那美妙的存在者整体的一瞥倒可从正在出现的技术之现象那里获得一种暗示，指示出一些范围的内幕，从这些范围中也许可能出现一些更深远地形成起来的克服技术的办法。
技术生产的不伦不类的产物涌现于纯粹牵引的敞开者面前。旧日成长的事物迅速消逝。这些事物一经对象化之后就不再能够显示自身的特色了。里尔克在1925年11月13日的一封信中写道：
对我们祖父母而言，一所“房子”，一口“井”，一座他们熟悉的塔，甚至他们自己的衣服，他们的大衣，都还是无限宝贵，无限可亲的；几乎每一事物，都还是他们在其中发现人性的东西和加进人性的东西的容器。现在到处蜂拥而来的美国货，空乏而无味，似是而非的东西，是生命的冒牌货……一座美国人所理解的房子，一个美国苹果或一棵美国葡萄树，都与我们祖先的希望和沉思所寄的房子、果实、葡萄毫无共同之处……
（《慕佐书简》，第335页以下）
但就欧洲而论，至少在尼采完成形而上学之际，一个在其中作为求意志的意志的存在开始占统治地位的世界的本质上值得追问的许多方面，无疑都是先已想到了的；而美国的东西已经只是欧洲的东西的被意求的现代本质对欧洲的集中反击而已。并不是美国的东西现在才来威胁我们现代人，不如说，技术的未被体会到的本质早已威胁我们的祖先及其事物了。里尔克的沉思给人启发之处，并不在于他还企图挽救我们祖先的事物。我们必须更有所先行思考，去认识在物之物性中值得追问的东西是什么。里尔克也在更早些时候（1912年3月1日）自杜伊诺写道：“世界在收敛；因为事物也在收敛，事物日益将其存在置入金钱的震动之中，并且在此发展出一种精神性，此精神性现在已经超过了其可捉摸的实在性。在我现在正在涉猎的时代（里尔克指的是14世纪），金钱还是金子，还是金属，是美好的东西，是一切东西中最贴手、最可理解的东西。”（《书信》，1907—1914年，第213页以下）差不多更早十年，里尔克就在《时辰书》第2部，即《朝圣书》（1901年）中，发表了预见甚远的诗句（《全集》，第2卷，第254页）：
世界君王皆衰老，
将无人继承王位。
王子哥儿早夭折，
憔悴的公主小姐呵
把破烂王冠委于暴力。
暴民们把它捣成钱币，
趋时的世界主人
把它锻造成了机器，
隆隆机器效力于人欲；
却未见带来福祉。
矿石怀着乡愁，
生机渺渺无踪迹，
一心离弃钱币和齿轮，
离开工厂和金库，
回归到敞开群山的脉络中，
群山将在它身后幽然自闭。
技术统治之对象事物愈来愈快、愈来愈无所顾忌、愈来愈完满地推行于全球，取代了昔日可见的世事所约定俗成的一切。技术的统治不仅把一切存在者设立为生产过程中可置造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人之人性和物之物性，都在自身贯彻的置造范围内分化为一个在市场上可计算出来的市场价值。这个市场不仅作为世界市场遍布全球，而且作为求意志的意志在存在的本质中进行买卖，并因此把一切存在者带入一种计算行为之中，这种计算行为在并不需要数字的地方，统治得最为顽强。
里尔克的诗把人思为一种已冒险而深入一种意愿中的东西，这种东西在求意志的意志中受到意求而并不自知这一点。人如此这般地意愿着，就能随冒险而行，此时他就把自己作为自身贯彻者置于其一切所作所为之前。因此，人比植物和动物更加冒险。与此相应，人处于危险中的情形也与动植物不同。
在万物（植物和动物）中，也无任何物被特别保护，虽然它们被允许进入敞开者之中而且安然于敞开者中。反之，人作为自身意愿者，不仅不受存在者整体特别保护，而且是无保护的（第13行）。人作为表象者和置造者处于被伪装过的敞开者面前。因此，人本身及其事物都面临着一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。自身贯彻的规划又更扩大了这个危险的范围，人有在无条件的置造这回事情上失掉他自己的危险。落在人的本质上的威胁是从这种本质本身中增长起来的。而人的本质基于存在对人的关联。因此，人由于他的自身意愿而在一种本质性的意义上被威胁着，也就是说，人需要保护，但又由于同一个本质特性而同时是无保护的。
这种“我们的无保护性”（第12行）始终与动植物的不被特别保护不同，正如动植物的“阴沉乐趣”不同于人的以自身为意愿的情形。这种区别乃一种无限的区别，因为从阴沉乐趣不能过渡到自身贯彻的对象化。但这种自身贯彻活动不仅把人置于“保护之外”，而且，世界对象化的贯彻还日益坚决地甚至把保护的可能性都消灭了。当人把世界作为对象，用技术加以建设之际，人就把自己通向敞开者的本来已经封闭的道路，蓄意地而且完完全全地堵塞了。自身贯彻的人，不管他作为个别的人是否知道和愿意知道这一点，总之就是技术的活动家。这种人不仅处于敞开者之外而在敞开者面前，而且由于把世界对象化之故，他更加远离了“纯粹牵引”。人与纯粹牵引告别了。技术时代的人在这种告别中对立于敞开者。这种告别不是“向……告别”，而是一种“反对……告别”。注183
存在者的闻所未闻的中心作为纯粹牵引把一切纯粹之力集中于自身，在一切对象性中总是要远离这种纯粹牵引的，而技术就是以远离此种纯粹牵引为前提的一种无条件的设置，一种在人的自身贯彻过程中建立起来的对无条件的无保护存在的无条件设置。技术的生产就是这种告别的组织。在刚才所概述的意义上的“告别”（Abschied）一词，乃是里尔克主要诗作中的另一个基本词语。
人们大谈特谈的具有特别杀伤威力的原子弹，并不是致命的东西。早已用死而且是用人的本质之死来威胁着人的，乃是有意在一切中自身贯彻之意义上的单纯意愿的无条件的东西。在人的本质中威胁着人的，是这样一种出自意志的意见，即认为：依靠对自然能源的和平解放、改造、储藏和控制，就能使人人都觉得做人是可以忍受的，而且是完全幸福的。但这种和平事业中的和平，只不过是那种有意只以自身为目标的自身贯彻之天翻地覆的忙乱毫不被搅乱地继续扰攘不休而已。在人的本质中威胁着人的，是这样一种观念：贯彻置造的工作可以没有危险地大胆进行，只要此外还有别的兴趣，也许是一种信仰的兴趣仍然起作用的话。仿佛还可以在一座附属建筑中，为人受技术意愿摆布而与存在者整体发生的那种本质关系安设一个特别的居留之所似的，仿佛这个居留之所可能比时常逃向自欺的出路有更多的办法似的，而逃向希腊诸神也就属于这种自欺的范围之内。在人的本质中威胁着人的，是这样一种意见：技术的置造使世界井然有序。其实恰恰是这种井然有序把任何一种ordo［秩序］即任何一种等级都拉平为制造的千篇一律，从而自始就把一个从等级和出于存在的承认而来的可能渊源的领域破坏掉了。
并非意愿的总体性才是危险，而是在只准许作为意志的世界范围之内以自身贯彻的形态出现的意愿本身才是危险。这种从此种意志而来被意求的意愿已经决定执行无条件的命令了。这种意愿一经这样决定就已经听凭总体的组织摆布了。但首先是技术本身阻碍了对技术之本质的任何体会。因为当技术充分展开的时候，技术就在诸门科学中发展出一种知识（Wissen），这种知识始终无法达到技术的本质领域，更不消说追溯技术的本质来源了。
技术之本质只是缓慢地进入白昼。这个白昼就是变成了单纯技术的白昼的世界黑夜。这个白昼是最短的白昼。一个惟一的无尽头的冬天就用这个白昼来进行威胁。现在不仅人失却了保护，而且整个存在者的未受伤害的东西也仍在黑暗之中。美妙事情隐匿自己。世界变得不美妙了。这样一来，不仅神圣者作为通向神性的踪迹仍遮蔽着，而且甚至连通向神圣者的踪迹，即美妙事情，也似乎灭绝了。注184除非还有一些终有一死的人能够看到不妙事情（das Heillose）作为不妙事情正在进行威胁。他们急需看清何种危险正落到人身上。这个危险就在于这样一种威胁，它在人对存在本身的关系中威胁着人的本质，而不是在偶然的危难中威胁着人的本质。这种危险才确实是危险。这种危险隐藏在一切存在者的深渊之中。为了看见并且指出这种危险，就必须有较早达乎深渊的终有一死的人。
但哪里有危险，
哪里也生出拯救。
（荷尔德林： 《全集》，第4卷，第190页）
也许任何不是从危险所在之处而来的其他拯救都还无救。用无论多么好的补救方法来进行的任何拯救，对于本质上遭受危害的人，从其命运的长远处看来，都是一种不耐久的假象。拯救必须从终有一死的人的本质攸关之处而来。是那些较早达乎贫困的深渊的终有一死者么？那么，终有一死者当中的这些佼佼者就会是最大胆冒险者了。人的本质已比动植物冒险更甚，而这些佼佼者就会比这些自身贯彻的人的本质冒险更甚。
里尔克的诗第5行以下说：
……不过我们
更甚于植物或动物
随这种冒险而行，意愿冒险……
紧接着，里尔克说：
……有时甚至
冒险更甚（并非出于贪营私利），
甚于生命本身，更秉一丝气息……
人不仅是在本质上比动植物冒险更甚。人甚至有时大胆冒险更甚于“生命本身”。“生命”在此意味着：在其存在中的存在者，即自然。人有时比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更具有存在特性。但是，存在乃是存在者的基础。凡比基础更加冒险者，就冒险入于一切基础破碎之处，即进入深渊。但如果人是意愿冒险而随冒险而行的被冒险者，那么，有时冒险更甚的人们也必须是意愿更甚。然而，这种意愿的提高会超出有意的自身贯彻活动的无条件东西吗？不会。那么，那些有时冒险更甚的人们，惟当他们的意愿在本质上不同时，才能意愿更甚。那样的话，意愿与意愿就不会马上同一。那出于意愿之本质而意愿更甚者，遵从意志更甚于遵从存在者之存在。他们更快地回应着那显示为意志的存在。他们意愿更甚，在于他们更具有意志。谁是那冒险更甚的更具有意志者呢？对此问题，里尔克的诗看来没有给予明确的回答。
诚然，第8—11行诗否定地并且约略谈到了那冒险更甚者。那冒险更甚者并非出于私利和为个体本己之故而冒险。他既非试图获得好处，也非沉溺于自私自利。尽管他们冒险更甚，但他们也不夸张任何显著功绩。因为他们冒险更甚只是凭这么一点点，即他们“……更秉一丝气息……”。他们在冒险方面的“更”就有如游丝般难察的气息那样微少。从这种提示中不难得出谁是冒险更甚者。
然而，诗的第10—11行道出了这种敢于超出存在者之存在的大胆冒险所带来的东西：
……这就为我们创造安全，在保护之外，
那是纯粹之力的重力的统辖之所；
如同一切万物，我们也只是在存在之冒险中被冒险的存在者。但由于我们作为有意愿的东西随冒险而行，我们就更加冒险了，从而更早地面临危险。当人自身固执于有意的自身贯彻活动，并且通过无条件的对象化把自身置于反敞开者的告别中之际，他本身就助长了自己的无保护性。
可是，冒险更甚的大胆冒险却为我们创造了一种安全。当然，这事情的发生并不是由于这种大胆冒险在无保护者周围树立起保护防线；因为倘若这样的话，就只是在缺少保护的地方建立起一个保护者而已。为此又需要一种置造。这种置造惟有在对象化中才可能。然而对象化却把我们锁闭起来而与敞开者对立。这种冒险更甚的大胆冒险没有置造出任何保护。但它为我们创造了一种安全。安全的，即securus，sine cura，意思就是：无忧烦的。在这里，忧烦具有凭借无条件的置造之有意的自身贯彻活动的特性。惟当我们没有完全彻底地把我们的本质设立于置造和订置的区域中、可利用者和可保护者的区域中之际，我们才无这种忧烦而存在。惟当我们既不计算无保护者，也不计算在意愿中树立起来的保护之际，我们才安全地存在。惟在超出那远离敞开者的对象化， “在保护之外”，超出那反纯粹牵引的告别，才有一种安全存在。纯粹牵引乃是一切吸引的闻所未闻的中心，这种吸引把万物吸入无界限之中，而且是为一中心吸引万物。这一中心乃是纯粹之力的重力起作用的“处所”。安全存在乃是在整体牵引之吸引中的隐蔽的安居。
冒险更甚的大胆冒险，比任何自身贯彻活动更有意愿，因为它是有意志的，为我们“创造”了在敞开者中的安全存在。“创造”意味着：汲取（schöpfen）。“从源泉中汲取”意思就是：接受喷涌出来的东西并且把所接受的东西带出来。有意志之意愿的冒险更甚的大胆冒险并不制作任何东西。它接受并给出所接受者。它通过展开所接受者的全部丰富性而把所接受者带出来。冒险更甚的大胆冒险完成着，但它并不制造。只有一种冒险更甚的大胆冒险——就其是有意志的而言——才能在接受中完成。
第12—16行诗界定了那冒险更甚的大胆冒险之所在，这种冒险更甚的大胆冒险大胆进入对保护的超出，并且在那里把我们带入安全存在。这种安全存在绝不消除无保护性，后者乃是凭借于有意的自身贯彻活动而被设立起来的。当人的本质完全献身于对存在者的对象化之际，人在存在者中间就是无保护的。如此这般地不受保护，人依然总是以缺乏的方式相关于保护，并因此处于保护之内。相反，安全存在超出任何与保护的关系之外，即“超出保护”之外。
相应地，看来仿佛是安全存在和我们对安全存在的获得这回事情要求一种大胆冒险，一种放弃任何与保护和无保护性的关系的大胆冒险。但也只是仿佛如此而已。实际上，如果我们从整体牵引的被锁闭的东西方面来思考，那么，我们最终就体会到，是什么最后——这也就是：预先——把我们从无保护的自身贯彻的忧烦中解放出来（第12行）：
……最终庇护我们的，是我们的无保护性……
如若只有敞开者才提供庇护状态，而无保护性却处于持续不断的反敞开者的告别之中，那么，无保护性将如何庇护我们呢？惟有当那种反敞开者的告别被颠倒过来，从而使无保护性转向敞开者并且进入敞开者中，无保护性才能庇护我们。因此，无保护性颠倒过来，就是庇护者。在这里，“庇护”（bergen）一方面意味着：对那种告别的颠倒实行着庇护；另一方面，无保护性本身以某种方式允许一种安全。那庇护我们的，
是我们的无保护性，
而且当我们看到它逼近时，
我们已改变了它，使之进入敞开者中，
这里的“而且”过渡到一种说明，它告诉我们，这件异乎寻常的事情，即，我们的无保护性超出保护之外允诺我们一种安全存在这件事情，以何种方式是可能的。当然，无保护性从来都不是由于我们总是在它逼近我们时改变它而来庇护我们的。无保护性之庇护我们，只是因为我们已经改变了它。里尔克说：“我们已改变了它，使之进入敞开者中。”在已经改变这回事中，含着改变的一种特别方式。在我们已经把它改变之际，无保护性自始就作为整体在其本质上被改变了。这种改变的特别之处在于，我们已经看到了向我们逼近的无保护性。惟有这样一种已经看到才看到危险。它看到，无保护性本身拿丧失对敞开者的归属性这回事情来威胁我们。在这种已经看到中必定有已经改变这回事情的根据。于是，无保护性被改变而“进入敞开者中”。由于已经看到了本质的危险，我们必定已经完成了对那种反敞开者的告别的颠倒。这是因为：敞开者本身必定已经以那种我们得以把无保护性转向它的方式转向我们了。
为的是在最宽广轨道中，
在法则触动我们的某个地方，来把它肯定。
什么是最宽广之轨道呢？或许里尔克想的是敞开者，而且是根据一个特定方面来思考的。最宽广之轨道包括全部存在者。这种环行（das Umkreisen）把所有存在者围成一体，而且是这样，即，在具有统一作用的一中，环行就是存在者之存在。而什么叫“存在着”（seiend）呢？虽然诗人以“自然”、“生命”、“敞开者”、“整体牵引”等名称来命名存在者整体，甚至按形而上学的语言习惯把这一圆满的存在者整体命名为“存在”（das Sein），但我们却经验不到存在的本质是什么。可是，当里尔克把存在命名为敢冒一切之险的冒险时，他难道于存在之本质无所道说么？确然！据此，我们也曾试图把这种被命名的东西追溯到存在者之存在的现代本质中，追溯到求意志的意志之中。不过现在，当我们试图把这样被命名的东西思考为整体存在者，把环行思考为存在者之存在时，关于最宽广轨道的谈论却根本没有告诉我们任何明确的东西。
作为思想者，我们理当记得，最早人们就是着眼于环行来思考存在者之存在的。但如果我们不是已经追问和经验到存在者之存在原初是如何发生的，那么，我们对存在的这种球形特性的思考就难免太草率马虎，始终只是表面化的。ἐόντα的ἐόν，即存在者整体的存在，被称为ἕν［一］，即具统一作用的一（das einende Eine）。但是，这个作为存在之基本特征的环行的一是什么呢？什么叫存在?ἐόν，即存在着（seiend），意思就是：在场着（anwesend），而且是在无蔽领域中在场着。但在在场中遮蔽着对那种让在场者作为这样一个在场者成其本质的无蔽状态的显示。而真正在场着的只是在场本身；在场本身处处作为自身处于它本己的中心之中，并且作为这个中心，在场就是球体。球形特性并不在于无所不包的循环，而在于那个照亮着庇护在场者的解蔽着的中心。一的球形特性和这个一本身，是具有解蔽着的照亮之特征的，在此照亮范围内，在场者才能在场。因此之故，巴门尼德（残篇第8，第42行）把ἐόν，即在场者之在场，命名为εὔκυκλος σφαίρη［圆满的球体］。这个圆满的球体必须被看作是在解蔽着和照亮着的一的意义上的存在者之存在。这个普遍地如此这般起作用的统一者促使我们把它称为照亮着的球壳；它作为解蔽着的球壳恰恰并没有无所不包，而是本身照亮着释放到在场之中。对这一存在之球体及其球形特性，我们绝不可以对象性地加以表象。那么，它是非对象性的吗？非也。这样说无非是遁入空话而已。我们必须根据在解蔽着的在场意义上的原初存在之本质来思考这一球形特性。
里尔克关于最宽广之轨迹的话语指的是存在的这一球形特性吗？我们不仅毫无依据对此作肯定的回答，而且，把存在者之存在标画为冒险（意志），这完全对此作了一个否定的回答。但里尔克本人有一次也谈到 “存在之球体”，而且是在直接关涉到对“最宽广轨道”这个说法的解释的语境中来谈论的。里尔克在1923年三王来朝节（1月6日）的一封信（参看《孤岛文学年鉴》，1938年，第109页）中写道：“如同月亮一样，生活确实有不断规避我们的一面，但这并不是生活的对立面，而是对它的完满性和丰富性的充实，是对现实的美妙而圆满的空间和存在之球体的充实。”尽管我们不应强行把这种比喻关系套到对象性地加以描述的天体上去，但依然明显的是，里尔克在此并非从照亮着和统一着的在场意义上的存在方面来思考球体，而是根据其所有面相的完备性意义上的存在者来思考的。这里所谓的“存在之球体”，也即存在者整体的球体，乃是敞开者，是无限制地相互充溢并且因此相互作用的纯粹之力的被锁闭者。最宽广之轨道乃是吸引的整体牵引之整体性。这个最宽广的圆周相当于最强大的中心，纯粹之力的“闻所未闻的中心”。
把无保护性改变而使之进入敞开者之中，这说的是在最宽广之轨道中“肯定”无保护性。只有轨道整体在各个方面不仅是完满的而且是均等的，且本身已摆在我们面前，因而就是实在（Positum）——惟在这种地方，上述这种肯定才是可能的。惟有一种肯定而绝非一种否定才能适应它。即便是生命的规避我们的诸方面，只要它们存在，就必须肯定地予以看待。在上文已提及的1925年11月13日的信中，里尔克有这样的话：“死亡乃生命的一面，它规避我们，被我们所遮蔽。”（《慕佐书简》，第332页）死亡和死者的领域是存在者整体的另一面相。这一领域是“另一种牵引”，也即敞开者之整体牵引的另一面相。在存在者之球体的最宽广轨道中存在着这样一些领域和位置，它们作为离开我们的东西看起来是某种否定的东西，但如果我们深入思考，看到一切都在存在者的最宽广轨道之内的话，那么，它们就不是某种否定的东西了。
从敞开者方面来看，无保护性作为反纯粹牵引的告别，似乎也是某种否定的东西。对象化的告别性的自身贯彻活动所到之处都意愿所置造的对象的持续因素，并且仅仅把这种持续因素当作存在者和肯定的东西。技术对象化的自身贯彻活动是对死亡的持久否定。通过这种否定，死亡本身成为某种否定的东西，成为绝对非持续的东西和虚无的东西。但是，当我们改变无保护性而入于敞开者之中时，我们便把它改变而入于存在者之最宽广轨道中——在此轨道范围内我们只能肯定无保护性。转变入于敞开者之中，这乃是放弃对存在者的否定性读解。但与死亡相比，还有什么更具存在者特性的呢？——按现代的说法，还有什么更确定的呢？在上面引用过的1923年1月6日的信中，里尔克说，关键是“不带否定意味地来读解‘死亡’这个词语”。
当我们把无保护性本身改变而入于敞开者之中，我们就在其本质上（即作为反整体牵引的告别）把它朝向最宽广的轨道。这里留给我们的只是肯定如此这般颠倒过来的东西。但这种肯定并不是把一种否定颠倒为一种肯定，而是把肯定的东西认作已经摆在眼前的东西和在场的东西。这样做，是由于我们使在最宽广之轨道中颠倒过来的无保护性归属到“法则触动我们的某个地方”。里尔克没有说“一个法则”。他也并非意指一个规则。他想的是“触动我们”的东西。我们是谁人？我们就是那意愿者，是以有意的自身贯彻的方式把世界设立为对象的意愿者。当我们从最宽广之轨道那里被触动时，这种触动关涉到我们的本质。“触动”意味着：带入运动之中。我们的本质被带入运动之中。在触及中，意愿受到动摇，以至于只有意愿的本质才显现出来并且进入运动之中。于是乎，意愿才是一种有意志的意愿。
然而，那从最宽广轨道而来触动我们的是什么呢？在我们自己对世界进行对象化的日常意愿中，什么东西把我们锁闭起来、并且禁止我们呢？那是另一种牵引——死亡。死亡乃是触及终有一死的人的本质的东西；死亡因而把终有一死的人投入通往生命之另一面相的途中，从而把他们设入纯粹牵引的整体之中。死亡由此把终有一死者聚集入于已经被设定的东西的整体之中，入于整体牵引之实在（Positum）中。作为这种设定（Setzen）的聚集，死亡就是法则（Ge-setz），正如山脉乃是使群山进入它们的形态之整体的聚集一样。注185法则触及我们之处，乃是最宽广之轨道范围内的这样一个地方——我们能够进入其中，肯定地使颠倒过来的无保护性进入存在者整体之中。这样改变过来的无保护性最终庇护我们超出于保护之外而进入敞开者之中。但这种改变是如何可能的呢？对那种告别性的反敞开者的背离的颠倒，以何种方式才能进行呢？也许仅仅是这样：这种颠倒首先使我们转向最宽广之轨道，并且使我们本身在我们的本质中朝向和进入这个轨道。安全存在的领域首先必须已经向我们显明，它作为颠倒之可能地带必定事先是可以通达的。但是，给我们带来一种安全存在的东西，以及随之而来的一般安全性之维度，乃是那种有时比生命本身冒险更甚的大胆冒险。
不过，这种冒险更甚的大胆冒险并不是间或对我们的无保护性忙碌一番。它并非试图改变对世界的对象化的这种或那种方式。而毋宁说，它转变无保护性本身。冒险更甚的大胆冒险根本上是把无保护性带入它自己的领域中。
如果无保护性在于那种以有意的自身贯彻活动为基础的对象化之中，那么，无保护性的本质又是什么呢？世界的对象之物在表象着的制造中变成持续的。这种表象有所呈现（präsentieren）。但呈现出来在场的东西（das Präsente）是在一种具有计算方式的表象中呈现的。这种表象不知道任何直观的东西。物之外观的可直观因素消失了，即，提供给直接的感性直观的形象消失了。技术的计算性制造是一种“无形象的活动”（《杜伊诺哀歌》，第9首）。有意的自身贯彻活动在它的种种筹划中，把对一味被计算的产物的计划置于直观形象之前。当世界进入由思想杜撰出来的产物的对象领域时，世界就被摆置到非感性的东西和不可见的东西中去了。这种持续的东西的在场归功于一种摆置（Stellen），这种摆置的活动属于res cogitans［思维体］，也即意识。对象之对象性领域处于意识之中。对象领域中的不可见的东西归属于意识内在性的内在领域之中。
但是，如果无保护性是反敞开者的告别，而告别乃是植根于对象化的，此对象化归属于计算性意识的不可见东西和内在东西之中，那么，无保护性的本质范围就是意识的不可见东西和内在东西了。
不过，既然无保护性之被颠倒而入于敞开者之中的过程自始关涉到无保护性的本质，则这种对无保护性的颠倒就是一种对意识的颠倒，而且是在意识范围之内的颠倒。不可见东西和内在东西的范围规定了无保护性的本质，但也规定了把无保护性改变而入于最宽广轨道之中的方式。因此，那本质上内在的东西和不可见的东西，必须转向那样一种东西去寻获它本身，这种东西自身只能是不可见东西中最不可见的东西和内在东西中最内在的东西。在现代形而上学中，不可见的内在东西的范围被规定为计算对象的在场（Präsenz）领域。笛卡尔把这一内在范围称为ego cogito［我思］的意识。
几乎与笛卡尔同时，帕斯卡尔发现了对立于计算理性之逻辑的心灵之逻辑。心灵世界的内在东西和不可见东西，不仅比计算理性的内在东西更内在，因而也更不可见，而且，它也比仅仅可置造的对象的领域伸展得更为深广。在心灵的不可见的最内在深处，人才切近于为他所爱者：祖先、死者、儿童、后人。这一切都属于最宽广之轨道，这个轨道现在显示自身为整个美妙的牵引的在场范围。虽然这种在场与那种计算性制造的习惯意识一样，也是一种内在性的在场，但是，非习惯意识的内在东西保持着一个内心世界，在此内心世界中，万物对我们来说超出了计算的数字性，并且能挣脱这种束缚而充溢地流入敞开者的无界限的整体之中。这种超出计数的流溢，就其在场方面来说，乃源出于心灵的内在东西和不可见东西。《杜伊诺哀歌》吟唱人如何归属于敞开者，其第9首最后一句话就说：“过剩的此在，源于我内心。”
存在者之最宽广轨道在心灵的内在空间中在场。世界整体在这里以其全部的吸引而进入同样本质性的在场中。对此，里尔克用形而上学的语言“此在”（Dasein）来加以表达。世界的整体在场乃是这个最广义的“世界此在”（weltische Dasein）。这是表示敞开者的一个不同名称，其不同是由于不同的命名方式，这种命名现在是就那种表象着和置造着的反敞开者的告别已经从计算意识的内在性倒转为心灵之内在空间而言，来思考敞开者。因此，适合于世界实存的心灵的内在空间也被叫作“世界的内在空间”（Weltinnenraum）。“世界的”意指存在者整体。
里尔克在1924年8月11日寄自慕佐的一封信中写道：
不管“外部世界”多么广大，所有恒星间的距离也无法与我们内心之深层维度相比拟，这种深不可测甚至连宇宙的广袤性也难以与之相匹敌。因此，如果死者和后人都必须有一个居留之所，那么，还有何种庇护之所比这想象的空间更合适、更宜人呢？在我看来，似乎我们的习惯意识越来越局促于一座金字塔的顶尖上，而这金字塔的基础却在我们心中（并且以某种方式在我们底下）如此充分地扩展着，以至于我们越是深远地看到我们自己有能力进入这个基础，我们就越是普遍地显得被包括进入了那些独立于时空的事情中，即尘世的、在最广义的理解上就是世界此在的事情中。
相反地，世界之对象领域仍然在表象中被计算，这种表象把时间和空间当作计算的量，并且对时间的本质和对空间的本质同样一无所知。即便是里尔克，也没有对世界内在空间的空间性作更为深入的思考，甚至也没有追问，给予世界之在场以居留之所的世界内在空间究竟是否随着这种在场而建基于一种时间性；这种时间性的本质性的时间与本质性的空间一起，构成了那种时—空的原始统一体，而存在本身就是作为这种时—空成其本质的。
然而，里尔克试图在现代形而上学的球形特性的范围内，也即在作为内在的和不可见的在场领域的主体性领域的范围内，去理解由人的自身贯彻的本质建立起来的无保护性，认为这种无保护性本身作为颠倒了的无保护性，庇护着我们进入最宽广之世界内在空间的最内在和最不可见的东西之中。无保护性本身有所庇护。因为，作为内在和不可见的东西，它给予其本质以一个暗示，即关于反敞开者的告别的一种颠倒的暗示。这种颠倒指向内在东西之更内在的东西。对意识的颠倒因而就是一种内在回忆，即，使表象之对象的内在性进入心灵空间内的在场之中的内在回忆。注186
只要人一味地献身于有意的自身贯彻活动，那么，就不光人本身是无保护的，而且物也是无保护的，因为物已经成了对象。虽然这里也有一种使物入于内在的东西和不可见的东西之中的转换，但是，这种转换是用被计算的对象的在思想上杜撰出来的产物来取代物的衰弱。这些对象为了使用的目的而被置造出来。对象愈是快速地被使用，就愈是有必要更急速和更轻便地去取代它们。那在对象性的物的在场中持留的东西（das Bleibende），并非物在它们自身特有的世界之中的自持（das Insichberuhen）。作为单纯的利用对象，被置造的物中的持续的东西乃是替代品（Ersatz）。
正如在对象性居有优势地位的情况下，我们熟悉的物的消失归因于我们的无保护性，同样地，我们的本质的安全存在也要求把物从单纯的对象性中拯救出来。这种拯救乃在于：让物能够在整体牵引的最宽广之轨道范围内居于自身之中，也即能够无限制地居于相互之中。也许连对我们的无保护性的改变也必须开始进入处于世界内在空间之内的世界此在（Dasein）之中，这样做所凭借的是，我们把对象性的物的易逝的、因而短暂的因素，从一味制造着的意识的内在领域和不可见领域，转变而入于心灵空间的真正内在领域之中，并且使它在那里不可见地产生出来。因此，在1925年11月13日的信中（《慕佐书简》，第335页），里尔克写道：
……我们的任务是使这一短暂易逝的大地如此深刻、如此痛苦和如此热情地依存于我们自身，从而使它的本质重新在我们身上“不可见地”产生。我们是不可见者的蜜蜂。Nous butinons éperdument le miel du visible,pour l’accumuler dans la grande ruche d’or de l’Invisible.（我们不息地采集可见者的蜂蜜，将它储入不可见者的一只巨大的金色蜂箱之中。）
内在回忆把我们的惟求自身贯彻的本质及其对象转变入心灵空间之最内在的不可见领域中。在这里，一切都是内向的：不仅一切都始终转向了意识的这个真正内在领域，而且在这个内在领域内，每一物都毫无限制地转向我们而进入另一物之中。世界内在空间的内向性（das Inwendige）为我们清除了对敞开者的限制。惟有我们如此这般内向地（inwendig）——即从心里（par coeur）——持有的东西，才是我们真正外向地（auswendig）知道的。注187在这个内向领域中，我们才是自由的，才超出了与那些仅仅在表面上具有保护作用的、在我们周围被摆置的对象的关系之外。在世界内在空间的内向领域中，有一种超出保护之外的安全存在。
可是，我们总是要问：那种使意识的业已内在的对象进入心灵的最内在领域中的内在回忆是如何可能发生的？内在回忆关涉到内在的东西和不可见的东西。因为无论是被回忆者，还是被回忆者之所向，都具有这样一种本质。内在回忆乃是颠倒那种告别而达于敞开者的最宽广之轨道中。而在终有一死的人中间，谁能够作这种颠倒着的回忆呢？
诚然，里尔克在诗中说道，我们的本质的安全存在之被带向我们，是由于人“有时喜好冒险……甚于生命本身，更秉一丝气息……”。
但是，这些冒险更甚者所冒何险？看来，这首诗没有为我们给出答案。因此，我们试图在运思之际直面这首诗；同时，我们要另外引用一些诗作，从中求得援助。
我们要问：比生命本身即比冒险本身或存在者之存在本身冒险更甚的冒险者，还能冒何种险呢？无论在何种情形下，无论在哪一方面，所冒险者必以这样一种方式存在，即，就它是一个存在者而言，它关涉到每一个存在者。具有这种方式的乃是存在（das Sein），而且，这个存在不是其他方式中的任何一种特殊方式，而是存在者之为存在者的方式。
如果存在是存在者的惟一性质，那么，存在还能被什么超过呢？只能被它自身，只能被它本己的东西，而且是以它特别地进入其本己之中的方式。那么，存在就是绝对超出自身的惟一性质了（即transcendens schlechthin［绝对超越者］）。不过，这种超越并不是越过去和转向另一东西，而是回归到它本身，并且归入其真理的本质之中。存在本身穿越这一回归，并且存在本身就是这一回归的维度。
当我们思及这一点之际，我们便在存在本身中体会到：在存在中有一个为存在所固有的“更甚”（mehr），因而有这样一种可能性，即，在存在被思为冒险之处，那冒险更甚者也能比存在本身冒险更甚——只要我们通常是从存在者方面来表象存在的。存在作为存在本身穿越它自己的区域，此区域之被标划（τέμνειν，tempus），乃由于存在是在词语中成其本质的。语言是存在之区域——存在之圣殿（templum）；注188也就是说，语言是存在之家（Haus des Seins）。语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也绝不是某种符号和密码。因为语言是存在之家，所以，我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。当我们走向一口井，当我们穿行于森林中，我们总是已经穿过“井”这个词语，穿过“森林”这个词语，哪怕我们并没有说出这些词语，并没有想到语言方面的因素。从存在之圣殿（Tempel）方面来思考，我们就能够猜断，那些有时冒险更甚于存在者之存在的冒险者所冒何险。他们是冒存在之区域的险。他们是冒语言之险。一切存在者，无论是意识的对象还是心灵之物，无论是自身贯彻的人还是冒险更甚的人，或者所有的生物，都以各自的方式作为存在者存在于语言之区域中。因此之故，无论何处，惟有在这一区域中，从对象及其表象的领域到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的。
就里尔克的诗而言，存在者之存在是在形而上学上被规定为世界性在场的，这种在场始终关涉于意识中的再现（Repräsentation），不论此种意识是具有计算着的表象的内在性特性，还是具有那种进入心灵可通达的敞开者之中的内在转向的特性。
整个在场范围是在道说（Sagen）中现身的。置造活动的对象事物处于理性的计算性命题和原理的陈述之中。此理性从命题到命题不断延续。自身贯彻的无保护性领域被理性统治着。理性不仅为其道说，为作为说明性谓词的λόγος［逻各斯］，建立了一个独特的规则系统，而且理性的逻辑本身就是对在对象领域中进行的有意自身贯彻活动的统治的组织化。在对对象性表象的颠倒中，心灵的逻辑吻合于内在回忆之道说。这两个领域都被形而上学所规定，其中都是由逻辑起着支配作用，因为内在回忆大抵是要出于无保护性本身、并且超出保护之外而创造一种安全存在。这种庇护关涉人，关涉人这种具有语言的生物。人具有语言。在被形而上学打上烙印的存在范围内，人以这样一种方式拥有语言，即，人自始而且一味地只把语言当作一种所有物，从而把它当作人的表象和行为的依据。正因此，λόγος［逻各斯］，作为推理工具的道说，就需要逻辑来加以组织。惟在形而上学中才有逻辑。
而当人在创造一种安全之际被整个世界内在空间所触及时，人本身就在其本质上被触及了，这是因为，作为自我意愿者的人已经是道说者了。然而，就一种安全存在的创造出于那冒险更甚者而言，那冒险更甚者必定是带着语言而冒创造之险的。冒险更甚者冒道说之险。可是，如果这一冒险的区域，即语言，以无与伦比的方式属于存在，超出存在和在存在之外不可能有其他方式，那么，那道说者必须道说的东西应该向着何处被道说呢？这些道说者的道说关涉到对意识的回忆性颠倒，此种颠倒使我们的无保护性转入世界内在空间的不可见领域。他们的道说因为关涉着颠倒，所以不仅从两个领域中说出来，而且从这两个领域的统一性中说出来——只要两者的统一性已经作为救渡的一体化（die rettende Einigung）发生出来。因此，在存在者之整体被思为纯粹牵引的敞开者之际，那回忆性颠倒必定是一种道说；这种道说向一个生灵道说它要道说的，那个生灵已经在存在者之整体中安全地存在，因为他已经完成了对被表象的可见领域向心灵中不可见领域的转换。这个生灵被吸入存在之球的这一面和另一面的纯粹牵引之中。对于这个生灵来说，几乎不再有牵引之间的界限和差异；这个生灵掌握了最宽广之轨道的闻所未闻的中心，并且让这个中心显现出来。在里尔克的《杜伊诺哀歌》中，这个生灵乃是天使。“天使”这个名字是里尔克诗中又一个基本词语。这个名字与“敞开者”、“牵引”、“告别”、“自然”一样，也是一个基本词语，因为在这个名字中所说出的东西，乃是从存在方面来思考的存在者整体。在1925年11月13日的一封信中，里尔克写道：
《哀歌》中的天使乃是这样一种造物，在他身上，我们所做的把可见领域转化入不可见领域的工作，看来已经完成了……《哀歌》中的天使是这样一种生灵，它保证我们在不可见领域中去认识现实的更高秩序。
（《慕佐书简》，第337页）
惟有根据一种对主体性之本质的更原始的阐明，我们才能表明：在现代形而上学之完成过程中，与这样一种生灵的关系如何属于存在者之存在，以及里尔克的天使和尼采的查拉图斯特拉形象，如何在内容上尽管有诸多差异，但在形而上学上却是同一个东西。
里尔克这首诗把存在者之存在，亦即自然，思为冒险。任何存在者皆进入一种冒险而有所冒险。作为所冒险者，任何存在者都处于天平之上（auf der Wage）。这一天平乃是存在时时衡量存在者的方式，也即存在把存在者保持在衡度（Wagen）的运动中的方式。任何所冒险者都处于危险中。存在者的领域，可以按它们对天平的关系的种类来加以区分。着眼于天平方面，天使的本质也必定可得到明确的说明——假如它在整个领域中是更高级的存在者的话。
动植物在“其阴沉乐趣的冒险”中被无忧烦地保持到敞开者之中。动植物的形体并没有使它们迷惘混乱。这些生物为它们的本能所衡度而进入敞开者之中。虽然它们也始终遭受到危险，但并非在它们的本质上遭受到危险。动植物如此这般处于天平之上，以至于这个天平始终处于一种安全存在的宁静之中。动植物冒险入于其中的天平，还没有到达那个本质性的、因而持久的非镇静领域（das Ungestillte）。即使是天使在其中冒险的天平，也仍然外在于那个非镇静领域；但这并非因为天使尚未属于非镇静领域，而倒是因为天使不再属于非镇静领域。根据天使之无形体的本质，可能的迷乱就由于可见的感性因素而转化为不可见的东西。由于在世界内在空间范围内的那两个领域得到平衡的统一体的已镇静的宁静，天使才成其本质。
与之相反，人作为有意的自身贯彻者，已经冒险进入无保护性之中。在如此这般冒险的人的手中，危险的天平本质上是非镇静的。以自身为意愿的人处处把物和人当作对象事物来计算。被计算的东西成了商品。万物不断地被改换入新的秩序之中。反纯粹牵引的告别在不断衡量着的天平的非镇静中建立自身。在对世界的对象化中，告别违背自身的意图而推动了那种反复无常的事情。如此这般进入无保护者而冒险，人就活动于商业和“交换”的媒介中。自身贯彻的人靠投入他的意愿这种赌注为生。人根本上是在金钱和通用价值的变化中拿他的本质冒险。作为这种持久的交易者和中介者，人就是“商人”。他不断地衡量和度量，却不知道物的真正重量。他也从不知道他本身的真正重量和优势。里尔克《后期诗》中的一首诗（第21页以下）这样说道：
呵，有谁知道他自身中的优势！
是温存？是畏惧？
是目光？是声音？还是书本？
但同时，由于人把无保护性本身转变入于敞开者之中，并把它转换入不可见者的心灵空间中，所以人能外在于保护，创造“一种安全存在”。这种情况一旦发生，则无保护性的非镇静的东西就转向那种地方，在那里，有一个生灵在世界内在空间的平衡了的统一性中显现出来；这个生灵使那个统一体的统一方式显露出来，并因此把存在表现出来。于是，危险的天平就出于计算性意愿的领域而转向天使。在里尔克晚年，有四句诗显然是为着手筹划一首较长的诗而写的。眼下我们无须对这四句诗说更多的话。这四句诗是这样的（《全集》，第3卷，第438页）：
当天平挣脱商人之手
移交给那个天使
天使便用空间的均衡
在天空中使它镇静和安定……
均衡的空间乃是世界内在空间，因为它给予世界性的敞开者整体以空间。因此，它就允诺此一牵引和彼一牵引，使它们的具有统一作用的统一体显现出来。这个统一体作为存在的美好球体，包围了存在者的一切纯粹之力，因为它绕遍一切生灵，无限地解放它们。当天平移交时，这种事情就出现了。天平何时移交呢？谁使天平从商人那里移交给天使呢？如若这样一种移交根本上实现了，那么，它就是在天平的区域中发生的。天平的要素乃是冒险，是存在者之存在。我们曾专门将存在之区域思为语言。
当代人的习惯生活，乃是交换者在无保护的市场上进行自身贯彻活动的寻常生活。相反，把天平移交给天使的过程却是非同寻常的。它甚至是在这样一种意义上非同寻常，即，它不光是任何规则的例外，而且它着眼于人的本质，把人置于保护和无保护的规则之外。正因为如此，这种移交只是“有时”发生而已。在这里，“有时”一词绝不意味着偶然和任意。“有时”的意思是：罕见地，在一正确时间、在惟一的场合以惟一的方式。天平从商人那里转向天使，也即对告别的颠倒，是作为进入世界内在空间的内在回忆来发生的，在那时，那些“有时喜好冒险……，更秉一丝气息……”。
因为这些冒险更甚者随存在本身大胆冒险，并且因而自身大胆冒险进入存在之区域，即语言之中，所以他们就是道说者。不过，难道不正是人才按其本质具有语言，而且不断地随语言大胆冒险吗？确然！那么，甚至在惯常方式中的意愿者也已经在计算着的制造中冒道说之险了。当然啰!但这样一来，冒险更甚者却不可能仅只是道说者而已。冒险更甚者的道说必须特别地冒道说之险。注189只有当他们是道说更甚者之际，冒险更甚者才是其所是。
如果我们在表象着和置造着的对存在者的关系中同时采取陈述的态度，那么，这样一种道说就不是所意愿的东西。陈述始终是途径和手段。与此相区别，有一种道说（das Sagen）真正进入道说（die Sage）之中，但却没有对语言进行反思——这种反思甚至也要把语言当作一个对象。进入道说（die Sage）之中，乃是一种道说（das Sagen）的标志，这种道说跟随那有待道说的东西，目的只是为了去道说此种东西。如此看来，那有待道说的东西理当是那种本质上属于语言之区域的东西。在形而上学上看来，这种东西乃是存在者整体。存在者整体的整体性乃是纯粹牵引的完好无损，乃是敞开者的美妙，因为它为人设置空间。这事情发生在世界内在空间中。当人在颠倒着的内在回忆中转向心灵空间时，这个世界内在空间便触及于人。冒险更甚者把无保护性的不妙的东西转变入世界此在的美妙之中。美妙的世界此在就是有待道说的东西。在道说中，这种有待道说的东西自身朝向了人。冒险更甚者乃是那些具有歌者之方式的道说更甚者。他们的吟唱（Singen）背离了一切有意的自身贯彻活动。这不是什么欲望意义上的意愿。他们的歌唱（Gesang）并不谋求任何被置造的东西。在歌唱中，世界内在空间为自己设置空间。这些歌者的歌唱既非任何招徕张扬，亦非任何手艺行业。
那些冒险更甚者的道说更甚的道说乃是歌唱。但是——
歌唱即此在。
《致俄尔甫斯十四行诗》第3首的第一部分如是说。这里，“此在”（Dasein）一词是在“在场”（Anwesen）这一传统意义上作为“存在”（Sein）的同义词来使用的。吟唱，真正去道说世界此在，是从整体的纯粹牵引的美妙方面去道说，而且只是道说这种美妙。吟唱意味着：归属到存在者本身的区域中去。这一区域作为语言之本质乃是存在本身。唱歌（den Gesang singen）意味着：在在场者本身中在场，意味着此在。
但是，道说更甚的道说也只是有时发生，因为只有冒险更甚者才能作这般道说。因为这种道说始终是艰难的。其艰难就在于：去完成此在。其艰难不仅在于难以构成语言作品，而且也在于，难以从对事物的一味贪婪的观看的言说作品，从视觉作品，转向“心灵的作品”。歌唱是艰难的，因为吟唱不再可以是招徕张扬，而必须是此在。对于无限地栖留于敞开者中的俄尔甫斯神来说，歌唱唾手可得，但对于我们人来说却并非轻巧之事。因此之故，上面所说的那首十四行诗的第2节问道：
但我们何时存在？
这诗句的重音放在“存在”上，而没有放在“我们”上。我们无疑也是一个存在者，而且就此而言，我们在场着，这是不成问题的。但依然值得追问的是：何时我们如此这般存在，以致我们的存在就是歌唱，而且此种歌之吟唱并非四处轰响，而倒真正地是一种吟唱，它的实现并不依赖于一个最终才达到的东西，而是在唱出之际已经毁灭自身，从而惟有那被吟唱者本身才成其本质。当人是比存在者本身冒险更甚的冒险者时，人才是如此这般的道说更甚者。据里尔克的诗，这些冒险更甚者乃是“更秉一丝气息……”。我们引用的那首十四行诗的结尾写道：
在真理中吟唱，乃另一种气息。
此气息无所为。它是神灵，是风。
赫尔德尔在《人类历史哲学之观念》一书中写道：“我们口中的一种气息变成世界的图画，变成我们思想的类型和进入另一个灵魂的情感的类型。在一丝流动的空气中，寄托着人性的一切，那在大地上的人所曾思考过和意欲过的一切，做过和将做的一切；因为，要不是这种神圣的气息已经在我们周围吹拂，要不是它已经像魔音一般回旋于我们的唇际，我们所有的人恐怕还在森林中游荡呢”（《全集》，苏弗安编，第13卷，第140—141页）。
那冒险更甚者所凭借的气息，并非仅仅、而且并非首先意指一种因为稍纵即逝而几乎不能觉察的区别尺度，而倒是直接意味着词语和语言之本质。那些更秉一丝气息而大胆冒险者，是随语言而大胆冒险。他们是道说更甚的道说者。因为那些冒险更甚者所秉有的这一丝气息，不仅仅是一般道说，而不如说，这一丝气息是与其他的人类道说完全不同的另一种气息，另一种道说。这另一种气息，不再追求这种或那种对象事物，它是一种无所求的气息。歌者之道说道说着世界此在的美妙整体，此世界此在在心灵的世界内在空间中无形地为自己设置空间。这歌唱甚至并不首先追随那有待道说的东西。歌唱乃是入于纯粹牵引之整体的归属（Gehören）。吟唱是由完满自然之闻所未闻的中心的风的吸引来引发的。歌唱本身乃是：“一种风！”
因此，里尔克这首诗毕竟诗意地道明了，谁是那种冒险更甚于生命本身的冒险者。他们是“更秉一丝气息……”而更冒险的人。在诗中，“更秉一丝气息”这句诗后面加了六个点。这六个点道出默然不表的东西。
冒险更甚者是诗人，而诗人的歌唱把我们的无保护性转变入敞开者之中。因为他们颠倒了反敞开者的告别，并且把它的不妙东西回忆入美妙整体之中，所以，他们在不妙（das Unheile）中吟唱着美妙（das Heile）。回忆性的颠倒已经超过了反敞开者的告别。这种回忆性颠倒乃在“一切告别之前”，并且在心灵的世界内在空间中战胜了一切对象事物。颠倒着的内在回忆乃是大胆冒险，它出于人的本质而自行冒险，因为人具有语言而且是道说者。
但是，现代人却被称为意愿者。冒险更甚者意愿更甚，因为他们是以一种与世界对象化的有意自身贯彻活动不同的方式意愿着。他们的意愿绝不意愿前一种方式。如若意愿依然只是自身贯彻，他们就无所意愿。在此意义上，他们无所意愿，因为他们更有意志。他们更快地响应于意志；而意志作为冒险本身，把一切纯粹之力吸引到自身那里——作为敞开者的纯粹整体牵引的自身那里。冒险更甚者的意愿乃是道说更甚者的意志（das Willige）；道说更甚者是决断的，不再在反对意志——作为这种意志，存在意愿着存在者——的告别中锁闭起来。注190冒险更甚者的有意志的本质道说更甚地去道说（用《杜伊诺哀歌》第9首的话讲）：
大地，你所意愿的难道不是——
不可见地在我们心中苏醒？
你的梦想，难道不是想有朝一日成为不可见的？
大地！不可见的！
要不是这种转变，
你急切的使命又是什么？
大地，亲爱的大地！我要！
在世界内在空间的不可见的东西中——天使就是作为这空间的其世界性统一体而显现出来的——世界性存在者的美妙成为可见的。惟有在美妙事情的最宽广之轨道中，神圣者才能显现出来。作为冒险更甚者，诗人在走向神圣者之踪迹的途中，因为他们能体会不妙之为不妙。他们在大地之上歌唱着神圣者。他们的歌唱赞美着存在之球的完好无损。
不妙之为不妙引我们追踪美妙事情。美妙事情暗示着招呼神圣者。神圣者联结着神性。神性将神引近。注191
冒险更甚者在不妙事情中体会着无保护性。他们为终有一死的人带来消逝诸神的踪迹，即，消逝在世界黑夜之黑暗中的诸神的踪迹。作为美妙事情的歌者，冒险更甚者乃是“贫困时代的诗人”。
这种诗人的标志在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。在对美妙事情的追踪中，里尔克得以达到诗人的问题：何时才有本质性的歌唱？这个问题并不在诗人道路的开端处，而是在里尔克的道说达到诗人职权的诗人天职之际——这个诗人职权应合着正在临近的世界时代。这个世界时代既非一种沉沦，亦非一种没落。作为命运（Geschick），这个世界时代基于存在中，并且要求着人类。
荷尔德林是贫困时代的诗人的先行者。因此之故，这个世界时代的任何诗人都超不过荷尔德林。但先行者并没有消失于未来；倒不如说，他出于未来而到达，而且，惟有在他的词语之到达中，未来才现身在场。到达（die Ankunft）越是纯粹地发生，持留（das Bleiben）就越是成为本质性的。到来者越是在先行道说（die Vorsage）中隐藏自己，到达就越是纯粹。因此，那种看法——即认为，惟当有朝一日“全世界”都听到他的诗歌时，荷尔德林的时代才会到来——恐怕是错误的。在这种畸形的看法中，荷尔德林的时代是永远不会到来的；因为，正是世界时代自身的贫困给世界时代提供了力量，凭着这种力量，它——不知其所为地——阻碍荷尔德林的诗成为合乎时代的诗。
先行者是不可超越的，同样地，他也是不会消逝的；因为他的诗作始终保持为一个曾在的东西（ein Ge-wesenes）。到达的本质因素把自身聚集起来，返回到命运之中。以此方式永不陷入消逝过程中的东西，自始就克服了任何消逝性。那一味地消逝的东西甚至在它消逝之前就是无命运的东西。相反地，曾在的东西则是有命运的。在被认为是永恒的东西中，无非是隐匿着一个被悬置起来的消逝者，它被悬置在一种停滞的现在的虚空之中。
如果里尔克是“贫困时代的诗人”，那么，也只有他的诗才能回答这样的问题：诗人何为？诗人的歌唱正在走向何方？在世界黑夜的命运中，诗人到底何所归依？世界黑夜的命运决定着：在里尔克的诗中，什么东西保持为命运性的。