对亚里士多德的阐释
《尼各马可伦理学》第六卷和第十卷 第6-8章，《形而上学》第一卷第 1-2章
第一章 对ἀληϑεύειν［去蔽］之方式（ἐπιστήμη［知识］、τέχνη［技艺］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］、νοῦς［智性直观］注23）的初步概览（《尼各马可伦理学》第六卷第2-6章）
§4. 对于柏拉图的是之研究来说，在亚里士多德那里ἀληϑεύειν［去蔽］的含义
a） ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式（《尼各马可伦理学》第六卷第3章）。ἀληϑεύειν［去蔽］作为是之研究的基础。ἀληϑεύειν［去蔽］作为此是的是之规定（ἀληϑεύει ἡ ψυχή［灵魂进行去蔽］）
亚里士多德在第六卷第3章（1139b15以下）通过对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸样式的一种纲领性列举，引入真正的探索：ἔστω δὴ οἷς ἀληϑεύει ἡ ψυχὴ τῷ ϰαταφάναι ἢ ἀποφάναι, πέντε τὸν ἀριϑμόν· ταῦτα δ' ἐστὶ τέχνη ἐπιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς· ὑπολήψει γὰρ ϰαὶ δόξῃ ἐνδέχεται διαψεύδεσϑαι.［假定灵魂根据肯定或否定进行去蔽的方式有五种：它们是技艺、知识、明智、智慧和智性直观。因为基于信念和意见灵魂可能犯错。］“因此，作为赞同和反对的人的此是于其中展开是者的方式有五种。它们是：精通注24——在操劳、使用、创制中（Sich-Auskennen im Besorgen, Hantieren, Herstellen）；科学（Wissenschaft）；环视——洞察（Umsicht Einsicht）；理解（Verstehen）；知觉着地意指（vernehmendes Vermeinen）注25。”亚里士多德加上ὑπόληψις［信念］——即认为（das Dafürhalten）、把某种东西认作某种东西，和δόξα［意见］——即看法、意见，作为补充。ἀληϑεύειν［去蔽］的这两种方式在其ἐνδέχεται［它能够］上刻画着人的此是：ἐνδέχεται διαψεύδεσϑαι［它能够犯错］；只要人的此是在它们中活动，那它就可能弄错。δόξα［意见］并不直截了当地就是假的；它可能是假的；它可能歪曲是者，可能挤到它前面去。ἀληϑεύειν［去蔽］的所有这些不同的方式都同λόγος［逻各斯］相联系；除了νοῦς［智性直观］，其余的全都在这儿μετὰ λόγου［依赖逻各斯］；没有不是进行言说的环视和理解。τέχνη［技艺］是在操劳、使用和创制中的精通，它能够在不同的程度上形成，如在鞋匠和裁缝那儿；它不是使用和做本身，而是一种认识方法（Erkenntnisart），就是那引导ποίησις［创制］的精通。ἐπιστήμη［知识］是我们称之为科学的那种东西的名号。φρόνησις［明智］是环视（洞察），σοφία［智慧］是真正的理解，νοῦς［智性直观］是知觉被意指的东西的那种意指。νοεῖν［看］在希腊哲学那决定性的开端——希腊和西方哲学之命运在那时就被决定了，即在巴门尼德那儿就已经浮现出来：意指（das Vermeinen）和被意指的东西（das Vermeinte）是同一的。
如果我们致力于亚里士多德关于揭开之诸方式所说的，那我们就将赢得：
1. 对开放给希腊此是去经验和询问世界这种是者（das Seiende der Welt）的诸可能道路的定位。
2. 对在各种ἀληϑεύειν［去蔽］方式中被展开的不同是之领域（Seinsgebiete）的一种展望，以及对其独特的诸是之规定（Seinsbestimmungen）的一种展望。
3. 对希腊人的研究所保持其间的那些限度的一种最初理解。
通过这三个方面，我们将赢得柏拉图的诸探询进行其上的那种地基，在那儿他既探询作为世界的是者之是，23也探询作为人的此是的是者之是注26，即探询在哲学上科学的生存。我们将被立于下面这一位置上：同柏拉图一道踏上其可能的诸研究道路。
亚里士多德在列举ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式之前，他说道：ἀληϑεύει ἡ ψυχή［灵魂进行去蔽］。因此，只要是者被遭遇，那真就是它的一种性质；但在真正的意义上它实乃人的此是自身的一种是之规定。因为此是对认识的每一竭力争取，都必须同是者之遮蔽相抗争而得以实现，该遮蔽有三种类型：1.不识，2.占统治地位的意见，3.错误。因而人的此是就是那真正是真的的东西；它位于真中——如果我们用真来翻译ἀλήϑεια［真］的话。真地是（Wahrsein）、在-真-中-是（In-der-Wahrheit-sein），作为此是的规定意味着：未加遮蔽地占有此是经常与之打交道的每一当时的是者。在亚里士多德那儿更为明确加以把握的东西，柏拉图也已经看到：ἡ ἐπ' ἀλήϑειαν ὁρμωμένη ψυχῆς［灵魂对真的欲求］（参见《智者》228c1以下）注27，灵魂从自己那儿走上通往真的道路，走上通往是者的道路——只要它是未被遮蔽的。另一方面对于οἱ πολλοί［许多人］来说，他们τῶν πραγμάτων τῆς ἀληϑείας ἀφεστῶτας［远离事情之真］（《智者》234c4以下），他们依然远离事情的无蔽。因此我们看到，我们将如在亚里士多德那儿一样于柏拉图那儿发现同样的定位。我们必须假设他们两人对关于此是的诸基本问题采取了一种同样的姿态。因此，灵魂——人之是，严格讲是那位于真中的东西注28。
如果我们坚持作为未遮蔽地是（Unverdecktsein）、被揭开了地是（Aufgedecktsein）的真之意义，那么，下面这一点就会变得清楚：真（Wahrheit）同实事性（Sachlichkeit）所意味的一样多，被理解为此是对世界和对它自己本身的那种行为，在该行为中是者根据事情而在此。这就是正确加以理解的“客观性（Objektivität）”。作为普遍有效性（Allgemeingültigkeit）、普遍约束力（Allverbindlichkeit）的客观性还并不包含在这种真之概念的源始意义中。它们同真毫无关系。某种东西能够是普遍有效的、有普遍约束力的，但却能够依然不是真的。大多数的那些偏见和自明性就是这些通过对是者的歪曲而突显出来的普遍有效性。反之，那并不对于每个而是仅仅对于某一个体具有约束力的东西，可能恰恰是真的。同时，在这种真之概念中、在作为揭开的真中，下面这点还尚未预先断定：真正的揭开必定会是理论认识或理论认识之某种确定的可能性，如科学或数学，仿佛作为最严格科学的数学也就是最真的东西，并且唯有比得上数学这种明见之典范的东西最后方才是真的。相反，真、无蔽、被揭开了地是，对准是者本身，而不对准科学性之某一确定的概念。它位于希腊人的真之概念的意图中。另一方面，希腊人对真的这种阐释恰恰导致了下面这一点：我们在理论认识中看到了认识的真正典范，并且所有的认识都根据理论认识而被定位了。我们不可能详细追踪这是如何发生的；我们仅仅想澄清这种可能性之根源。
b） 真之概念的历史
ἀληϑές［真的］根据词义意味着：未被遮蔽的。事情、即πράγματα［事情］，首先是未被遮蔽的。τὸ πρᾶγμα ἀληϑές［事情是真的］。不是只要事情是，而是只要事情被遭遇，只要它是某种打交道之对象，这种未被遮蔽才属于事情。因此，未遮蔽地是，是此是的一项特殊的业绩，它在灵魂中有其是：ἀληϑεύει ἡ ψυχή［灵魂进行去蔽］。于是，进行揭开的最切近方法是对事情的言说、即我们能够将之把握为λόγος［逻各斯］的那种生命之规定，它原初地担负了ἀληϑεύειν［去蔽］的功能。ἀληϑεύει ὁ λόγος［逻各斯进行去蔽］，并且尤其是作为λέγειν［说］的λόγος［逻各斯］。于是，只要每一λόγος［逻各斯］都是一种说出-自己（Sich-Aussprechen），一种传达，那么，λόγος［逻各斯］就同时取得了λεγόμενον［被说出的东西］之意义。因而λόγος［逻各斯］一方面意味着言说、λέγειν［说］，但另一方面也意味着被说出的东西、即λεγόμενον［被说出的东西］。并且只要λόγος［逻各斯］是那ἀληϑεύει［进行去蔽］的东西，那么，作为λεγόμενον［被说出的东西］的λόγος［逻各斯］就是ἀληϑής［真的］。但严格说来它并不是这样。然而，只要言说是一种被说出了地是（Ausgesprochensein）、只要它在命题中赢得一种本己的存在（Existenz），以至于某一认识被保存其间，那么，甚至作为λεγόμενον［被说出的东西］的λόγος［逻各斯］也能被称作是ἀληϑής［真的］。这种作为λεγόμενον［被说出的东西］的λόγος［逻各斯］恰恰就是真首先位于其中的方式。在切近的交谈（Miteinandersprechen）注29中，人们将自己附着在那被说的东西那儿；在对被说的东西的听中并不必然且每次都进行着真正的认识，从而如果我要理解某一命题，那我不必在其每一步骤上都必定重复它。即使雨等等并未再现给我，我也能够说几天前下过雨。无需具有同我所谈论的是者的一种源始关系我就能够不经意地说出一些命题并理解它们。在这种独特的模糊中，所有的命题都被重复并在此被理解。诸命题获得了一种独特的此是；似乎无需实施出ἀληϑεύειν［去蔽］那源始的功能，我们就能依它们而行事，它们变成了正确，变成了所谓的真。我们同他人一道参与到命题中去了，完全信赖地重复它们。由此λέγειν［说］在πράγματα［事情］面前争取到了一种特别的超然性（Freiständigkeit）。我们将自己保持在闲谈中。只要我们竟想在世界中进行定位，并且根本不能够源始地占有一切，那我们就会如此这般地谈论事物，它也就具有一种我们要加以遵循的独特的约束力。
后来的思考——它已经失去了源始的地位——把这种λόγος［逻各斯］视为那种是真的或是假的的东西。从这种超然的命题中人们意识到：它能够是真的或假的。只要这样一种超然的命题在无需知道它是否真正是真的情形下被取作真的，就会生起下面这一问题：这种命题之真位于何处？一个命题，一个判断——它是具有灵魂的东西的某种规定，如何能同事物相符合？如果我们将ψυχή［灵魂］取作主体，将λόγος［逻各斯］和λέγειν［说］取作体验，那我们就会有下面这一难题：主体性的体验注30如何能够同客体相符合？于是真位于判断和对象的符合中。
一种思潮现在会说：这样一种真之概念——根据它真被规定为具有灵魂的东西、主体性的东西同客体性的东西的符合，是一种荒谬。因为，为了能够说事情同判断相符合，那我就必须得已经认识了事情。为了在客体性的东西那儿估量主体性的东西，那我就必须得已经认识了客体性的东西。因此，这种已经认识（Erkannthaben）之真对于认识之真来说已经被设为了前提。既然在这儿有着一种荒谬，那关于真的这种理论就站不住脚。
在最新的认识论那儿还继续着一种步调。认识是判断，判断是肯定和否定，肯定是承认，被承认的东西是一种价值，一种价值在此刻就是作为一种应当，因此，认识的对象真正说来是一种应当。这种理论仅仅基于下面这点方才是可能的，那就是：我们坚持判断之实施这一实情乃是进行肯定，并且从这儿出发，无需就其是来考虑是者就试图规定对象对于这种承认来说是什么。既然认识的对象是一种价值，那么真就是一种价值。这种结构被扩展到整个是之领域，以至于人们最后会说：上帝是一种价值。
这种真之概念的历史不是偶然的，相反，它奠基在此是本身中——只要此是在最切近的日常方法中、在λόγος［逻各斯］中进行认识并在对世界的沉沦（Verfallen an Welt）中沉沦于λεγόμενον［被说出的东西］。因此，当λόγος［逻各斯］变成了单纯的λεγόμενον［被说出的东西］，那就不再能理解：“难题”就位于λόγος［逻各斯］自身及其是之类型那儿。但是，我们或许恰恰已经能够从亚里士多德和柏拉图那儿了解到：这种被说出来的λόγος［逻各斯］是表面的东西。更加仔细地深入到真的这种独特的沉沦史（Verfallsgeschichte）中去，现在还不是时候。
让我们坚持下面这些：πρᾶγμα［事情］是ἀληϑές［真的］；ἀληϑεύειν［去蔽］是生命的一种是之规定；它尤其被判给λόγος［逻各斯］；亚里士多德首先区分出了前面提及过的ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式；他着眼于λέγειν［说］来区分它们；它们全都μετὰ λόγου［依赖逻各斯］。μετά［依赖］并不意指言说对于ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式来说是一种随意的附属物，相反，μετά［依赖］——属于τὸ μέσον［中心］、即中心——意指在这些方式自身之中，在它们当中有着λέγειν［说］。认识和思考总是一种言说，无论它是否有声表达出来了。所有进行打开的行为——无论是日常的自我-定位（Sich-Orientieren）还是科学性的认识，都在言说中进行。λέγειν［说］原初地担负起ἀληϑεύειν［去蔽］的功能。这种λέγειν［说］对于希腊人而言是人的基本规定：ζῷον λόγον ἔχον［会说话的动物］。因此，正是基于这种对人的规定，在λόγον ἔχον［具有逻各斯/会说话］的领域内并着眼于它，亚里士多德赢得了对ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式的首次划分。
§5. 对ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式的最初划分 （《尼各马可伦理学》第六卷第2章）
a） λόγον ἔχον［具有逻各斯/会说话］的两种基本方法注31：ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］
ὑποϰείσϑω δύο τὰ λόγον ἔχοντα［假设有两种逻各斯］（《尼各马可伦理学》第六卷第2章，1139a6），“让下面这点成为基础：有着λόγον ἔχον［具有逻各斯/会说话］的两种基本方法。”它们是（1139a11以下）：
1. ἐπιστημονιϰόν［知识性的］：它能够形成知识；这类λόγος［逻各斯］有助于知识的形成。
2.λογιστιϰόν［算计性的］：它能够形成βουλεύεσϑαι［考虑］注32、环视性地观察、考虑；这类λόγος［逻各斯］有助于考虑的形成。鉴于这两者亚里士多德区分出了前面提及过的ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式：
在这儿νοῦς［智性直观］似乎首先并未找到位置。然而，必须注意到：ἀληϑεύειν［去蔽］的所有这四种方式都位于νοεῖν［看］那儿；它们是νοεῖν［看］的某种确定的实施方法，它们是διανοεῖν［仔细看］注33。
在ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］之间的区分着眼于在谈及和谈论中（im Ansprechen und Besprechen）什么（Was）被揭开了而赢得；它从在ἀληϑεύειν［去蔽］中被占有的是者本身那儿取得。ἐπιστημονιϰόν［知识性的］是下面这种东西：ᾧ ϑεωροῦμεν τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ὅσων αἱ ἀρχαὶ μὴ ἐνδέχονται ἄλλως ἔχειν［通过它我们观望那些其本源不可能是别的情形的是者］（1139a6以下）；它是“我们由之观望ἀρχαί［本源］在它那儿不可能是别的情形的那种是者”，是那种具有ἀίδιον［永久］（1139b23），即具有始终是（Immersein）这一性质的是者。λογιστιϰόν［算计性的］是ᾧ ϑεωροῦμεν［通过它我们观望］ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能够是别的情形］（参见1140a1）的是者。它是τέχνη［技艺］和φρόνησις［明智］所要对付的是者。τέχνη［技艺］要处理的是下面这些物：它们首先要被创制出来，它们目前还不是它们将是的那种东西。φρόνησις［明智］让处境（Situation）变得可通达；诸形势（Umstände）在每一行动中总是复又不同。反之，ἐπιστήμη［知识］和σοφία［智慧］关涉那总是已经在此是、人们并不首先加以创制的东西。
这一最初、最原始的是态学上的区分并不首先在一种哲学的思考中生起，相反，它是对自然的此是自身的一种区分；它不是被构建出来的，而是位于自然的此是之ἀληϑεύειν［去蔽］活动其间的那种视域中。此是在其自然的是之类型中忙于那些是其创制之对象、是其最切近的、日常的操劳之对象的物。这整个环境尚未封闭，相反，它是世界本身的某一确定的部分。房子和庭院在天空下、在每天都按部就班地运转、每天都有规律地一再生起和消失的太阳下有其是。这种作为自然的世界——它总是如其所是地是着，在一定程度上是那能够-是-别的情形的东西（das Anders-sein-Könnende）得以显露出来的背景。这种区分是一种完全源始的东西。因此，说有两个是之领域，好比有两个场地——在理论思考旁边还并排躺着另一个，这是错误的。这一区分毋宁就是世界，以及对它在是态学上首先进行的一般划分。
因此，亚里士多德立马联系到ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］之间的区分之原则说道：该区分必须根据是者进行定位。πρὸς γὰρ τὰ τῷ γένει ἕτερα ϰαὶ τῶν τῆς ψυχῆς μορίων ἕτερον τῷ γένει τὸ πρὸς ἑϰάτερον πεφυϰός, εἴπερ ϰαϑ' ὁμοιότητά τινα ϰαὶ οἰϰειότητα ἡ γνῶσις ὑπάρχει αὐτοῖς.［既然灵魂的诸部分根据同其对象的某种相似性和亲缘性才取得认识，那么，面对在属上不同的东西，灵魂的诸部分各自在属上自然也是不同的。］（1139a8以下）我从最后一句话开始翻译：“如果对于灵魂的这两个部分来说，也即是对于人的ψυχή［灵魂］ ἀληϑεύειν［去蔽］的两种方式、即ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］来说，同事物相亲熟地是（Vertrautsein）应是可行的，γνῶσις［认识］——不是理论认识，而是在每一种ἀληϑεύειν［去蔽］那十分宽泛的意义上、确切地讲在同是者的某种确定的适合这一意义上——是如下面这样的，即这两种ἀληϑεύειν［去蔽］方式在它们要加以揭开的是者那儿仿佛是在家似的，那么，面对是者的不同，灵魂之行为的每一种方式——即揭开的每一方式——根据其是之结构，在同各自的是者的关联上也必定是不同的。”
b） 研究的任务和最初概述
亚里士多德着眼于下面这一点而更加仔细地询问了进行打开的这两种基本方法，即ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］：哪种基本方法是μάλιστα ἀληϑεύειν［最为去蔽］的，即哪种基本方法最为把是者从隐藏中取出？ληπτέον ἄρ' ἑϰατέρου τούτων τίς ἡ βελτίστη ἕξις.［必须确定它们中每个身上最好的品质是什么。］（1139a15以下）关于这两者，必须要找出何者是〈各自的〉βελτίστη ἕξις［最好的品质］、最真正的可能性注34，那就是能够在是者自身那儿揭开是者并将之作为被揭开了的东西加以保存，即能够作为依寓它而是的向着它而是（zu ihm sein als Sein bei）。对于ἐπιστημονιϰόν［知识性的］来说这种最高的可能性位于σοφία［智慧］中，对于λογιστιϰόν［算计性的］来说位于φρόνησις［明智］中。因此，进行展开的门径和保存是有区别和层次的；世界并非直截了当同等地被揭开给此是；此是，只要它在它自己本身那儿有着打开世界和自己的可能性，那它就不位于一种同等的展开性中。亚里士多德更加仔细的分析并不从ἀληϑεύειν［去蔽］的诸最高方式开始，而是从我们首先于此是那儿所看到的那些方式，即从ἐπιστήμη［知识］（第3章）和τέχνη［技艺］（第4章）开始；并且他还通过证明进而往前推进：这些都不是最高的方式。亚里士多德进而着手研究人们通常对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式的理解。因此，不是讨论关于知识和精通的某一被发明出来的概念，相反，亚里士多德仅仅寻求把握和更加清楚地把握人们究竟把这些东西意指为什么。亚里士多德在对ἀληϑεύειν［去蔽］的五种方式的分析中所进行的考察方法，是在基本区分中就已经是有生命力的那种考察方法：它根据每次被打开的那种每一当时的是者而被定位。
§6. 对ἐπιστήμη［知识］的本质规定（《尼各马可伦理学》 第六卷第3章）
亚里士多德从ἐπιστήμη［知识］开始详细的思考。ἐπιστήμη［知识］具有一种流行的、很宽泛的含义——在这一含义中该词的意思同τέχνη［技艺］的意思、同任何一种知道怎么回事的意思一样多。对于亚里士多德来说ἐπιστήμη［知识］也具有这种含义。但在这儿，ἐπιστήμη［知识］有着科学的认识这一非常严格的意义。亚里士多德用下面这一说明引入对ἐπιστήμη［知识］的分析：δεῖ ἀϰριβολογεῖσϑαι ϰαὶ μὴ ἀϰολουϑεῖν ταῖς ὁμοιότησιν.［应当准确地说，而不是追随那些相似的东西。］（第六卷第3章，1139b18以下）“重要的是：严格地观望ἐπιστήμη［知识］-现象-本身（das Phänomen -der ἐπιστήμη-selbst）注35，而不是仅仅基于别的东西来说明。”也即是说，不要基于那不是或也是的东西来说明。亚里士多德由之定位对ἐπιστήμη［知识］、τέχνη［技艺］等现象进行分析的一般引导线索，是下面这一双重问题：1. ἀληϑεύειν［去蔽］的这些方式所揭开的是者看起来是怎样的；2. 每一种ἀληϑεύειν［去蔽］是否也展开了该是者的ἀρχή［本源］。对于ἐπιστήμη［知识］的分析来说，引导线索同样如此：1. ἐπιστήμη［知识］所揭开的是者之问题；2. ἀρχή［本源］之问题。为何要设立这双重问题，在此还无法立马就是可理解的。
a） ἐπιστήμη［知识］的对象：始终是着的东西（ἀίδιον［永久者］）。作为ἀληϑεύειν［去蔽］这种ἕξις［品质］注36的 ἐπιστήμη［知识］。基于时间（ἀίδιον［永久］、ἀεί［始终］、αἰών［永恒］）的是之阐释
首先要着手的是ἐπιστητόν［可知识的东西］之问题。ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεϑα, μηδ' ἐνδέχεσϑαι ἄλλως ἔχειν.［我们认为，我们以知识的方式所确立的东西，不容许是别的情形。］（1139b20以下）“我们说，我们所知识（wissen）的东西注37，不能是别的情形。”它必须始终是如此的。因此，亚里士多德由之开始的地方就是：是者在知识的最本己的意义上如何被理解了。在知识的意义中有着：ὃ ἐπιστάμεϑα［我们以知识的方式所确立的东西］、“我们所知识的东西”，对于它我们说：它是如此的。我知识关于它的消息注38；我已经知识。在此就有着：它始终是如此的。因而ἐπιστήμη［知识］关乎那始终是的是者。唯有那始终是的，才能够被知识。那能够是别的情形的，在严格的意义上无法被知识。因为，那能够是别的情形的，ἔξω τοῦ ϑεωρεῖν γένηται［将处于观望之外］（1139b21以下）、“处于知识之外”；如果我刚好当前并不在它那儿，那么，它能够在此期间变化。然而，我却坚持着我的看法。如果这时它已经改变了，那么，我的看法就变成了假的。与之相反，知识因下面这点而突显出来，那就是：我始终知识我所知识的是者，即使ἔξω τοῦ ϑεωρεῖν［在观望之外］、在当时实际的观望之外。因为那是知识之对象的是者始终是着。它同时意味着：如果它被知识了，那这种知识作为ἀληϑεύειν［去蔽］始终是着。因此，知识是一种已经揭开（Aufgedeckthaben）；它是对被知识的东西那被揭开了地是（Aufgedecktsein）的保存。它是一种向着支配着是者之外观的世界这种是者的被摆置地是（Gestelltsein）。ἐπιστήμη［知识］是ἀληϑεύειν［去蔽］的一种ἕξις［品质］（1139b31）。在这种东西那儿保存着是者的外观。如此被知识了的这种是者，决不能够是隐藏的；它决不在隐藏中最后居然变成了另外的东西，若是如此，那时知识则不再是知识了。因此，这种是者能够：γενέσϑαι ἔξω τοῦ ϑεωρεῖν［处于观望之外］，从当时实际的观望那儿摆脱出来；并且它仍然是被知识了的。因此，知识无需不断地加以实施；我无需不断地观望那已经被知识了的是者。相反，知识是一种依寓于-是者-在侧是（Dabeisein-beim-Seienden），一种就-其-揭开性-对之的-占有（Darüber-bezüglich-seiner-Aufgedecktheit-verfügen），即使我并未立于其前面。因为是者始终是着，我的认识方才是安全的。我无需一再返回到它那儿。因此，对于那能够是别的情形的是者，我没有知识；——这就是为何人们会说：历史的东西（das Geschichtliche）真正说来不可能被知识。ἐπιστήμη［知识］这种ἀληϑεύειν［去蔽］方式是一种完全确定的方式，对于希腊人来说，它的确是那奠基着科学之可能性的东西。科学整个进一步的发展以及今天的科学理论都依循着这种知识之概念。
这种知识之概念并非演绎而来，而是从完整的知识之现象那儿看出。在此恰恰就有着：知识是对是者的揭开性的一种保存，知识独立于是者并又占有着是者。然而，我能加以占有的可知识的东西，必定必然如其是的那样是；它必定始终如此是；它是那始终如此是着的东西、不被生成的东西、从不曾不是和从不将不是的东西；它是如此持存的（beständig）；它是真正是着的东西。
由此显现出一种值得注意的东西：是者就其是来说被时间的一个要素所规定。始终-不断（Immer-während），就其是刻画着这种是者。ὄντα［是者］是ἀίδια［永久者］（1139b23以下）。ἀίδιον［永久］与ἀεί［始终］和αἰών［永恒］属于同一族系。γὰρ τὸ ἀεὶ συνεχές［因为始终的东西是连续的］（《物理学》第九卷第6章，259a16以下）。ἀεί［始终］、“随时，始终不断”是“那把自己同自己系缚在一起的东西，决不被中断的东西”。αἰών［永恒］同终身（Lebenszeit）所意味的一样多，它被理解为完全在场地是（volles Anwesendsein）：τὸν ἅπαντα αἰώνα［完全永恒］（《论天》第一卷第9章，279b22）。任何有生命的是者都有着它自己的αἰών［永恒］，即它自己的在场地是之确定的时间。在αἰών［永恒］中表达出了一种有生命的是者所占有的当下（Gegenwart）之程度。在更为宽泛的意义上，αἰών［永恒］意味着一般世界的绵延，根据亚里士多德，这种世界的确是永恒的、不生成的和不可毁灭的。因此，那具有生命的东西的此是以及整体世界的此是被规定为αἰών［永恒］。οὐρανός［天］为有生命的是者规定其αἰών［永恒］，规定其在场地是。此外，ἀΐδια πρότερα τῇ οὐσίᾳ τῶν φϑαρτῶν［永久的东西在所是上先于可毁灭的东西］（《形而上学》第九卷第8章，1050b7），“始终是着的东西就在场而言先于可毁灭的东西”，因而那首次生成出来的就是不曾在场的。因此，ϰαὶ ἐξ ἀρχῆς ϰαὶ τὰ ἀΐδια［最初的东西和永久的东西］（参见，1051a19以下）、ἀΐδια［永久的东西］是那对于所有其余是者来说构成了开端的东西。因而它们就是那真正是着的东西。因为对于希腊人来说是（Sein）意味着：在场地是（Anwesendsein）、当下地是（Gegenwärtigsein）。因此，那在现在始终是着的东西，是真正是着的东西和ἀρχή［本源］，是其余是者的本源。对某一是者的任何规定——如果必要的话，都会被引回到某一始终-是着的东西（ein Immer-Seiendes）那儿，并基于它而被理解。
另一方面，亚里士多德强调：τὰ ἀεί ὄντα, ᾗ ἀεί ὄντα, οὐϰ ἔστιν ἐν χρόνῳ.［始终是着的是者，作为始终是着的是者，不在时间中。］（《物理学》第四卷第12章，221b3以下）“那始终是着的是者，只要它始终是着，那它就不在时间中。”οὐδὲ πάσχει οὐδὲν ὑπὸ τοῦ χρόνου［它不受时间支配］（同上），“它不受时间支配”，它是不变化的。然而，亚里士多德也宣称，恰恰天是永恒的东西，是αἰών［永恒者］，严格讲，在 sempiternitas［永久］而不是在aeternitas［世世代代］的意义上是永恒的。反之，在这儿，《物理学》第四卷第12章，他说ἀεὶ ὄντα［始终是着的东西］不在时间中。但亚里士多德对他把“在-时间-中-是（In-der-Zeit-Sein）”理解为什么给予了严格的澄清。“在-时间-中-是”意味着：τὸ μετρεῖσϑαι τὸ εἶναι ὑπὸ τοῦ χρόνου［是被时间所测度］（参见221b5），“就是而言，它被时间所测度。”因此，在亚里士多德那儿，并未涉及某种随随便便的和平均的“在时间中”之概念。相反，所有被时间所测度的，都在时间中。但是，只要某个东西的现在被规定：现在和下一个现在，那么，它就被时间所测度。但那始终是着的东西，就是恒常地位于现在中的东西，它的各个现在是无数的，是无限的，是ἄπειρον［无穷无尽的］。因为ἀΐδιον［永久者］那无穷无尽的现在是不可测度的，故ἀΐδιον［永久者］、即永恒者，不在时间中。但是，在我们的意义上，它并不由此就是“超时间的（überzeitlich）”。那不“在时间中”的，在亚里士多德的意义上依然是“有时间的（zeitlich）”，即它基于时间而被规定，——正如那不在时间中的ἀΐδιον［永久者］，也毕竟被ἄπειρον［无穷无尽］的现在所规定。
我们必须抓紧那独特的东西，即是者在其是上根据时间被阐释。ἐπιστήμη［知识］之是者是ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］。这就是对ἐπιστητόν［可知识的东西］的最初规定。
b） 在ἐπιστήμη［知识］中ἀρχή［本源］的位置（《尼各马可伦理学》第六卷第3章，《后分析篇》第一卷第1章）。ἐπιστήμη［知识］的可教性。ἀπόδειξις［证明］和ἐπάγωγη［归纳］。对ἀρχή［本源］的设定
对ἐπιστητόν［可知识的东西］的第二重规定位于《尼各马可伦理学》第六卷第3章中：ἐπιστητόν［可知识的东西］是ἀποδειϰτόν［可证明的东西］（1140b35）。在这儿，即在第六卷第3章，它被这样加以表达：ἐπιστήμη［知识］是διδαϰτή［可教的］（1139b25-35）、“可教的”；ἐπιστητόν［可知识的东西］、可知识的东西作为可知识的东西，是μαϑητόν［可学习的］（1139b25以下）、“可学习的”。知识包含有：人们能够教它，即能够传授它和传播它。这对于知识来说是一种构建性的规定；不仅仅适用于知识，而且也适用于τέχνη［技艺］注39。尤其是科学知识、ἐπιστήμη μαϑηματιϰή［数学知识］。μαϑηματιϰαὶ τῶν ἐπιστημῶν［数学知识］（71a3），即数学，在一种极其突出的意义上是可教的。在知识那儿重要的是什么从这种可教性那儿显明出来。知识是一种向着是者的被摆置地是，即使它没有恒常地在是者那儿是但它也占有着揭开性。知识是可教的，即它是可传播的——即使一种真正的揭开无需发生。
此外，λόγοι［诸逻各斯］是可教和可学的。亚里士多德首先想到的是自然的言说。在这儿有着言说的一种双重类型。当演说家在法庭面前和群众集会中进行公开演说时，他们诉诸每个人都知道的对事情的普遍理解。在这种讲话中，不提供科学性的论证，而只需在听众那儿唤起某种确信。这διὰ παραδειγμάτων［通过事例］、通过举出某一打动人心的例子而实现。δειϰνύντες τὸ ϰαϑόλου διὰ τοῦ δῆλον εἶναι τὸ ϰαϑ' ἕϰαστον［通过特殊事例是明显的来证明普遍的东西］（71a8）：“它们通过特殊事例是明显的”、即通过某一确定的事件，“来证明普遍的东西。”——该普遍的东西对于其他人来说当是有约束力的。这是将一种确信传递给他人的一种方式。这种方法是ἐπαγωγή［归纳］（71a6），它是一种单纯的引导，但不是一种真正的论证。但人们也能采取这样的行为：从自然的理解出发、从人们知识并一致同意的东西出发，取得有约束力和普遍的东西，λαμβάνοντες ὡς παρὰ ξυνιέντων［仿佛从已经理解了的东西出发去进行把握］（71a7以下）。人们考虑一些确定的、听众所具有的并且不被进一步讨论的认识。人们试图从它们出发通过συλλογισμός［演绎］（71a5）向听众证明某种东西。συλλογισμός［演绎］和ἐπαγωγή［归纳］是能够向他人传授关于确定事物的某种知识的两种方法。ἐϰ προγιγνωσϰομένων［从预先知道的东西出发］（参见71a6）、“从预先所知识的东西出发”进行推断，是ἐπιστήμη［知识］的传播方法。因而下面这点就是可能的：向某人传授某一确定的科学，只要那人占有一些确定的前提那就无需他本人已经看清了或能够看清所有的实情。这种μάϑησις［学习］在数学那儿被最为纯粹地形成。数学的诸公理都是一些προγιγνωσϰόμενα［预先知道的东西］，从它们出发人们进行一系列演绎，但却无需对那些公理具有某种真正的理解。数学家自身不讨论诸公理，而是用它们进行工作。诚然，在现代数学那儿有着公理学（Axiomatik）。但是，人们注意到，数学家甚至数学地从事公理学。他们试图通过演绎和关系理论来证明诸公理，从而采用了其自身以诸公理为其基础的方法。然而，诸公理自身并未由此被澄清。相反，澄清那预先已经熟悉的东西，是ἐπαγωγή［归纳］的事情，是径直观望这种澄清方法的事情。因此，ἐπαγωγή［归纳］显然是开端，也就是那展开ἀρχή［本源］的东西；它是更为源始的东西，并且它不是ἐπιστήμη［知识］。它的确源始地通往ϰαϑόλου［普遍的东西］，而ἐπιστήμη［知识］和συλλογισμός［演绎］ ἐϰ τῶν ϰαϑόλου［从普遍的东西出发］（《尼各马可伦理学》第六卷第3章，1139b29）。因而在任何情形下都需要ἐπαγωγή［归纳］，无论是否仅仅就它自己来说，还是就由它而来的某种实际的证明来说。任何ἐπιστήμη［知识］都是διδασϰαλία［教导］，即它总是要假设作为ἐπιστήμη［知识］它自身无法加以澄清的那种东西。它是ἀπόδειξις［证明］，基于已经熟悉和众所周知的东西进行证明。因而它总是已经使用了它自身并不真正加以实施的某种ἐπαγωγή［归纳］。因为它预先就足够熟悉“从何处出发”。因此，作为ἀπόδειξις［证明］的ἐπιστήμη［知识］总是假设了某种东西，它所假设的东西就是ἀρχή［本源］。并且它自身根本不能展开ἀρχή［本源］这种东西。
因此，既然ἐπιστήμη［知识］自身不能证明它以之为前提的东西，那在ἐπιστήμη［知识］这种ἀληϑεύειν［去蔽］中就显现出某种缺陷。只要它根本不能展开ἀρχή［本源］，那它就不足以展示是者作为是者。因此，ἐπιστήμη［知识］不是ἀληϑεύειν［去蔽］的βελτίστη ἕξις［最好品质］。在ἐπιστημονιϰόν［知识性的］的范围内最高的可能性毋宁是σοφία［智慧］。
尽管如此，但一种真正的知识总是强于对结果的单纯认识。那仅仅占有了συμπεράσματα［结论］（参见1139b34）、即占有了最后所出现的东西的人，进一步讲，他并不具有知识。他仅仅从外面ϰατὰ συμβεβηϰός［偶然地］（《后分析篇》第一卷第2章，71b10）具有ἐπιστήμη［知识］；他只是偶然地具有了知识，但其实是无知的并依然保持着无知。知识自身包含着对συλλογισμός［演绎］的占有，即能够通透某一结论所依赖的那种论证联系（Begründungszusammenhang）。——因而ἐπιστήμη［知识］是一种ἀληϑεύειν［去蔽］，这种去蔽并不能够真正占有是者，尤其是占有始终-是着的是者。因为这种是者对于它来说在ἀρχή［本源］上恰恰还遮蔽着。
首先要强调的是亚里士多德在分析ἀληϑεύειν［去蔽］现象时所选取的这双重道路：首先他追问应加以展开的是者；然后追问是否各种ἀληϑεύειν［去蔽］也都展开了是者的ἀρχή［本源］。第二个问题对于ἀληϑεύειν［去蔽］是否是一种真正的去蔽来说始终是试金石。这一双重的问题提法在τέχνη［技艺］那儿也是有效的。技艺是在λογιστιϰόν［算计性的］范围内的一种ἀληϑεύειν［去蔽］。正如在ἐπιστημονιϰόν［知识性的］那儿ἐπιστήμη［知识］作为最切近的ἀληϑεύειν［去蔽］并不是真正的ἀληϑεύειν［去蔽］，同样，在λογιστιϰόν［算计性的］那儿τέχνη［技艺］作为更为熟悉的ἀληϑεύειν［去蔽］，也不表现为真正的ἀληϑεύειν［去蔽］。只要τέχνη［技艺］属于λογιστιϰόν［算计性的］，那它就是对ὅ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν［能够是别的情形］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a1）的是者、即对“能够是别样的”是者的展开。然而，φρόνησις［明智］也关乎这种是者。因此，在ἐνδεχομένον［有着可能性的是者］的范围内有着一种区别；它能够是一种ποιητόν［要被创制的东西］，或一种πραϰτόν［要被实践的东西］,即一种ποίησις［创制］之主题、一种创制之主题，或一种πρᾶξις［实践］之主题、一种行为之主题。
c） πρᾶξις［实践］和ποίησις［创制］作为ἀληϑεύειν［去蔽］的两种最切近的实施方式。ἐπιστήμη［知识］作为ἀληϑεύειν［去蔽］之自主的“πρᾶξις［实践］”
迄今为止我们于ἐπιστήμη［知识］那儿还尚未能够真正看到或多或少被明确包含在ἀληϑεύειν［去蔽］的所有方式中的那种现象。ἐπιστήμη［知识］，只要它作为一种任务而被实施，那它自身就是一种πρᾶξις［实践］，当然是一种并非如创制那样以某一结果为目标的那种πρᾶξις［实践］，相反，它仅仅致力于赢得作为ἀληϑές［真东西］的是者。因而在对ἀληϑές［真东西］的认识中，有着ἐπιστήμη［知识］的任务和目标。但是，认识首先和通常都服务于制造。某一ποίησις［创制］或πρᾶξις［实践］之实施方式同样形成了ἀληϑεύειν［去蔽］注40。
因为ἀληϑεύειν［去蔽］的确不是ψυχή［灵魂］的唯一规定。它仅仅是那种具有生命（ψυχή［灵魂］）性质的是者的一种特定的可能性——当然也是构建性的可能性：这种是者因下面这点而与众不同，那就是它进行说。亚里士多德非常一般地把灵魂（ψυχή［灵魂］）的两种基本可能性刻画为ϰρίνειν［辨别］注41和ϰινεῖν［忙碌］注42。动物的αἴσϑησις［感觉］已经具有ϰρίσις［辨别］性质；在αἴσϑησις［感觉］中，即在自然的感觉中，某种东西同另一东西相比较突显了出来。第二种规定是ϰινεῖν［忙碌］，即“使自己-忙碌（Sich-Umtun）”。与之相应的对人之是的更高规定是：πρᾶξις［实践］，即在ϰρίνειν［辨别］、言说着地进行区别之意义上的ϰινεῖν［忙碌］。人的ζωή［生命］是πραϰτιϰὴ μετὰ λόγου［依赖逻各斯的实践的生命］注43。它被πρᾶξις［实践］和ἀλήϑεια［真］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第2章，1139a18）所刻画，被πρᾶξις［实践］——即行为，和被ἀλήϑεια［真］——即此是自身的被揭开了地是以及行为所关涉的是者的被揭开了地是，所刻画。这两种基本规定——着眼于可见性及其诸可能性——现在能够被表达为：αἴσϑησις［感觉］、νοῦς［智性直观］和ὄρεξις［欲望］。因此亚里士多德说：ϰύρια［诸决定性的］，即对每一人的举动占统治地位的那些可能性是：αἴσϑησις［感觉］、νοῦς［智性直观］和ὄρεξις［欲望］。τρία δ' ἐστιν ἐν τῇ ψυχῇ τὰ ϰύρια πράξεως ϰαὶ ἀληϑείας, αἴσϑησις νοῦς ὄρεξις.［在灵魂中对实践和真起决定性作用的有三：感觉、智性直观和欲望。］（1139a17以下）
因此，此是的每一行为也被规定为πρᾶξις ϰαὶ ἀλήϑεια［实践和真］。在ἐπιστήμη［知识］那儿，即在科学的认识那儿，πρᾶξις［实践］性质之所以并不特别地显露出来，原因就在于在科学中的认识是自主的（eigenständig）注44，并且作为自主的东西它已然是πρᾶξις［实践］和ὄρεξις［欲望］。但在τέχνη［技艺］那儿，ἀληϑεύειν［去蔽］是一种ποίησις［创制］；τέχνη［技艺］是一种διάνοια ποιητιϰή［创制性的思想］（参见1139a27以下），是对有助于创制、对某种东西应如何被创制出来的方法有所贡献的那种是者的一种深思熟虑（Durchdenken）。因此，在作为ποίησις［创制］的τέχνη［技艺］中以及在每一πρᾶξις［实践］中，ἀληϑεύειν［去蔽］都是一种λέγειν［说］，即ὁμολόγως ἔχον τῇ ὀρέξει［同欲望说同样的话］（参见1139a30）、“恰如欲望所想要的那样说”。它不是对是者的理论静观（theoretische Spekulation），而是如下面这样说出是者：为了正确地完成那应被创制的东西，它为之给出正确的指示。因此，在τέχνη［技艺］和φρόνησις［明智］中的ἀληϑεύειν［去蔽］定位在ποίησις［创制］和πρᾶξις［实践］上。
§7. 对τέχνη［技艺］的分析（《尼各马可伦理学》第六卷第4章）
a） τέχνη［技艺］的对象：将-是的东西（das Sein-Werdende）（ἐσόμενον［将是的东西］）
如在ἐπιστήμη［知识］那儿一样，在τέχνη［技艺］那儿首先关涉的也是规定它所关涉的是者。在τέχνη［技艺］那儿，精通对准的是ποιητόν［要被创制的东西］，对准的是要首次被创制因而还尚未是着的东西。这包含着它能够是别的情形；因为那尚未是着的东西并不始终是：ἔστι δὲ τέχνη πᾶσα περὶ γένεσιν［所有的技艺都同生成相关］（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a10以下），“所有的精通作为某种创制的引导”都活动在那位于生成中、在通往其是的途中的是者的环围中。ϰαὶ τὸ τεχνάζειν ϰαὶ ϑεωρεῖν ὅπως ἂν γένηταί τι τῶν ἐνδεχομένων ϰαὶ εἶναι ϰαὶ μὴ εἶναι.［使用技艺就是观望某种既能够是也能够不是的东西如何生成出来。］（1140a11以下）“τεχνάζειν［使用技艺］的确是一种观望”，但不是如观望消融在观望中的那种观望，而是定位在ὅπως［如何］上，“定位在某种东西这样那样地发生上”、即定位在某种东西被正确地做出来上的那种观望。被τέχνη［技艺］所引导的同某一事情的打交道总是一种为……作准备（Zu-richten für）。τέχνη［技艺］这种ϑεωρεῖν［观望］不是静观（Spekulation），而是在朝向某种为此（Dafür）和对此（Dazu）的定位中引导着同某种事情的打交道（Umgang）。因此，属于τέχνη［技艺］的是者是一种ἐσόμενον［将是的东西］、将首次是的东西。
b） 在τέχνη［技艺］中ἀρχή［本源］的位置（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，《形而上学》第七卷第7章）。τέχνη［技艺］同其ἀρχή［本源］的双重关系。εἶδος［形式］注45和ἔργον［作品］。ἔργον［作品］的παρά-［在……旁边］性质
第二个问题是关于这种是者的ἀρχή［本源］，即在何种程度上τέχνη［技艺］自身能把它所对准的是者的ἀρχή［本源］加以揭开。对于τέχνη［技艺］而言，ἡ ἀρχὴ ἐν τῷ ποιοῦντι［本源位于创制者那儿］（《1140a13》），制造由之开始制造作品的东西“位于创制者自身那儿”。如果某种东西要被创制，那就需要考虑。在所有的创制之前，创制之所为（das wofür）、ποιητόν［要被创制的东西］必须被观望到。因此，对于创制者而言，ποιητόν［要被创制的东西］预先就在那儿了；因为他必须通过τεχνάζειν［使用技艺］（1140a11）使得作品应看起来怎样这点对他变得清楚。因此，被创制者的εἶδος［形式］——如蓝图，在创制之前就被确定了。基于该蓝图，创制者——如建筑师，开始作品自身的建造。因此，τέχνη［技艺］之是者的ἀρχή［本源］，即εἶδος［形式］，位于ψυχή［灵魂］中，ἐν τῷ ποιοῦντι［位于创制者那儿］、“位于创制者自身那儿”。ἀλλὰ μὴ ἐν τῷ ποιουμένῳ［而不位于被创制者那儿］（1140a13以下），而ἀρχή［本源］不位于要被创制者那儿、不位于ἔργον［作品］那儿、不位于要加以创制的东西那儿。这是一种即使是自明的但人们也必须加以澄清的独特实情。它在同那虽被创制出来但却是自身创制自己的是者的关系中变得最为清楚，该是者就是：φύσει ὄντα［自然中的是者］。这类东西这样创制它们自己：ἀρχή［本源］既位于创制者那儿也位于被创制者那儿。ἐν αὑτοῖς γὰρ ἔχουσι ταῦτα τὴν ἀρχήν［因为这些东西在它们自己那儿有着本源］（1140a15以下），“因为这些东西在它们自己本身那儿具有ἀρχή［本源］。”反之，在τέχνη［技艺］那儿，ἔργον［作品］恰恰παρά［在旁边］，即在使用的“旁边”；恰恰作为ἔργον［作品］、作为完成了的作品，不再是ποίησις［创制］之对象。鞋之被完成了地是（Fertiggewordensein），恰恰意味着：鞋匠交出它。于是，只要ἀρχή［本源］同时构成了τέλος［终点］注46，那么，在τέχνη［技艺］自身那儿ἀρχή［本源］在某种程度上就是不可占有的。这表明τέχνη［技艺］是一种非真正的ἀληϑεύειν［去蔽］。
τέχνη［技艺］的对象是创制和办理所成就出来的ποιητόν［要被创制的东西］，即ἔργον［作品］、作品。这种ἔργον［作品］是一种ἕνεϰά τινος［为了某种东西］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第2章，1139b1以下），它是“为了某种东西”；它关乎某种另外的东西。它οὐ τέλος ἁπλῶς［绝非终点］（1139b2）、“绝非终点”。ἔργον［作品］在其自身那儿有着对某种另外的东西的指引；作为τέλος［终点］它是从它自己那儿指明方向的：它是πρός τι ϰαὶ τινος［为了某种东西和为了某人］（1139b2以下）、“为了某种东西和为了某人”。鞋为了穿、为了某一他人而被创制出来。这一双重特性包含着：ποίησις［创制］之ἔργον［作品］是一种为了进一步的使用、为了人而被创制出来的东西。因此，只有当ἔργον［作品］是尚未完成的，τέχνη［技艺］才能将之作为ἀληϑεύειν［去蔽］的对象。一旦作品完成了，它立马就从τέχνη［技艺］的统治范围中脱离出来：它成为了相关使用的对象。在亚里士多德那儿它被这样加以表达：ἔργον［作品］是“παρά［在旁边］”（参见《尼各马可伦理学》第一卷第1章，1094a4以下）。一旦ἔργον［作品］完成了，那它就是παρά［在旁边］，即在τέχνη［技艺］的“旁边”。因此，τέχνη［技艺］关乎一种是者——只要该是者在生成中被把握。ἔστι δὲ τέχνη πᾶσα περὶ γένεσιν［所有的技艺都关乎生成］（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a10以下）注47。
在被生成所规定的是者之范围内，亚里士多德区分了三种可能性：τῶν δὲ γιγνομένων τὰ μὲν φύσει γίγνεται τὰ δὲ τέχνῃ τὰ δὲ ἀπὸ ταὐτομάτου.［在生成出来的是者中，一些凭着自然而生成，一些凭着技艺而生成，一些则出于偶然而生成。］（《形而上学》第七卷第7章，1032a12以下）。“在生成出来的东西中，有的φύσει［凭着自然］而发生——即那能够创制自己本身的东西；有的是因τέχνῃ［技艺］而发生；有的则偶然地发生。”在偶然的东西那儿，亚里士多德首先考虑的是各种畸形等等，即那种实际违反自然但在某种意义上又从自身那儿即φύσει［凭着自然］而生成出来的东西。那些不是自然的生成方式的生成方式，亚里士多德将之称为ποιήσεις［创制］。αἱ δ' ἄλλαι γενέσεις λέγονται ποιήσεις.［另外一些生成被称作创制］（1032a26以下）。通过这种ποίησις［创制］，生成出ὅσων τὸ εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［所有其形式位于灵魂中的东西］（1032b1）、“所有其外观位于灵魂中的东西”。我们必须进行更为仔细地考察，以便理解：在何种程度上τέχνῃ［技艺］在一定方式上具有ἀρχή［本源］，在一定方式上又不具有ἀρχή［本源］。例如，εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形式］，在τέχνη ἰατριϰή［医术］那儿是健康；在οἰϰοδομιϰή［建筑术］那儿是房子。如果要建造一幢房子，那么，考虑之基本进程——τέχνη［技艺］〈之基本进程〉——来自下面这一结构：既然房子要看起来这样这样，那么，对此那样那样的东西就必须得是现成的。在这种原则性的考虑那儿，ἐν τῇ ψυχῃ［在灵魂中］有着一种ἀληϑεύειν［去蔽］、一种揭开——在这儿，1032b6，νοεῖν［看］——一种ἀποφαίνεσϑαι［显示］、让那要加以创制的东西被看。在这儿于灵魂中被揭开并出现在它那儿的东西，是房子的εἶδος［形式］、外观，即房子的“面貌”，仿佛它有一天会立于此处并构成其真正的在场。这种东西ἐν τῇ ψυχῇ［在灵魂中］、在一种προαίρεσις［选择］中被预期注48。因为要被创制的房子的确还尚未在此。43εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形式］这一表达就意指着对ψυχή［灵魂］中的εἶδος［形式］的这种预期。我们在德语中对此有一很好的表达：外观被再现（vergegenwärtigt）。那有一天要变成当下的房子，预先如它要看起来的那样被预期。房子的这种再现是对εἶδος ἄνευ ὕλης［无质料的形式］（参见1032b12）的一种揭开。木材以及诸如此类的东西还尚未在此。在一定方式上，甚至ὕλη［质料］也自然位于这儿的这种考虑中：正是基于蓝图，恰恰得考虑质料。但是，在ἄνευ ὕλης［无质料］这一表达中ὕλη［质料］要在是态学的意义上加以理解：ὕλη［质料］在真正的意义上并不出现在τέχνη［技艺］中。只有当质料在房子之完成了地是（Fertigsein）中是完成了的房子之组成的由之所出（das Woraus des Bestehens），并构成完成了的房子之真正的当下时，它方才是真正在此。质料是τὸ ἔσχατον ϰαϑ' αὑτό［在其自身的最后的东西］，即那首先不被创制而是已经可利用的东西，严格说来是这样：它是那真正将ποιούμενον［被创制者］带入当下的东西。ἐνυπάρχει γὰρ ϰαὶ γίγνεται αὕτη［因为它存在于里面，并且它已经生成。］（1032b32以下）。“因为ὕλη［质料］就是那已然在里面的东西和已经生成了的东西。”因此，只要ὕλη［质料］ ἐνυπάρχει［存在于里面］、“已然在里面”，并且只要它γίγνεται［已经生成］，即它是那真正“生成”了的东西，也就是将某物带入真正当下的东西，那么，在考虑时ὕλη［质料］就并不出现ἐν τῇ ψυχῇ［在灵魂中］。
εἶδος［形式］作为εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形式］，是房子之被预期的在场。并且，只要人再现它，那他就在对这种εἶδος［形式］的不断考虑中进行着对蓝图的整个制订。τὸ δὴ ποιοῦν ϰαὶ ὅϑεν ἄρχεται ἡ ϰίνησις τοῦ ὑγιαίνειν, ἐὰν μὲν ἀπὸ τέχνης, τὸ εἶδός ἐστι τὸ ἐν τῇ ψυχῇ.［创制者以及取得健康这种运动由之开始的东西，如果从技艺而来，那它就是灵魂中的形式。］（1032b21以下）“真正的创制者以及运动由之开始的东西，是εἶδός ἐν τῇ ψυχῇ ［灵魂中的形式］。”因而εἶδος［形式］就是ἀρχή［本源］；从它那儿ϰίνησις［运动］开始。这种ϰίνησις［运动］首先是νοήσις［思想］之运动，是考虑之运动，然后是ποίησις［创制］之运动，即从考虑那儿跳出来的行事之运动。只要εἶδος［形式］以这种方式，即作为创制的整个运动的ἀρχή［本源］，ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中］，那么，ποιητόν［要被创制者］的ἀρχή［本源］就τῷ ποιοῦντι［位于创制者那儿］（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a13以下），也即是说，它是τέχνη［技艺］自身的事情。反之，ποιούμενον［被创制者］，即完成了的房子，不再是τέχνη［技艺］的对象。它作为完成了的东西从τέχνη［技艺］那儿脱离开去。现在，τέλος［终点］，就其是态学的性质来说，是πέρας［界限］。πέρας λέγεται τό τέλος ἑϰάστου （τοιοῦτον δ' ἐφ' ὃ ἡ ϰίνησις ϰαὶ ἡ πρᾶξις）［界限被称作每个事物的终点（它是运动和实践都指向的东西）。］（参见《形而上学》第五卷第17章，1022a4以下）；此外，甚至ἀρχή［本源］在一定方式上也是πέρας［界限］；ἡ μὲν ἀρχὴ πέρας τι［本源是某种界限］（参见1022a12）。因此，既然τέλος［终点］同ἀρχή［本源］具有同样的是态学的性质——即πέρας［界限］，而τέλος［终点］恰恰不被保持τέχνη［技艺］中，故τέχνη［技艺］如ἐπιστήμη［知识］一样，处于同其是者的同样的那种关系中。
因为τέχνη［技艺］不再同ἔργον［作品］相联系，因为作品从技艺那儿脱落开，故技艺以某种方式类似于τύχη［运气］、即巧合。τρόπον τινὰ περὶ τὰ αὐτά ἐστιν ἡ τύχη ϰαὶ ἡ τέχνη.［运气和技艺以某种方式是一回事。］注49（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a18）注50τύχη［运气］和τέχνη［技艺］以某种方式走在同一条路上。巧合之特性就是：它并不掌控那跳出来的东西。在τέχνη［技艺］那儿同样如此：它虽还能在一些细枝末节上得到发展，但它却无法绝对确定地支配作品的成功。τέχνη［技艺］最后不掌控ἔργον［作品］。由此显露出τέχνη［技艺］由之被刻画的那种ἀληϑεύειν［去蔽］的一种根本缺陷。
c） εἶδος［形式］作为整个τέχνη［技艺］中的ϰίνησις［运动］之ἀρχή［本源］（《形而上学》第七卷第7章）。νοήσις［思想］和ποίησις［创制］。τέχνη［技艺］作为通过εἶδος［形式］而来的是之解释的基础
作为ἀρχή［本源］的εἶδος［形式］参与到τέχνη［技艺］中。在τέχνη［技艺］中，εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形式］是下面这种ϰίνησις［运动］的ἀρχή［本源］：它首先是νοήσις［思想］之运动，然后是ποίησις［创制］之运动。亚里士多德在《形而上学》第七卷第7章给出了关于νοήσις［思想］和ποίησις［创制］之间的关系的一种强有力的描述，在那儿，它以ὑγίεια［健康］和οἰϰοδομιϰή［建筑术］为例对之加以说明。他说道：ἡ δὲ ὑγίεια ὁ ἐν τῇ ψυχῇ λόγος［健康是灵魂中的逻各斯］（1032b5）。健康是λόγος ἐν τῇ ψυχῇ［灵魂中的逻各斯］。λόγος［逻各斯］在这儿意指λεγόμενον［被说的东西］、即被说出来的东西。与之相反，亚里士多德说：ἡ δὲ τέχνη λόγος τοῦ ἔργου ὁ ἄνευ ὕλης ἐστίν.［技艺是作品的逻各斯，但又不带有其质料。］（《论动物的器官》，第一卷第1章，640a31以下）λόγος［逻各斯］在这儿意指：λέγειν［说］，即谈论着地再现。然而，作为λεγόμενον［被说的东西］的λόγος［逻各斯］是εἶδος［形式］。这儿涉及柏拉图的言谈方式和看之方式（Rede-und Sehweise）的一种回响；因为εἶδος［形式］无非就是理念。因而亚里士多德能够简要地说：ἡ οἰϰοδομιϰὴ τὸ εἶδος τῆς οἰϰία［建筑术就是房子的形式］（参见《形而上学》第七卷第7章，1032b13以下）。“能够造房子（Hausbauenkönnen）就是房子的外观。”τέχνη［技艺］是作为对λεγόμενον［被说的东西］即εἶδος［形式］进行λέγειν［说］的λόγος［逻各斯］。οἰϰοδομιϰή［建筑术］、能够造房子，揭开和保存εἶδος［形式］、房子的外观。——附带需注意： 它对于理解νόησις νοήσεως ［思想的思想］来说也是决定性的（《形而上学》第十二卷第9章和第10章）注50a。真正的是（das eigentliche Sein）在这儿被追问。在第9章中，这种东西就是作为ϑειότατον［最神圣的东西］、作为生命和绵延所属于的那种真正的是的νοῦς［智性直观］。——在οἰϰοδομιϰή［建筑术］中被揭开和保存的εἶδος［形式］是下面这种ϰίνησις［运动］的ἀρχή［本源］：它首先是νοήσις［思想］之运动，然后是ποιήσεις［创制］之运动。让我们更为仔细地追寻这种运动，就像它以εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ［位于灵魂中的形为出发点所发生的那样。γίγνεται δὴ τὸ ὑγιὲς νοήσαντος οὕτως· ἐπειδὴ τοδὶ ὑγίεια, ἀνάγϰη, εἰ ὑγιὲς ἔσται, τοδὶ ὑπάρξαι ［…］ ϰαὶ οὕτως αἰεὶ νοεῖ, ἕως ἂν ἀγάγῃ εἰς τοῦτο ὃ αὐτὸς δύναται ἔσχατον ποιεῖν.［通过思想（看），健康的东西这样生成出来：既然健康是这样那样的，那么，如果某个东西要是健康的，那这样那样的东西必定得存在。……人们总是这样思想（看），直到抵达他所能抵达的最后点。］（《形而上学》第七卷第7章，1032b6以下）“健康的东西通过人们下面这样的揭开而生成出来：既然健康是这样那样的，那么，如果要是健康的东西，那对于它来说这样那样的东西就必须是现成的。……人们总是进一步这样进行揭开，直到他抵达了他自身所能带出来的最后的东西。”这个ἔσχατον［最后的东西］也被称作τὸ τελευταῖον τἡς νοήσεως［思想所抵达的最后点］（参见1032b17）、“在环视着地揭开那儿的最后的东西”。在技艺性的环视中下面这种东西被提供了出来：它作为最末端的东西，对于那正在开始筹办的着手办理和采取行动来说（für das ausrichtende An-und Zugreifen），在此是最初的东西。环视并不经历任何理论的步骤，而是提供出下面这种东西：该东西是办理、带-入-是（Ins-Sein-Bringen）、ποιεῖν［创制］由之开始的那种东西。νοήσις［思想］在这儿就是一种τεχνάζειν［使用技艺］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a11），即醉心于揭开那些ὑπάρχοντα［存在着的东西］。ἡ ἀπὸ τούτου ϰίνησις ποίησις［由这种东西出发的运动是创制］（《形而上学》第七卷第7章，1032b10）。“从νοήσις［思想］所抵达的这个最后点出发的运动，是ποίησις［创制］。”ποίησις［创制］是真正进行生产的筹办，而νοήσις［思想］之运动则具有照亮之性质。νοήσις［思想］和ποίησις［创制］共属一体。它们在其联系中构成了打交道的完整运动。συμβαίνει τρόπον τινὰ τὴν ὑγίειαν ἐξ ὑγιείας γίγνεσϑαι.［结果就是，健康以某种方式从健康中生成。］（1032b11）“由此得出，健康以某种方式从健康那儿生成”，即从ἐν τῇ ψυχῇ［在灵魂中］的健康之εἶδος［形式］那儿生成。因此，在τέχνη［技艺］中，εἶδος［形式］是νοήσις［思想］和ποίησις［创制］之间的整个联系的ἀρχή［本源］。因而ἡ οἰϰοδομιϰὴ τὸ εἶδος τῆς οἰϰίας［建筑术是房子的形式］（参见1032b13）。“能够造房子是房子的εἶδος［形式］。”
基于τέχνη［技艺］，房子之是（Sein）被理解为被创制地是（Gemachtsein），被理解为同“外观”的相应。现成地是（Vorhandensein）天然和唯一地同诸生成方式（die Werdensweisen）、诸创制方式（die Herstellungsweisen）相关；所有的其他规定都是ϰατὰ συμβεβηϰός［偶然的］。〈τὸ ϰατὰ συμβεβηϰὸς〉 οὐϑὲν μέλει τῇ τέχνῃ.［技艺根本不关心（偶然的东西）。］（《尼各马可伦理学》第五卷第15章，1138b2）“τέχνη［技艺］根本不操劳各种ϰατὰ συμβεβηϰός［偶然的］规定。”——相应地φύσις［自然］也被理解为：一种生成之是（Werdenssein）、一种从-自己-自身-那儿-把-自己-塑形-并-带入到-外观中（Sich-von-sich-selbst-her-zu-Gestalt-und-Aussehen-Bringen）。——这种视之方式在柏拉图哲学中有其基础。正如已经说过的，εἶδος［形式］就是对柏拉图理念的标明。在思考柏拉图哲学时，人们通常将理念论置于核心，即通常将它取作阐释其哲学的引导线索。我们将看到，这在多大程度上是一种先入之见，在多大程度上触及到了实情。对于那已经知道理解一位作者的人来说，或许把作者本人所标明为最重要的那种东西当作阐释之基础是不可能的。为了理解作者本人标明为真正东西的那种东西，一位作者所沉默不语的，恰恰是我们必须由之开始的。不打算抢先谈论理念论；εἶδος［形式］首先完全自然地于何处出场，它明确地出现在何种ἀληϑεύειν［去蔽］中，如果我们保持定位于这些问题那儿，那么，就只能给出关于下面这一点的提示，那就是：我们只是要在柏拉图理念那儿理解其起源、原初意义以及不透彻的东西。要从这儿出发去理解为何柏拉图要说理念是真正的是。我们已经看到：在τέχνη［技艺］中，εἶδος［形式］是νοήσις［思想］和ποίησις［创制］之间的整个联系的ἀρχή［本源］。ἡ οἰϰοδομιϰὴ τὸ εἶδος τῆς οἰϰίας［建筑术是房子的形式］。τέχνη［技艺］是诸如εἶδος［形式］这样的东西首先于其上变得可见的基础。因此，我们不是无心地讨论了τέχνη［技艺］：在它那儿εἶδος［形式］首先到场。
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让我们回想起对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式的最初划分：
通过对ἀληϑεύειν［去蔽］的最切近的两种方式即ἐπιστήμη［知识］和τέχνη［技艺］的刻画，ἀληϑεύειν［去蔽］自身已经变得较为清楚了。在ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］中的这两种基本可能性都不是最高的可能性。但不应立马就假定，另外两种方式就必定是ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］的真正的可能性和发展，即是它们的ἀρετή［德性］。首先，要不大在意这样一种系统学（Systematik），而是要更多地致力于对ἀληϑεύειν［去蔽］现象本身的具体理解。ἀληϑεύειν［去蔽］总是具有下面这一意义，那就是在对沉沦的反对中把此是带到λεγόμενον［被说的东西］那儿，这样一来，此是在这种是上就不可能被欺骗。
在对ἀληϑεύειν［去蔽］的余下方式的进一步分析中，亚里士多德首先讨论了φρόνησις［明智］，即环视（die Umsicht）、环视性的洞察（die umsichtige Einsicht）。
§8. 对φρόνησις［明智］的分析（《尼各马可伦理学》第六卷第5章）
对φρόνησις［明智］的分析始于首先再次规定它同何者相关联，以便然后将它同ἀληϑεύειν［去蔽］的那两种首先加以分析了的方式，即ἐπιστήμη［知识］和τέχνη［技艺］划清界限。在同ἐπιστήμη［知识］的划界中，φρόνησις［明智］突显为δόξα［意见］；在同τέχνη［技艺］的划界中，则突显为ἀρετή［德性］。这构成了《尼各马可伦理学》第六卷第5章的完整联系，亚里士多德在那儿对φρόνησις［明智］进行了分析。
a） φρόνησις［明智］的对象：此是本身。通过同τέχνη［技艺］之τέλος［目的］划清界限，对φρόνησις［明智］之τέλος［目的］的规定。它与ἀληϑεύειν［去蔽］的关系：在φρόνησις［明智］中的先行的同一性；在τέχνη［技艺］中的差异性（παρά［在旁边］）
亚里士多德从下面这一问题开始：在自然的此是那儿什么被理解为φρόνησις［明智］，也即是说什么样的人被称作φρόνιμος［明智者］。δοϰεῖ δὴ φρονίμου εἶναι τὸ δύνασϑαι ϰαλῶς βουλεύσασϑαι περὶ τὰ αὑτῷ ἀγαϑὰ ϰαὶ συμφέροντα, οὐ ϰατὰ μέρος, οἷον ποῖα πρὸς ὑγίειαν ἢ πρὸς ἰσχύν, ἀλλὰ ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως.［明智者看起来就是能够好好地考虑那些对他来说是善的和有益的东西的人，但不是就特殊东西来说——如那些有益于健康或有益于强壮的东西，而是那些从总体上对好好地生活有益的东西。］（1140a25以下）“一位φρόνιμος［明智者］显然就是那能够好好地、恰当地进行考虑的人”，是βουλευτιϰός［能进行考虑的人］；确切讲，他能够恰当地考虑“αὑτῷ［对于他］、对于他，即对于进行考虑者自身来说……那是善的东西——形成完满地是（Fertigsein）的东西，以及有益的东西。”因此，尽管φρόνησις［明智］的对象被规定为那能够是别的情形的东西，但它一开始就同考虑者自身相关联。反之，τέχνη［技艺］中的考虑仅仅关涉那有助于创制他物的东西，即有助于创制ἔργον［作品］——如房子——的东西。然而，φρόνησις［明智］中的考虑也关涉该ἔργον［作品］，只要它对于考虑者自身来说是有助益的。因此，φρόνησις［明智］这种ἀληϑεύειν［去蔽］在自己本身那儿具有指向ἀληϑεύων［去蔽者］自身的方向。但我们并不把那ϰατὰ μέρος［就特殊东西］以正确方式进行考虑的人称作一位φρόνιμος［明智者］，这种人所进行的考虑涉及的是一些特定的益处，而这些益处在特定的着眼点上——如着眼于健康或体力——对于此是是有益的；相反，我们把那以正确方式对ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως［那些从总体上对好好地生活有益的东西］、即对“对于作为此是的此是之正确的是之方式在整体上是有益的东西”加以考虑的人称作一位φρόνιμος［明智者］。φρόνησις［明智］中的βουλεύεσϑαι［考虑］关乎此是自身的是，关乎εὖ ζῆν［好好地生活］，即此是应当是一种正确的此是。因此，φρόνησις［明智］在自己那儿就有着πρὸς τέλος τι σπουδαῖον［认真对待某一目的］（1140a29以下）、“朝向于其身上有着严肃性的那样一种τέλος［目的］”的指引，并且尤其ᾧν μή ἐστι τέχνη［技艺不属于这类目的］（1140a30）、“〈不〉关涉那不是某一制造、某一创制之主题的是者”。因此，φρόνησις［明智］的τέλος［目的］并不如τέχνη［技艺］的ἔργον［作品］那样处在考虑自身的对面、παρά［在旁边］。相反，在φρόνησις［明智］那儿，考虑之对象就是ζωή［生命］本身；τέλος［目的］同φρόνησις［明智］具有相同的是之性质。τῆς μὲν γὰρ ποιήσεως ἕτερον τὸ τέλος, τῆς δὲ πράξεως οὐϰ ἂν εἴη· ἔστι γὰρ αὐτὴ ἡ εὐπραξία τέλος.［创制之目的不同于创制，但实践之目的则不异于实践；因为好的实践自身就是目的。］（1140b6以下）“在创制那儿，τέλος［目的］是某一另外的东西，但在πρᾶξις［实践］那儿则不是；也即是说，εὐπραξία［好的实践］自身就是τέλος［目的］。”在φρόνησις［明智］那儿，πραϰτόν［要被实践的东西］同ἀληϑεύειν［去蔽］本身有着相同的是之性质。在这儿假定事实上τέλος［目的］被揭开和保持了；因为它就是考虑者自身的是。因此φρόνιμος［明智者］不同于τεχνίτης［有技艺者］；因为τεχνίτης［有技艺者］的ἀληϑεύειν［去蔽］是一种关涉某一别的是（ein anderes Sein）的ἀληϑεύειν［去蔽］。
βουλεύεται δ' οὐϑεὶς περὶ τῶν ἀδυνάτων ἄλλως ἔχειν.［无人会考虑那些不可能是别的情形的东西。］（1140a31）“βουλευτιϰός［能进行考虑的人］不是对那不可能是其他情形的东西进行考虑的人。”这在τεχνίτης［有技艺者］那儿同样如此。但βουλευτιϰός［能进行考虑的人］也不考虑οὐδὲ τῶν μὴ ἐνδεχομένων αὐτῷ πρᾶξαι［他对之不能有所作为的东西］（1140a32）“他也不考虑他本人根本不能加以实施的东西。”因此，在φρόνησις［明智］中的考虑那儿，所看到的是他自己本身以及他自己的行为。反之，τέχνη［技艺］是对我自身并不必定打算建造和能够建造的那种东西的一种计划、设想、机智地是（Findigsein）。βουλευτιϰός［能进行考虑的人］因而是那就πραϰτόν［要被实践的东西］进行考虑的人。——此外，φρόνησις［明智］中的考虑是某种推断：如果这样这样的东西要发生，如果我要如此如此的行为并要是如此如此的，那么……。在这儿，我由之进行考虑的东西和不断有所顾及地加以考虑的东西，即οὗ ἕνεϰα［为何］，时时都是不同的。由此φρόνησις［明智］中的考虑是一种详细讨论，一种λογίζεσϑαι［盘算］，而不是一种ἀπόδειξις［证明］，不是一种ἐπιστήμη［知识］。反之，那如其是的那样必然是着的东西，不是考虑的可能对象。因而φρόνησις［明智］中的考虑如τέχνη［技艺］中的考虑一样，关乎那能够是别的情形的东西。并且它作为考虑，再度具有同τέχνη［技艺］中的考虑的某种相似性：如果我要如此如此地行为，那么，这样这样的东西必定发生。τέχνη［技艺］会这样进行考虑：如果这样这样的东西要生成，那么，那样那样的东西必须发生。然而，φρόνησις［明智］不同于τέχνη［技艺］；因为在τέχνη［技艺］那儿，πραϰτόν［要被实践的东西］是一种παρά［在旁边］的τέλος［目的］。而φρόνησις［明智］的τέλος［目的］则不是这样；它是：ἕξις ἀληϑὴς μετὰ λόγου πραϰτιϰὴ περὶ τὰ ἀνϑρώπῳ ἀγαϑά［关乎人的诸善的、依赖逻各斯的、实践性的真品质］（1140b5）、“人的此是的这样一种被摆置地是，那就是它占有着其自身的透彻性。”注51φρόνησις［明智］的τέλος［目的］不是πρός τι［为了某种东西］，也不是ἕνεϰά τινος［为了某人］；它是ἄνϑρωπος［人］自身。αὐτὴ ἡ εὐπραξία τέλος［好的实践自身就是目的］（1140b7），人之正确的是（das rechte Sein des Menschen）就是τέλος［目的］。而这就是ζωὴ πραϰτιϰὴ μετὰ λόγου［依赖逻各斯、实践性的生命］。φρόνησις［明智］的τέλος［目的］是某种τέλος ἁπλῶς［绝对的目的］和某种οὗ ἕνεϰα［为何］，是某种为何之故（das Worumwillen）。于是，只要此是作为οὗ ἕνεϰα［为何］、为何之故被揭开了，那么，为了它和总是为了它而被操劳的东西自身也就被先行标画了。由此随着作为οὗ ἕνεϰα［为何］的此是，φρόνησις［明智］中的考虑之ἀρχή［本源］一举被把握。αἱ μὲν γὰρ ἀρχαὶ τῶν πραϰτῶν τὸ οὗ ἕνεϰα τὰ πραϰτά.［要被实践的东西的本源就是要被实践的东西所为之的那种东西。］（1140b16以下）这些ἀρχαί［本源］就是此是自身；此是无论如何都朝着它自己本身而处于那儿、立于那儿。此是是φρόνησις［明智］中的考虑之ἀρχή［本源］。并且φρόνησις［明智］所考虑的东西，不是某种πρᾶξις［实践］于之终止的那种东西。一种结果对于行为之是来说并非构建性的，相反，它仅仅是εὖ［好］、是怎样。φρόνησις［明智］中的τέλος［目的］就是ἄνϑρωπος［人］自身。在ποίησις［创制］那儿τέλος［目的］是某一别的东西，是同此是相对立的某种有世界的是者；在πρᾶξις［实践］那儿则不是这样。
那么，在何种程度上φρόνησις［明智］是一种ἀληϑεύειν［去蔽］？
b） φρόνησις［明智］作为ἀ-ληϑεύειν［去-蔽］。ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］。σωφροσύνη［清醒］。φρόνησις［明智］作为斗争——即同位于此是身上的那遮蔽其自身的遮蔽倾向进行斗争。φρόνησις［明智］作为服务于πρᾶξις［实践］的非-自主的ἀληϑεύειν［去蔽］
只要人自身是φρόνησις［明智］这种ἀληϑεύειν［去蔽］的对象，那人就必定处于下面这种状况中：他遮蔽着自己本身，他看不见自己本身，从而他特别地需要一种ἀ-ληϑεύειν［去-蔽］，以便让自己本身变得透彻。事实上：διαφϑείρει ϰαὶ διαστρέφει τὸ ἡδὺ ϰαὶ τὸ λυπηρόν τὴν ὑπόληψιν.［令人快乐的东西和令人痛苦的东西会毁坏和扭曲信念。］（参见1140b13以下）“那带来快乐的东西和那压抑情绪的东西，能够毁坏或扰乱ὑπόληψις［信念］。”某一情绪能够把人对他自己本身遮蔽起来；某些微不足道的事物就能够攫住人；他可能是如此的自恋以至于根本看不清自己。因此，他总是一再需要φρόνησις［明智］的解救。对于自己自身的环视,看到自己自身里面去的洞察，在διαφϑείρειν［破坏］和διαστρέφειν［扭曲］的危险面前必须总是一再要被人争得。此是在其是之本真性（Eigentlichkeit）上被揭开给它自身，这根本不是自明的；甚至在这儿ἀλήϑεια［真］也必须加以夺取。因此，亚里士多德同柏拉图一道采用了一种特有的词源学关联注52：σωφροσύνη σῴζει τὴν φρόνησιν［清醒保全明智］（参见1140b11以下），“清醒是那拯救φρόνησις［明智］的东西”，它在遮蔽之可能性面前保存着明智。同样，柏拉图在《克拉底律》（Kratylos）中这样规定σωφροσύνη［清醒］：“σωφροσύνη” δὲ σωτηρία ［…］ φρονήσεως［“清醒”是对明智的保全］（411e4以下）。但是，仅仅ἀληϑεύειν［去蔽］的一些特定方式受到了ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］的威胁。οὐ γὰρ ἅπασαν ὑπόληψιν διαφϑείρει οὐδὲ διαστρέφει τὸ ἡδὺ ϰαὶ λυπηρόν ［…］, ἀλλὰ τὰς περὶ τὸ πραϰτόν.［令人快乐的东西和令人痛苦的东西并不会毁坏和扭曲全部信念……。而是毁坏和扭曲关于被实践的东西的信念。］（《尼各马可伦理学》第六卷第5章，1140b13以下）“因为那引起快乐的东西和让人压抑的东西并不毁坏和扰乱每一ὑπόληψις［信念］，而是毁坏和扰乱那关乎πραϰτόν［要被实践的东西］的信念。”然而，只要ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］属于人的基本规定，人就不断处在自己本身将自己本身加以遮蔽的危险中。因而φρόνησις［明智］不是自明的东西，相反，它是一种必须在某一προαίρεσις［选择］中被把握的任务。在φρόνησις［明智］中，ἀ-ληϑεύειν［去-蔽］之意义，即把那隐藏着的东西加以揭开之意义，在一种与众不同的意义上显现出来。亚里士多德强调：τῷ δὲ διεφϑαρμένῳ δι' ἡδονὴν ἢ λύπην εὐϑὺς οὐ φαίνεται ἡ ἀρχή.［本源不会显现给那被快乐或痛苦所毁坏的人。］（1140b17以下）“此是能够被ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］所毁坏。”如果这样一种情绪占据了统治地位，那它就会导致οὐ φαίνεται ἡ ἀρχή［本源不会显现］。正确的οὗ ἕνεϰα［为何］不再显现，从而被遮蔽并且必须通过λόγος［逻各斯］而被揭开。因此，一旦φρόνησις［明智］被实行，那它就处在一种不断地同位于此是自身那儿的那种遮蔽倾向（Verdeckungstendenz）的斗争中。ἔστι γὰρ ἡ ϰαϰία φϑαρτιϰὴ ἀρχῆς.［因为恶是可以毁灭本源的东西。］（1140b19以下）“也就是说，ϰαϰία［恶］，一种坏的情状，是那毁坏ἀρχή［本源］的东西”，是那不让正确的οὗ ἕνεϰα［为何］变得可见的东西。在这儿，于φρόνησις［明智］那儿，恰恰在此是自身中有着对于φρόνησις［明智］来说的危险和抵抗。因此，亚里士多德能够这样总结对φρόνησις［明智］的规定：ὥστ' ἀνάγϰη τὴν φρόνησιν ἕξιν εἶναι μετὰ λόγου ἀληϑῆπερὶ τὰ ἀνϑρώπινα ἀγαϑὰ πραϰτιϰήν.［因此，明智必然是关于人的诸善、依赖逻各斯、真的、实践的品质。］（1140b20以下）φρόνησις［明智］是一种ἀληϑεύειν［去蔽］的ἕξις ［品质］，是“人的此是的一种如下面这样的被摆置地是：我于其中占有着我自身的透彻性。”因为它的主题是ἀνϑρώπινα ἀγαϑά［人的诸善］。并且它是一种ἀληϑεύειν［去蔽］的ἕξις［品质］，且这种品质是πραϰτιϰή［实践的］，“它活动在行为里面”。因此，只要它同ὄρεξις［欲望］或πρᾶξις［实践］ὁμολόγως［相一致］注53，它就是εὖ［好的］，以至于考虑符合了行为的为何之故。因而φρόνησις［明智］自身尽管是一种ἀληϑεύειν［去蔽］，但不是一种自主的去蔽，而是一种服务于πρᾶξις［实践］的ἀληϑεύειν［去蔽］；它是一种让某一行为在自己那儿变得透彻的ἀληϑεύειν［去蔽］。只要某一πρᾶξις［实践］的透彻性对于该实践来说是构建性的，那么，φρόνησις［明智］对于行为本身的真正实施来说也同样是构建性的。φρόνησις［明智］是一种ἀληϑεύειν［去蔽］，但正如已经说过的，它不是一种自主的去蔽，而是作为对行为进行指引的去蔽。
因此，亚里士多德能够认为应把它同ἀληϑεύειν［去蔽］的另外两种方式区分开，即把它同τέχνη［技艺］和ἐπιστήμη［知识］区分开。
c） 将φρόνησις［明智］同τέχνη［技艺］、ἐπιστήμη［知识］划清界限。φρόνησις［明智］作为ἀρετή［德性］。φρόνησις［明智］作为“未-遗忘的”良知。——σοφία［智慧］作为ἀρετὴ τέχνης［技艺的德性］
首先进行的是同τέχνη［技艺］划清界限。既然φρόνησις［明智］完全如τέχνη［技艺］一样对准一种能够是别的情形的是者，但τέχνη［技艺］不占有其ἔργον［作品］，而φρόνησις［明智］则能，因此，我们能够设想φρόνησις［明智］或许是τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］。ἀρετή［德性］的是之性质是τελείωσις［完满］，它形成某种东西的完满地是，它把某种东西带往圆满，尤其是那自身具有对此之可能性、即那即使不完满但也能是的东西。因此，问题是：φρόνησις［明智］是否能够是τέχνη［技艺］的τελείωσις［完满］。ἀλλὰ μὴν τέχνης μὲν ἔστιν ἀρετή, φρονήσεως δ' οὐϰ ἔστιν.［但在技艺中有德性，在明智中则没有。］（1140b20以下）“但是，的确对于τέχνη［技艺］来说存在着某种ἀρετή［德性］、某种可能的τελείωσις［完满］，对于φρόνησις［明智］来说则没有。”对于φρόνησις［明智］来说不存在任何的τελείωσις［完满］。如何理解对于τέχνη［技艺］来说一种ἀρετή［德性］是可能的？在一种考虑着的精通中有着发展的不同程度。τέχνη［技艺］既能预先进行确定，也能事后进行同意。试验属于技艺。人们在技艺中理解事情是否进展顺利，是否能以另外的方式进行。τέχνη［技艺］越是敢于尝试失败，它越是走得稳当。恰恰通过犯错可靠性才得以形成。恰恰是那不僵化于某一确定的“技术”、某种惯常处理方法，而总是一再进行新的尝试、打碎固定行事风格的人，那将自己带入精通之正确可能性中的人，方才占有与τέχνη［技艺］相应的那种ἀληϑεύειν［去蔽］之正确方法，才更多地占有这种揭开类型。ϰαὶ ἐν μὲν τέχνῃ ὁ ἑϰὼν ἁμαρτάνων αἱρετώτερος.［在技艺中，有意犯下的错误是更值得选择的。］（1140b22以下）能够犯错（Fehlgehenkönnen）是一种属于τέχνη［技艺］本身的优点。技艺恰恰基于这种可能性而是τελειωτέρα［可更加完满的］。能够犯错这种可能性对于τέχνη［技艺］的发展来说是构建性的。反之，在涉及考虑、其主题是此是之本己是的φρόνησις［明智］那儿，任何的犯错（Fehlgehen）都是一种自我-错过（Sich-Verfehlen）。在自己自身面前的自我-错过决不是一种更高的可能性，不是φρόνησις［明智］的τελείωσις［完满］，相反，完全是它的败坏。除了犯错之可能性外，对于φρόνησις［明智］来说只有真正的中的之可能性（Möglichkeit des Treffens）。φρόνησις［明智］并不向着试验进行定位；在道德行为中我不可能用我自己进行实验。φρόνησις［明智］中的考虑隶属于要么-要么（Entweder-Oder）。根据其意义φρόνησις［明智］就是στοχαστιϰή［中的］，它在它自己那儿有着固定的定位，它走向目标，确切讲走向μεσότης［中间］。不像在τέχνη［技艺］那儿，在φρόνησις［明智］那儿没有更多或更少（Mehr oder Minder），没有既-又（Sowohl-Als）；相反，有的仅仅是某种决断的严肃性、中的或不中的（das Treffen oder Verfehlen）、要么-要么（das Entweder-Oder）。只要φρόνησις［明智］是στοχαστιϰή［中的］，那它就决不具有能是更完满的这种可能性。因而它不具有ἀρετή［德性］，相反，它在其自身就是ἀρετή［德性］。因此，同在τέχνη［技艺］那儿相比，在φρόνησις［明智］那儿的ἀληϑεύειν［去蔽］的实施方法在其自身就是一种不同的实施方法，尽管从客观上看两者都关乎那能够是别的情形的是者。由此同时赢得了一种划界。φρόνησις［明智］不可能是τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］，并且这还是基于ἀληϑεύειν［去蔽］自身的实施方法，完全没有顾及下面这一点：τέχνη［技艺］的是者是某种ποιητόν［要被创制的东西］，而φρόνησις［明智］的是者是某种πραϰτόν［要被实践的东西］。因此，下面这点就是清楚的：φρόνησις［明智］是一种ἀρετή［德性］，而不是一种τέχνη［技艺］。δῆλον οὖν ὅτι ἀρετή τις ἐστὶ ϰαὶ οὐ τέχνη.［因此，显然它是某种德性而不是技艺。］（1140b24以下）并且，由于φρόνησις［明智］同时对准ἀρχή［本源］和τέλος［终点］并保存两者，故在能够是别的情形的那种是者里面它是ἀληϑεύειν［去蔽］的βελτίστη ἕξις［最好品质］。
那么，φρόνησις［明智］之于ἐπιστήμη［知识］又怎样？λόγον ἔχον［拥有逻各斯］被分为两种基本可能性：λογιστιϰόν［算计性的］和ἐπιστημονιϰόν［知识性的］。既然φρόνησις［明智］不是τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］，那就会生起下面这一问题：是否它对于ἐπιστήμη［知识］来说或对于ἐπιστημονιϰόν［知识性的］东西来说能够是ἀρετή［德性］。似乎的确φρόνησις［明智］是ἐπιστήμη［知识］的ἀρετή［德性］——诚然是一种预备阶段中的ἐπιστήμη［知识］。在知识的范围内，事实上有着一种揭开方式，它完全如φρόνησις［明智］一样关乎那能够是别的情形的是者：δόξα［意见］。ἥ τε γὰρ δόξα περὶ τὸ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν ϰαὶ ἡ φρόνησις.［意见和明智都关乎那能够是别的情形的是者。］（1140b27以下）δόξα［意见］仅仅在一定意义上具有认识性质；因而它是如某种“专题性的”意见、某种看法那样的东西，对于某一确定的行为它完全一言不发。关于那些发生出来但随后又改变的日常事物，自然的此是具有某些看法和意见。并且，人们能够认为：对于那并非一种真正的ἀληϑεύειν［去蔽］方式的δόξα［意见］来说，事实上φρόνησις［明智］是ἀρετή［德性］。因此亚里士多德指出了下面这一可能性：φρόνησις［明智］的基础是δόξα［意见］。他并非出于完备性来衡量它，而是这些意见已经浮现出来了。但亚里士多德排除了这种可能性：ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἕξις μετὰ λόγου μόνον.［但明智并非是仅仅依赖逻各斯的品质。］（1140b28）“然而，φρόνησις［明智］不是下面这种ἀληϑεύειν［去蔽］之ἕξις［品质］，那就是在自己那儿是自主的、仅仅为了进行揭开。”相反，它是ἀληϑεύειν［去蔽］的πραϰτιϰή［实践性］的ἕξις［品质］。因为这属于它的结构，它从一开始就不能被思考为那只瞄准有-看法（Ansicht-Haben）的δόξα［意见］之τελείωσις［完满］。此外，还要注意：ἀληϑεύειν［去蔽］——如在δόξα［意见］、μάϑησις［学习］、ἐπιστήμη［知识］中的，具有一种独特的沉沦性质。我已经经验、注意、学习到的东西，我可能会忘记；ἀληϑεύειν［去蔽］的这种可能性隶属于λήϑη［遗忘］，——λανϑάνειν［遮蔽］的根就藏于其中；它能够重新陷入到隐藏中。能够-被-遗忘（das Vergessen-werden-Können）是那具有ϑεωρεῖν［观望］性质的ἀληϑεύειν［去蔽］的一种特别的可能性。因为ἕξις μετὰ λόγου［依赖逻各斯的品质］是ἀληϑεύειν［去蔽］的这样一种ἕξις［品质］：此是特意将自己带入该品质中。在φρόνησις［明智］那儿则不同。这显现在下面这点上：我能够经验、注意、学习那已经经验、注意、学习过的东西，而φρόνησις［明智］每次都是新的。因此，就φρόνησις［明智］来说也不存在λήϑη［遗忘］：σημεῖον δ' ὅτι λήϑη τῆς μὲν τοιαύτης ἕξεως ἔστιν, φρονήσεως δ' οὐϰ ἔστιν.［显然，遗忘属于那仅仅依赖逻各斯的品质，而不属于明智这种品质］（1140b28以下）在φρόνησις［明智］那儿，没有遗忘这种沉沦之可能性。诚然，亚里士多德在这儿所给出的阐明是非常不够的。但是，从上下文来看下面这点是清楚的：当我们说亚里士多德在这儿已经碰上了良知现象（Phänomen des Gewissens），我们的阐释并不过分。φρόνησις［明智］无非就是被置于运动中的、让某一行为变得透彻的良知。良知不可能被遗忘。但下面这点的确是可能的：良知加以揭开的东西能被ἡδονή［快乐］和λύπη［痛苦］、被各种激情所歪曲并变得不起作用。良知总是一再呈报自己。因此，既然φρόνησις［明智］不具有λήϑη［遗忘］的可能性，那它就不是人们能称之为理论知识的那种ἀληϑεύειν［去蔽］方式。因此，对于ἐπιστήμη［知识］或τέχνη［技艺］来说它是否作为ἀρετή［德性］这根本就不成为一个问题。我们还将更加准确地看到，ἐπιστήμη［知识］或τέχνη［技艺］之间的联系，以及ἀληϑεύειν［去蔽］的两种最高方式即φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］之间的联系，看起来是怎样的。
现在让人惊异的是：亚里士多德将σοφία［智慧］标明为τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］（《尼各马可伦理学》第六卷第7章，1141a12）。最高的ἀληϑεύειν［去蔽］方式、哲学性地看——对于亚里士多德来说它是人的最高生存方式（Existenzweise），57同时是τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］。当τέχνη［技艺］把能够是别的样子的是者当作主题，而σοφία［智慧］在与众不同的意义上将始终是着的东西当作主题，这必定就显得越是奇怪注54。
§9. 对σοφία［智慧］的分析（《尼各马可伦理学》第六卷第6-7章）
a） ἐπιστήμη［知识］、φρόνησις［明智］以及σοφία［智慧］同ἀρχαί［本源］在意向活动上的（dia-noetische）注55关系（《尼各马可伦理学》第六卷第6章）
为了理解σοφία［智慧］，我们必须首先再次想起亚里士多德的阐释不断进行其间的那种上下联系。ἀληϑεύειν［去蔽］的不同方式着眼于ἀρχαί［诸本源］、着眼于对它们的揭开和保存而被分析。ἐπιστήμη［知识］奠基在ἀρχαί［诸本源］上；它在它由之进行推论的诸公理、各种自明的命题那儿，使用着ἀρχαί［诸本源］。在它那儿，不明确地同时怀有是者的ἀρχή［本源］注56和τέλος［终点］、εἶδος［形式］和ὕλη［质料］；但是，知识不以ἀρχαί［诸本源］为主题，而是仅仅打算以εἶδος［形式］为引导线索进行考虑。τέχνη［技艺］仅仅预设了ἀρχή［本源］，预设了εἶδος［形式］；τέλος［终点］在它那儿不再被同时怀有；但它也不把εἶδος［形式］取作主题，它仅仅以那为了其λογίζεσϑαι［盘算］给予它方向的εἶδος［形式］为引导线索采取行动。在φρόνησις［明智］那儿，给出了οὗ ἕνεϰα［为何］以及与之相伴随的ἀρχή［本源］和τέλος［终点］，即εὐπραξία［好的实践］——因为ἀρχή［本源］就是τέλος［终点］自身——，但在这儿它不位于主题性的考察中；ἀρχή［本源］和τέλος［终点］并不作为ἀρχή［本源］和τέλος［终点］而被思考。φρόνησις［明智］不是对作为行为的行为之ἀρχή［本源］和τέλος［终点］的静观：它不是伦理学和科学，不是ἕξις μετὰ λόγου μόνον［仅仅依赖逻各斯的品质］（《尼各马可伦理学》第六卷第5章，1140b28）；相反，当它是对某一具体行为和抉择的视时，它在其真正的意义上就是它能够是的。甚至那最后关乎是者之诸最终原则的σοφία［智慧］，也是一种并不独独地和真正地把ἀρχή［本源］当作主题的ἀληϑεύειν［去蔽］；相反，它所进行的ἀρχή［本源］-研究是仅就下面这点来说的：它为那处在诸原则之下的是者寻找诸原则。τοῦ γὰρ σοφοῦ περὶ ἐνίων ἔχειν ἀπόδειξίν ἐστιν.［对一些事情进行证明，这属于有智慧的人。］（《尼各马可伦理学》第六卷第6章，1141a2以下）。因此，σοφία［智慧］也不是那种ἀρχή［本源］作为ἀρχή［本源］而在其中成为主题的那种ἀληϑεύειν［去蔽］。εἰ δὴ οἷς ἀληϑεύομεν ϰαὶ μηδέποτε διαψευδόμεϑα περὶ τὰ μὴ ἐνδεχόμενα ἢ ϰαὶ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, ἐπιστήμη ϰαὶ φρόνησίς ἐστι ϰαὶ σοφία ϰαὶ νοῦς, τούτων δὲ τῶν τριῶν μηδὲν ἐνδέχεται εἶναι （λέγω δὲ τρία φρόνησιν ἐπιστήμην σοφίαν）, λείπεται νοῦν εἶναι τῶν ἀρχῶν.［如果我们由之对那些不能或能是别的样子的东西进行去蔽和不再犯错的，是知识、明智、智慧和智性直观，而前三者（我说的三者指明智、知识和智慧）中没有一个能够把握本源，那么，剩下的就只有智性直观能把握本源。］（1141a3以下）“因此，如果我们由之真实地揭开是者而不歪曲它们的那些方式——即不弄错——是ἐπιστήμη［知识］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］和νοῦς［智性直观］，并且如果首先提及的那三种，即φρόνησις［明智］、ἐπιστήμη［知识］和σοφία［智慧］并不真正把ἀρχή［本源］取作主题，那么，剩下的就只有：νοῦς［智性直观］是把ἀρχή［本源］作为ἀρχή［本源］加以揭开的那种ἀληϑεύειν［去蔽］。”结果表明了：τέχνη［技艺］在这儿给排除出去了。但是，这儿所意指的乃是我们被可靠地摆置于其中并且不弄错的那些ἀληϑεύειν［去蔽］方式，而在τέχνη［技艺］那儿我们会犯错；对于技艺来说，ἁμαρτάνειν［犯错］是构建性的。——νοῦς［智性直观］看起来又会是怎样呢？
b） νοῦς［智性直观］作为对ἀρχαί［本源］的ἀληϑεύειν［去蔽］（《尼各马可伦理学》第六卷第7章）。σοφία［智慧］作为νοῦς［智性直观］和ἐπιστήμη［知识］
对于νοῦς［智性直观］，亚里士多德在这儿没有说出较为详细的东西。对于νοῦς［智性直观］，我们仍然经验到少许。总的来说，关于νοῦς［智性直观］亚里士多德流传给我们的很少：它是将一些最大的困难提供给他的那种现象注56a。或许亚里士多德已经在希腊人的是之解释的可能范围内，澄清了该现象。在《尼各马可伦理学》第六卷第6章已经给出了一种预备说明。亚里士多德在这儿提醒：ἐπιστήμη［知识］——同φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］完全一样——是μετὰ λόγου［依赖逻各斯］的。我们将看到：只要λόγος［逻各斯］被理解为ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］，那么，νοῦς［智性直观］这种ἀληϑεύειν［去蔽］事实上是ἄνευ λόγου［无逻各斯］的。作为纯粹νοῦς［智性直观］的νοῦς［智性直观］，如果想将之也把握为是μετὰ λόγου［依赖逻各斯］的，那么，它具有一种非常独特的λόγος［逻各斯］——这种逻各斯决不是ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］。预先得说：νοῦς［智性直观］作为νοῦς［智性直观］，根本不是人的是之可能性（Seinsmöglichkeit）。然而，只要人的此是被一种“意指（Vermeinen）”和知觉（Vernehmen）所刻画，那么，νοῦς［智性直观］就还是能在人的此是身上发现注56b。亚里士多德把这种νοῦς［智性直观］称作ὁ ϰαλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς［被称作灵魂中的智性直观］注56c；“被这样称作的”νοῦς［智性直观］意味着：非真正的νοῦς［智性直观］。在人的灵魂中的这种νοῦς［智性直观］不是一种νοεῖν［看］，即一种直截了当地看，而是一种διανοεῖν［仔细看］，因为人的灵魂被λόγος［逻各斯］所规定。基于λόγος［逻各斯］，即基于对某种东西作为某种东西的谈及，νοεῖν［看］变成了διανοεῖν［仔细看］。除了νοῦς［智性直观］，没有任何其他在真正意义上是对ἀρχαί［诸本源］进行一种ἀληϑεύειν［去蔽］的ἀληϑεύειν［去蔽］方式。
于是，由于σοφία［智慧］思考ἀρχαί［诸本源］对之就是ἀρχαί［诸本源］的那种东西，思考具体的是者，并且同时最为对准ἀρχαί［诸本源］，故亚里士多德能够把σοφία［智慧］标画为νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直观和知识］，标画为一种ἀληϑεύειν［去蔽］——它一方面在某种方式上同νοῦς［智性直观］这种ἀληϑεύειν［去蔽］相一致，另一方面又具有ἐπιστήμη［知识］的科学之性质。ὥστ' εἴη ἂν ἡ σοφία νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη.［因此，智慧既是智性直观又是知识。］（1141a19以下）
c） 对研究的进一步勾勒。φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］作为ἀληϑεύειν［去蔽］的最高方式。σοφία［智慧］的优先性。该优先性在自然的希腊此是之理解中的起源。此是之现象学作为研究之方法。ϑεωρία［理论］：术语说明和概念史
即使没有预先把握到对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸最高方式的真正阐释，但在对ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式的暂时概览那儿，我们已经能够保有以下三点：
1.在对各种不同ἀληϑεύειν［去蔽］方式进行比较的阐释中下面这点变得清楚了：在阐释中，ἀληϑεύειν［去蔽］最终被置于着眼于对ἀρχαί［诸本源］的揭开和保持这个方面。
2.这种着眼于ἀρχαί［诸本源］，从而又决定着对ἀληϑεύειν［去蔽］的两种最高方式的讨论，即对φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的讨论。
3.因此，只有当我们摆出了正是ἀρχή［本源］之问题为区分和确定各种不同的ἀληϑεύειν［去蔽］方式给出了引导线索这点是如何发生的，我们方才能赢得对各种不同ἀληϑεύειν［去蔽］方式的一种实际理解。
在《尼各马可伦理学》第六卷第6-13章中，仅限于对φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］这两种基本现象进行考察。问题是，其中哪个比另一个绝对具有优先性。
此外还需注意的是：亚里士多德在这儿就这两种现象在内容上困难的基础那儿所突出表达的东西，和在φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的名头下加以讨论的东西，是一样的，就是后来在理论理性和实践理性的名头下于哲学中提出来加以讨论的东西。当然，这种对理性能力的新近讨论，在哲学史之范围内已经历经了各种各样的影响并被这些影响所潜移默化，以至于没有亚里士多德工作的指导，源始的基础就会变得难以认识。但另一方面，以康德对实践理性和理论理性的区分为引导线索，寻求对φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的一种理解则是不可能的。
亚里士多德预先指出了结果：
1. σοφία［智慧］是另一种最高的ἀληϑεύειν［去蔽］之可能性，是φρόνησις［明智］之外的第二个βελτίστη ἕξις［最好品质］。
2. 同φρόνησις［明智］相比它还具有一种优先性，因而这种ἀληϑεύειν［去蔽］构成了此是的一种本己的、真正的可能性：βίος ϑεωρητιϰός［静观性的生活］，即科学的人之生存。
如果我们想到σοφία［智慧］把始终是着的是者当作主题，而φρόνησις［明智］恰恰对准并使之变得透彻的乃ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能够是别的情形的是者］，即人的此是之是，那么，该结果就愈发令人吃惊。
为了能够理解为何即使如此σοφία［智慧］依然是ἀληϑεύειν［去蔽］的最高可能性，这就需要对σοφία［智慧］进行深入的探究，确切讲，它是：
1. 同φρόνησις［明智］相比，智慧要在其本己的结构中被拟定，并且要被呈现为真正的ἀληϑεύειν［去蔽］方式，被呈现为此是的最高是之可能性，——由此φρόνησις［明智］也将更加具体地凸显出来。
2. 亚里士多德并非独断地把该结果强加到当时希腊人的此是身上；亚里士多德并不想标新立异；相反，他从希腊此是自身那儿出发让σοφία［智慧］作为最高的是之可能性变得可理解。他把希腊人之自然的生命理解所力求到达的东西彻底地想到头。
3. 通过追寻那植根于此是身上的σοφία［智慧］之优先性的这种根，我们将同时赢得对下面这点的一种理解：为何τέχνη［技艺］的ἀρετή［德性］不是φρόνησις［明智］，而恰恰是作为ἐπιστήμη［知识］之ἀρετή［德性］、作为ἀϰριβεστάτη τῶν ἐπιστημῶν［诸知识中最严格的知识］（参见《尼各马可伦理学》第六卷第7章，1141a17）、作为“所有科学中最严格的科学”的σοφία［智慧］。
我们从第2点开始，并将看到：σοφία［智慧］是希腊此是之最高的可能性，亚里士多德首次从希腊人的自然日常此是出发，让它作为这样的东西变得可能理解。
关于这种阐释之方法，以及在本讲座中所一般加以运用的那种方法，需注意：它奠基在一种此是的现象学（Phänomenologie des Daseins）之上，它在这儿还不能明确加地以说明。在此只能进行一种简要的方法上的考虑。如果背后没有事情，那方法上的各种打量就没有多大意义。我们打算首先进行具体的阐释，并搁置“方法问题（Methodenfrage）”。诚然，方法问题要比该术语所意味的更多；也即是说，它自身复又是实事研究。因而在阐释中，不会在方法上涉及亚里士多德那些迄今都还未被注意的文本和段落——毕竟他已经供我们利用两千年了——；相反，在对阐释的准备中就已经有着一内容丰富的诠释学，但这并不意味着在这儿不加批判地就另一立场兜兜转转地解释一通。因此，下面这些就是阐释之前设：此是位于主题中，并且，如果阐释对亚里士多德作某种“穿凿附会的解释”注57，那它就再次获得并理解了在他那儿所真正发生的事情。根据不同的学科看出一种哲学体系，这是一回事；让事情变得更加尖锐、让意图变得更加明确而不落在其后，这又是另一回事。
σοφία［智慧］具有纯粹认识、纯粹看即ϑεωρεῖν［观望］这种实施方式；它是βίος ϑεωρητιϰός［静观性的生活］。ϑεωρεῖν［观望］这个词在亚里士多德之前就已经众所周知。但亚里士多德首次塑造了ϑεωρητιϰός［静观性的］这个词。语词ϑεωρεῖν［观望］、ϑεωρία［理论］，来自ϑεωρός［观众］——它由ϑέα［景象］即景象、外貌同ὁράω［看］即看组成注58。ϑέα［景象］、外貌——允许看某物所显出来的那样，有着一种同εἶδος［形式］相类似的含义。于是，ϑεωρός［观众］就意指那就某物的外貌观看某物的人，观看那被提供给看的东西的人。ϑεωρός［观众］是节日来宾，是在各种盛大的戏剧场面和节日作为观众出席的人，——我们语言中的“戏剧（Theater）”一词就与之有联系。“看”在这儿被双重地表达。这一表达的含义史在这儿不可能详细地加以展示。仅仅指出下面这点就可以了：就在紧邻普罗提诺（Plotin）前面的那个时代，即在公元2和3世纪，ϑεωρία［理论］被这样加以解释：ϑέω-包含着ϑεῖον［神圣的］、ϑεός［神］的词干；ϑεωρεῖν［观望］意味着：凝望神圣的东西。这是一种特殊的希腊词源学，例如阿弗洛狄西亚的亚历山大（Alexander Aphrodisius）就给出了它。这儿要讨论一种新解释，这种解释尽管与该词本身的真正意义无涉，但它在亚里士多德的某种阐述中有其基础。ϑεωρία［理论］在拉丁语中被翻译为意指纯粹观望的speculatio［静观］；因而“思辨的（spekulativ）”注59同“理论的（theoretisch）”所意指的一样。于是ϑεωρία［理论］在神学中扮演了一个重要角色，在那儿它被置于ἀλληγορία［譬喻］的对立面：ϑεωρία［理论］是下面这种观察，它在所有的ἀλληγορία［譬喻］之前如其所是地摆出历史学上的各种实情；ϑεωρία［理论］等同于ἱστορία［历史］。最后，它等同于圣经神学（biblischer Theologie）和纯粹神学（Theologie schlechthin）。后来，对ϑεωρία［理论］的翻译，即将之译为theologia speculativa［思辨神学］——它恰恰表现了注释神学（die exegetische Theologie）的对立面——是那些经常在含义史中所出现的特殊偶然事件中的一件。
我们现在尝试首先具体地弄懂σοφία［智慧］。亚里士多德已经深入讨论了σοφία［智慧］。1.《尼各马可伦理学》第六卷第6-13章；2.《尼各马可伦理学》第十卷第6-10章——在那儿同εὐδαιμονία［幸福］相联系；3.《形而上学》第一卷第1-2章。已经强调过，亚里士多德并未发明σοφία［智慧］作为此是的最终可能性这种观点，而是从对希腊此是自身的自然理解出发，使之变得明确罢了。我们打算首先同亚里士多德一道走这条路，并看清：在希腊此是自身那儿，朝向σοφία［智慧］的一种倾向以及关于它的各个预备阶段是如何开辟出来的。在自然此是的范围内，对σοφία［智慧］前史的这种考察被亚里士多德在《形而上学》第一卷第1-2章中所进行注60。
第二章 在希腊人的自然的此是之范围内σοφία［智慧］的起源（αἴσϑησις［感觉］、ἐμπειρία［经验］、τέχνη［技艺］、ἐπιστήμη［知识］、σοφία［智慧］）（《形而上学》第一卷第1-2章）
§10. 对研究的引导性刻画。它的主导线索：此是自身的说出-自己。它的路径：εἰδέναι［求知］的五个阶段。它的目标：作为μάλιστα ἀληϑεύειν［最为去蔽］的σοφία［智慧］
《形而上学》第一卷据说是较早的作品。但是，那已经被证实为是较晚的《伦理学》在其中已被提及注61；由此该假设会遭到驳斥。不过，该援引也可能是插入的。我认为关于亚里士多德著作的一种年代学是不可能的。维尔讷·耶格尔（Werner Jaeger）称《形而上学》第一卷为宏伟的“即兴作品”注62。第一卷第3章（983a33）包含了对《物理学》的援引；在那儿（《形而上学》第一卷第3章），αἰτία［原因］-理论被清楚地加以了突显注63；因此，对Ἠϑιϰά［《伦理学》］那不大让人舒服的援引（《形而上学》第一卷第1章，981b25）当被拿掉注64。然而，实际上这毫无根据；并且由于原则上什么也没说，这就使得愈发毫无根据。如果我们想到甚至在柏拉图那儿也有着诸如τέχνη［技艺］、ἐπιστήμη［知识］、σοφία［智慧］、φρόνησις［明智］这样一些基础概念以及它们之间的关系所表现出来的那种混乱，并且将之同亚里士多德在《形而上学》第一卷第1、2章中的那种显而易见占上风的阐释相比较，那么，我们就不可以说到某种“即兴作品”，——即使称之为宏伟的，也不行。即使假设《形而上学》第一卷确实是较早的作品，那在亚里士多德那儿这些概念一开始也已经是非常清楚的。《形而上学》第一卷第1章和第2章同《尼各马可伦理学》第六卷一样完全基于同一视域被看。诚然，ἀληϑεύειν［去蔽］作为ἀληϑεύειν［去蔽］还不是明确的；《形而上学》第一卷第1章（981b5以下）显明了这点，在那儿，亚里士多德没有说ἀληϑεύειν［去蔽］，而是说：λόγον ἔχειν［有逻各斯］，αἰτίας γνωρίζειν［认识原因］，以及最后一般地对ἀρχή［本源］的认识。因此，σοφία［智慧］被规定为λόγον ἔχειν［有逻各斯］的一种方式。这同此是自身的规定相配合，即把人规定为λόγον ἔχον［有逻各斯］。
什么是自然的此是那最切近的、最源始的和能够被称作σοφία［智慧］的预备阶段的现象？当提出这些问题时，首先必须追问一种引导线索。亚里士多德的引导线索从此是自身那儿获得“启示”，即在当那说出自己本身的此是使用σοφία［智慧］、σοφός［智慧的］这些表达时它所意指的东西那儿取得消息。在此亚里士多德考虑了某种双重的东西。一方面，在对这些表达的日常使用中，必定泄露了自然的此是对于这些表达具有什么样的理解。的确，日常此是还不具有关于这些表达的严格、科学的概念，正如一般来讲，最切近的说出-自己作为最切近的说出-自己，是未加规定的，并且也决不具有在单义上加以确定了的概念。但这并不与下面这一可能性相冲突，那就是：此是稳步走在理解自己的路上。正如在那些位于“或多或少（Mehr oder Minder）”这种不确定中的表达那儿，此是进行着所有关于日常的言谈；同样，人们不会谈论σοφός［智慧的］，而是谈论μᾶλλον［更多］和ἧττον［更少］σοφός［智慧的］；人们不能定义它，但却知道：这比那是σοφώτερον［更智慧的］。这种比较性的言说方法刻画着日常的东西，只需截住它并从它那儿听出这种μᾶλλον［更多］中的μάλιστα［最为］是什么。亚里士多德在《形而上学》第一卷第1章遵循着这种方法。另一方面，亚里士多德根据此是关于σοφός［智慧的］直接和明确所说的来展开工作。他在第一卷第2章中遵循着这种方法。
亚里士多德首先根据那表明日常言谈特征的比较性的言说方式来展开工作。在其中显现出理解的不同阶段，而这些阶段出现在自然的此是自身那儿并且是众所周知的。μᾶλλον［更多］和ἧττον［更少］包含着朝向μάλιστα［最为］的倾向，并且τέχνη［技艺］已经是比ἐμπειρία［经验］ μᾶλλον σοφός［更智慧的］。因而τελείωσις［完满］指向ἐπιστήμη［知识］和ϑεωρεῖν［观望］的方向。于是，亚里士多德证明了他对σοφία［智慧］和ϑεωρεῖν［观望］的阐述无非就是对此是的解释，而这种解释是清楚的、是此是把自己本身带给理解的。
亚里士多德举出了自然的此是所具有的理解的五个不同阶段：
1. ϰοιναὶ αἰσϑήσεις［各种共同的感觉］（《形而上学》第一卷第1章，981b14），朝向每个人都具有的世界的定位。
2. ἐμπειρία［经验］，被翻译为“经验（Erfahrung）”，即进入某一确定操作中的熟练地是（eingefahrensein）。
3. τέχνη［技艺］，或者τεχνίτης［技师］或χειροτέχνης［手艺人］，即用手劳动的手艺人，并且尤其是依循τέχνη［技艺］那确定的被定位了地是（Orientiertsein）来劳动的。
4. ἀρχιτέϰτων［大技师］，即设计师。他自身不从事建造，也不动手帮忙；相反，他仅仅在他精通的领域内活动，并且其主要任务就在于筹划蓝图和反复考虑εἶδος［形式］，——但由于它对准的是房子的建造，故它仍是一种ποίησις［创制］。
5. 单纯的ϑεωρεῖν［观望］，即观察着地展露，在那儿重要的不再是χρῆσις［用处］。
这些阶段每个相对于前面那个都表现出于σοφόν［智慧的］那儿的某种μᾶλλον［更多］。在列举理解的这些阶段时，我已经从人的此是那儿开始了。在这之前，亚里士多德还举出了那些也已经具有“少量经验”的动物的生命注65。
σοφία［智慧］的实施方法是ϑεωρεῖν［观望］，人的此是的一种包含着所谓διαγωγή［消遣］的是之方式：逗留、清闲、无所事事。διαγωγή［消遣］作为无所事事意味着：什么也不做，什么也不完成；任何ποίησις［创制］都停止了。只要ϑεωρεῖν［观望］被διαγωγή［消遣］所规定，那它就不是ποίησις［创制］，而是在对象自身那儿的一种纯然的观察，一种逗留。在对ϑεωρεῖν［观望］以及由之而来的σοφία［智慧］的是之类型的这种刻画中，更为明确地表达了柏拉图经常所说的，例如《智者》（254a8以下）：ὁ δέ γε φιλόσοφος, τῇ τοῦ ὄντος ἀεὶ διὰ λογισμῶν προσϰείμενος ἰδέᾳ.［哲学家，就是那始终通过各种推论注66而献身于是者之理念的人。］哲学家致力于并始终将自己保持在对是者的观望上，严格讲是这样的：他在对是者的这种观望中谈论它，贯穿着对它的某种理解。因此，亚里士多德后来所阐明的那种科学态度，在柏拉图那儿同样是活泼泼的，只不过没有在是态学-理论上（ontologisch-theoretisch）获得奠基罢了。
如果要将σοφία［智慧］同φρόνησις［明智］划清界限，那么，σοφία［智慧］这种行为之γένεσις［生成］必须加以澄清。通过对σοφία［智慧］之γένεσις［生成］的这种考察我们同时将赢得理解下面这点的视域，那就是：对于τέχνη［技艺］和ἐπιστήμη［知识］来说，σοφία［智慧］同时是其ἀρετή［德性］。因此，必须显示：为何那真正瞄准某一ποίησις［创制］的τέχνη［技艺］，在其最本己的结构的基础上却表现出朝向σοφία［智慧］的一种预备阶段。亚里士多德明确谈到：οὐϑὲν ἄλλο σημαίνοντες τὴν σοφίαν ἢ ὅτι ἀρετὴ τέχνης ἐστίν.［我们所意指的无非就是，智慧乃技艺的德性。］（《尼各马可伦理学》第六卷第7章，1141a11以下）“真正的理解、σοφία［智慧］，是在精通做成某种东西上的圆满、ἀρετή［德性］、τελείωσις［完满］。”亚里士多德同时还说：ὥστε δῆλον ὅτι ἡ ἀϰριβεστάτη ἂν τῶν ἐπιστημῶν εἴη ἡ σοφία.［因此，显然只有知识中最严格的才是智慧。］（1141a16）“σοφία［智慧］是诸科学中最严格的。”ἀ-ϰριβής 同ἀ-ληϑής具有相同的形式，褫夺词α-［不］和ϰρυπτόν［被隐藏的］：不-被隐藏（un-verborgen），亚里士多德由之意指作为揭开的认识的一种性质。由于σοφία［智慧］是最严格的科学，即那最为真实地揭开是者的东西，故亚里士多德能够说：δεῖ ἄρα τὸν σοφὸν μὴ μόνον τὰ ἐϰ τῶν ἀρχῶν εἰδέναι, ἀλλὰ ϰαὶ περὶ τὰς ἀρχὰς ἀληϑεύειν. ὥστε εἴη ἂν ἡ σοφία νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη, ὥσπερ ϰεφαλὴν ἔχουσα ἐπιστήμη τῶν τιμιωτάτων.［所以，智慧的人不仅应从诸本源进行认识，而且应揭开诸本源。因此，智慧应既是智性直观也是知识，仿佛是占据首位的关于各种最受尊敬的东西的知识。］（1141a17以下）“因此，σοφός［智慧的人］必定不仅根据本源来知识是者，而且他也必定在ἀρχαί［诸本源］之环围内进行揭开，以至于σοφία νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智慧既是智性直观也是知识］，仿佛占据着首位，是关于τιμιώτατα［各种最受尊敬的东西］的ἐπιστήμη［知识］。”由于σοφία［智慧］是最严格的科学，它关乎τιμιώτατα［各种最受尊敬的东西］，关乎认识中的那些最崇高的对象，即那始终是着的东西，ἀεί［始终是的东西］，由此它揭开着ἀρχαί［诸本源］。因此，它是顶端，占据着首位，它μάλιστα ἀληϑεύειν［最为去蔽］。
现在就要根据人的此是自身去理解它的这种最高可能性的γένεσις［生成］。在方法上还需注意下面这点注67。ἀληϑεύειν［去蔽］是此是的一种是之方式；确切讲，只要此是同某种是者，同世界或它自己本身发生关涉，那ἀληϑεύειν［去蔽］就是它的一种是之方式。在希腊人的意义上是真正是（das eigentliche Sein）的那种是者（das Seiende），是世界，或ἀεί［始终是的东西］。既然逗留-在-某处（Sich-Aufhalten-dabei）在其是上被何处（Wobei）所规定，故此是的是之方式必定会基于它对待是者的行为而得到阐释。
§11. εἰδέναι［求知］的最初三个阶段：αἴσϑησις［感觉］——ἐμπειρία［经验］——τέχνη［技艺］（《形而上学》第一卷第1章）
a） αἴσϑησις［感觉］。ὁρᾶν［看］的优先性。ἀϰούειν［听］作为学习的条件。μνήμη［记忆］和φρόνησις［明智］
我们从前面的诸考察那儿知识到下面这点：在σοφία［智慧］那儿仅仅关涉着此是的一种被定位地是，关涉着被揭开了地是和可见地是（Aufgedeckt-und Sichtbarsein）。既然σοφία［智慧］被规定为纯粹的ϑεωρεῖν［观望］，故亚里士多德在《形而上学》的第一句话中就从这种此是那儿开始：πάντες ἄνϑρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει［所有的人依其本性都欲求知道］注67a（《形而上学》第一卷第1章，980a1以下）。“所有人在自己那儿就具有一种去看的冲动。”“看（Sehen）”、最宽泛意义上的知觉（Vernehmen），属于此是；其实还更多：ὄρεξις［欲求］，即热衷于看（das Aussein auf das Sehen）、热衷于对……熟悉地是（auf das Bekanntsein mit…），属于此是。σημεῖον δ' ἡ τῶν αἰσϑήσεων ἀγάπησις.［对各种感觉的喜爱显明了这点。］（980a1以下）“对观察、感觉的偏爱就是其标志。”在同作为人的此是所追求的εἰδέναι［知道］的联系中，亚里士多德赋予一种αἴσϑησις［感觉］即看以优先性，将之置于所有其他感觉之前。我们赋予看、ὁρᾶν［看］以长于所有其他感官的优点。进行引导的视点，在这儿是下面这种可能性：能够通过感官对世界经验到某种东西，也即是说，世界这种是者依此能够被感官所揭开的程度。αἴτιον δ' ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη τῶν αἰσϑήσεων ϰαὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς.［原因在于，在诸感觉中它最能让我们进行认识，并揭示出许多的区别。］（980a26以下）δηλοῦν［揭示］在这儿意味着让被看、使公开。在诸官能中，看因下面这点而出类拔萃：“它让许多的区别被看”；看给出了下面这种最大的可能性，那就是：能够就其多样性来区别事物并且在其中定位自己。当亚里士多德强调ἀϰούειν［听］是最高的αἴσϑησις［感觉］时（980b23）注67b，ὁρᾶν［看］的这种优先地位愈发奇特。但这并无矛盾。听是进行言说的人的基本情状。听和说都属于他的可能性。因为人能够听，故他能够学习。听和看这两种感官，在不同的方向上具有某种优点：听使得传达、被他人所理解成为可能；而看则具有原初地展开世界这种优点，以至于那被看见的东西能够被谈论，并能够在λόγος［逻各斯］中被更加明确地占有。
在一种抢先的、决定性的刻画中，亚里士多德以这种方式规定了人之是：τὸ δὲ τῶν ἀνϑρώπων γένος 〈ζῇ〉 ϰαὶ τέχνῃ ϰαὶ λογισμοῖς.［唯有人类凭借技艺和算计（生活）。］（980b27以下）对人之是的这种规定显示出：《形而上学》中的σοφία［智慧］之γένεσις［生成］同《尼各马可伦理学》中所给出的完全一致。“人类——即具有去生活（zu leben）这种性质的是者家族，τέχνῃ ϰαὶ λογισμοῖς［凭借技艺和算计］生活。”简而言之，它们就是我们在《尼各马可伦理学》中所熟悉的λόγον ἔχον［具有逻各斯］的两种方式：ἐπιστημονιϰόν［知识性的］和λογιστιϰόν［算计性的］。对人之是的这种刻画意味着，人比动物具有一种更高的定位方式。这种定位自身具有不同的阶段。φύσει μὲν οὖν αἴσϑησιν ἔχοντα γίγνεται τὰ ζῷα, ἐϰ δὲ ταύτης τοῖς μὲν αὐτῶν οὐϰ ἐγγίγνεται μνήμη, τοῖς δ' ἐγγίγνεται.［动物在本性上就具有感觉，从感觉中记忆在它们中的一些那儿生成出来，在另一些那儿则没有。］（980a27以下）动物首先具有某种单纯的αἴσϑησις［感觉］，一些也具有μνήμη［记忆］，即持留（Behalten）：μνήμη［记忆］在这儿并不意指回忆，而是在最宽泛的意义上想到某种东西；这种μνήμη［记忆］不要求包含有某种λόγος［逻各斯］或νοεῖν［看］。ϰαὶ διὰ τοῦτο ταῦτα φρονιμώτερα ϰαὶ μαϑητιϰώτερα τῶν μὴ δυναμένων μνημονεύειν ἐστί.［因此，同那些不能够进行记忆的相比，它们更为聪明和更能进行学习。］（980b1以下）基于这种能够持留（Behaltenkönnen），有生命的是者具有了一定的φρόνησις［明智］——在较为宽泛意义上的φρόνησις［明智］，一定程度的定位之可靠性。那些能够听的动物，在某种意义上同时具有学习的可能性；人们能够驯服它们。在这种非常宽泛的形式上被理解的μνήμη［记忆］，已经位于动物那儿；它在作为人的一种定位方式的τέχνη［技艺］的形成那儿扮演了一个根本的角色。αἰσϑάνεσϑαι［感觉］稳步发展出某种ἐμπειρία［经验］：ἐϰ μνήμης［从记忆中］。
b） ἐμπειρία［经验］。指引联络：一旦-就。它的时间性质
γίγνεται δ' ἐϰ τῆς μνήμης ἐμπειρία τοῖς ἀνϑρώποις· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν.［人从记忆中生成出经验。对同一事情的多次记忆形成某一经验之可能。］（980b28以下）“在人那儿，从μνήμη［记忆］中生成出某一ἐμπειρία［经验］；即对同一实情的许多μνήμη［记忆］形成某种单一的ἐμπειρία［经验］、某种单一的行事方法之可能性。”在ἐμπειρία［经验］那儿，本质性的东西是对在同一事情中的诸事件之间的一种确定联系保持当下化（Gegenwärtighalten）。亚里士多德稍后（981a7以下）从医学那儿为ἐμπειρία［经验］举出一个我们能够先行认识到的例子注67c。如果日常经验为人的健康状况、为人每一当时的身体情况发明了某些药物，那么，这些药物首先还处在一种真实的洞察之外，即洞察到药物同它要加以治疗的疾病之间的作用联系（Wirkungszusammenhang）注67d。仅仅被理解的是它们之间有一种联系，而我们必须将该联系标画为一些确定事件之在场的联系。公式化地描述，这种联系可这样加以表达：一旦这样这样的病症出现，就必须使用那样那样的药物；一旦这-就那（Sobald das - dann das）。病症是什么、药物是什么，以及病症如何被去除，这些根本还未得到洞察；重要的仅仅是消除病痛。诸位立马就看到这种联系是一种有时间的东西（ein Zeitliches），确切讲，首先是一种纯粹有时间的东西：一旦这……，就那……（Sobald das…, dann das…）。这儿所关涉的乃此是之有时间地是（Zeitlichsein）注68的一种独特联系。此是的当下化——它表达在“现在（Jetzt）”中，在这儿作为“一旦（Sobald）”登场：一旦这……，就那……（Sobald das…, dann das…）。
于是，这种联系能够随着时间形成经验。πλῆϑος γὰρ χρόνου ποιεῖ τὴν ἐμπειρίαν.［时间的堆积产生经验。］（《尼各马可伦理学》第六卷第8章，1142a15以下）然后，此是具有了某一确定的定位。在ἐμπειρία［经验］中仅仅一旦-就（Sobald - dann）这种联系被突显了出来。我在这儿并不能更多地深入到这种联系的结构中去。这种一旦-就（Sobald - dann）——一旦这样这样的东西是当下的，那样那样的东西就必定要被提供并成为当下的——我将之称作当下化之联系（Zusammenhang des Gegenwärtigens）。在αἴσϑησις［感觉］中，即在此是最切近的自我-定位（sich-Orientieren）中，各种形势和事物都是偶然的，每样东西都根据它将自己所提供出来的那样而定。不同于偶然的、随意的尝试，ἐμπειρία［经验］已经具有了某种确定的可靠性（Sicherheit）；在这儿，一旦这……,就那……（Sobald das…, dann das…），这种确定的联系作为确定的联系已经被突显出来。因此，ἐμπειρία［经验］已经当下地具有一种μία ὑπόληψις［一种信念］：ἔχει ὑπόληψιν［具有信念］（参见《形而上学》第一卷第1章，981a7）。此是熟悉联系，并活动在一种认为（Dafürhalten）中。但它依然还不是对联系作为联系的洞察；在这儿依然没有对什么（das Was）的观望，因为此是还是把全部心思都放在做事情上；这儿所关涉的还是一种极其原始的当下化。但即使这样，同单纯的感觉相比，ἐμπειρία［经验］也已经具有某种优点。在单纯的做事情的范围内，ἐμπειρία［经验］的确已经是一种δύναμις［能力］，一种首先被定位了地向着……被摆置地是（ein erstes orientiertes Gestelltsein zu…）。因为不同于αἴσϑησις［感觉］的多样，在ἐμπειρία［经验］中一种确定的实事上的联系之统一已经供此是所支配。因此，ἐμπειρία［经验］作为δύναμις［能力］，是对行为的一种确定的预先规定，并且尤其是依照……每一当时的出现或缺席对行为的一种确定的预先规定。在ἐμπειρία［经验］中有着对这样那样的偶然事情和情况的一定准备——如其可能出现的那样。这种准备是一种被定位地是，它是可靠的，但依然不包含任何洞察。亚里士多德这样描绘在ἐμπειρία［经验］那儿所看到的那种“更多”：οἱ γὰρ ἔμπειροι περὶ ἕϰαστα ϰρίνουσιν ὀρϑῶς τὰ ἔργα, ϰαὶ δι' ᾧν ἢ πῶς ἐπιτελεῖται συνιᾶσιν,ϰαὶ ποῖα ποίοις συνᾴδει· τοῖς δ' ἀπείροις ἀγαπητὸν τὸ μὴ διαλανϑάνειν εἰ εὖ ἢ ϰαϰῶς πεποίηται τὸ ἔργον.［那些有经验的人能在各个方面正确判断作品，并知道它是通过什么或怎样被完成的，哪些东西同哪些东西相配搭。而那些没有经验的人则满足于不会看不出作品是完成得好还是坏。］注69（《尼各马可伦理学》第十卷第10章，1181a19以下）“那些在某一确定方向上有经验的人，能够决定περὶ ἕϰαστα［各个方面］、决定各个方面，决定每一步骤，并对下面这些具有一种理解：ἔργα［作品］如何加以完成，哪种性质同哪种性质相联系，哪种实事上的联系属于它。那些ἄπειροι［无经验的人］——他们的确也具有对作品的某种认识，必定会满足于下面这点：对于他们来说作品不是完全隐藏的——διαλανϑάνειν［完全遮蔽］：λανϑάνειν［遮蔽］—ἀ-ληϑές［不-遮蔽］!——，那公布出来的作品是好还是不好。”注70他们仅仅对赤裸裸的结果具有某种判断。对于ἔμπειρος［有经验的人］，甚至εἶδος［形式］也不再隐藏。即使在ἐμπειρία［经验］中已经有了这种透彻性，但实事上的联系作为实事上的联系依然还未看到。——从这种ἐμπειρία［经验］中能够形成τέχνη［技艺］。
c） τέχνη［技艺］。指引联络的各种变式。对εἶδος［形式］的突显。如果-那么。因为-所以。τέχνη［技艺］和ἐμπειρία［经验］。ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］
γίγνεται δὲ τέχνη ὅταν ἐϰ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία ϰαϑόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις.［当关于相同事物的一种普遍信念从被经验所给出的许多观念那儿产生出来时，技艺就生成了。］（《形而上学》第一卷第1章，981a5以下）“当某一ὑπόληψις［信念］……，某一将ϰαϑόλου［普遍］当作对象的确定的认为（Dafürhalten）产生时，τέχνη［技艺］就生成了。”在ἐμπειρία［经验］中有着关于指引联络（Verweisungszusammenhang）的某种可靠性。如果ἐμπειρία［经验］得到增强，那么，从对所关涉的东西的多次观望中就会形成ὑπόληψις μία ϰαϑόλου［一个普遍信念］。在人们于ἐμπειρία［经验］中，以一旦这-就那（Sobald das - dann das）的方式与之发生关系的许多单个事例那儿，通过重复——人们于其中以始终一旦这-就那（Sobald das - dann das）的方式与那些单个事例发生关系，就会分离出和理解（ἐννοεῖσϑαι［理解］）那保持同一且相伴随的什么（das Was）。与纯粹有时间的联系相比，各个什么被揭开。εἶδος ἀφορίζεται［形式被分离出来］（参见981a10）、“εἶδος［形式］被分离了出来”，事情现在ϰατ' εἶδος ἓν［根据一种形式］、着眼于一种持留着的、不断反复再现的外观而被理解。由此那于ἐμπειρία［经验］那儿在一种完全暂时的理解中被给出的东西，就得到了修正：一旦-就（Sobald - dann）变成了如果这-那么那（Wenn das - dann das），变成了如果-那么（Wenn - so）。这种如果（Wenn）首先具有一种非常奇特的、中性的含义：它不再仅仅意味着一种单纯的一旦（Sobald），而且已经意味着一定程度的因为（Weil）。如果（Wenn），也就是以某种方式：因为（weil）这样这样的东西显现了，那么,我必定安排那样那样的东西。因此，指引联络通过理解变得更真实而被修正。只要所关涉的东西在其外观上被分离出来，那理解就会变得更真实。理解现在不再奠基在做事之联系和办理之联系（der Ausführungs-und Verrichtungszusammenhang）的当下化中，不再奠基在前后相继之持留中，而是奠基在操劳专心对待的那些事情之外观的呈现中。因此，我们说具有τέχνη［技艺］的人是σοφώτερος［更智慧的］，比那仅仅具有ἐμπειρία［经验］的人更是一位σοφός［智慧的人］。ϰαὶ σοφωτέρους τοὺς τεχνίτας τῶν ἐμπείρων ὑπολαμβάνομεν.［我们认为有技艺的人比有经验的人更为智慧。］（981a25）这一新现象——它提供了能够说同ἐμπειρία［经验］相比τέχνη［技艺］乃σοφωτέρα［更为智慧的东西］这种可能性，位于看之方向上，而不位于做事之方向上。后者依然没有受到损伤。相反，做事作为做事甚至在ἐμπειρία［经验］中要比在τέχνη［技艺］能够更好地达成结果：πρὸς μὲν οὖν τὸ πράττειν ἐμπειρία τέχνης οὐδὲν δοϰεῖ διαφέρειν, ἀλλὰ ϰαὶ μᾶλλον ἐπιτυγχάνοντας ὁρῶμεν τοὺς ἐμπείρους τῶν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας λόγον ἐχόντων.［对于做事来说，经验似乎同技艺并无区别，但我们发现那些有经验的人比那些有逻各斯而无经验的人更能达到目的。］（981a12以下）“似乎就做事而言ἐμπειρία［经验］同τέχνη［技艺］并无区别，我们甚至看见，那些具有ἐμπειρία［经验］的人比那些只有λόγος［逻各斯］而无ἐμπειρία［经验］的人更好地达到目的。”所谓只有逻各斯而无经验，即已经把外观、被创制了地是（Hergestelltsein）之结构联系揭开出来供支配。那以正确的方式已经熟练地做过、完成过某事的人，就结果而言大多要优于那仅仅通晓某事的人。αἴτιον δ' ὅτι ἡ μὲν ἐμπειρία τῶν ϰαϑ' ἕϰαστόν ἐστι γνῶσις ἡ δὲ τέχνη τῶν ϰαϑόλου, αἱ δὲ πράξεις ϰαὶ αἱ γενέσεις πᾶσαι περὶ τὸ ϰαϑ' ἕϰαστόν εἰσιν.［原因在于：经验是对特殊事物的认识，而技艺是对普遍者的认识；而所有的实践和生成都关乎特殊。］（981a15以下）“原因在于：τέχνη［技艺］根据其意义关乎ϰαϑόλου［普遍］”，即关乎那总是在单个事例身上重复出现的外观；而πρᾶξις［实践］的意义，如治疗，就是要让那刚好碰到的某个病人变得健康；πρᾶξις［实践］关乎ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。——由此我们遇到了ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］这两个概念，它们对于进一步理解和区分σοφία［智慧］和φρόνησις［明智］来说都是重要的。我们还得必须更加仔细地考察这两个概念。这两个概念所意指的，分别同ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］和ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能够是别的情形的东西］相一致。——因此，就结果来看，那具有ἐμπειρία［经验］的人大多优于那仅仅具有λόγος［逻各斯］的人。的确，后一类人甚至在做事上常常出毛病。然而，即使有这种缺陷或毛病，还是会赋予τέχνη［技艺］或τεχνίτης［技师］某种优点：即他是σοφώτερος［更智慧的］。因此，σοφία［智慧］在这里并不关涉在诉诸尝试而来的技能那儿的更多，而是关乎在进行揭开地看——即看办理所关涉的那种东西——那儿的更多。μᾶλλον［更多］指的是于进行观望地理解那儿的更多，于自主地、仅仅进行揭开地观察那儿的更多。τέχνη［技艺］在εἰδέναι［求知］那儿有其τελείωσις［完满］。只要在ἐμπειρία［经验］那儿作为其对象的东西还遮蔽着，那它同τέχνη［技艺］相比就具有缺陷；εἶδος［形式］就还是συγϰεχυμένον［模糊不清的］注71。反之，其所关涉的东西之什么却出现在τέχνη［技艺］那儿。τέχνη［技艺］走到一旦-就（Sobald - dann）这一指引联络的后面，返回到因为-所以（Weil - deshalb）。如果-那么（Wenn - so）于是过渡到因为-所以（Weil - deshalb）。但是，一旦-就（Sobald - dann）甚至在这儿也依然是有生命力的；它在因为-所以（Weil - deshalb）那儿是清楚和透彻的。各种时间性质只是走到了幕后，它们并未消失。并且如在τέχνη［技艺］中所揭开的那样，在因为-所以（Weil - deshalb）中，原因和结果之间的联系已经被预先规定了。那在指引联络中首先是αἴτιον［原因］的东西，即对某物负有责任、是某物之动因的东西，越来越成为ἀρχή［本源］。于是，为什么（das Warum）不再是那导致办理的东西，而仅仅是那把是者揭开的东西。位于是者自身之结构中的起源之联系，以及由此而来的是者自身，越来越被揭开和理解。就ἀρχή［本源］而言，在朝向单纯进行揭开地观察是者的这一倾向中，有着σοφώτερον［更智慧的东西］。因此，在τέχνη［技艺］中已经给出了对σοφία［智慧］的预先规定。
在阐释中，下面这些关系变得可见。在ἐμπειρία［经验］中给出了一旦这-就那（Sobald das - dann das）这种指引联络；该指引联络表达了一种当下化着地带到-旁边（Bei-schaffen）、摆置-到这儿（Her-stellen）。只要ἐμπειρία［经验］变得稳固，这种联系就会被修正为一旦这-就始终那（Immer dann das - sobald das），在重复中它自身复又被修正为如果这-那么那（Wenn das - so das）、因为这-所以那（Weil das - deshalb das）。什么之联系（Waszusammenhang）作为什么之联系由此被分离出来。在指引联络之当下化中被当下化的东西总是在其εἶδος［形式］上出现，严格讲，在指引联络自身中出现。因为在τέχνη［技艺］中，所关涉的东西已经根据其外观而变得可理解，这样一来，从实事上的联系那儿就拾取出了行为之根据。最后，一旦这-就那（Sobald das - dann das）或者一旦这-就始终那（Immer dann das - sobald das）这种指引联络之当下化，对于根据其ἀρχή［本源］来揭开是者来说是暂时性的。ἀρχή［本源］的确就是那由之而来（das Von - her）的、始终已经在此是的东西。因此，这种联系之当下化最后对下面这点来说是暂时性的，那就是：在揭开着地返回到那已经在此的东西、即返回到ἀρχή［本源］中，让是者在其在场（οὐσία［所是］）中可供支配。
这种结构在亚里士多德那儿是不明确的。但毕竟得说：阐释必须得超出首先于文本那儿所碰到的东西。这决不是穿凿附会地进行解释，而是要揭开在希腊人那儿曾经不明确地出现过的东西。如果我们在此超出了原始理解所首先看到的东西，那么，其中就有着一定程度的危险：我们把过多的东西归到了亚里士多德和希腊人身上。但是，经过仔细认识，人们就会注意到，他们的确配享这种过多的东西。如果重要的是应进行一种准确的结算，那就只得说：如果我们事先就已经超出了文本，那唯一必须要做的就是进行削减。只有通过让那孤零零地在此的东西变得更可理解了，这样一种结算才是充分的。重要的就是这种诠释学。如果我们在原则上依循时间来定位希腊人的是之概念，那它就不是一种单纯突然生起的念头，相反，它有着自己非常确定的基础。在柏拉图那儿我们还将看到，为何我们要这样做。
我们必须进一步理解εἶδος［形式］或ϰαϑόλου［普遍］，同时理解其对立概念ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。
§12. 附记：ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。哲学的道路（尤其是：《形而上学》第五卷第26章；《论题篇》第六卷第4章；《物理学》第一卷第1章）注72
ϰαϑόλου［普遍］由ϰατά［依照］和ὅλον［整体］组合而成。我们将根据ὅλον［整体］这一概念来获悉对ϰαϑόλου［普遍］之是的进一步澄清。亚里士多德在《形而上学》第五卷第26章给出了对ὅλον［整体］的定位。在那儿，ϰαϑόλου［普遍］被理解为ὅλον［整体］的某种方式。
a） ὅλον［整体］的多重含义。ϰαϑόλου［普遍］作为ὅλον λεγόμενον［从整体上说出的东西］（《形而上学》第五卷第26章）
ὅλον［整体］在多重方式上被理解：
1. ὅλον λέγεται οὗ τε μηϑὲν ἄπεστι μέρος ἐξ ᾧν λέγεται ὅλον φύσει.［所谓整体，指：如果它的组成部分一个不缺，那它就被称作自然意义上的整体。］（1023b26以下）“ὅλον［整体］是这样一种东西，在它那儿没有什么是不在场的，在它那儿没有任何部分、任何属于它的构成部分是不在场的。”肯定地说，ὅλον［整体］就是是者在属于其是的东西那儿的完全在场。我们的表达“完整（Vollständigkeit）”极好地复述了它；是者处在其完整状态中。但要注意，亚里士多德也把他在这儿赋予ὅλον［整体］的这同一定义用在τέλειον［完满］身上，τέλειον λέγεται ἓν μὲν οὗ μὴ ἔστιν ἔξω τι λαβεῖν μηδὲ ἓν μόριον.［所谓完满指这样一种东西：在它之外不可能找到它的任何一个单独部分。］（1021b12以下）“τέλειον［完满］首先是这样一种东西：在它那儿，甚至没有任何一个单独部分是在外面的。”因此，ὅλον［整体］首先意味着那些构成某一是者之完满地是（Fertigsein）的构成部分的完全在场。
2. 〈ὅλον λέγεται〉 ϰαὶ τὸ περιέχον τὰ περιεχόμενα ὥστε ἕν τι εἶναι ἐϰεῖνα.［（所谓整体指）：那进行包围的东西如此包围着那被包围的东西，以至于那些被包围的东西是某种一。］（《形而上学》第五卷第26章，1023b27以下）“ὅλον［整体］是那进行包围的东西，以至于那些被包围的东西是如某种一那样的东西。”对于ὅλον［整体］的这第二种含义，我们没有相应的表达；“全体（das Ganze）”在这儿并未切中实情。这第二种含义又被分为两种。ὅλον［整体］是περιέχον［进行包围的］（1023b28以下），即进行包围的：
a） ἢ γὰρ ὡς ἕϰαστον ἓν［或者每一单个都是一］，“或者在被包围的东西中的每一个都是一这个意义上”，
b） ἢ ὡς ἐϰ τούτων τὸ ἕν［或者一从这些东西而来］，“或者在一从被包围的东西自身那儿构成这个意义上”。在这儿，ἕϰαστον［每个］首先一起构成ἕν［一］，而在a）那儿，每一单个对于它自己来说就是ὅλον［整体］。
关于a）的例子，ϰαϑόλου［普遍］是：τὸ μὲν γὰρ ϰαϑόλου, ϰαὶ τὸ ὅλως λεγόμενον ὡς ὅλον τι ὄν, οὕτως ἐστὶ ϰαϑόλου ὡς πολλὰ περιέχον τῷ ϰατηγορεῖσϑαι ϰαϑ' ἑϰάστου ϰαὶ ἓν ἅπαντα εἶναι ὡς ἕϰαστον, οἷον ἄνϑρωπον, ἵππον, ϑεόν, διότι ἅπαντα ζῷα.［普遍，即作为某种整体是者而被整体地说的东西，是下面这种意义上的普遍，即它通过谓述其中每个而包围着许多东西，并且所有的每个都是一，如人、马、神——因为它们全都是有生命的东西。］（1023b29以下）ϰαϑόλου［普遍］在每一ἕϰαστα［每个］自身都是这种ὅλον［整体］这种方式上是一种περιέχον［进行包围的东西］。因此，如有生命的东西就是一种ὅλον［整体］；人、马、神都是ἕϰαστα［每个］。有生命的东西以下面这种方式将这些ἕϰαστα［每个］统一为一个统一的整体，那就是：每一单个作为单个都是有生命的东西。但我们还是没有看清下面这一独特的性格何以是可能的，那就是：在许多的单个中，每一单个作为单个都是整体。这之所以可能，仅仅τῷ ϰατηγορεῖσϑαι ϰαϑ' ἑϰάστου［因为它谓述其中每个］，“由于整体述说每一ἕϰαστον［每个］”。这种规定已经暗含在ϰαϑόλου［普遍］这个词中——只要ϰατά［依照］将λέγειν［说］暗指为ϰατάφασις［肯定］。只要此是以λέγειν［说］的方式进行揭开，那ϰαϑόλου［普遍］就属于此是。ϰαϑόλου［普遍］是一种ὅλον λεγόμενον［整体被说的东西］,即一种ὅλον［整体］，一种仅仅在λέγειν［说］中显现的整体性。它是一种通过下面这点而突显出来的ὅλον［整体］，那就是：它的是，被那位于λόγος［逻各斯］中的通达性所规定。ϰαϑόλου［普遍］如何在其一上是整体，只能在ϰατηγορεῖσϑαι［谓述］中被看到。它以这种方式包围每一单个，以至于每一单个作为单个都是ὅλον［整体］；ἄνϑρωπος［人］、ἵππος［马］、ϑεός［神］每一个对于它自己而言都是ζῷα［有生命的东西］。这种整体性之是奠基在λέγεσϑαι［被说］中。ϰαϑόλου［普遍］是一种ὅλον περιέχον λεγόμενον［被说出来的进行包围的整体］。在ὅλον［整体］的不同类型之范围内，只要λέγειν［说］在它那儿发挥作用，那作为ϰαϑόλου［普遍］的ὅλον［整体］就具有一种与众不同的地位。
ὅλον περιέχον［进行包围的整体］的第二种类型在b）中，即在所有被称作συνεχές［连续的东西］中给出。τὸ δὲ συνεχὲς ϰαὶ πεπερασμένον, ὅταν ἕν τι ἐϰ πλειόνων ᾖ, ἐνυπαρχόντων μάλιστα μὲν δυνάμει, εἰ δὲ μή, ἐνεργείᾳ.［连续的东西和被限制的东西，当某种一从其许多部分中生成，尤其这些部分以潜能的方式存在其中，甚或以现实的方式存在其中时，也是整体。］（1023b32以下）例如，一段线是一个ὅλον［整体］，并且是以下面这种方式是整体的：它ἐϰ πλειόνων［从许多部分］，即ἐϰ στιγμών［从许多的点］，从许多单个的点构成。在这儿，每一单个的点不是ὅλον［整体］，即不是线，而是所有的点一起才构成ἓν［一］；它们一起才形成线。在多数情形下，ἐνυπάρχοντα［那些存在其中的东西］仅仅δυνάμει［以潜能的方式］是在那儿；在看一段线时，各个单个的点多半没有明确地突显出来；各个组成部分仅仅δυνάμει［在潜能上］突显了出来；但如果没有，那它们就ἐνεργείᾳ［以现实的方式］是在那儿。
在συνεχές［连续的东西］之意义上的ὅλον［整体］的这种含义之前，有着一种原初是态学的含义，根据这种含义ὅλον［整体］等同于τέλειον［完满］、完满。那些构成某一是者的诸规定之完满的归属性，即完整性，是在原初是态学的意义上的ὅλον［整体］。——因此，到目前为止，我们已经有了ὅλον［整体］的如下含义：1. ὅλον［整体］作为完整性。2. 作为进行包围的东西：a）作为普遍（überhaupt）、ϰαϑόλου［普遍］；b）作为持续不断的联系、συνεχές［连续的东西］，在那儿，各个部分、各个ἐνυπάρχοντα［存在其中的东西］，要么是δυνάμει［在潜能上的］，要么是ἐνεργείᾳ［在现实上的］。
还有着ὅλον［整体］的第三种类型：3. 全体（das Gesamte）、πᾶν［全体］。ἔτι τοῦ ποσοῦ ἔχοντος δὲ ἀρχὴν ϰαὶ μέσον ϰαὶ ἔσχατον, ὅσων μὲν μὴ ποιεῖ ἡ ϑέσις διαφοράν, πᾶν λέγεται, ὅσων δὲ ποιεῖ, ὅλον.［那具有量的东西有始点、中点和终点。其位置不会导致差异的，被称作全体；导致差异的，被称作整体。］（1024a1以下）只要ὅλον［整体］就其多少（Wieviel）被观察，那么,它在进行包围的东西和连续的东西之意义上就是：a）一种πᾶν［全体］，即一种全体（ein Gesamt），一种总和（eine Allheit）。点之总和不同于整个线。这儿所关涉的乃是量（Menge）这一概念——在它这儿，顺序、ϑέσις［位置］，那些构成整体的部分，都是随意的；没有哪个点作为点而先于其他的点。——b）但也可能有一种整体，在它那儿，各个部分的ϑέσις［位置］不是无关紧要的。ὅσων δὲ ἡ ϑέσις ποιεῖ διαφοράν, ὅλον λέγεται.［其位置导致差异的，被称作整体。］（参见1024a2）于是它被称作ὅλον［整体］、整体。——于是，还有可能c）某种东西同时是πᾶν［全体］和ὅλον［整体］。ἔστι δὲ ταῦτα ὅσων ἡ μὲν φύσις ἡ αὐτὴ μένει τῇ μεταϑέσει, ἡ δὲ μορφὴ οὕ, οἷον ϰηρὸς ϰαὶ ἱμάτιον.［但有这样一些东西，位置改变后，其本性保持不变，但形状却不会保持不变；例如，蜂蜡和衣服。］（1024a3以下）“会有这种东西，其φύσις［本性］在μετάϑεσις［位置改变］中、即在诸部分之顺序发生变化那儿，依然保持同一，而μορφή［形状］，即外观、外形却不会保持同一”；后者会发生变化。例如，一件衣服的确是一个ὅλον［整体］、一个整体；但衣服的μορφή［形状］在诸部分的μετάϑεσις［位置改变］中——当它被以不同的方式折叠、悬挂和穿时，是不同的。在这种μετάϑεσις［位置改变］中，它始终同它自己本身保持同一，φύσις［本性］保持着同一，ὅλον［整体］被保持着；μορφή［形状］却改变了：πᾶν［全体］和ὅλον［整体］。——对πᾶν［全体］的最后规定是d）那也用在数目身上的整体之规定。ϰαὶ ἀριϑμὸς πᾶν μὲν λέγεται, ὅλος δ' ἀριϑμὸς οὐ λέγεται.［数目被称作全体，但数目不被称作整体。］（参见1024a7以下）ἀριϑμός［数目］、被合计的东西，总数（Summe），被称作πᾶν［全体］、全体，而不被称作ὅλον［整体］、整体。——最后，e）它被称作πάντα［全部］，即被称作“所有东西（alle），全部东西（sämtliche）”，而不被称作ὅλον［整体］、整体（das Ganze）。πᾶσαι αὗται αἱ μονάδες［全部单位］，“这些全部单位（diese sämtlichen Einheiten）”。πάντα δὲ λέγεται ἐφ' οἷς τὸ πᾶν ὡς ἐφ' ἑνί, ἐπὶ τούτοις τὸ πάντα ὡς ἐπὶ διῃρημένοις· πᾶς οὗτος ὁ ἀριϑμός, πᾶσαι αὗται αἱ μονάδες.［面对一些东西，当将之当作一来说时，用全体这个词；当将之当作分开的各个东西来说时，用全部这个词,这全体数目，这些全部单位。］（1024a8以下）“πᾶν［全体］、全体（das Gesamte），用来指称单位；而πάντα［全部］、全部东西（die sämtliche），用来指称分开的各个部分，这全体数目（diese geamte Zahl），这些全部的一（diese sämtliche Einsen）。”
在亚里士多德那儿，这种考察对于是者的结构以及对于在其结构中把是者加以揭开的λόγος［逻各斯］来说都具有根本的意义。——由之出发就出现了ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］之间的区别。这种区别位于通达是者的方式中，由此同时位于是者被揭开（ἀλήϑεια［真］）的程度中。
b） 作为区分ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］和ϰαϑόλου［普遍］的通达方法。αἴσϑησις［感觉］和λόγος［逻各斯］。πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［对于我们来说更为可知的东西］和ἁπλῶς γνωριμώτερον［绝对地更为可知的东西］。哲学的道路（根据《论题篇》第六卷第4章和《形而上学》第七卷第3章）：从ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］到ϰαϑόλου［普遍］
ϰαϑόλου［普遍］是某种ὅλον［整体］；它的醒目之处就在于：它的是，被由λόγος［逻各斯］而来的通达性所规定：它是一种ὅλον λεγόμενον［被说出来的整体］。ϰαϑόλου［普遍］从不在将自己保持于单纯的个人印象（Augenschein）注73那儿的某种αἴσϑησις［感觉］中被揭开。为了看到ϰαϑόλου［普遍］，我必须言说，把某种东西作为某种东西加以谈及。在λόγος［逻各斯］和αἴσϑησις［感觉］之间的这种区别中，也有着ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］之间的区别。ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］是那种首先即在αἴσϑησις［感觉］中显示出来的是者。而ϰαϑόλου［普遍］则是那种首先且仅仅在λέγειν［说］中显现的东西。这一区别触碰到了下面这一原则问题：是者以何种方式和在何种层次上在其是之本真性上变得可通达。此是有两种最彻底的可能性——在这两种可能性中它是进行揭开的；这两种可能性被刚才所提及的那种区分所预先规定了，即：ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］和ϰαϑόλου［普遍］。奇怪的是：在ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］这一表达那儿ϰατά带的是宾格，而在ϰαϑόλου［普遍］这一表达那儿则是属格。ϰατά带宾格通常表示：涉及某种东西，而ϰατά带属格则意味着：明确地考虑某一行为所涉及的东西。例如，ϰατά带属格就出现在τοξεύειν ϰατά τινος［射向某人］这一表达中，用弓射某人，即把某人从树上射下来。因此，根据属格结构，在ϰαϑόλου［普遍］中的ὅλον［整体］通过下面这点而与众不同：只有它明确地成为主题，它才显现；而ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］在αἴσϑησις［感觉］中从自身那儿显现，无需特意成为主题。
ϰαϑόλου［普遍］之于ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的这种醒目之处也通过ἁπλῶς γνωριμώτερον［绝对地更为可知的东西］和πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［对于我们来说更为可知的东西］之间的区别而得到把握：
1. πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［对于我们来说更为可知的东西］或ἡμῖν γνωριμώτερον［对于我们来说更为可知的东西］，对于我们来说，那在我们最切近的行为中所揭开的是者，是更为众所周知和熟悉的。它就是显现在αἴσϑησις［感觉］中的ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。是者，在其真正的是上加以理解——它始终已经于是者那儿在此，并且一切都由之得到进一步的规定——对于我们来说首先是遮蔽着的。
2. ἁπλῶς γνωριμώτερον［绝对地更为可知的东西］，那绝对地于是者那儿在此是的东西，绝对地、无需关乎我们、在着眼于在其自身的是者方面是更为众所周知的，它如此这样，以至于它将其当下赋予给所有其他东西。它就是那主要通过λόγος［逻各斯］和νοῦς［智性直观］而变得可通达的ϰαϑόλου［普遍］，而ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］首先主要落在αἴσϑησις［感觉］的下面。
ἁπλῶς μὲν οὖν γνωριμώτερον τὸ πρότερον τοῦ ὑστέρου, οἷον στιγμὴ γραμμῆς ϰαὶ γραμμὴ ἐπιπέδου ϰαὶ ἐπίπεδον στερεοῦ, ϰαϑάπερ ϰαὶ μονὰς ἀριϑμοῦ· πρότερον γὰρ ϰαὶ ἀρχὴ παντὸς ἀριϑμοῦ. ὁμοίως δὲ ϰαὶ στοιχεῖον συλλαβῆς. ἡμῖν δ' ἀνάπαλιν ἐνίοτε συμβαίνει· μάλιστα γὰρ τὸ στερεὸν ὑπὸ τὴν αἴσϑησιν πίπτει ［τοῦ ἐπιπέδου］, τὸ δ' ἐπίπεδον μᾶλλον τῆς γραμμἡς, γραμμὴ δὲ σημείου μᾶλλον. ［διὸ μᾶλλον］ οἱ πολλοὶ γὰρ τὰ τοιαῦτα προγνωρίζουσιν· τὰ μὲν γὰρ τῆς τυχούσης, τὰ δ' ἀϰριβοῦς ϰαὶ περιττῆς διανοίας ϰαταμαϑεῖν ἐστιν.［因此，在先的东西比在后的东西是绝对地更为可知的东西；例如，点比线、线比面、面比体注74绝对地更为可知，就像单位比数绝对地更为可知一样——因为它先于所有的数并且是其本源。同样，字母比音节绝对地更为可知。但对我们来说，有时却会相反地发生。因为体最为落入感觉之下，而面又比线、线又比点更为落入感觉之下。因为许多人先知道这类东西。因为普通智力就能把握它们，而另一些则需要准确、非凡的智力。］（《论题篇》第六卷第4章，141b5以下）注75对于我们来说、ἡμῖν［对于我们来说］，在最切近的举动中首先熟悉的是στερεόν［坚硬的东西］或σῶμα［体］、即体，好像它是带有躯体似的。只有在对ἀρχή［本源］的进一步回返中，我们才揭开ἐπίπεδον［面］、γραμμή［线］、στιγμή［点］，面、线、点。于是，点是ἀρχή［本源］。在ἀριϑμός［数］，即在某一数目那儿同样如此，只有在对μονάς［单位］即对作为ἀρχή［本源］的一的回返中，它才被揭开。因此，ἁπλῶς［绝对地］、绝对地，就是者自身来看，στιγμή［点］或μονάς［单位］是ἀρχή［本源］，对于我们来说，事情则相反。头脑简单的人看不到任何点，他也不知道线由点构成。οἱ πολλοί［许多人］、许多人，如他们首先和通常所是的那样，认识体，即那首先映入眼帘的东西和那在任意的观看中就能够被经验到的东西。无需任何特别的思考活动来看那些位于其整体性中的事物。
根据这种区分，甚至αἴσϑησις［感觉］的范围也不同于λόγος［逻各斯］。就ἀληϑεύειν［去蔽］来说，αἴσϑησις［感觉］落在λόγος［逻各斯］和νοῦς［智性直观］的后面。τὰ δ' ἑϰάστοις γνώριμα ϰαὶ πρῶτα πολλάϰις ἠρέμα ἐστὶ γνώριμα, ϰαὶ μιϰρὸν ἢ οὐϑὲν ἔχει τοῦ ὄντος· ἀλλ' ὅμως ἐϰ τῶν φαύλως μὲν γνωστῶν, αὐτῷ δὲ γνωστῶν, τὰ ὅλως γνωστὰ γνῶναι πειρατέον, μεταβαίνοντας, ὥσπερ εἴρηται, διὰ τούτων αὐτῶν.［那些对于每一个体来说是熟知和最初的东西，自身常常是较少可知的，并且很少甚或不是着。但尽管如此，还是必须试着从那些自身虽较少可知但对于个体来说却是可知的东西出发，去认识那些在绝对意义上可知的东西；正如已经说过的，从前面那些东西过渡到后面那些东西。］（《形而上学》第七卷第3章，1029b8以下）“那对于任何个体来说是熟悉的东西以及那对于他来说首先在此的东西，常常是不清楚的——不突显，但却被看见了——并且在自身那儿很少甚或没有来自是者的东西。”确切讲是这样：οἱ πολλοί［许多人］在αἴσϑησις［感觉］中已经看到了世界，但那在αἴσϑησις［感觉］中所给出的东西，在其自身那儿没有携带或者携带着很少来自是者的东西。——在这种独特的表达方式中显现出：对于亚里士多德来说，在所有关于是者的讨论中，一种确定的是之意义是进行引导的。下面这点同时也变得清楚了：是者，即使它对于最切近的观察来说是在此的，但它还不是ἀλήϑεια［真］，不是作为被揭开了的那种是者；而恰恰ἀλήϑεια［真］方才是那要被哲学一番的。这并不意味着我们要静观“真”；只有当我们澄清了ἀλήϑεια［真］，ὄν［是］和ἀλήϑεια［真］之间的等同才会变得清楚。——此外：“但即使这样”，即使在αἴσϑησις［感觉］中“朴素地熟悉的被揭开者（schlecht verrautes Aufgedecktes）”是当下的，但我们也必须由之出发。因为这种东西虽然是朴素地被揭开了，但它“对于某个人自身来说还是熟悉的”，即它是他所占有的基础。人们必须从这种被揭开者出发——即使它是被朴素地揭开的；人们必须明确地占有这种基础，而不是如柏拉图所做的那样，越过那根据某一理论所简单确立起来的实在性，跳到一种超越的是（Übersein）上去。不可以把首先熟悉的东西、被朴素揭开的东西确定为μὴ ὄν［不是者］，相反，我们必须从它出发，μεταβαίνων［过渡］，“穿过它，穿过这种被朴素地揭开的东西本身，看那绝对和真正的熟悉者。”与此相反，对于柏拉图来说则是这样的：他曾赢得了某种是之意义——诚然还没有如后来亚里士多德那样彻底，然后在他那儿就“发生了”把这种是（dieses Sein）称呼为是者（das Seiende），从而他不得不把那真正是是者的东西确定为“不-是者（Nicht-Seiendes）”。亚里士多德完全看穿了这种特别的失误，对于一位希腊人来说,这是一项我们无法加以言表的功绩。
我们恰恰必须牢牢抓住αἴσϑησις［感觉］中的ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］，并于其身上领受到是者的最初实情。甚至亚里士多德也仅仅在一定限度内成功了，以至于尽管他有着彻底化倾向，但他依然没能深入到世界之是的最终源始性那儿。下面这样一种阐释是可能的，那就是：它甚至尝试摆脱希腊的是之概念去看世界这种是者。但它不应出现在这儿的这个讲座中。因此，是者在其是之本真性中于其上被揭开的那条道路，要从ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］出发，一步步穿过它，μεταβαίνων［过渡］到ϰαϑόλου［普遍］。ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的确是πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［对于我们来说更为可知的东西］；它显现在αἴσϑησις［感觉］中；而ϰαϑόλου［普遍］首先显现在λόγος［逻各斯］中。《论灵魂》第二卷第5章：τῶν ϰαϑ' ἕϰαστον ἡ ϰατ' ἐνέργειαν αἴσϑησις, ἡ δ' ἐπιστήμη τῶν ϰαϑόλου.［现实中的感觉属于特殊，而知识属于普遍。］（417b22以下）
如果前面对亚里士多德的考察——根据它πρὸς ἡμᾶς γνωριμώτερον［对于我们来说更为可知的东西］是ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］，似乎同亚里士多德在《物理学》导论中——即在引导其任务恰恰就是让是者在其是上变得可通达的那种探索的导论中——所确立的方法上的诸基本原则并不冲突，那么，除ϰαϑόλου［普遍］自身不仅在柏拉图那儿而且在亚里士多德那儿所构成的那种困难之外，对道路的这种刻画或许立马就会是一种困难。
c） 哲学的道路（《物理学》第一卷第1章）。从ϰαϑόλου［普遍］到ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。对《论题篇》第六卷第4章和《物理学》第一卷第1章之间的那种臆想矛盾的解决
在《物理学》的导论中亚里士多德强调，道路应当是从ϰαϑόλου［普遍］前往ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］：διὸ ἐϰ τῶν ϰαϑόλου εἰς τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα δεῖ προιέναι.［因此，应从普遍前往特殊。］（《物理学》第一卷第1章，184a23以下）。因此，这儿所踏上的道路，同前面所刻画的道路刚好相反，这显然是一种矛盾。如果能够证明事实上并无任何矛盾，那么，我们将由此赢得对ϰαϑόλου［普遍］和ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的更为清楚的澄清。因为这些概念根本不是似乎为某一特定是者而设置的专业概念（Sachbegriff）。这一困难还将因下面这点而加剧：在被引用的那个句子之前，已经有过同我们刚刚所谈论的东西相一致的各种考虑。πέφυϰε δὲ ἐϰ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς ϰαὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει ϰαὶ γνωριμώτερα.［自然的道路应是从对于我们来说更为可知和更为清楚的东西前往在本性上更为清楚和更为可知的东西。］（184a16以下）依照我们的φύσις［本性］，即依照我们的此是，道路对于我们来说是这样的：它被αἴσϑησις［感觉］所规定；它ἐϰ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν［从对于我们来说更为可知的东西］出发，“从对于我们来说更为熟悉的东西”出发，ἐπὶ τὰ τῇ φύσει ϰαὶ γνωριμώτερα［前往在本性上更为可知的东西］，“前往那根据其本性是更为可知的东西”。这儿的这一表达甚至加剧了同《论题篇》的对立：οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα ϰαὶ ἁπλῶς.［对于我们来说可知的东西与在绝对的意义上可知的东西，并不是一回事。］（184a18）“因为对于我们是熟悉的东西，与那绝对地是熟悉的东西，并不同一。”在这一考虑之后，开始了对προιέναι［往前走］的详细描述：ἔστι δ' ἡμῖν πρῶτον δῆλα ϰαὶ σαφῆ τὰ συγϰεχυμένα μᾶλλον.［对于我们来说，清楚和明白的东西主要首先是那些混杂在一起的东西。］（184a21以下）“对于我们来说，δἡλον［清楚的东西］首先是那些还混杂在一起的东西”，即未分离开的东西。在《论题篇》中的例子是：体作为一种混杂在一起的东西首先被给出；面、线、点则仅仅不被分离地给出。我们使用着有体的东西，并在那儿首先仅仅看到它，ὕστερον δ' ἐϰ τούτων γίγνεται γνώριμα τὰ στοιχεῖα ϰαὶ αἱ ἀρχαὶ διαιροῦσι ταῦτα.［然后通过对它们的分解，各种元素和本源才从它们那儿变得可知。］（184a22以下）从这συγϰεχυμένως δῆλον［混杂在一起地清楚］那儿，“στοιχεῖα［各种元素］、各种元素然后才变得熟悉”——即面、线、点，“并且ἀρχαί［诸本源］，即各种起点”——体根据其是之构造（Seinskonstitution）由之出发而进入到是中：点；那混杂在一起的东西“通过我们对之的分解”而被分开。这种διαιρεῖν［分解］是λόγος［逻各斯］的基本功能；λόγος［逻各斯］在谈论中进行着分解。亚里士多德在《物理学》第一卷第1章中将συγϰεχυμένα［混杂在一起的东西］，即混杂在一起的东西、汇合而成的东西标画为ἀδιορίστως［不加分解地］（184b2）注76，即标画为“还未加划分的东西”。ἀρχαί［诸本源］依然还是遮蔽着的；整体却已经被看到了。因此，συγϰεχυμένα［混杂在一起的东西］应在λόγος［逻各斯］中加以分解，并由此从一种未加澄清的东西变成一种被区分开的东西，以至于各种单个的规定之界限能够得到确定，并且那首先συγϰεχυμένως［混杂在一起］被给出的东西在ὁρισμός［定义］（184b12）中能被把握。因此，如果我们进一步看，下面这点就会显现出来：συγϰεχυμένα［混杂在一起的东西］，从一开始就暗含着是者的诸组成部分——它们在真正的观察中应加以取出——即ἀρχαί［诸本源］。当亚里士多德说是者被συγϰεχυμένως［混杂在一起］给出时，他的意思是它已经根据ἀρχή［本源］被询问了。当我们在最切近的观察中再现某一有体的东西时，它的ἀρχαί［诸本源］并未特意地给出了；但它们是在此的，是未被揭开的，是在αἴσϑησις［感觉］中。这与我们在《形而上学》第七卷第3章中所看到的一致：是者，只要它在αἴσϑησις［感觉］中被给出了，即它对于我们来说首先是熟知的，那么，它就很少有甚或没有来自是者的东西。也即是说，由于其ἀρχαί［诸本源］虽以某种方式已然在此，但又还是混杂在一起的，故是者就还并不在此。在场作为在场还没有被揭开和被把握。因此，ἀρχαί［诸本源］，或者与之同一的ϰαϑόλου［普遍］，自身在其结构中就还是遮蔽着的。μέρη［各个部分］还没有被展开；它们还没有在διαίρεσις［划分］中被分解开。因此，就可以理解为何亚里士多德能够说：τὸ γὰρ ὅλον ϰατὰ τὴν αἴσϑησιν γνωριμώτερον.［整体在感觉中更可知。］（184a24以下）“就感觉来看，整体是更熟悉的。”我首先看到了整个的体，而这个ὅλον［整体］就可能性而言在其自身那儿具有περιεχόμενα［诸被包含的东西］。
正如已经表明的，在ϰαϑόλου［普遍］意义上的ὅλον［整体］具有双重含义；它意指：
1. 在已经阐明了的意义上的ὅλον λεγόμενον［整体被说的东西］：通过下面这种方式仅仅在λέγειν［说］中显现的ὅλον［整体］，那就是，每一被包围的东西、每一ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］在谈论中把自身显现为整体；ἄνϑρωπος［人］、ἵππος［马］、ϑεός［神］每一个对于它自己而言都是ζῷα［有生命的东西］。
2. ϰαϑόλου［普遍］同时意味着：每一ζῷα［有生命的东西］作为有生命的东西在其自身那儿都具有一种结构。ϰαϑόλου［普遍］包含着——除了那些它加以包围的个体之外——某些确定的结构要素，而这些结构要素首先并不在αἴσϑησις［感觉］中被明确给出。ϰαϑόλου［普遍］首先συγϰεχυμένως［混杂在一起］在此。
因此，《物理学》第一卷第1章（184a23以下）中的那句话与先前在《论题篇》中所说的，就没有任何矛盾。相反，它使得后者变得更为明确：道路乃是从未加分环表达的（unartikulierten）ϰαϑόλου［普遍］前往分环表达了的（artikulierten）ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］，从而每一单个的μέρος［部分］变得可见。甚至ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］现在也首次在其起作用的含义上变得可见：它在这儿不意指是者的某一确定的范围，而是意指那分环表达或没有分环表达的是之方式。因此，ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］意指：1. 在αἴσϑησις［感觉］中首先显露出来的东西； 2. 在位于ϰαϑόλου［普遍］自身中的诸要素中所绝对地显露出来的东西。
这与亚里士多德在《物理学》中所进行的那种思考路径相一致。后者一开始就是ἀρχή［本源］-研究，它讨论的是对ἀρχαί［诸本源］的把握。因为ἐπιστήμη［知识］总是关于各种ϰαϑόλου［普遍］的ἐπιστήμη［知识］；而它又是从未加分环表达的ϰαϑόλου［普遍］前往分环表达了的普遍，这样一来，ϰαϑόλου［普遍］的μέρη［各个部分］就在ὁρισμός［定义］中被公开出来。亚里士多德在《物理学》第一卷第1章所阐述的那种方法上的基本原则正好表达了这一点：ἐϰ τῶν ϰαϑόλου εἰς τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα δεῖ προιέναι.［应从普遍前往特殊。］在这一看起来完全是形式性的基本原则中，亚里士多德同时把握到了下面这一历史的运动意义，该历史就是关于φύσις［自然］的是之询问（Seinsbefragung）的历史，它先于他自己的研究并且被他记载在《物理学》第一卷中。当哲学家们对世界中被给出的东西提出问题时，他们首先看到了那首先给出自己的东西，并且他们由此看到了它是未分环表达的。这首先出现在那首先仅仅看到了是（das Sein）的埃利亚学派那儿。亚里士多德在这儿请出了巴门尼德的一句话：ἓν τὰ πάντα［一切是一］（《物理学》第一卷第2章，185a22）。是到处是是（das Sein ist überall Sein）；所有是着的东西，都是是（Sein），都是当下地是（Gegenwärtigsein），都是在此（Da）。就亚里士多德本人给自己设为任务的那种东西而言——找到ἀρχαί［诸本源］的某种多重性、即找到这种ἕν［一］的某种结构，埃利亚学派的ἕν［一］对于他来表现为这样：在他们那儿，这种基本结构依然还是συγϰεχυμένως［混杂在一起］，依然还是没有提取出来的。另外一些尚未走得如此远的人则将某种确定的是者取作ἀρχή［本源］，将之设为整体；例如，泰勒斯（Thales）之于水、阿那克西曼德（Anaximander）之于气注77。他们把那首先呈现给他们的东西看作是遍布是者的东西，并将之设为ἀρχή［本源］。当亚里士多德在《物理学》的开始处说出前面所提到的那个句子，即ἐϰ τῶν ϰαϑόλου εἰς τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα［从普遍到特殊］时，ἀρχή［本源］-研究的这一历史就浮现在他眼前。
因此，亚里士多德所说的也将积极地变得可理解：ϰαὶ τοῦτο ἔργον ἐστίν, ὥσπερ ἐν ταῖς πράξεσι τὸ ποιῆσαι ἐϰ τῶν ἑϰάστῳ ἀγαϑῶν τὰ ὅλως ἀγαϑὰ ἑϰάστῳ ἀγαϑά, οὕτως ἐϰ τῶν αὐτῷ γνωριμωτέρων τὰ τῇ φύσει γνώριμα αὐτῷ γνώριμα.［正如在各种实践那儿，乃是从对个体是善的那些东西出发，让那些整体上的善成为对于个体是善的东西，同样，这儿的工作也是从对于个体是更为可知的东西出发，使那些在本性上可知的东西成为对个体是可知的东西。］（《形而上学》第七卷第3章，1029b5以下）这一任务与在行动那儿的任务是一样的：“正如在行动那儿所发生的，从对于每一个体自身而言是善的东西出发，穿过它前往ὅλως ἀγαϑόν［整体上的善］，从而通过ὅλως ἀγαϑόν［整体上的善］之实现同时实现出ἑϰάστῳ ἀγαϑόν［对于个体而言的善］；同样，在认识那儿，我们也必须从那对于每一个体自身而言是更为熟悉的东西出发，穿过它前往那τῇ φύσει［在本性上］或ὅλως［在整体上］γνώριμον［可知的东西］，以便从它那儿再次返回到αὐτῷ γνώριμον［对个体自身是可知的东西］，从而那对个体自身是可知的东西通过前者而变得透彻。”因此，必须从总是首先熟悉的东西出发，向着ἀρχή［本源］推进并占有它，从而根据这种占有而取得对ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的真正占有，赢得出发点自身的透彻性，根据ἀρχαί［诸本源］来理解ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］。
从这儿我们才理解了ϰαϑόλου［普遍］是τέχνη［技艺］和ἐπιστήμη［知识］的真正主题意味着什么。
§13. 继续：τέχνη［技艺］和ἐπιστήμη［知识］（《形而上学》第一卷第1章）。位于τέχνη［技艺］中的那种朝向“自主”的ἐπιστήμη［知识］之倾向。ἐπιστήμη［知识］的进一步发展
与ἔμπειρος［有经验的人］不同，τεχνίτης［技师］是那种ἄνευ τῆς ἐμπειρίας ἔχει τὸν λόγον［没有经验却有逻各斯］（参见《形而上学》第一卷第1章，981a21）的人，“不大精通处理方法但却认识εἶδος［形式］的人。”他是那种ϰαϑόλου γνωρίζει［普遍地认识］（参见981a21以下）各个是者的人，“就其整体认识是者的人”，但他也因而τὸ ἐν τούτῳ ϰαϑ' ἕϰαστον ἀγνοεῖ［不识其中的特殊］（参见981a22以下），“不熟悉是者各自对于它自己来说是什么”——在这种ὅλον［整体］中是者同其他是者一道是某种ἓν［一］。因此，对于τέχνη［技艺］来说，听-进去（Hin-hören）、看-进去（Hin-sehen）注78，即揭开，是决定性的。因此亚里士多德才能够说：［ἀρχιτέϰτονες］ τὰς αἰτίας τῶν ποιουμένων ἴσασιν.［（大技师们）知道被创制的东西的原因。］（981b1以下）“大技师们知道被创制的东西的原因。”由此下面这点就同时显现出来：αἰτία［原因］，即ϰαϑόλου［普遍］首先并不是一种单纯观察之主题。它的确作为εἶδος［形式］显露出来，但不是如下面这样：它会是某一特殊探索之主题。关于αἰτία［原因］的知识首先仅仅在同办理自身的联系中才在此，也即是说，αἰτία［原因］首先仅仅作为如此-如此-行事（So-und-so-Vorgehen）之因为-所以（Weil-deshalb）而在此。εἶδος［形式］首先仅仅于τέχνη［技艺］自身那儿而在此。但是，因为在τέχνη［技艺］中εἶδος［形式］恰恰已经显露出来，所以，μᾶλλον εἰδέναι［知道得更多］（981a31以下）被赋予给τεχνῖται［技师］，他们比单纯的ἔμπειρος［有经验的人］知道得更多并且σοφώτεροι［更加智慧］。因此，μᾶλλον［更多］被赋予给他们，乃是ϰατὰ τὸ λόγον ἔχειν［就具有逻各斯而言］（981b6），即着眼于发展出谈论那是操劳着地打交道之对象、办理之对象的东西来说的，即着眼于揭开来说的。在办理之范围内，λέγειν［说］变得越来越自主，自然最切近的此是把它解释为σοφώτερον［更加智慧的］。此外，λόγον ἔχων［有逻各斯的人］能够在某种东西如何前往它的是、整体如何关联上让某种东西变得可理解；他认识构成某种东西的东西、它对之有所裨益的东西，从而认识某种东西如何如其所是地变得可支配地在场。因此，他能够在其起源上给出关于是者的消息，δύναται διδάσϰειν［他能够教授］（参见981b7以下）。因而自然最切近的此是认为：τὴν τέχνην τῆς ἐμπειρίας μᾶλλον ἐπιστήμην εἶναι.［技艺比经验更是知识。］（参见981b8以下）因此，由于τέχνη［技艺］具有λόγος［逻各斯］并能够在其是上给出关于是者的消息，故它被认为比ἐμπειρία［经验］μᾶλλον ἐπιστήμην［更是知识］。于是，在σοφία［智慧］之γένεσις［生成］的范围内，τέχνη［技艺］靠近ἐπιστήμη［知识］；它甚至就被称作ἐπιστήμη［知识］。
因此，被称作ἐπιστήμη［知识］的有：1. τέχνη［技艺］；2. 最高的科学、σοφία［智慧］，在其规定上作为νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直观和知识］（《尼各马可伦理学》第六卷第7章，1141a19以下）。
在这儿，第一种含义——根据它ἐπιστήμη［知识］与τέχνη［技艺］意味着一样多，是日常含义。在这种日常使用中，ἐπιστήμη［知识］这个概念占据了一个独特的中间位置。也即是说，只要τέχνη［技艺］在同ἐμπειρία［经验］的区别中已经取出了εἶδος［形式］，那它就被称作ἐπιστήμη［知识］。但在此尚未真正规定出究竟什么构成了ἐπιστήμη［知识］的独特性格。τέχνη［技艺］是ἐπιστήμη［知识］，即使它真正是一种ἕξις ποιητιϰή［能创制的品质］，并因而对准ποίησις［创制］。但它同时又是一种ἕξις μετὰ λόγου ἀληϑοῦς［依赖真逻各斯的品质］（《尼各马可伦理学》第六卷第4章，1140a10）。在τέχνη［技艺］中，ἐπιστήμη［知识］在做事倾向（Verrichtenstendenz）面前的确充满期待。在技艺中有着下面这一倾向：让自己从使用中解放出来，并真正自主地成为一种ἐπιστήμη［知识］。并且只要这种倾向位于技艺中，最切近的自然此是就会将σοφώτεροι［更加智慧的］归诸它。
反之：τῶν αἰσϑήσεων οὐδεμίαν ἡγούμεϑα εἶναι σοφίαν.［我们认为没有任何感觉是智慧。］（《形而上学》第一卷第1章，981b10）相反，最切近的、自然的此是根本不会赋予αἴσϑησις［感觉］以σοφία［智慧］的品格，ϰαίτοι ϰυριώταταί γ' εἰσὶν αὗται τῶν ϰαϑ' ἕϰαστα γνώσεις.［尽管它们是关于各种特殊的最主要的认识。］（981b11）即使它是ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］作为特殊、即各个个体作为个体在其中变得可通达的那种ἀληϑεύειν［去蔽］方式。因此，恰恰在关乎ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的πρᾶξις［实践］之领域内，除了νοῦς［智性直观］和ὄρεξις［欲求］之外，αἴσϑησις［感觉］也是一种ϰύριον［决定性的东西］（《尼各马可伦理学》第六卷第2章，1139a18）。的确，亚里士多德后来（《尼各马可伦理学》第六卷第9章，1142a23以下）在某种方式上甚至将之等同于φρόνησις［明智］注79。然而：ἀλλ' οὐ λέγουσι τὸ διὰ τί περὶ οὐδενός.［它们不告知任何东西的为什么。］（《形而上学》第一卷第1章，981b11以下）对于显现给它们的任何被给出的东西，αἰσϑήσεις［诸感觉］都不告知其为什么。因此，自然的此是根本不会赋予它们以σοφία［智慧］的品格。
另一方面，正如已经说过的，在τέχνη［技艺］自身那儿有着下面这一倾向，即让自己从使用那儿解放出来，并成为自主的ἐπιστήμη［知识］。这种倾向位于此是自身那儿，对于亚里士多德来说，这显现在下面这点之上，那就是：正如我们所说，一位“解-蔽（ent-deckt）”出了某种东西的τεχνίτης［技师］受到惊叹。τὸν ὁποιανοῦν εὑρόντα τέχνην παρὰ τὰς ϰοινὰς αἰσϑήσεις ϑαυμάζεσϑαι ὑπὸ τῶν ἀνϑρώπων μὴ μόνον διὰ τὸ χρήσιμον εἶναί τι τῶν εὑρεϑέντων ἀλλ' ὡς σοφὸν ϰαὶ διαφέροντα τῶν ἄλλων.［超越共同的感觉而发明某种技艺的人之所以被惊叹，不仅仅由于所发明的某种东西是有用的，而是由于智慧和与众不同。］（981b13以下）“那超出每个人所看到的、‘解-蔽’了某种东西的τεχνίτης［技师］，受到惊叹”，也即是说，他被尊敬为一位让自己与众不同的人、一位创制出他人无力加以创制的东西的人，并且还“不是由于他所发明的东西非常有用”，而是因为他在对是者的把握上进一步往前推进了，无论他所解蔽的事情是大还是小：因为他是σοφώτερος［更智慧的］。这种解蔽是对此是所具有的各种最切近的可能性的超越。因此，在日常此是所发出的惊叹中表现出：对解-蔽的一种特别的尊敬在此是自身那儿是活泼泼的。此是自身具有解蔽是者的倾向并且仅仅是为了解蔽，正如亚里士多德所强调的：μὴ πρὸς χρῆσιν［不是为了用处］（981b19）、“撇开任何用处”。于是下面这点就变得可理解了：越少τεχνάζειν［使用技艺］，ἐπιστήμη［知识］越少定位于πρὸς τἀναγϰαῖα［各种必需品］和πρὸς διαγωγή［消遣］，即越少定位于生活之各种急需和消遣，此是越是称这样行事的人为σοφώτεροι［更智慧的］。
ἐπιστήμη［知识］的发展于是就这样继续走下去注80。一旦那些被要求πρὸς τὰ ἀναγϰαῖα［为了各种必需］、为了生活之各种急需，以及πρὸς τὴν ἡδονήν［为了快乐］、为了消遣和快乐的τέχναι［技艺］和ἐπιστἡμαι［知识］被发现，此是就能够卸去这些急需而自由自在地完全献身于观察。所以，最早的各种科学，如数学，由此就在埃及那儿出现；因为时间被给予给了祭师们，他们除了观察无事可做。因此，如果在此是那儿的确有着一种朝向揭开的倾向，那么，自主的仅仅-揭开（Nur-Aufdecken）就只能在下面这种情形那儿才是真正可能的，那就是：此是从对ἀναγϰαῖα［各种必需品］的操劳的那种委身性那儿解放出来。在这种σχολάζειν［有闲暇］中，出现了从做事倾向中的一种跳跃；在σχολάζειν［有闲暇］中事情所涉及的是：放弃对ἀναγϰαῖα［各种必需品］的操劳，并且仅仅观望着地、揭开着地停留在……之上。于是，纯然观望着地揭开越是得到重视，为什么（das Warum）——διὰ τί［为什么］或αἰτία［原因］——就越是变得可见；最后，从-何处-出发（Von-wo-aus）、τὸ διὰ τί πρῶτον［最初的为什么］（《形而上学》第一卷第3章，983a29）或τὰ ἐξ ἀρχῆς αἴτια［开始的原因］（参加983a24）——ἀρχή［本源］——就越来越变得可见。
在αἴσϑησις［感觉］和ἐπιστήμη［知识］中我们现在有了两个终点，即使我们还尚未真正理解σοφία［智慧］。第一次超出αἴσϑησις［感觉］那纯粹暂时的展开并明确让是者变得可通达的那种可能性，是持留：μνήμη［记忆］。保持当下化（Gegenwärtighalten）作为通达是者的通达方法，坚持到抵达σοφία［智慧］——当下化在智慧那儿明确地关乎ἀρχαί［诸本源］。
§14. σοφία［智慧］（《形而上学》第一卷第2章）。σοφία［智慧］的四个本质要素（πάντα［全部］、χαλεπώτατα［最困难的东西］、ἀϰριβέστατα［最严格的东西］、αὑτῆς ἕνεϰεν［为了自身］）。把前三个本质要素说明着地引回到μάλιστα ϰαϑόλου［最普遍的东西］
现在问题生起为：什么是σοφία［智慧］或谁是σοφός［智慧者］本身？亚里士多德在《形而上学》第一卷第2章中开始讨论这一问题。决断不是独断地进行；相反，亚里士多德再次返回到自然的、最切近的此是自身那儿。εἰ δὴ λάβοι τις τὰς ὑπολήψεις ἃς ἔχομεν περὶ τοῦ σοφοῦ, τάχ' ἂν ἐϰ τούτου φανερὸν γένοιτο μᾶλλον.［如果人们采纳我们关于智慧者所持的意见，或许事情由此会变得更加清楚。］（982a6以下）要做的就是：接受和选取我们——ϰοινωνία［共同］——已经具有的那些意见，即那在自然的日常此是中被解释为σοφός［智慧者］的；并让关于σοφία［智慧］的这一预备概念变得更加明确，从而让自然的此是之解释（Daseinsauslegung）变得更加透彻。亚里士多德列举了四个要素，自然的此是之解释首先用它们来标画它打算对σοφός［智慧者］所作出的理解：
1. πρῶτον μὲν ἐπίστασϑαι πάντα τὸν σοφὸν ὡς ἐνδέχεται, μὴ ϰαϑ' ἕϰαστον ἔχοντα ἐπιστήμην αὐτῶν.［首先，有智慧的人尽可能地知识全部，但并不由此就具有关于其中每一特殊的知识。］（982a8以下）智慧的人首先作为“知识πάντα［全部］，即全部地（insgesamt）知识一切（alles）”的这种人而引人注目，他在一种独特的意义上理解所有的东西，“但却不具有分别地打量ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］，即打量每一个别的这种知识”，即不具有各个特殊领域的专业知识。然而，当人们同他谈论那些东西时，他理解所有的东西，并且真正地理解它们。在这儿引人注意的是：πάντα［全部］在自然的言谈中意指在全体、总和意义上的整体。σοφός［智慧者］理解τὰ πάντα［全部］，即理解全体、总和，但却并不就已经获得了关于ϰαϑ' ἕϰαστον［特殊］的认识，即由每一个体而来的认识。他并不遍及每一单位就理解了总和。于是，在显然缺乏对诸单个的认识那儿，对πάντα［全部］的知识就变得费解。
2. τὸν τὰ χαλεπὰ γνῶναι δυνάμενον ϰαὶ μὴ ῥᾴδια ἀνϑρώπῳ γιγνώσϰειν, τοῦτον σοφόν.［这种智慧的人能够认识各种困难的和不易为人所知的东西。］（982a10以下）σοφός［智慧者］是下面这种人：他能够揭开那难以揭开的东西，即揭开人们在其最切近的此是中、πολλοί［多数人］都不容易揭开的那种东西。因此，σοφός［智慧者］能够揭开的，不仅遮蔽着，而且难以揭开；因为它不轻易、平常、随便地把自己展开给最切近的日常此是。
3. τὸν ἀϰριβέστερον ϰαὶ τὸν διδασϰαλιϰώτερον τῶν αἰτιῶν σοφώτερον εἶναι περὶ πᾶσαν ἐπιστήμην.［在所有知识中，对各种原因知晓得更加严格注81和更能传授它们的人，是更智慧的人。］（982a12以下）在任何的“科学”和τέχνη［技艺］中，σοφός［智慧者］都是“更彻底的（gründlicher）注82”，他更多地深入到事情的基础上去；因此，他更能够教育和传授；他能够让事情变得更加清楚，能够更加真正地给出事情究竟是怎样的消息。因为他不在最切近的方面看事情，而是在其真正的从何处（Woher）和为什么（Warum）上看事情。
4. τῶν ἐπιστημῶν δὲ τὴν αὑτῆς ἕνεϰεν ϰαὶ τοῦ εἰδέναι χάριν αἱρετὴν οὖσαν μᾶλλον εἶναι σοφίαν ἢ τὴν τῶν ἀποβαινόντων ἕνεϰεν.［在诸知识中，那为了自身和为了求知的缘故而被选取的，要比那为了各种结果而选取的，更是智慧。］（982a14以下）σοφία［智慧］是这样一种ἐπιστήμη［知识］：它完全为了它自身之故而被实施出来，也即是说，在它那儿，对被揭开的东西的揭开仅仅是为了其自身之故而被实施，而不是着眼于由之可能获利的东西，不着眼于它的实际功用。σοφία［智慧］是仅仅被纯粹朝向看的那种倾向所规定的ἐπιστήμη［知识］，它仅仅τοῦ εἰδέναι χάριν［为了求知的缘故］，即为了看和有所看地知识而产生出来；作为这样的东西，它进行着领导、指引和先行规定。
亚里士多德逐一详细讨论了这四个要素——日常此是于其中表达了它对σοφός［智慧者］和σοφία［智慧］所持的那种看法。——可以预先有所把握地说：在所有这四个要素中都看到了一种关乎是者的各种最初的开端纯粹作为最初的开端的揭开。反过来这意味着：σοφία［智慧］这一观念——它朝向αἴτια［诸原因］作为αἴτια［诸原因］，尤其是朝向τὰ ἐξ ἀρχῆς［开始的诸原因］即朝向ἀρχαί［诸本源］——明确地充当了此是不明确地、对其自身来说尚不清楚地努力奋斗的东西。
1. σοφός［智慧者］理解“全部”到何种程度？τὸ μὲν πάντα ἐπίστασϑαι τῷ μάλιστα ἔχοντι τὴν ϰαϑόλου ἐπιστήμην ἀναγϰαῖον ὑπάρχειν.［知识全部，这必然属于那最高地具有关于普遍的知识的人。］（982a21以下）σοφός［智慧者］知识“全部”，因为他最为具有对“普遍（Überhaupt）”的揭开。因为σοφία［智慧］是一种εἰδέναι ϰαϑόλου［知道普遍］，所以，σοφός［智慧者］必然理解πάντα［全部］。要注意的是：最切近的理解看到了作为全体性的整体（das Ganze als Gesamtheit），并且既然它欠缺对作为“整体”的单个东西的认识，故那种理解“全部”对它来说就愈发费解。亚里士多德在ϰαϑόλου［普遍］的意义上澄清了作为一种ὅλον［整体］的πάντα［全部］；他用ὅλον［整体］代替πάντα［全部］。因而这就不意味着σοφός［智慧者］看到了作为个体之总和的整体；毋宁说σοφός［智慧者］理解每一单个同其他单个一起最终是什么的那种东西。于是就显现出：σοφός［智慧者］所占有的那种πάντα［全部］奠基在作为ϰαϑόλου［普遍］的ὅλον［整体］上。它是真正的πᾶν［全体］、σοφός［智慧者］以之为目标的那种整体。在这种对“全部”的理解中，要紧的是作为一种ὅλον λεγόμενον［整体地被说出的东西］的ϰαϑόλου［普遍］；也即是说，要紧的是一种与众不同的λεγόμενον［被说出的东西］：λόγον ἔχειν［具有逻各斯］。所以亚里士多德才会说：ἀνάγεται γὰρ τὸ διὰ τί εἰς τὸν λόγον ἔσχατον.［为什么被归引到最终的逻各斯那儿。］（《形而上学》第一卷第3章，983a28）在σοφία［智慧］那儿关键的是：“为什么、αἴτιον［原因］，被引回到最终的λόγος［逻各斯］那儿，即被引回到在其是上对是者的最终谈及那儿。”对ϰαϑόλου［普遍］的揭开无需在明确地获悉中遍及每一作为特殊东西的特殊东西，并且它根本不是后者的总和。它的独特之处就是：它是一个整体，似乎无需每一例作为每一例都要登记在册。然而，或者恰恰因为这样，每一个体在其真正的在场地是中得到理解。这奠基在下面这点上：σοφός［智慧者］一开始就往前跃入真正的整体，并从这种整体出发，对关于每一单个具体东西的讨论进行定位。因此，即使没有专业认识，最终他也能够真正参与讨论。所以亚里士多德将对πάντα ἐπίστασϑαι［知识全部］的普遍言谈引回到作为ϰαϑόλου［普遍］的ὅλον［整体］上。
2. 将πάντα［全部］引回到ϰαϑόλου［普遍］，同时就澄清了为何日常解释会说σοφός［智慧者］以χαλεπόν［困难的东西］、即以难以认识的东西为目标。χαλεπώτατα ταῦτα γνωρίζειν τοῖς ἀνϑρώποις, τὰ μάλιστα ϰαϑόλου· πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσϑήσεών ἐστιν.［对于人来说，认识最普遍的东西就是认识最困难的东西，因为它离各种感觉最远。］（《形而上学》第一卷第2章，982a24以下）。σοφός［智慧者］所认识的东西因而是困难的，“因为它最为普遍”。“它离那在最切近的亲眼所见中所显现的东西最远”，而日常观察恰恰就逗留在后者那儿。αἴσϑησις［感觉］是πολλοί［多数人］最切近的停留方法和展开方法（Aufenthalts-und Erschließungsart）；对它来说无所谓困难；人人活动其间；一个人能够帮助另一个人取得这种日常的定位，并为他减免进行这种定位的负担。ἀγάπησις τῶν αἰσϑήσεων［对诸感觉的喜爱］（参见《形而上学》第一卷第1章，980a21），即对在αἴσϑησις［感觉］所最切近给出的东西的一定偏爱，的确属于人的φύσις［本性］。尤其如果向着做事之必要性（Verrichtensnotwendigkeit）的那种定位取消了，如果日常此是从这种定位那儿摆脱了出来，如果观望变得自由，那么，此是恰恰就愈发将自己遗失在世界的外观中，但这样一来，此是就总是停留在αἴσϑησις［感觉］中。与这种轻松和自明地在亲眼所见中进行活动相反，超出它而推进到那真正是着的东西那儿，则是困难的。困难不位于事情那儿，而位于此是自身那儿，位于此是的一种独特的是之类型那儿，位于首先这一是之类型那儿。此是，正如它首先所是的那样，在现在中、在世界中有其当下；它有着紧紧抱住最切近的东西之倾向。而在σοφία［智慧］那儿，关乎的是向着在最切近的此是那儿还遮蔽着的东西的推进，推进到μάλιστα ϰαϑόλου［最普遍的的东西］那儿，并且是朝着与最切近的亲眼所见相反的方向推进。因此，在σοφία［智慧］那儿关乎的是一种揭开，这种揭开行进在一种相对于最切近的此是的逆向运动（Gegenbewegung）中。σοφία［智慧］是一种同最切近的此是及其倾向——倾向附着在亲眼所见之最切近的东西身上——相反的逆向倾向（Gegentendenz）。σοφία［智慧］作为σοφία［智慧］对于此是来说是困难的。在σοφία［智慧］中所关涉的那些事情就其ἀληϑεύειν［去蔽］来说由此才是“困难的”。——与此同时，还要注意下面这点。相对于αἴσϑησις［感觉］， 更智慧地-是（σοφώτερον-Sein），即σοφία［智慧］是一种μᾶλλον εἰδέναι［知道得更多］，一种μᾶλλον ἐπαΐειν［理解得更多］（参见981a24以下）。σοφία［智慧］形成于同αἴσϑησις［感觉］相反的逆向运动中。然而，在这儿αἴσϑησις［感觉］并不被排除，而是被取作出发点；它给出基础，从而观察不再停留在它的领域内注83。αἴσϑησις［感觉］是一种普遍地属于此是的ϰύριον［决定性的］东西（参见《形而上学》第一卷第1章，981b11；《尼各马可伦理学》第六卷第2章，1139a18）注84，但不是是者自身作为是者由之能够被看见的东西。
3. ἀϰριβέσταται δὲ τῶν ἐπιστημῶν αἳ μάλιστα τῶν πρώτων εἰσίν.［诸知识中最严格的，就是那些最原初的。］（《形而上学》第一卷第2章，982a25）σοφία［智慧］的独特之处就在于它是ἀϰριβέστατη［最严格的］；并且这不是因为σοφοί［智慧者］使用了特殊洞察力，而是因为σοφία［智慧］的主题是那最为在其是上触碰到是者之诸基础的东西。ἀϰριβέστατον［最严格的东西］，就是最为彻底地是那μάλιστα τῶν πρώτων［最原初的东西］，是“那最为推进到原初的从-何处-出发（Von-wo-aus）的东西”。这些“原初的东西”，即对是者的各种原初的规定，作为最源始的东西不仅仅在其自身那儿是单纯的，而且在其多样性上需要最敏锐地加以把握，因为它们是最为稀少的东西。ἀρχαί［诸本源］的独特之处就在于它们在数量上是有限的。它们在其有限的数量中彼此在其关系上是透彻的。在《物理学》第一卷第2章以下中，亚里士多德指出：必定有着一个以上的ἀρχή［本源］，但ἀρχαί［诸本源］在其数量上被某种边界、πέρας［界限］所规定。因此，在一种ὁρίζεσϑαι［界定］中必须确定它们是多少，究竟是两个或是三个等等。亚里士多德指出为何不可能有着三个或四个以上的注83。之所以如此，仅仅因为ἀρχαί［诸本源］是有限的，故在其是上对是者的一种规定、作为ὁρίζεσϑαι［界定］和ὁρισμός［定义］对是者的谈及以及由此而来作为最终认识的科学，方才是可能的和得到保障的。
亚里士多德以μαϑηματιϰή［数学］，即以ἀριϑμητιϰή［算术］和γεωμετρία［几何］（982a28）为例说明了科学的严格注84。这类学科是较为严格、较为彻底的，它们产生自较少的几个ἀρχαί［本源］，因而它们在它们以之为主题的是者中设定了较少源始的规定。αἱ γὰρ ἐξ ἐλαττόνων ἀϰριβέστεραι τῶν ἐϰ προσϑέσεως λεγομένων, οἷον ἀριϑμητιϰὴ γεωμετρίας.［因为从较少本源来的科学，要比那些添加了附加说明的科学更为严格，如算术就比几何更为严格。］（982a26以下）因此，算术不同于几何。算术比几何具有较少的ἀρχαί［本源］。在几何那儿，出现了附着在ἀρχαί［本源］上的东西，即出现了一种πρόσϑεσις［附加成分］、一种添加。为了理解这点，我们必须简要地取得关于亚里士多德对数学的理解的一种一般定位。这将以附记的方式出现，而该附记同时是我们阐释柏拉图的一种准备。
§15. 附记：根据亚里士多德对数学之本质的一般定位
我们打算这样行事：1. 我们将阐述关于一般μαϑηματιϰή［数学］的原则性的东西，2. 阐述ἀριϑμητιϰή［算术］和γεωμετρία［几何］。
a） 关于一般数学之原则性的东西（《物理学》第二卷第2章）。χωρίζειν［分离］作为数学的基本行为。对柏拉图理念论中的χωρισμός［分离］的批判
μαϑηματιϰαὶ ἐπιστῆμαι［数学知识］以τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως［各种抽象的东西］为主题，即以那在对某种东西的抽象中、确切讲在一种特定的抽象即对那首先被给出的东西的抽象中所显现的东西为主题。μαϑηματιϰά［数学的东西］是从φυσιϰὰ ὄντα［各种自然的是者］，即从首先显现的东西那儿抽象出来的一种东西注85。因此，亚里士多德说：ὁ μαϑηματιϰός χωρίζει［数学家进行分离］（参见《物理学》第二卷第2章，193b31以下）。χωρίζειν［分离］、分离，同χώρα［位置］、位置相联系；位置属于是者本身。μαϑηματιϰός［数学家］把某种东西从其本己的位置那儿带走。ἄτοπον δὲ ϰαὶ τὸ τόπον ἅμα τοῖς στερεοῖς ϰαὶ τοῖς μαϑηματιϰοῖς ποιῆσαι （ὁ μὲν γὰρ τόπος τῶν ϰαϑ' ἕϰαστον ἴδιος, διὸ χωριστὰ τόπῳ, τὰ δὲ μαϑηματιϰὰ οὐ πού）, ϰαὶ τὸ εἰπεῖν μὲν ὅτι ποὺ ἔσται, τί δέ ἐστιν ὁ τόπος, μή.［同时形成地点和数学上的体是荒谬的（因为地点乃特殊事物所固有，因而它们在地点上是可分离的，而数学上的东西不在任何地方），说数学上的东西在某个地方但却不说该地点是什么，这同样是荒谬的。］（《形而上学》第十四卷第5章，1092a17以下）独特之处是：数学的东西不是在某一位置那儿：οὐϰ ἐν τόπῳ［不在地点中］。对于现代概念来说这导致了悖论，尤其是当τόπος［地点］还被翻译为“空间（Raum）”时。但只有某种σῶμα φυσιϰόν［自然的形体］具有某一τόπος［地点］，即具有某一地点（Ort）、位置（Platz）。这种χωρίζειν［分离］，我们将会在柏拉图关于理念之χωρισμός［分离］的学说那儿碰到，并且在那儿，柏拉图明确将一种τόπος［地点］指派给诸理念，该τόπος［地点］就是：οὐρανός［天］；——在亚里士多德那儿，这种χωρίζειν［分离］乃是数学的东西自身于其中成为对象的方法。
亚里士多德在《物理学》第二卷第2章中分析了这些物。数学的诸对象，如στερεόν［体］和γραμμή［线］的确也能够视为φυσιϰά［自然的东西］；自然的人将面视为πέρας［界限］，即视为体的边界。与之相反，数学家则纯粹在数学的诸对象自身中观察数学的诸对象，ἀλλ' οὐχ ᾗ φυσιϰοῦ σώματος πέρας ἕϰαστον.［但并不将之作为自然形体的各个边界］（193b32）“但不是就这些东西——如线或面，是自然形体的各个πέρας［界限］、边界——完成了地是（Fertigsein），来说的。”亚里士多德在这儿否定性地给出的关于数学的东西的这种规定，即它不是φυσιϰὸν σῶμα［自然形体］的πέρας［界限］，仅仅意味着数学的东西不能作为“地点（Ort）”被考虑。只要φυσιϰά ὄντα［自然的是者］是ϰινούμενα［运动者］，只要运动地是（Bewegtsein）作为其是之基本规定属于它，那么，数学的东西就能够首先被视作归属于那运动着的东西。数学的东西作为数学的东西就从被运动所刻画的东西那儿抽离出来。χωριστὰ γὰρ τῇ νοήσει ϰινήσεώς ἐστι.［因为它们是被思想从运动那儿分离出来的东西］（193b34），数学的东西，例如点，“只要是者运动着”，只要是者变化着、改变着、增加和减少着，那“它就从是者那儿抽离出来了”。确切讲，它是χωριστὰ τῇ νοήσει［被思想所分离出来的东西］，在“意指（Vermeinen）”中，仅仅在观察的一种特定类型中被分离出来。而ϰίνησις［运动］本身首先和通常是ϰίνησις ϰατὰ τόπον［地点上的运动］，即地点更换。τῆς ϰινήσεως ἡ ϰοινὴ μάλιστα ϰαὶ ϰυριωτάτη ϰατὰ τόπον ἐστίν, ἣν ϰαλοῦμεν φοράν.［在运动中，最为普遍和最主要的是地点上的运动，我们将之称为位移。］（《物理学》第四卷第1章，208a31以下）。最普遍的运动是呈现在天体运转中的位移。如果数学家从φυσιϰὸν σῶμα［自然形体］中分离出某物，那么，οὐδὲν διαφέρει［并未导致任何差别］（《物理学》第二卷第3章注86，193b34以下），“没有导致任何差别”；在这种看出（Heraussehen）那儿，没有任何东西在那始终是数学家之主题的东西的实事内容那儿发生了改变；它没有变成其他任何东西，πέρας［界限］之什么（das Was）仅仅如其看起来的那样在它自身那儿取得；它仅仅如在其边界内容（Grenzgehalt）上所呈现的那样被取得。οὐδὲ γίγνεται ψεῦδος χωριζόντων［在分离中也没有产生出任何错误。］（193b35）“数学家并未因分离而导致任何欺骗”，也就是说，他不思考那并不真正是如其显现那样的东西。如果数学家仅仅停留在他那独特的主题那儿，那他就根本不会遇见下面这一危险：该主题作为不是它所是的另外的东西而呈现给他；在这儿有的仅仅是那被分离出来的东西。数学家并不通过χωρίζειν［分离］而歪曲是者，相反，他活动在那确定的东西将于其中被展开的那个领域。因此，在这种χωρισμός［分离］中，一切都是井然有序的。
λανϑάνουσι δὲ τοῦτο ποιοῦντες ϰαὶ οἱ τὰς ἰδέας λέγοντες.［那些谈论理念的人也同样做了这件事，只不过却没有注意到而已。］（193b35以下）“那些谈及理念并在λόγος［逻各斯］中揭开它们的人，也同样行事：χωριζόντες［他们进行分离］”、“他们进行分离”，只不过就他们所做的以及他们如何在做这件事，λανϑάνουσι［他们没有注意到］、“他们是遮蔽着的”；他们自己并未完全看清在其行事中他们所做的这件事的限度和不同。λανϑάνουσι［他们没有注意到］，“当他们做这件事时，他们依然还处在隐藏中”，确切讲，对他们自身还是隐藏着的。——这是对λανϑάνειν［遮蔽］的一种独特的语言使用。反过来，从而有着一种关乎此是自身的ἀλήϑεια［真］。——那些谈论理念的人，他们自己本身并不清楚χωρισμός［分离］包含着哪些可能性：分离在数学那儿，而不是在那涉及规定是者的ἀρχαί［诸本源］的地方，有着合法的意义。τὰ γὰρ φυσιϰὰ χωρίζουσιν ἧττον ὄντα χωριστὰ τῶν μαϑηματιϰῶν.［因为他们分离了自然物，而自然物并不如数学中的可分离者那样可分离。］（193b36以下）对于“φύσει ὄντα［自然中的诸是者］”、即对于ἀρχαί［诸本源］——它们属于φύσει ὄντα［自然中的诸是者］本身，“他们为之设置了一个独特的位置”；“然而，它们无法离开其位置。”因为φύσει ὄντα［自然中的诸是者］是ϰινούμενα［运动者］；在关于自然是者的每一范畴中，都有着与运动地是相关的一种特定的关联。然而，他们恰恰在其作为ἀρχαί［诸本源］的理念中遗漏了作为φύσει ὄντα［自然中的诸是者］之基本性质的ϰίνησις［运动］，以至于他们用这些ἀρχαί［本源］来确立一种独特的是者——最后甚至ϰίνησις［运动］自身也成为其中一员。然而，我们不能如下面这样来确立那些运动着的φύσει ὄντα［自然中的诸是者］的ἀρχαί［本源］：我们把ἀρχαί［本源］取作不运动的，而且还会进而把ϰίνησις［运动］本身取作理念——并由此取作χωριστόν［可分离的东西］。在ἀρχαί［诸本源］中ϰινούμενον ᾗ ϰινούμενον［运动者作为运动者］必须被一道看见；并且由此另外某种东西、即τόπος［地点］本身——是（das Sein）和在场（die Anwesenheit）由之得到规定——就必定是更为原则性的。
让这首先成为关于数学家不同于物理学家的定位，并同时成为关于下面这一联系的提示：数学上的χωρίζειν［分离］同柏拉图本人将之发布为把握理念之方法上的规定的那种东西之间的联系。我们后面会经验到为何理念同数学具有联系。——现在要问的是，在数学之范围内，几何如何不同于算术？
b） 几何和数学的区别。对φύσει ὄν［自然中的是者］的进一步的“抽象”：στιγμή［点］ =οὐσία ϑετός［有位置的所是］；μονάς［单位］ =οὐσία ἄϑετος［无位置的所是］
几何比算术有着更多的ἀρχαί［本源］。几何的对象是λαμβανόμενα ἐϰ προσϑέσεως［带有附加成分］（参见《后分析篇》第一卷第27章，87a35以下）的，“它们从那附加地被规定、即被ϑέσις［位置］所规定的东西那儿取得。”πρόσϑεσις［附加成分］并不单单意味着“补充”。在几何中，这种πρόσϑεσις［附加成分］在于什么？λέγω δ' ἐϰ προσϑέσεως, οἷον μονὰς οὐσία ἄϑετος, στιγμὴ δὲ οὐσία ϑετός· ταύτην ἐϰ προσϑέσεως.［所谓附加成分，例如，单位是无位置的所是，而点是有位置的所是，后者就是带有附加成分的。］（87a35以下）亚里士多德在几何的基本元素和算术的基本元素之间进行了区分。算术的基本元素是μονάς［单位］、单-位（Ein-heit），而几何的基本元素是στιγμή［点］、点。μονάς［单位］，单-位——关乎μόνον［仅仅］、唯独、单单，是那绝对留下的东西、μένειν［停留］、“单单”、“为了自己”的东西。在点那儿，则附加上了ϑέσις［位置］。τὸ δὲ μηδαμῇ διαιρετὸν ϰατὰ τὸ ποσὸν στιγμὴ ϰαὶ μονάς, ἡ μὲν ἄϑετος μονὰς ἡ δὲ ϑετὸς στιγμή.［在量上绝不可分的是点和单位，不带位置的是单位，而带位置的是点。］（《形而上学》第五卷第6章，1016b29以下）“根据任何一个方向于量上不可分的，是点和μονάς［单位］；μονάς［单位］是无ϑέσις［位置］的，而点是带有ϑέσις［位置］的。”注87那么，数学的这两个基本对象如何区别？μονὰς οὐσία ἄϑετος, στιγμὴ δὲ οὐσία ϑετός· ταύτην ἐϰ προσϑέσεως.［单位是无位置的所是，而点是有位置的所是，后者是带有附加成分的。］（《后分析篇》第一卷第27章，87a35以下）
因此，它们两者都是οὐσία［所是］，即为了自己本身而是的东西。但στιγμή［点］因某种πρόσϑεσις［附加成分］而特别地不同于μονάς［单位］；在στιγμή［点］那儿于与众不同的意义上有着某种ϑέσις［位置］。这种使点完全不同于μονάς［单位］的ϑέσις［位置］意味着什么？对这种关系的彻底澄清必须进入到地点（Ort）和空间（Raum）之问题中去。但我在这儿只能勾画出下面这点：为了让在数学学科内对于ἀϰριβες［严格］的区分变得可理解，什么是必须的。
ϑέσις［位置］同ἕξις［习惯］、διάϑεσις［状态］有着相同的品格；ἕξις［习惯］，即处在某一确定的场所（Lage）中，ἕξις［习惯］指的是于自身那儿具有（haben）、持留（behalten），在持留中向着某种东西被摆置地是；ϑέσις［位置］，即定位、场所，它具有向着-某物-定位（Auf-etwas-zu）之性质。ἔστι δὲ ϰαὶ τὰ τοιαῦτα τῶν πρός τι οἷον ἕξις, διάϑεσις, ［…］ ϑέσις［下面这些东西也属于“相对物”，例如：习惯、状态……位置。］（《范畴篇》第7章，6b2以下）根据其范畴上的规定，ϑέσις［位置］：τῶν πρός τι［属于相对物］，“它属于πρός τι［相对物］”。每一ϑέσις［位置］都是ϑέσις τινός［某物的位置］（参见6b6）。
α） τόπος［地点］和ϑέσις［位置］（根据《物理学》第五卷第1-5章）。τόπος［地点］的绝对规定（φύσει［在本性上］）。ϑέσις［位置］的相对规定（πρὸς ἡμᾶς［相对于我们］）。τόπος［地点］的本质：某一是者的真正是之界限（πέρας［界限］）和可能性（δύναμις［潜能］）
ϑέσις［位置］与τόπος［地点］之间的区别必须非常简要地加以澄清。亚里士多德强调：数学的对象οὐϰ ἐν τόπῳ［不在地点中］（参见《形而上学》第十四卷第5章，1092a19以下），“是不在某一位置（Platz）那儿的”注88。关于空间的近代概念在这儿必须得放在一边。亚里士多德首先似乎极其幼稚地规定了τόπος［地点］。ὅτι μὲν οὖν ἔστιν ὁ τόπος, δοϰεῖ δῆλον εἶναι ἐϰ τῆς ἀντιμεταστάσεως· ὅπου γὰρ ἔστι νῦν ὕδωρ, ἐνταῦϑα ἐξελϑόντος ὥσπερ ἐξ ἀγγείου πάλιν ἀὴρ ἔνεστιν· ὁτὲ δὲ τὸν αὐτὸν τόπον τοῦτον ἄλλο τι τῶν σωμάτων ϰατέχει, τοῦτο δὴ τῶν ἐγγιγνομένων ϰαὶ μεταβαλλόντων ἕτερον πάντων εἶναι δοϰεῖ· ἐν ᾧ γὰρ ἀὴρ ἔστι νῦν, ὕδωρ ἐν τούτῳ πρότερον ἦν, ὥστε δῆλον ὡς ἦν ὁ τόπος τι ϰαὶ ἡ χώρα ἕτερον ἀμφοῖν, εἰς ἣν ϰαὶ ἐξ ἧς μετέβαλον.［从彼此互换位置这点来看，似乎显然有地点。水现在位于某处，当水从容器中流走后，气就会再次进入那里；并且有时另外某种有形体的东西也会占据这同一个地点。地点似乎与所有出现在其里面并可以彼此替换的东西不同；因为先前曾是气所在的地方现在却是水，从而显然一个进去另一个出来的那个地点——即位置，是不同于这两者的。］（《物理学》第四卷第1章，208b1以下）τόπος［地点］自身必须是某种东西。如果在某种容器里先前曾是水，而现在它里面是气，那么，τόπος［地点］就是不同于那充满其中的东西的某种东西。地点已经曾是（war）、ἦν［曾是］，即在水或气正好是在其里面之前。ἦν［曾是］并不意味着：τόπος［地点］似乎曾是某种分开的东西，它与那位于其中的东西相分开；地点仅仅是不同于那交替位于其中的那两种东西的东西。紧接着亚里士多德首先给出了对地点的刻画性规定：ἔχει τινὰ δύναμιν［具有某种潜能］（208b10以下），“地点具有某种潜能（Kraft）”注89——如果我们在通常意义上加以翻译的话。在这儿，δύναμις［潜能］完全严格在是态学上加以理解；δύναμις［潜能］意味着：位置属于是者本身，它恰恰构成了相关是者的真正在场地是之可能性。这种可能性如每一种可能性一样，是一种确定的、被先行规定的可能性：每一是者都具有它的地点。τόπος［地点］的δύναμις［潜能］属于作为是者的是者本身。φέρεται γὰρ ἕϰαστον εἰς τὸν αὑτοῦ τόπον μὴ ϰωλυόμενον, τὸ μὲν ἄνω τὸ δὲ ϰάτω.［如果没有受到阻碍，那么每一东西都会被带往它自己的地点，这个向上，那个朝下。］（208b11以下）火、πῦρ［火］，作为火，有其地点：ἄνω［向上］；土、γῆ［土］，作为土，有其地点：ϰάτω［朝下］（参见208b19以下）。轻的东西在其是上有着关于其地点的标记：朝上；重的东西其地点的标记是：向下。这不是随意的东西，而是φύσει［出乎自然］（208b18）的东西。亚里士多德的这些陈述是明显的，我们在这儿无需硬塞进一些数学的—物理学的规定。重的东西向下走，轻的东西朝上走。火有着它自己确定的位置，即火的τόπος［地点］属于它自己的是本身。同样，是在上的（Oben zu sein）属于轻的东西；如果它不是在上面，那只要它不受到阻碍，它就会朝上走。每一是者在其是上都有着关于某一确定位置、地点的标记。地点对于是者之在场来说是构建性的。每一是者都被带往、φέρεται［被带往］它的地点，εἰς τὸν αὑτοῦ τόπον, τὸ μὲν ἄνω, τὸ δὲ ϰάτω.［被带往它自己的地点，这个在上，那个在下。］“一个朝上，另一个向下。”对τόπος［地点］的这种考察在《物理学》第四卷第1-5章中进行。
亚里士多德将ἄνω［向上］和ϰάτω［朝下］标画为地点的μέρη［部分］或εἴδη［种］。μέρος［部分］在这儿具有非常宽泛的含义：性质、要素、规定。ταῦτα δ' ἐστὶ τόπου μέρη ϰαὶ εἴδη, τό ἄνω ϰαὶ ϰάτω ϰαὶ αἱ λοιπαὶ τῶν ἓξ διαστάσεων.［上、下，以及六种方向上的其余方向，都是地点的部分和种。］（《物理学》第四卷第1章，208b12以下）地点的外观根据这些可能性而得到规定；上-下、前-后、左-右是六个διαστάσεις［方向］——根据它们是者分到一边。亚里士多德明确强调：ἔστι δὲ τὰ τοιαῦτα οὐ μόνον πρὸς ἡμᾶς, τὸ ἄνω ϰαὶ ϰάτω ϰαὶ δεξιὸν ϰαὶ ἀριστερόν.［上-下、左-右这些方向并不仅仅是相对于我们来说的。］（208b14以下）“上-下、左-右这些方向并不是仅仅相对于我们来说的”，即并不是仅仅相对于我们刚好采取的某种定位来说的。ἡμῖν μὲν γὰρ οὐϰ ἀεὶ τὸ αὐτό,［因为对于我们来说它们并不总是同一的］“对于我们来说上和下的确并不总是同一的”，它们并不真正是着，ἀλλὰ ϰατὰ τὴν ϑέσιν, ὅπως ἂν στραφῶμεν, γίγνεται,［而是根据我们所转动的位置而改变。］（208b15以下）“而是同我们刚好所处的以及每次所改变的ϑέσις［位置］相应。”在这儿，ϑέσις［位置］同作为地点的τόπος［地点］相对立。因此，有着关于τόπος［地点］的一些规定——它们在世界内于一定程度上是绝对的，但在此之外，也有着一些变动的可能性：对于一个人来说是在上，对于另一个人来说却是在下。这种变动是ϑέσις［位置］的一种变动，它有赖于我们正好如何摆置我们自己，有赖于我们正好处于怎样的情形中。因此，同一东西常常同时既在右又在左。ἐν δὲ τῇ φύσει διώρισται χωρὶς ἕϰαστον.［但在自然中每个都迥然不同地分开。］（208b18以下）“反之，在自然本身中，如果我们仅仅就其是本身观察物，那每一物都为了它自己本身而被置于它自己的地点上。” οὐ γὰρ ὅ τι ἔτυχέν ἐστι τὸ ἄνω, ἀλλ' ὅπου φέρεται τὸ πῦρ ϰαὶ τὸ ϰοῦφον· ὁμοίως δὲ ϰαὶ τὸ ϰάτω οὐχ ὅ τι ἔτυχεν, ἀλλ' ὅπου τὰ ἔχοντα βάρος ϰαὶ τὰ γεηρά.［因为向上不是某种偶然发生的东西，相反，火和轻的东西被带到那儿；同样，朝下也不是某种偶然发生的东西，相反，重的东西和由土而来的东西被带到它那儿。］（208b19以下）“因为上面不是随意的东西，而是火和轻的东西之何所向；同样，下面也不是随意的东西，而是重的东西和带有土的东西之何所向。”它就是如此，并且在此有着总结性的刻画，ὡς οὐ τῇ ϑέσει διαφέροντα μόνον ἀλλὰ ϰαὶ τῇ δυνάμει.［这表明它们不仅在位置上有区别，而且在潜能上也有区别。］（208b21以下）“它们不仅通过ϑέσις［位置］——πρὸς ἡμᾶς［相对于我们］ （208b24）——而区别开来，而且τῇ δυνάμει［在潜能上］区别开来。”这种δυνάμει［在潜能上］意味着：地点是那属于它的是者之真正在场的可能性，并且尤其是这样：方向在本己的位置上、在它所属于的位置上属于是者自身的是——这种是自身的确始终是δυνάμει［在潜能上的］。
我们打算把我们对τόπος［地点］的论述进一步加以说明。πρῶτον μὲν οὖν δεῖ ϰατανοἡσαι ὅτι οὐϰ ἂν ἐζητεῖτο ὁ τόπος, εἰ μὴ ϰίνησις τις ἦν ἡ ϰατὰ τόπον.［首先必须理解，如果没有地点上的运动，也就不会发现地点。］（《物理学》第四卷第4章，211a12以下）仅仅因为我们遭遇到作为运动物的各种αἰσϑητα［可感觉物］，仅仅因为毕竟有着诸如运动这样的东西，我们才能够碰上有着诸如某一地点这回事。在地点更换中，位置作为位置突显出来；它能够被某一他物所占据。οὐ γὰρ πᾶν ἐν τόπῳ, ἀλλὰ τὸ ϰινητὸν σῶμα.［因为并非所有的是者都在地点中，而是只有那能运动的物体在地点中。］（《物理学》第四卷第5章，212b28以下）只有那ϰινητόν［能运动的］、运动的东西，是在某个位置那儿。διὰ γὰρ τοῦτο ϰαὶ τὸν οὐρανὸν μάλιστ' οἰόμεϑα ἐν τόπῳ, ὅτι ἀεὶ ἐν ϰινήσει.［正因为如此，我们认为天最为在地点中，因为它总是处在运动中。］（《物理学》第四卷第4章，211a13以下）“因此，我们也相信天最为是在某一地点中，因为它恒常地是在运动中。”然而，进一步的考察将显示，天不会在某一地点上。ὁ δ' οὐρανός οὕ που ὅλος οὐδ' ἔν τινι τόπῳ ἐστίν, εἴ γε μηδὲν αὐτὸν περιέχει σῶμα.［既然没有任何形体包围它，那么，天作为整体就不在某处，也不在某一地点中。］（《物理学》第四卷第5章，212b8以下）毋宁说，对于所有处在其下的是者来说，天自身就是地点。
地点得到了更为详细的标画：ἀξιοῦμεν δὴ τὸν τόπον εἶναι πρῶτον μὲν περιέχον ἐϰεῖνο οὗ τόπος ἐστί, ϰαὶ μηδὲν τοῦ πράγματος.［我们认为，地点首先是那进行包围的东西，即它包围以它为地点的东西，并且不属于事物。］（《物理学》第四卷第4章，210b34以下）εἰ τοίνυν μηδὲν τῶν τριῶν ὁ τόπος ἐστίν, μήτε τὸ εἶδος μήτε ἡ ὕλη μήτε διάστημά τι ［…］, ἀνάγϰη τὸν τόπον εἶναι ［…］ τὸ πέρας τοῦ περιέχοντος σώματος.［因此，如果地点不属于三者中的任何一种，即既不是形式，也不是质料，也不是某种间距……，那么，地点必然属于……包围着物体者的界限。］（212a2以下）地点是περιέχον［进行包围者］、即那包围着某一物体的东西的界限；它不是物体自身的界限，而是物体的界限所撞上的东西，正因为如此，所以在这两个界限之间没有间隙，没有διάστημα［间距］。对地点的这种独特规定——被规定为那包围物体的东西的边界——要变得可理解，那就只有坚持：世界被绝对地定位了，有着独一无二的作为地点的地点：绝对的上——天，μέσον［中心］——天的中间，以及绝对的下——漂浮在水上的大地。亚里士多德本人承认，δοϰεῖ δὲ μέγα τι εἶναι ϰαὶ χαλεπὸν ληφϑῆναι ὁ τόπος διά τε τὸ παρεμφαίνεσϑαι τὴν ὕλην ϰαὶ τὴν μορφήν, ϰαὶ διὰ τὸ ἐν ἠρεμοῦντι τῷ περιέχοντι γίγνεσϑαι τὴν μετάστασιν τοῦ φερομένου.［地点似乎是一个重要又难以把握的东西，一是因为质料和形状同它显现在一起，二是因为被移动东西的位移发生在一个静止的包容者中。］（212a7以下）“似乎在其是什么上把握运动，是一个重大而又极其困难的事情，因为物体由之构成的东西，以及它的外观，即它的形状，总是同它一道显现”，以至于人们试图把质料的范围或形状的界限当作地点。此外，看清地点作为地点之所以是困难的，那是因为运动物的μετάστασις［位移］总是以下面这种方式出现，那就是：地点自身并不随之而运动。然而，运动物自身在可感觉性方面具有某种优点。
如果人们守住下面这一看法，即地点具有一种δύναμις［潜能］：ἔχει τινὰ δύναμιν［它具有某种潜能］注90，那么，就可以概况性地赢得对地点概念的最初理解。地点是是者能够正确地各属其所（Hingehörigkeit）这一可能性。正确的各属其所，指的是依照其实事上的情状与是者作为是者相适宜的那种在场地是。与火相适宜的是向上，与土相适宜的是朝下。作为“自然”的世界这种是者，在宽泛的意义上具有它自己的位置。位置向来属于是者本身，并在是者所归属其中的那儿构成是者的真正在场之可能性。这种可能性不能被认作空洞概念性的—逻辑的可能性，不能被认作随意性，以至于是在这儿或是在那儿能自由地供物体所选似的；相反，δύναμις［潜能］是一种被确定地先行规定、总是在自己那儿携带着某一方向的可能性。δύναμις［潜能］的这种被规定地是（Bestimmtsein）属于τόπος［地点］本身。δύναμις［潜能］被理解为是态学上的基本范畴。可能性自身是是着的（seiend）。地点是那属于是者的、一道构成了其是的能够在场地是（Anwesendseinkönnen）。地点是某一是者的能够是在那儿（Dortseinkönnen），由此当它在那儿是着（Dortseiend）时，它是真正地在那儿。
β） 从τόπος［地点］而来的几何和算术的起源。通过对φύσει ὄντα［在自然中的是者］的πέρατα［诸界限］（τόπος［地点］）的突显，对几何对象的赢得。它们的场所规定（ϑέσις［位置］）。对situs［位置］的分析。μονάς［单位］：οὐσία ἄϑετος［无位置的所是］
几何的对象让τόπος［地点］和ϑέσις［位置］之间的区别变得清楚。如果我们撇开φύσει［在自然意义上］加以规定的τόπος［地点］之独特的是之类型，并且仅仅保留可能的各种场所之多样性、各种定位要素（Orientierungsmomente），那么，我们就被置于去理解各种独特的几何对象持留在何处这一情形中。从αἰσϑητά［可感觉物］中抽取出来，然后成为ϑετόν［被安排的东西］、被设定的东西的，是诸地点要素（Ortsmomente），并且是这样：那被抽取出来的几何的东西于是不再位于其地点之上。确切地说，在ἀφαίρεσις［取走］中从σῶμα［物体］那儿拿走、从它那儿抽取出来的诸地点要素，是自然物体的πέρατα［诸界限］；但是，只要它们从这种自然物体那儿抽取出来了，那它们就在数学上不再被理解为自然物体的界限。相反，它们通过ϑέσις［位置］而获得了不同于自然物体的一种独立性。——几何对象的确不位于某一地点那儿；尽管如此，我还是能够在它那儿规定上和下、右和左；例如，在一个正方形那儿，我们能够规定各个边：上、下、右、左。我在这儿依然具有下面这种规定之可能性：能够规定ϑέσις［位置］、能够规定situs［位置］之分析、能够规定对各种场所作为场所之多样性进行抽取——即使几何对象自身就它们所是的而言并不具有这些规定。所有的几何对象依然具有能够根据ϑέσις［位置］而被定位这一可能性。任何几何上的点、任何要素、线、面都通过ϑέσις［位置］而被固定下来，任何几何对象都是一种οὐσία ϑετός［有位置的所是］注91。这种ϑέσις［位置］无需是某种规定，但它却属于某种规定。反之，单位、μονάς［单位］，在它自己那儿却不携带着这种定位；它是οὐσία ἄϑετος［无位置的所是］。在数学那儿，ϑέσις［位置］仅仅保留在几何中，因为几何比算术离αἰσϑητόν［可感觉物］更近。
几何的东西由多个基本元素构成——点、线等等，这些基本元素对于那些更高的几何图形来说是πέρατα［诸界限］。但却不是这样：各种更高的图形由这些界限构成。亚里士多德强调：线决不由点构成（《物理学》第六卷第1章，231a24以下），面决不由线构成，体决不由面构成。因为在两个点之间总是复又有着一段γραμμή［线］等等。由此亚里士多德极其尖锐地同柏拉图相对立。诚然，点是几何的东西的ἀρχαί［本源］，但这决不意味着通过它们的累积能够建立起更高的几何图形。不可能从στιγμή［点］进展到σῶμα［体］。不可能由多个点就构成一段线。因为每次总会有某种东西位于其间，而该东西自身并不会由前面那些元素构成。由此就暴露出：对于οὐσία ϑετός［有位置的所是］来说，尽管设定了多个元素，但除此之外还要求了一种确定的联系类型，即各种各样的东西的一种确定的统一类型。这也类似地出现在算术的东西之范围内。对于亚里士多德来说，μονάς［单位］、单位，自身还不是数；相反，第一个数是二注92。因为μονάς［单位］区别于几何中的各种元素，它在它自己那儿并不携带着ϑέσις［位置］，所以两个领域在对象性的东西方面的联系类型也是极其不同的。某一算术整体、某一数量的联系类型，不同于某一几何整体的联系类型，不同于各个点的联系类型。数量和几何图形各自在自己那儿都是一种多样性，“褶积”是多样性的东西的联系方式。只有当我们把握了στιγμή［点］的多样性类型的结构和μονάς［单位］的多样性类型的结构分别是何种本质，我们方才会理解它们两者之间的区别。点、线等的多样性类型是何种本质？数量的多样性类型是何种本质？
γ） 在几何和算术中的多样性的东西之联系结构；συνεχές［连续］和ἐφεξῆς［顺接］
我们从点开始这种考察。已经指出过几何的对象同在αἰσϑάνεσϑαι［感觉］中的东西具有一定程度的亲缘性。在αἰσϑάνεσϑαι［感觉］中的所有东西都具有μέγεϑος［量度］；所有可感觉的东西都具有延展（Erstreckung）。这种延展在这儿被理解为我们将之认作连续性的那种东西。因为所有可感觉的东西都具有延展、μέγεϑος［量度］，那它们就οὐϰ ἀδιαίρετον［不是不可分割的］。τὸ αἰσϑητὸν πᾶν ἐστι μέγεϑος ϰαὶ οὐϰ ἔστιν ἀδιαίρετον αἰσϑητόν.［所有可感觉的东西都是有量度的，并且可感觉的东西都不是不可分割的。］（《论感觉及可感物》第7章，449a20）。αἰσϑητόν［可感觉物］的这种独特的结构保持在几何的东西中，只要几何的东西是连续的、συνεχές［连续的］。点仅仅表现了这种连续的东西的最后和最末的边界。因为τὸ δὲ πάντῃ 〈ἀδιαίρετον〉 ϰαὶ ϑέσιν ἔχον στιγμή.［点完全（不可分）但具有位置。］（《形而上学》第五卷第6章，1016b25以下）“那在任何方向上都不再可分，并且具有一个ϑέσις［位置］、即具有场所定位（Lageorientierung）的，就是点。”反之，γραμμὴ μοναχῇ διαιρετόν［线在一个方向上可分的］（参见1016b26以下），“它在一个维度上是可分的”；面、ἐπίπεδον［面］，διχῇ διαιρετόν［在两个方向上是可分的］（参见1016b27），在两个维度上是可分的；体、σῶμα［体］，πάντῃ ϰαὶ τριχῇ διαιρετόν［在全部方向上即在三个方向上是可分的］（1016b27），在每一个方向上，即在三个维度上都是可分的。问题是亚里士多德将我们称之为连续性的这种独特的联系形式理解为什么。下面这点是特别的，那就是：在诸考虑之范围内，亚里士多德似乎并未在几何里面而是在物理学里面赢得了对连续性的规定。在后者的情况那儿，他面临下面这一任务：阐明共同一起是（Miteinandersein）之诸原初的现象，并且尤其是阐明有世界的共同一起是、φύσει ὄντα［在自然中的是者］的共同一起是之诸原初的现象：《物理学》第五卷第3章。我将非常简要地给出共同一起是之诸现象的各种定义，以便各位能够看清συνεχές［连续的东西］是以何种方式构成的，以及在数量里面多样性之类型是如何与之相关的。于是各位也将看到，几何的东西在多大程度上带有πρόσϑεσις［附加成分］，它在多大程度上比数设定了更多。
αα） φύσει ὄντα［在自然中的是者］共同一起是的诸现象（《物理学》第五卷第3章）
1. 亚里士多德把ἅμα［一起］注93、“一起（zugleich）”，称作与某一他者或之于某一他者共同是的第一种现象，严格说来，是在φύσει ὄντα［自然中的是者］之范围内共同是的第一种现象；ἅμα［一起］、“一起”，在这儿不能在时间的意义上加以理解，而是同地点相关。那一起是的东西，就是在一个地点上的东西。我们必须警惕，不要把这些规定视为自明的和原始的。这些分析的根本价值在于：与任何理论建构相反，亚里士多德从人们首先所看到的东西出发。因此，ἅμα［一起］就是在一个地点上。
2. 那处在另一个地点上的东西，是χωρίς［分离的］、“分离的”。在这儿必须牢记对地点的规定。
3. ἅπτεσϑαι［接触］、“接触”——第一种情况的再现——ᾧν τὰ ἄϰρα ἅμα［端点是在一起的］（226a23）注94，“体现在其终端、极点是在一个地点上的东西那儿”，其终端占据了同一个地点。
4. μεταξύ［居间］、“居间”，是这样一种东西：εἰς ὃ πέφυϰε πρότερον ἀφιϰνεῖσϑαι τὸ μεταβάλλον［变化物早前自然到达的东西］（226b23），“依照其是，那变化的东西最初、事先所能够到达的”；它是这样一种东西：只要某物变化着，它所经过的东西；它在连续变化中达到某一ἔσχατον［终点］之前所变化成的东西注95。如果我们想象一个完全极其简单的例子，那我们就能够取得对亚里士多德所意指的东西的一种大概印象：对于一艘在河上移动的船来说，河——μεταξύ［居间］、居间者，运动就发生其间——通过下面这点而突显出来，那就是它完全不遗漏某种东西；它始终连成一片。
5. ἐφεξῆς［顺接］、“顺接的东西”。在这儿复又提到了μεταξύ［居间］。顺接的东西作为顺接的东西，同它所顺接的东西处在这样一种联系中：在它那儿没有任何居间的东西，没有任何τῶν ἐν ταὐτῷ γένει［位于同一属中的东西］（227a1）、没有任何“由同一是之起源（Seinsabkunft）而来的是者”——犹如那处在依次之秩序中的是者。ἐφεξῆς［顺接的］、“一个接着一个的（aufeinanderfolgend）”，如沿着一条街道一字摆开的房子。位于两者之间的东西不是如构成一个系列的那种具有相同是之性质的东西。但另外的东西则能够位于两者之间。
6. ἐχόμενον［接续的］，即“自有的东西”、“自持的东西”。在这儿又再现了ἐφεξῆς［顺接的］。ἐχόμενον［接续的］、即“粘接的东西”，是一种ἐφεξῆς［顺接的东西］，一种依次排开的东西，但作为这样的东西，它又被ἅπτεσϑαι［接触］所规定。ἐχόμενον δὲ ὃ ἂν ἐφεξῆς ὂν ἅπτηται.［接续的东西，就是在顺接的同时又接触着的东西。］（227a6）“粘连的东西，就是那在依次排开中又彼此接触着的东西。”ἐχόμενον［接续的东西］被这样一种依次所规定，在该依次中接续者的终端位于同一地点上，序列中的诸对象彼此碰在一起，它们在其最终的边界上彼此接触着。
7. συνεχές［连续］、continuum［连续］，是一种极其复杂的形象，因为它预设了其他的诸规定，即使对于αἴσϑησις［感觉］来说它是首先被给予的。τὸ συνεχὲς ἔστι ὅπερ ἐχόμενόν τι［连续的东西就是一种接续的东西］（参见227a10）。συνεχές［连续的东西］是一种ἐχόμενον［接续的东西］，并且ὅπερ［就是那种东西］。ὅπερ［就是那种东西］是一种反复出现在完全基础是态学上的探索中的表达注96。συνεχές［连续的东西］就是一种ὅπερ ἐχόμενόν［接续的东西］，“它一开始就已经、完全确定地就是一种ἐχόμενον［接续的东西］”，因此，在这儿无论如何都没有居间的东西。συνεχές［连续的东西］甚至比ἐχόμενόν［接续的东西］本身更为源始地是一种ἐχόμενον［接续的东西］；ἐχόμενον［接续的东西］仅仅是ἔχεσϑαι［黏附］的最切近的样子。συνεχές［连续的东西］之所以更源始地是一种ἐχόμενον［接续的东西］，那是因为它胜于后者，即就其ἔχειν［有］的方法来看它胜于后者，它是一种συνεχόμενον［保持在一起的东西］：λέγω δ' εἶναι συνεχὲς ὅταν ταὐτὸ γένηται ϰαὶ ἓν τὸ ἑϰατέρου πέρας οἷς ἅπτονται.［当彼此接触着的各个东西的界限成为同一个界限时，我就称它们是连续的。］（227a11以下）当彼此接触着的每个东西的边界成为同一个边界时，它们就是συνεχές［连续的东西］。在συνεχές［连续的东西］那儿所出现的情况是：不仅一栋房子的界限触碰着另一栋房子的界限，而且一栋房子的界限与另一栋房子的界限相同一：ταὐτὸ ϰαὶ ἓν［同一］。
以上就是共同一起是之诸规定。συνεχές［连续的］是μέγεϑος［量度］之原则性的结构，该结构标画着每一延展。
在描述了这些规定之后，亚里士多德理解了它们之间的关系。ἐφεξῆς［顺接的］具有一种特别的醒目之处：φανερὸν δὲ ϰαὶ ὅτι πρῶτον τὸ ἐφεξῆς ἐστιν.［显然顺接是首要的。］（227a17以下）“显然就构造来说ἐφεξῆς［顺接］是首要的。”ἐν προτέροις τῷ λόγῳ.［它位于那些于逻各斯上在先的东西中。］（227a19以下）“在各种言谈中它都已经被暗含了和被说了”，以未说的方式被说了。τὸ μὲν γὰρ ἁπτόμενον ἐφεξῆς ἀνάγϰη εἶναι, τὸ δ' ἐφεξῆς οὐ πᾶν ἅπτεσϑαι.［因为接触着的东西必然是顺接的，但顺接的东西并非全都是接触着的。］（227a18以下）ἁπτόμενον［接触着的东西］，即在某种联系中接触着的并且以接触的方式依次排开的东西，当它们接触着时它们在其自身已经是一种依次排开。任何接触着的东西都是ἐφεξῆς［顺接的东西］。但是，并非每一ἐφεξῆς［顺接］都必定已经是一种接触。因此，ἐφεξῆς［顺接］是首要的。
基于这种考虑，亚里士多德显示出μονάς［单位］和στιγμή［点］在何种程度上不可能是同一的。因为它们的联系类型是不同的。
ββ） 几何的东西和数学的东西之联系结构：συνεχές［连续］和ἐφεξῆς［顺接］
εἰ ἔστι στιγμὴ ϰαὶ μονάς, οὐχ οἷόν τε εἶναι μονάδα ϰαὶ στιγμὴν τὸ αὐτό· ταῖς μὲν γὰρ ὑπάρχει τὸ ἅπτεσϑαι, ταῖς δὲ μονάσιν τὸ ἐφεξῆς, ϰαὶ τῶν μὲν ἐνδέχεται εἶναί τι μεταξύ （πᾶσα γὰρ γραμμὴ μεταξὺ στιγμῶν）, τῶν δ' οὐϰ ἀνάγϰη· οὐδὲν γὰρ μεταξὺ δυάδος ϰαὶ μονάδος.［如果有点和单位，那点和单位也不可能是相同的。因为接触属于各个点，而顺接属于各个单位；并且在各个点之间能够有某种居间的东西（因为所有的线段都是点之间的居间者），而在单位之间则并不必然有居间者，因为在单位二和单位一之间就没有什么居间者。］（参见227a27以下）ἅπτεσϑαι［接触］、接触，并且尤其是ἐχόμενον［接续］，在συνεχές［连续］这一与众不同的意义上属于各个点。而ἐφεξῆς［顺接］仅仅属于μονάδες［各个单位］、各个单位。几何的东西的联系类型，即点的联系类型被συνεχές［连续］所刻画，而数量序列被ἐφεξῆς［顺接］所刻画——在那儿并不必然有接触。同continuum［连续］相比，后者的联系结构要更为简单。在点那儿，某种东西总是能够位于其间；两点之间总是有着或多或少的一段距离。但在ἐφεξῆς［顺接］那儿则并不必然如此。因此，在后者这儿是一种不同的联系。因为没有任何东西位于单位一和单位二之间。因此，下面这点就是清楚的：在几何的东西中，基本元素的一起是（Zusammensein）具有ἅπτεσϑαι［接触］或συνεχές［连续］之性质，而数量的一起是具有ἐφεξῆς［顺接］、依次之性质。因此，在观察各种几何图形时，我必须增添某种东西——与ἐφεξῆς［顺接］相比该东西根据其结构一起设定了更多的元素。这些元素——它们对于συνεχές［连续］来说是构建性的，就是μέγεϑος［量度］、πρός τι［相对］、ϑέσις［位置］、τόπος［地点］、ἅμα［一起］、ὑπομένον［持存］。ὑπομένον［持存］、“从一开始就始终在此是”，属于那被ϑέσις［位置］所规定的东西注97。因而几何的东西并不如算术的东西那样源始。
在这儿需要注意：对于亚里士多德来说，只要数量回溯到作为ἀρχή［本源］的μονάς［单位］那儿，只要是者“是（ist）”,如是者是“一（eine）”一样,属于每一是者的是之规定：每一ὄν［是者］都是一个ἕν［一］， 那么，关于数量的原初规定就还具有一种更为源始的同是者自身之构造的联系。因此，对于一般是者之结构来说，ἀριϑμός［数］在最宽泛的意义上——ἀριϑμός［数］在这儿代表ἕν［一］——获得了一种更为基本的作为是态学上的规定的含义。只要是者在其最终的各种规定上只有在一种与众不同的λόγος［逻各斯］、即在νοήσις［思想］中才变得可通达，那么，ἀριϑμός［数］就会同时与λόγος ［逻各斯］相联系；而几何上的结构单单在αἴσϑησις［感觉］中才能被看见。αἴσϑησις［感觉］是几何上的观察必须停住的地方，它在它那儿στήσεται［静止］，即它在它那儿有一个立足点。反之，在算术那儿，λόγος［逻各斯］、νοεῖν［看］在起作用，从所有ϑέσις［位置］中、从所有直观的广延和定位中摆脱出来。
在今天的数学中再次展开了对continuum［连续］问题的讨论。只要学会理解continuum［连续］无法分析地加以解决，而是必须前去将之理解为某种被先行给予的东西、位于一种分析的深入研究之问题前面的东西，那么，就得返回到亚里士多德的思想那儿。数学家赫尔曼·魏尔（Hermann Weyl）注98已经在这一方向上工作，并且该工作首先对于数学物理学的各种基本难题来说已经富有成果。在同当代物理学的相对论的联系中，他达到了对于continuum［连续］的这种理解；正如天体几何学产生自近代牛顿物理学，而对于与之相对立的相对论来说，场概念（Feldbegriff）是决定性的。物理上的是（Sein）,被场规定。从这种发展进程中我们能够期待，物理学家随着时间在哲学的帮助下或许能逐渐理解亚里士多德对运动的理解，期待他们放弃旧有的种种偏见，不再觉得亚里士多德的运动概念是原始的，我们必须仅仅通过速度来规定运动——诚然速度是运动的一种性质。或许随着时间人们甚至会更加彻底地赞赏亚里士多德的运动概念。我给出这一提示乃是为了表明：亚里士多德是何等地从所有仓促的理论中摆脱出来，抵达了自然科学的几何学在今天以相反的路径所汲汲追求的那些实情。
亚里士多德在《范畴篇》（Kategorienschrift）中敏锐地洞察到了对于数之规定来说从continuum［连续］之含义中所生起的各种后果。该作品的真实性在哲学史上是有争议的。我认为它是真的，没有哪位门徒能写出那样的东西。在该书第6章中亚里士多德给出了ποσόν［量］的基本区别注99。
γγ） 在几何和算术中多样性的东西之结合的后果（《范畴篇》第6章）
τοῦ δὲ ποσοῦ τὸ μέν ἐστι διωρισμένον, τὸ δὲ συνεχές· ϰαὶ τὸ μὲν ἐϰ ϑέσιν ἐχόντων πρὸς ἄλληλα τῶν ἐν αὐτοῖς μορίων συνέστηϰε, τὸ δὲ οὐϰ ἐξ ἐχόντων ϑέσιν.［在量中，有的是不连续的，有的是连续的；有的由位于其中的各部分构成——而这些部分彼此之间有某种位置，有的则不由具有这种位置关系的部分构成。］（4b20以下）量分为συνεχές［连续的］和διωρισμένον［不连续的］；前者是在-其-自身-结合在一起的（das Sich-in-selbst-Zusammenhaltende），而后者是在-其-自身-彼此分离的（das In-Sich-selbst-Auseinandergegrenzte），从而复多中的每一要素都同另一要素相隔开。只要συνεχές［连续］中的各个部分是ϑέσιν ἔχοντα［具有位置］的，那这些部分就彼此相关；那被置于这种ϑέσις［位置］中的无非就是continuum［连续］本身。这一基本现象乃是有着诸如延展、μέγεϑος［量度］这类东西的在是上的条件：场所、定位就是这样的东西，以至于能够连续地从一点前进到另一点；仅仅这样运动方才能够被理解。另一种属于ποσόν［量］的，是διωρισμένον［不连续的］，它们以下面这种方式彼此相关，那就是：οὐϰ ἐξ ἐχόντων ϑέσιν μορίων［不由具有位置关系的部分构成］（4b22）；ἔστι δὲ διωρισμένον μὲν οἷον ἀριϑμὸς ϰαὶ λόγος, συνεχὲς δὲ γραμμή, ἐπιφάνεια, σῶμα, ἔτι δὲ παρὰ ταῦτα χρόνος ϰαὶ τόπος.［不连续的量，如数目、语词；连续的量，如线、面、体，此外还有时间和地点。］（4b22以下）属于διωρισμένον［不连续的］，如ἀριϑμός［数目］和λόγος［语词］；属于συνεχές［连续的］，如线、面、体，此外还有χρόνος［时间］和τόπος［地点］。只要διωρισμένον［不连续的］由那些οὐ ϑέσιν ἔχοντα［不具有位置］的部分构成，而συνεχές［连续的］由那些ϑέσιν ἔχοντα［具有位置］的部分构成，那么，数列中的诸元素和continuum［连续］中的诸元素于其中被合并为一的方法就是不同的。
那些属于数列的诸单位的合并方法是什么？τῶν μὲν γὰρ τοῦ ἀριϑμοῦ μορίων οὐδείς ἐστι ϰοινὸς ὅρος, πρὸς ὃν συνάπτει τὰ μόρια αὐτοῦ· οἷον τὰ πέντε εἰ ἔστι τῶν δέϰα μόριον, πρὸς οὐδένα ϰοινὸν ὅρον συνάπτει τὰ πέντε ϰαὶ τὰ πέντε, ἀλλὰ διώρισται.［因为在数目的各部分中没有任何共同的、其各部分由之而连接起来的边界。例如，如果五是十的部分，那么，两个五不会在某个共同的边界上连接起来，相反，它们是分开的。］（4b22以下）一定数目的各个部分没有任何共同的ὅρος［边界］，在下面这一意义上没有任何共同的界限：通过ὅρος［边界］——它在这儿等同于ϰαϑόλου［普遍］，每一部分都整齐地得到规定。如果我们以10为例，对于它的两个μόρια［部分］即5和5来说，没有任何ϰοινὸς ὅρος［共同的边界］；每一部分都是自为的，都是διωρισμένον［分开的］；每一部分都是不同的东西。同样，7+3也等于10，但7在ϰαϑόλου［普遍］或ϰοινός［共同］（4b28以下）的意义上同10或3都了无关系。在这儿有着下面这种独特的关系：μόρια［各个部分］不可能合并在一起，不可能συνάπτεσϑαι［连接起来］。οὐδ' ὅλως ἂν ἔχοις ἐπ' ἀριϑμοῦ λαβεῖν ϰοινὸν ὅρον τῶν μορίων, ἀλλ' ἀεὶ διώρισται· ὥστε ὁ μὲν ἀριϑμὸς τῶν διωρισμένων ἐστίν.［总之，就数目而言其各部分绝没有任何共同的边界，它们总是分开的。因此，数目属于不连续的数量。］（4b29以下）因此，对于数的多样性来说，根本没有下面这样一种ϰοινόν［共同］：每一单独的数都因它而成了如一个例子一样的东西，以至于数是ϰαϑόλου［普遍］。用时髦的话讲，在这儿没有一般化。对于各个单独的数来说，没有任何作为数的属。这诚然只是一个否定性的结果，但它依然是向着存在于数列中的那种独特联系的推进。
在λόγος［语词］注100的例子那儿出现了同样的情形；同样的联系存在于它那儿。ὡσαύτως δὲ ϰαὶ ὁ λόγος τῶν διωρισμένων ἐστίν· （ὅτι μὲν γὰρ ποσόν ἐστιν ὁ λόγος φανερόν· ϰαταμετρεῖται γὰρ συλλαβῇ μαϰρᾷ ϰαὶ βραχείᾳ· λέγω δὲ αὐτὸν τὸν μετὰ φωνῆς λόγον γιγνόμενον）· πρὸς οὐδένα γὰρ ϰοινὸν ὅρον αὐτοῦ τὰ μόρια συνάπτει· οὐ γὰρ ἔστι ϰοινὸς ὅρος πρὸς ὃν αἱ συλλαβαὶ συνάπτουσιν, ἀλλ' ἑϰάστη διώρισται αὐτὴ ϰαϑ' αὑτήν.［同样，语词也属于不连续的量——（语词显然是一种量，因为它根据长音节和短音节而被测量。但我说的是那带有声音的语词）。因为它的诸部分不会在某个共同的边界上连接起来；没有让诸音节于其上连接起来的共同边界，相反，各个音节自身是分开的。］（4b32以下）λόγος［语词］在这儿被视为一种μετὰ φωνῆς γιγνόμενος［带有声音的东西］，被视作有声表达。这种有声表达在作为其στοιχεῖα［诸元素］的逐个音节中被分节地表达出来。亚里士多德和柏拉图都偏爱以λόγος［语词］为例来说明多样性的东西——它们不是连续地聚在一起，相反，在它们那儿每个部分都是自主的——之独特的统一性问题。λόγος［语词］在有声表达的意义上是一种ποσόν［量］，它的各个部分绝对地彼此隔开。每个音节同另一个音节相比都是自主的。根本没有一个表达所有音节之共性的音节，——反之，却有着如所有的点一样的点。
因此，线有着另外一种统一方式：ἡ δὲ γραμμὴ συνεχές ἐστιν· ἔστι γὰρ λαβεῖν ϰοινὸν ὅρον πρὸς ὃν τὰ μόρια αὐτῆς συνάπτει, στιγμήν· ϰαὶ τῆς ἐπιφανείας γραμμήν.［线是连续的。因为能找到一个它的诸部分于其上连接起来的共同边界，那就是点。对于面而言则是线。］（5a1以下）线作为连续的东西，具有另外一种统一方式。也即是说，我们能够从线——从连续的东西——那儿抽取出某种东西，凭借该东西，线的每个部分都能够在相同的意义上被称作部分，即被称作点。但在此要注意的是，这些抽取出来的点决不可能在连接中构成线。没有哪个点与另一个点不同。这种ϰοινὸς ὅρος［共同边界］之可能性的奇特之处就在于：线要比单纯由许许多多的点所组成的东西更多注101，也即是说它具有某种ϑέσις［位置］。反之，在由许许多多的数所构成的数列那儿，则缺乏ϑέσις［位置］注102，以至于数列仅仅被ἐφεξῆς［顺接］所规定。数的联系是单纯的一个接一个，只要为了把握这点无需同时设定ϑέσις［位置］，那么，就把握作为把握来看，就νοεῖν［看］来看，数在是态学上就是在先的。也即是说，它刻画着一种是者，这种是者从向着另一具有continuum［连续］性质并且最终是αἰσϑητόν［可感觉的］的是者的定位中摆脱出来。因此，如果我们追问作为某种东西的是者的结构，那么，数就会进入到一种源始的联系中。柏拉图那彻底是态学上的规定之所以从数开始，原因就在于此。数是更为源始的；因而在最宽泛的意义上以数为引导线索的对是者的每一规定，更接近ὄν［是者］的诸最终的ἀρχαί［本源］。
当亚里士多德在《形而上学》第一卷第2章注103引出几何和算术的区别时，他只是想显示出在ἐπιστῆμαι［诸知识］中有着一个严格的等级。但他并未宣称算术似乎就是在是者之是上关于是者的最源始的科学。相反，亚里士多德恰恰指出：数的真正ἀρχή［本源］，即单位，自身不再是数，由此预示着还有一门更为本源的研究是者之基本情状的学科：σοφία［智慧］。
§16. 继续：σοφία［智慧］（《形而上学》第一卷第2章，第一部分）。σοφία［智慧］的第四个本质要素：ἀληϑεύειν［去蔽］的自主性（ἑαυτῆς ἕνεϰεν［为了自身］。μὴ πρὸς χρῆσιν［不是为了用处］）
σοφία［智慧］的第四个即最后一个要素是：它在它自己那儿是自主的。亚里士多德以两种方式显示了这点：1.基于σοφία［智慧］的主题；2.基于此是自身之行为。
a） σοφία［智慧］的主题。ἀγαϑόν［善］作为τέλος［目的］和最后的οὗ ἕνεϰα［为何］；作为αἴτιον［原因］和ἀρχή［本源］；作为纯粹ϑεωρεῖν［静观］的对象
τὸ δ' εἰδέναι ϰαὶ τὸ ἐπίστασϑαι αὐτῶν ἕνεϰα μάλισϑ' ὑπάρχει τῇ τοῦ μάλιστ' ἐπιστητοῦ ἐπιστήμῃ.［那为了其自身而加以知道和知识的，最为属于那以最为可知的东西为对象的知识。］（982a30以下）“为了其自身而进行的看和知识，最为存在于其主题是μάλιστα ἐπιστητόν［最为可知识的东西］的这种ἐπιστήμη［知识］中。”这种μάλιστα ἐπιστητόν［最为可知识的］、最为把知识向着一种真正的东西加以塑形的，是在下面这一情形中被把握到的东西：当它感到它在是者之范围内取得了最终的定位时，当它感到它看见为何（Weshalb）这样这样的东西会发生时。这最终的为何，即最终的为何之故（Worumwillen）、οὗ ἕνεϰα［为何］，作为τέλος［目的］总是某种ἀγαϑόν［善］（《形而上学》第一卷第3章，983a31以下）但是，ἀγαϑόν［善］在ἐπιστῆμαι［诸知识］中和τέχναι［诸技艺］中都是ἀρχιϰωτάτη［最为进行统治的］事情，只要ἀρχιϰωτάτη［最为进行统治的］就是那γνωρίζουσα τίνος ἕνεϰέν ἐστι πραϰτέον ἕϰαστον［知道每件事是为何而被做的］（982b5以下）、“它给出了每一单个的东西为何必得这样加以实现的消息。”与此相应，只要σοφία［智慧］是μάλιστα ἐπιστήμη［最高的知识］，并且作为这样的东西它给出了关于μάλιστα ἀγαϑόν［最高的善］、关于ὅλως τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ［整体地在整个自然中最善的东西］（参见982b7）的消息，那么，它在全部ἐπιστῆμαι［知识］和τέχναι［技艺］中就是ἀρχιϰωτάτη［最为进行统治的］，从而它就不再是那被引导的东西，而是那明确或不明确地进行引导的东西，并由此是自主的东西。包含在智慧中的问题是：什么是ἄριστον［至善］，什么是每一其他的τέχνη［技艺］和ἐπιστήμη［知识］都必须由之获得定位的最高的善，以及它在何种程度上是ἀρχιϰωτάτη［最为进行统治的］、进行引导的和自主的。
σοφία［智慧］以一种ἀγαϑόν［善］为目标，随着这一刻画，亚里士多德复又犹疑地靠近了与是者的另外一种关系：与πρᾶξις［实践］的关系。因为πρᾶξις［实践］恰恰始终向着为何之故定位。因此，如果σοφία［智慧］以ἀγαϑόν［善］为目标，那似乎它最终将是一种πρᾶξις［实践］，但在前面的讨论中恰恰显示出它摆脱了χρῆσις［用处］，它是一种纯粹的ϑεωρεῖν［静观］。于是生起了下面这一困境：在这儿存在一种此是式的行为，1.它同一种被规定为ἀγαϑόν［善］的是者相关；2.它不应是一种πρᾶξις［实践］，而是一种ϑεωρεῖν［静观］。
困境的解决就在于，亚里士多德强调：“ἀγαϑόν［善］也是诸原因中的一种。”ϰαὶ γὰρ τἀγαϑὸν ἓν τῶν αἰτίων ἐστίν.［因为善是诸原因中的一种。］（参见982b10以下）而αἴτιον［原因］的基本性质就在于，它是ἀρχή［本源］、我由之理解某物的最终的东西：μάλιστα δ' ἐπιστητὰ τὰ πρῶτα ϰαὶ τὰ αἴτια［各种原理和原因是最为可知的东西］（982b2）。在ἐμπειρία［经验］和τέχνη［技艺］中已经包含着对αἴτιον［原因］的追问。但最重要的不在于亚里士多德单单说ἀγαϑόν［善］是一种αἴτιον［原因］，而在于他成功地首次显示出：ἀγαϑόν［善］无非就是那被τέλος［目的］所规定的是者的一种是之规定。只要某一是者在其τέλος［目的］上完成了，那它就是理应如此的，即是εὖ［好的］。ἀγαϑόν［善］首先根本与πρᾶξις［实践］无关，相反，它是是者的一种规定——只要是者完成了、完全-立住（voll-ständig）了。那始终是着的是者根本无需要首先被创制；它始终已经恒常完成了地在此是。只要亚里士多德把ἀγαϑόν［善］理解为τέλος［目的］——完成了地是——并且把τέλος［目的］算在其他那些原因之中，如ὕλη［质料］、εἶδος［形式］、ἀρχὴ ϰινήσεως［运动的本源］注104，那么，他就首次赢得了对ἀγαϑόν［善］的一种是态学上的基本理解。如果我们把ἀγαϑόν［善］把握为“价值”，那将是一种荒谬。ἀγαϑόν［善］的真正意义毋宁是这样：
只要致力于将ἀγαϑόν［善］这一表达理解为真正哲学的术语，那么，就必须紧握ἀγαϑόν［善］的这种真正意义。
于是我们具有了另一种情形：只要ἀγαϑόν［善］原初并不与πρᾶξις［实践］相关，而是被理解为在其自身的此是之基本情状，那么，下面这一可能性就会得到先行规定，那就是，ἀγαϑόν［善］作为ἀρχή［本源］恰恰是一种ϑεωρεῖν［静观］的对象，事实上，恰恰就这种作为ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］、即作为始终是的是者而言——关于它我无所作为——，正确的关系是ϑεωρία［理论］。这种可能性通过将ἀγαϑόν［善］阐释为πέρας［界限］而得到先行规定。亚里士多德如何解释它的，我们将在下一堂课中看见注105。
现在我们仅仅取得了下面这一可能性：尽管ἀγαϑόν［善］向着πρᾶξις［实践］而定位，但基于对ἀγαϑόν［善］的是态学上的基本理解，下面这条道路得以开启，那就是，有一种行为，它作为理论的行为表现了对ἀγαϑόν［善］的正确行为。因此，亚里士多德能够说，他于其中看到了这种ϑεωρεῖν［静观］的σοφία［智慧］，是一种极其独特的φρόνησις［明智］，一种τοιαύτη φρόνησις［这样的明智］（982b24）注106。正如我们对之所认识到的，它不是那种关乎能够是别的情形的是者、关乎行动中的是者的φρόνησις［明智］；它是下面这种φρόνησις［明智］：它诚然关乎一种ἀγαϑόν［善］，但是，却不关乎是πραϰτόν［要被实践的东西］的那样一种ἀγαϑόν［善］。亚里士多德在这儿把σοφία［智慧］标画为一种τοιαύτη φρόνησις［这样的明智］，同时表明了对柏拉图的一种反对态度，柏拉图没能澄清这些现象间的差别。当亚里士多德谈论作为φρόνησις［明智］的σοφία［智慧］时，那他由此就暗示：他在σοφία［智慧］中——正如柏拉图在φρόνησις［明智］中，看到了ἀληϑεύειν［去蔽］的最高类型，甚至人的最高行为、最高的生存之可能性（Existenzmöglichkeit）。
到现在为止，我们基于σοφία［智慧］的γένεσις［生成］而知识到：它越来越不考虑实践性的目标。但是，σοφία［智慧］ μὴ πρὸς χρῆσιν［不是为了有用］注107，这是一种仅仅否定性地和仅仅附带性地、考虑到其他东西而给出的规定；它还没有规定σοφία［智慧］本身。现在，必须肯定性地显示：在此是自身那儿根据其可能性来先行规定σοφία［智慧］，它是此是自身的一种原初的是之可能性的发展。由此σοφία［智慧］的自主性首先在是态学上变得可理解，关于φρόνησις［明智］的讨论才被置于正确的地基之上。要指出下面这些可能性：1.φρόνησις［明智］不再把作为πραϰτόν［要被实践的东西］的ζωή［生命］当作主题，相反，2.作为ἀληϑεύειν［去蔽］的φρόνησις［明智］就是ζωή［生命］的一种是之类型。
b） 从此是自身而来的σοφία［智慧］之起源。ϑαυμάζειν［惊异］和ἀπορεῖν［困惑］作为哲学的起源。位于此是自身那儿的朝向纯粹ϑεωρεῖν［静观］的倾向
对世界自主地仅仅-观察（Nur-Betrachten）之根源已经位于原始的、日常的此是那儿。亚里士多德指出，σοφία［智慧］不仅仅是偶然地、事后地同ποίησις［创制］和πρᾶξις［实践］无关，而且它一开始和本源地就是如此的。ὅτι δ' οὐ ποιητιϰή, δῆλον ϰαὶ ἐϰ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων. διὰ γὰρ τὸ ϑαυμάζειν οἱ ἄνϑρωποι ϰαὶ νῦν ϰαὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀπόρων ϑαυμάσαντες, εἶτα ϰατὰ μιϰρὸν οὕτω προι¨όντες ϰαὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παϑημάτων ϰαὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον ［ϰαὶ περὶ ἄστρων］ ϰαὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως.［从那些最初进行哲学活动的人那儿就可以看出，它不是创制的。因为无论是现在还是最初，人们都由于惊异而开始哲学活动；首先是惊异身边那些奇怪的事情，然后逐渐往前，进而对那些更重大的东西感到困惑，如关于月亮的变化，关于太阳（和星辰）的变化，以及关于万物的生成。］（《形而上学》第一卷第2章，982b10以下）与ποίησις［创制］相比，σοφία［智慧］从一开始就构成了此是的一种自主的是之类型，可以从此是的两种原初的实施要素那儿看见：1.ϑαυμάζειν［惊异］，2.διαπορεῖν［不知所措］注108。
1.σοφία［智慧］以那早已经在自然的此是身上所取得的ϑαυμάζεσϑαι［感到惊异］为其开端。ϑαυμάζει εἰ οὕτως ἔχει［惊异事情是否如它所是的那样］（参见983a13以下）。“对于所遭遇的事情，人们惊异是否它真正处于”它所显现的那种情况中。ϑαυμαστὸν γὰρ εἶναι δοϰεῖ πᾶσιν, εἴ τι τῷ ἐλαχίστῳ μὴ μετρεῖται.［如果某种东西无法被最小的单位所测量，这对于所有的人来说似乎是令人惊异的。］（983a16以下）“如果某种东西居然无法被最小的东西所测量，这对于所有人来说是令人惊异的。”也即是说，从原则上讲，如果某种东西无法通过人人都具有的那最为熟悉的东西而变得可理解，那它就是让人惊异的。μετρεῖν［测量］，即测量、规定，是此是让某种东西变得可理解的方式。μέτρον［尺度］和ἀριϑμός［数］如λόγος［逻各斯］一样属于同一领域，即属于ἀληϑεύειν［去蔽］之领域。ϑαυμαστόν［令人惊异的东西］，是那不确定的东西。“在这儿某种东西没有被确定”。只要一种观察对所遭遇到的实情用它所具有的理解是行不通的，那么，该物对于这种观察来说就是令人惊异的、“奇妙的”。它对向它显现的那种东西感到震惊。诚然，惊异最初仅仅始于手边的东西：τὰ πρόχειρα［手边的东西］（982b13）、“在手边的东西”。后来观察渐渐拓宽，从而也惊异那些更为重大的东西——这些东西人们起先将之接受为不言而喻的：关于月亮的πάϑη［遭遇］，即在月亮身上所发生的事情、关于月亮变化的奇特之处，以及类似发生在太阳身上的种种事情；最后是关于是者整体的生成，即它是否如它所显现的那样在此是。
2.亚里士多德把这种感到-惊异（Sich-Verwundern）阐释为此是的源始现象，并由此指出：它在这点上引起了朝向一种ϑεωρεῖν［静观］的倾向；在此是那儿一开始就有着一种朝向仅仅-看-和-单纯-理解（Nur-Sehen-und-lediglich-Verstehen）的倾向。在这儿亚里士多德使用了一种在当时哲学中流行的表达：ἀπορεῖν［困惑］。ἄπορος［没有通路的］是那种没有通路的东西，在那儿人们走不通。πόρος［通路］源始地意味着步行穿过一个浅滩的通路。ἀπορία［难关］：对世界的观察走不通，找不到路。首先熟悉的那些αἴτια［原因］、可使用的那些解释手段对我们是行不通的。解释着地穿行之路给堵上了。事情真正看起来怎样，以及它首先显现得怎样，被歪曲了。在这儿要注意，ἀπορία［难关］同ἀληϑεύειν［去蔽］的意义和我们已经了解到的关于此是的见解完全相应：世界这种是者首先是锁闭的，并且此是无法通过。在ἀληϑεύειν［去蔽］的这一意义上——其最切近的实施形式是λόγος［逻各斯］，相应地：
这种ἀπορεῖν［困惑］，如果明确地实行出来的话，暗示着我们不知识我们无法通达的事情。ὁ δ' ἀπορῶν οἴεται ἀγνοεῖν［感到困惑的人觉得自己是无知的］（参见982b17以下）。“那走不通的人和找不到门径的人”发觉事情对于他来说是锁闭着的，“他确信他还不真正熟悉事情”，还不知识它。然而，只要他恰恰在对无法-通过（Nicht-Durchkommen）的这种确信中对他自己变得透彻，那他就会进而διαπορεῖν［不知所措］，并试图通过；在这种ἀπορεῖν［困惑］和διαπορεῖν［不知所措］中，有着渴望通过（Durchkommenwollen），有着一种φεύγειν τὴν ἄγνοιαν［摆脱无知］和一种διώϰειν τὸ ἐπίστασϑαι διὰ τὸ εἰδέναι［为了求知而追求知识］：ὥστ' εἴπερ διὰ τὸ φεύγειν τὴν ἄγνοιαν ἐφιλοσόφησαν, φανερὸν ὅτι διὰ τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασϑαι ἐδίωϰον ϰαὶ οὐ χρήσεώς τινος ἕνεϰεν.［因此，如果他们为了摆脱无知而进行哲学活动，那显然他们是为了求知而追求知识，不是为了某种用处。］（982b19以下）那继续ἀπορεῖν［困惑］、διαπορεῖν［不知所措］以及试图走得通的人，在这种竭力争取中暴露出：他在摆脱ἄγνοια［无知］，即摆脱无知、摆脱遮蔽，并追求ἐπίστασϑαι［知识］，即追求知识，追求揭开-占有是者（das Aufgedeckt-Dahaben des Seienden）。因此，希腊人用ἄγνοια［无知］所标画的东西，表明此是自身在世界面前的一种独特的中途逗留（Durchgangsstation）。它表明了此是的一种独特的在途中是（Unterwegssein）：以某种方式知识是者，但却走不通。然而，ἀπορεῖν［困惑］在它自身那儿绝没有一种独立的和积极的意义，相反，它仅仅具有正确追求关于是者自身之知识的功能性意义（Funktionalsinn）。δια-πορεῖν［穿-过去］，即进行透彻地询问，意味着：发现某种不再自明的东西——在这儿，“自明的”是基于完全偶然地对之具有理解的那种东西而被理解的东西——，并且寻求获得对事情自身的理解。在διαπορεῖν［不知所措］中的种种积极的步骤无非就是对确定事情的再现。ἀπορεῖν［困惑］的道路和方向从环境（Umwelt）到世界（Welt），并且是这样的：ἀπορεῖν［困惑］并不关乎那仅仅偶然遭遇和碰巧触目的东西，而是包含着下面这点，那就是此是让自己上路，在该路上那始终已经在那儿的某种东西触目了。哪儿有这种ἀπορεῖν［困惑］，哪儿就有这种让-自己-上路（sich-auf-den-Weg-Machen），就有向着……在途中是（Unterwegssein-zu…）。因此，ἀπορεῖν［困惑］或διαπορεῖν［不知所措］不仅在对世界的自然观察中，而且在明确的科学研究中都成为了下面这种现象：该现象显示出此是在多大程度上仅仅为了揭开活动本身而以揭开是者为目标。由此我们获得了对σοφία［智慧］的最后规定，并同时看到：ϑεωρεῖν［静观］是此是的一种完全自主的、与别的任何东西无涉的行为。
§17. 总结注109：ἀληϑεύειν［去蔽］的诸方式作为进行自我定位的此是的诸变式
只要在此是身上首先如下面这样有着ἀληϑεύειν［去蔽］的各种不同的方式，即这些方式尚未彼此区分开，因而就τέχνη［技艺］、ἐπιστήμη［知识］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］这些表达的使用而言存在着多义性，那么，我们就已经获得了对此是的一种洞察。这种多义性的形成不是随随便便的。并且对这种多义性的一种真正克服，不可能仅仅通过下面这样而发生：给出种种独断的定义来进行反驳，以及把这些不同的行为方式加以固定。只有当多义性的各种动因变得可见了，即只有当理解了为何在这种多义性中使用了这些不同的表达，多义性方才会被克服。
此是揭开它自己的最切近的环境：它在它的世界中定位自己，但定位-自己（Sich-Orientieren）的各个方式却并未变得明确。只要这种定位-自己是一种关乎创制的获悉和考虑，那它就属于τέχνη［技艺］这种类型。然而，只要这种精通是一种知识，并且明确地作为知识而亮相，那么，这同一实情就能够被把握为ἐπιστήμη［知识］。它还根本不必是科学。只要定位-自己关于某种πραϰτόν［要被实践的东西］——它为了本己的应用、αὐτῷ［为了自身］、为了某人自身而被完成，那这种定位-自己在最宽泛的意义上就是φρόνησις［明智］，仿佛它是ζῷα［有生命的东西］所特有的。在这种定位中被揭示出来的东西是否是某种πρᾶξις［实践］中的ποιητόν［要被创制的东西］，在这儿无关紧要。只要定位-自己明确地关乎αἴτιον［原因］，并且仅仅为了成为一种真正的理解，那么，定位—自己的这些同样的方式——τέχνη［技艺］、ἐπιστήμη［知识］、φρόνησις［明智］——也就能够被把握为σοφία［智慧］。这就是在此是自身那儿的对这些表达的基本使用。我们必须从根本上阐明它，以便看清：那生成为明确的此是之诸方式的γένεσις［生成］，恰恰基于此是自身而实现出来。
下面这点已经显现出来：此是仅仅διὰ τὸ εἰδέναι［为了求知］而不是χρήσεώς τινος ἕνεϰεν［为了某种用处］（982b20）以σοφία［智慧］为目标，ϑεωρεῖν［静观］是此是的一种完全自主的、与别的东西无关的行为。因此，在σοφία ［智慧］中显现出此是的一种可能性——此是于其中将自己显露为自由的、显露为完全对准自己本身的。ὥσπερ ἄνϑρωπος φαμέν ἐλεύϑερος ὁ ἑαυτοῦ ἕνεϰα ϰαὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω ϰαὶ αὕτη, μόνη ἐλευϑέρα οὖσα τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὐτὴ ἑαυτῆς ἕνεϰέν ἐστιν.［正如我们称那为了自己而不为了他人的人是自由的一样，在诸知识中唯有这种知识是自由的，因为只有它是为了它自身。］（982b25以下）由此就产生了下面这一问题：是否这样一种此是之可能性对于人的此是来说毕竟是可把握的，因为人的ζωή［生命］的确是δούλη［受奴役的］（982b29），因为人的生命、他在世界中的是，在一定程度上是各种形势、日常的各种逼迫的奴仆。因此，只要人的此是是奴仆，那么，似乎在纯粹ϑεωρία［观看］中的自主行为之可能性就必定始终不听它的使唤，结果就是，对于人来说σοφία［智慧］不可能是一种可能的ϰτῆσις［财富］注110。问题生起为：是否σοφία［智慧］能够是ϰτῆσις ἀνϑρώπου［人的财富］。这儿就ϰτῆσις［财富］所提出的这一问题，同在《尼各马可伦理学》中就ἕξις［品质］所提出的问题是同一个问题，即：是否σοφία［智慧］能够是人的此是的一种可能的ἕξις［品质］。
只有澄清这一问题之后，我们方才对决断下面这点有了充分的准备，那就是：是φρόνησις［明智］——它作为这样的东西把人的此是取作进行揭开的目标——还是σοφία［智慧］，是进行揭开的最高类型。我们必须检查亚里士多德基于什么而决断φρόνησις［明智］的是之类型不同于作为人的此是之可能性的σοφία［智慧］的是之类型。基于这一规定，下面这点也同时变得可理解，那就是：在何种意义上就人的生活而言能够有诸如伦理学这样的科学——只要伦理学致力于ἦϑος［习俗］，即致力于也能够是别的样子的人之是。问题在于：在何种程度上能够有这样的科学——如果真正的科学乃是关乎那始终是着的是者的话。
第三章 作为ἀληϑεύειν［去蔽］的两种最高方式，φρόνησις［明智］或σοφία［智慧］的优先性问题（《形而上学》第一卷第2章，第二部分；《尼各马可伦理学》第六卷第7-10章，第十卷第6-7章）
§18. σοφία［智慧］的神性和作为人之可能性的σοφία［智慧］之疑问（《形而上学》第一卷第2章，第2部分）。σοφία［智慧］作为寓居于ἀεί［始终］中的恒常是。作为各种ἀναγϰαῖα［必然的东西］和ἄλλως ἔχοντα［具有别的样子的东西］之“奴仆”（δούλη［奴仆］）的人的此是。着眼于ἀληϑεύειν［去蔽］的σοφία［智慧］之优先性
问题在于是否σοφία［智慧］能够是人的ϰτῆσις［财富］和ἕξις［品质］。亚里士多德首先通过援引希腊诗句而提出了这一问题注111。这意味着σοφία［智慧］是一种ϑεῖον［神性的东西］。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷第7章（1177b26以下）中特别指出了这点。在这儿，即在《形而上学》第一卷第2章中，首先仅仅自然的此是进行了表达，它说：唯有ϑεός［神］能够具有ϰαϑ' αὑτὸν ἐπιστήμην［依自身而来的知识］（982b31以下），即能够具有σοφία［智慧］。因而这种东西仅仅保留给了诸神。此外，诸神还会具有何种可能性？诗人们进而说诸神会嫉妒人，他们不把σοφία［智慧］赏赐给人。但亚里士多德说，对于诗人的这些说法别太当回事，因为他们——就像甚至在谚语中就谈到的——大多在进行捏造注112。诸神根本不可能是嫉妒的；这不是因为他们太好而不可能嫉妒，而是因为所有的πάϑη［激情］，即所有的冲动从ϑεῖον［神的］此是那儿给排除出去了。另一方面，没有比σοφία［智慧］更高的知识类型。亚里士多德指出这点，乃是通过谨慎地说：或许某位神可以最为具有σοφία［智慧］，因而我们可以合理地把σοφία［智慧］称作是一种ϑεῖον［神性的东西］；此外，之所以如此，还在于σοφία［智慧］的对象是一种始终是（Immersein）注113，是ϑεῖον［神性的东西］。亚里士多德在这儿首先就让问题立于这点之上。要注意：即使亚里士多德在这儿把σοφία［智慧］赋予给ϑεῖον［神性的东西］，那他也并未绝对地表达这一看法；因为他不是将之作为实际（Faktum）注114，而是将之作为可能性（Möglichkeit），把σοφία［智慧］称作一种ϑεῖον［神性的东西］。他得出这一思考，乃是因为他注意到ἀναγϰαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμείνων δ' οὐδεμία.［所有的知识都比它更为必要，但却没有任何知识比它更好。］（983a10以下）“在最宽泛意义上的所有认识方式都比σοφία［智慧］更为必要、更为紧迫，但没有什么比它更好。”就ἀληϑεύειν［去蔽］而言，即就对是者的揭开而言，σοφία［智慧］具有优先性。
与这种更为通俗的关于σοφία［智慧］及其同人的关联的讨论相比，亚里士多德本人对抛出来的诸问题有着一种更为源始的理解。对这些困难的探讨恰恰导致他指出，σοφία［智慧］对于人来说是最高的可能性。为了非常简要地表明这一点并使得道路变得明了，就得紧握下面的内容。σοφία［智慧］根据其观念是：τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων ἐπιστήμη［关于开始的诸原因的知识］（参见《形而上学》第一卷第3章，983a24以下）。这一观念要求——ἀληϑεύειν［去蔽］之是这一问题或此是的是之类型这一问题所关涉的——1.在自己本身那儿的完全自主，2.在其是上对真正是着的东西的行为、在这种是者那儿的停留。它要求在对在其自身的是者的当下化地占有（Gegenwärtighaben）中，自由地在-自己-本身-那儿-被摆置地是（das freie Auf-sich-seblst-gestelltsein）。由此生起了下面这一问题：是否σοφία［智慧］是人的ϰτῆσις［财富］和ἕξις［品质］。因为人的此是是δούλη［受奴役的］；它被指派给了各种ἀναγϰαῖα［必然的东西］、各种ἄλλως ἔχοντα［具有别的样子的东西］；它被迫依寓于这些ἀναγϰαῖα［必然的东西］和各种ἄλλως ἔχοντα［具有别的样子的东西］而是。人不可能恒常地依寓于τιμιώτατα［最高贵的东西］那儿；在这种自主的是之类型中，依寓于τιμιώτατα［最高贵的东西］而始终是，对于人来说不在考虑之内。
如果牵涉到σοφία［智慧］是一种ϑεῖον［神性的东西］，那这一问题就取得了它的尖锐性。当亚里士多德将σοφία［智慧］标画为一种ϑεῖον［神性的东西］时，这乃是在纯粹是态学的意图中发生的；形而上学（Metaphysik）不是神学（Theologie）。它是一种ἐπιστήμη［知识］，是σοφία［智慧］——一种ϑειοτάτη［最神性的］的东西。σοφία［智慧］以两种方式是这样的东西：1.它是某位ϑεός［神］的ϰτῆσις［财富］；2.它以τὰ ϑεῖα［各种神性的东西］为主题。这早已在亚里士多德的《形而上学》中给预示了注115。σοφία［智慧］，1.只要它是某位ϑεός［神］的ϰτῆσις［财富］，只要位于其中的行为是一种神性的行为，那它就是νοῦς［智性直观］、νοεῖν［看］、νοήσις［思想］；2.只要它是关于τῶν ϑείων［各种神性的东西］的，即它以ϑεῖον［神性的东西］为对象，那它就是νοήσεως［关于思想的］。因此，σοφία［智慧］1.某位ϑεός［神］的ϰτῆσις［财富］-νοήσις［思想］；2.主题：τὰ ϑεῖα［各种神圣的东西］-νοήσεως［关于思想的］。我们在这儿暂不会更加详细地探讨之。
根据我们迄今为止的研究，在σοφία［智慧］中的ϑεῖον［神性］表现如下：1.σοφία［智慧］，只要它以ϑεῖον［神性的东西］为对象，那它就以ἀεί［始终是着的东西］为对象；2.只要位于其中的ϑεῖον［神性］是作为一种行为，那它就是一种单纯的观察，一种单纯的ϑεωρεῖν［静观］。σοφία［智慧］中的行为是下面这样的，即它是与对象相称的。它恒常地停留在始终是着的是者那儿。它因下面这点而与众不同：它作为ϑεωρεῖν［静观］恒常地保持在始终是着的是者那儿。因此，此是的这种是之观念在于：在ἀεί［始终是着的东西］面前是恒常地、当下地在场的。然而，亚里士多德强调注116：人的此是无法终其一生都能持守住这种行为。其有时间地是（Zeitlichsein）之类型使得它不可能恒常地依寓于ἀεί［始终是着的东西］而是。人需要从ϑεωρεῖν［静观］中休息和放松。这些联系以某种方式奠基在亚里士多德《形而上学》第一卷第2章的思考上，尽管他并未明确地加以探讨。但下面这点是非常清楚的，那就是：与ἀεί［始终是着的东西］相关的这种此是的是之关系（Seinsverhältnis），如果应同ἀεί［始终是着的东西］相称，那它就必定始终是一种ϑεωρεῖν［静观］。这在某种方式上是可能的，在某种方式上又是不可能的。
把σοφία［智慧］同φρόνησις［明智］加以区分这一任务并未因此就已经完成了。因为φρόνησις［明智］自身主张它是人的最高认识方法。
§19. φρόνησις［明智］作为人的真正可能性，以及对φρόνησις［明智］作为“σοφία［智慧］”的拒绝（《尼各马可伦理学》第六卷第7章，第2部分）。φρόνησις［明智］之严肃。ἀϰρότατον ἀγαϑὸν ἀνϑρώπινον［人的至善］作为φρόνησις［明智］的对象。ἄριστον ἐν τῷ ϰόσμῳ［宇宙中最好的东西］作为σοφία［智慧］的对象。预先规定是态学上的优越性作为σοφία［智慧］之优先性的标准
正如已经说过的，φρόνησις［明智］自身主张它是人的最高认识方法，也就是说，只要我们能够说由于它关乎人的此是自身，故它属于最严肃的东西，那么它就会有此主张；它是σπουδαιοτάτη［最卓越的］（参见1141a21以下）。σοφία［智慧］或许的确涉及τιμιώτατα［最高贵的东西］（参见1141b3），即涉及最高的是者；但这种是者是这样一种是者，它并不就人的生存而与人相关。与人相关的，是此是自身，是ἀϰρότατον ἀγαϑὸν ἀνϑρώπινον［人的至善］、εὐδαιμονία［幸福］。φρόνησις［明智］对此给出了指导。它会让此是在带给人以εὖ ζῆν［好好地生活］的那样一种行动之实现中变得透彻。因此，如果φρόνησις［明智］是最严肃的、最具决定性的认识，那么，那活动在φρόνησις［明智］之领域中的科学就是最高的科学。只要人不是茕茕孑立的，只要人们是共同一起的，那么，πολιτιϰή［政治学］（《尼各马可伦理学》第六卷第7章，1141a21）就是最高的科学。因此，πολιτιϰὴ ἐπιστήμη［政治学的知识］是真正的σοφία［智慧］，而πολιτιϰός［政治家］是十足的φιλόσοφος［哲学家］；这就是柏拉图的观点。
然而要问：在与σοφία［智慧］的联系中对φρόνησις［明智］的这种规定是否合理。要注意亚里士多德所提出的理由：ἀγαϑόν［善］，作为人的此是的ἀγαϑόν［善］，作为εὐδαιμονία［幸福］，的确就是一种ἀϰρότατον ἀγαϑόν［至善］；它是人的此是于其中达到其完满的那种东西。但它毕竟是一种ἀνϑρώπινον ἀγαϑόν［人的善］，是对人之是的一种规定，作为这样的东西，它ἕτερον［不同于］（1141a23）其他的善，如鱼的善。根据各个是者之是，作为τέλος［目的］的ἀγαϑόν［善］各自也是不同的。此外，甚至对于每一个人来说，在其此是之可能性上ἀγαϑόν［善］也能够向来每每（je）注117是不同的。只要ἀγαϑόν［善］能够向来每每是不同的，那么，我们在ἀγαϑόν［善］中就具有对那也能够是别的情形的是者——即不是ἀεί［始终是着的东西］——的一种是之规定。人的此是不是某种要求是ἀεί［始终］的东西，——而λευϰόν［白］或εὐϑύ［直］是τὸ αὐτὸ ἀεί［始终相同的］（1141a24）、“始终同一的”；它们都是始终是其所是的那种是之规定：因此，它们是某种σοφόν［智慧的东西］，是σοφία［智慧］的对象。如果我们想说σοφία［智慧］关乎αὐτῷ ὠφέλιμον［对自身有益］的那种是者，那么，就会有着好些不同的σοφίαι［智慧］，一些对于人来说是智慧，一些对于动物来说是智慧，等等。倘若人是ἄριστον τῶν ἐν τῷ ϰόσμῳ［宇宙中最高的］（1141a21以下），即倘若他“是那在世界中是的东西中真正是着的东西”，那么，φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］之间的一致或许就是合法的。是否φρόνησις［明智］自身就是σοφία［智慧］这一问题，必须在原则上依循两者所关涉的是者、依循ἀϰρότατον ἀγαϑόν［至善］来定位。εἰ δ' ὅτι βέλτιστον ἄνϑρωπος τῶν ἄλλων ζῴων, οὐδὲν διαφέρει.［即使人优于其他的生物，也还是一回事。］（1141a33以下）“同其他有生命的东西相比人是βέλτιστον［更优良的］，这也没有用。”因为ἐν τῷ ϰόσμῳ［在宇宙中］还有着别的许多比人的此是更为神圣的东西。ϰαὶ γὰρ ἀνϑρώπου ἄλλα πολὺ ϑειότερα τὴν φύσιν［因为还有其他远比人更为神圣的本性。］（1141a34以下）。还有着ϑειότερα τὴν φύσιν［更为神圣的本性］——φύσις［本性］在这儿同οὐσία［所是］意味的一样多——，还有着其他不同于人的此是的东西，它就其在场地是之类型来说是更加真正地在场的。ϑεῖον［神圣的］在这儿仅仅意味着是者的更高的是之类型。在这儿根本没有谈到宗教、神和亚里士多德的某种虔敬。ϑειότερον［更神圣的］作为对更高的是之类型的表达，具有一种纯粹形式上的是态学的意义。这会从亚里士多德为“更神圣的”是（das “göttlichere” Sein）所列举的例子那儿变得清楚：φανερώτατά ἐξ ᾧν ὁ ϰόσμος συνέστηϰεν［最明显的，来自宇宙由之构成的那些东西］（参见1141b1以下），最明显的东西、在此完全被揭开了的东西，是来自“世界”由之构成的那种东西：οὐρανός［天］、ἥλιο［太阳］、σελήνη［月亮］等等。要证明亚里士多德把太阳视为一位神，这或许是极其困难的。ἐϰ δὴ τῶν εἰρημένων δῆλον ὅτι ἡ σοφία ἐστὶ ϰαὶ ἐπιστήμη ϰαὶ νοῦς τῶν τιμιωτάτων τῇ φύσει.［基于前面所说，显然智慧是关于那些在本性上最高贵的东西的知识和智性直观］（1141b2以下）φύσις［本性］在这儿同οὐσία［所是］意味的一样多。σοφία［智慧］关乎τιμιώτατα τῇ φύσει［那些在本性上最高贵的东西］，即关乎那就其在场地是之类型而言具有优先性并因而是真正在场地是着的东西。对于亚里士多德和希腊人而言，甚至对于传统而言，真正是着的东西是那始终是的东西，是那恒常已经在此是的东西。希腊人已经使自己明了了它，而今天我们仅仅信仰它。反之，人的此是，即使它已经是某种ἄριστον［最好的］，但依然不是某种ἄριστον ἁπλῶς［绝对最好的］，即φύσει［在本性上］最好的；相反，它仅仅是某种ἄριστον πρὸς ἡμᾶς［对于我们来说最好的］。人的此是不是ἀεί［始终是着的东西］；人的是（das Sein des Menschen）生成（entsteht）又毁灭（vergehet），它具有其确定的时间，具有它自己的αἰών［永恒］。
由此就先行标画出了同φρόνησις［明智］相比σοφία［智慧］所具有的优点之基础位于何处。σοφία［智慧］在关乎那在其自身的是者这点上具有优先性——只要它所关乎的是者在希腊人那儿具有是上的优先性。是者从那在其自身、始终已经是的东西那儿映入眼帘。
亚里士多德在1141b3以下通过再一次举出标画σοφία［智慧］的自主性，以及它们在此是那儿的独立起源的那些性质，结束了对σοφία［智慧］的阐述。然而，ἀληϑεύειν［去蔽］的这两种方式，即φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］，不仅根据对象，而且在其本己的结构上区别开来。为了看清这点，需要对φρόνησις［明智］自身的结构进行一种仔细的考察。
§20. 关于φρόνησις［明智］的更为彻底的见解注118（《尼各马可伦理学》第六卷第8-9章）
a） φρόνησις［明智］作为πραϰτιϰὴ ἕξις［实践品质］注119（《尼各马可伦理学》第六卷第8章）
为了看清φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］根据其结构在何种程度上是不同的，下面这点就是重要的：φρόνησις［明智］是一种ἀληϑεύειν［去蔽］，只不过它在其自身与πρᾶξις［实践］相关。“在其自身”意味着：πρᾶξις［实践］不是某种位于一旁、事后才来的东西——如在τέχνη［技艺］中的ἔργον［作品］，相反，φρόνησις［明智］这种ἀληϑεύειν［去蔽］的每一步都对准了πραϰτόν［要被实践的东西］。与此相应，在φρόνησις［明智］中的ἀληϑεύειν［去蔽］的实施方法与在σοφία［智慧］中的不同。亚里士多德从《尼各马可伦理学》第六卷第8章开始，在其最后几章中阐明了这一联系。
在第8章中亚里士多德指出φρόνησις［明智］是一种πραϰτιϰὴ ἕξις［实践品质］。因为φρόνησις［明智］所揭开的东西，是πραϰτὸν ἀγαϑόν［被实践的善］（1141b12）。因此，φρόνησις［明智］之独特的ἕξις［品质］—性质是εὖ βουλεύεσϑαι［深思熟虑］ （1141b10）。ὁ δ' ἁπλῶς εὕβουλος ὁ τοῦ ἀρίστου ἀνϑρώπῳ τῶν πραϰτῶν στοχαστιϰὸς ϰατὰ τὸν λογισμόν.［绝对深思熟虑的人，是那精于通过盘算而取得对人而言在可实践的东西中最好的人。］（1141b12以下）“完全恰当地进行考虑的人——他对τέλος［目的］的考虑和环视落到目的和完满地是上——是在其所是上揭开了ἄριστον ἀνϑρώπῳ［对人而言的最好］、对于人来说是最好的那种人。”并且尤其是ἄριστον τῶν πραϰτῶν［可实践东西中的最好的］、“那在可能的πραϰτά［各种可实践的东西］中最好的”。这种东西就是把εὐδαιμονία［幸福］提供给人的那种东西，而εὐδαιμονία［幸福］对于人来说就是οὗ ἕνεϰα［为何］。ἁπλῶς εὕβουλος［绝对深思熟虑的人］有能力对ἄριστον ἀνϑρώπῳ τῶν πραϰτῶν［对于人而言在可实践的东西中最好的］进行这样的揭开，因为他是στοχαστιϰός［善于中的的］、“因为他能够中的”，并且是ϰατὰ τὸν λογισμόν［通过盘算］、通过在其各种具体的是之可能性中“考虑和谈论”人的此是。οὐδ' ἐστὶν ἡ φρόνησις τῶν ϰαϑόλου μόνον.［明智不仅仅关乎各种普遍的东西。］（1141b14以下）但是，对ἄριστον［最好的东西］的这样一种揭开并不单单醉心于仿佛要完全单纯地突显人的最切近的此是之类型的外观；φρόνησις［明智］的任务似乎不仅不会在此处结束，而且还可能在原则上被误解了。作为φρόνησις［明智］的φρόνησις［明智］这种ἀληϑεύειν［去蔽］，δεῖ ϰαὶ τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα γνωρίζειν［应认识各种特殊的东西］（1141b15），“必须揭开此是那具体的、各个的诸是之可能性”。πραϰτιϰὴ γάρ, ἡ δὲ πρᾶξις περὶ τὰ ϰαϑ' ἕϰαστα.［因为它是实践性的，而实践关乎各种特殊的东西。］（1141b16）也即是说，它所进行的揭开要ὁμολόγως ὀρέξει［同欲望相一致］注119a，它恒常着地眼于行动者的处境、着眼于一种此时此地的抉择而进行。由此，对于人的此是及其处理方法来说的ἀγαϑόν［善］之意义，不仅仅是附带地在λέγειν［说］中被规定，而是根据其最本己的意义在λέγειν［说］中被规定：它是一种ἀϰρότατον［至善］。φρόνησις［明智］不是一种ἕξις μετὰ λόγου μόνον［单单依赖逻各斯的品质］（《尼各马可伦理学》第六卷第5章，1140b28），它不是一种单纯的、前往自己那儿的对某种东西的详细谈论，相反，在每一语词中、在它所发出的每一口号中，它都谈论了πραϰτόν［要被实践的东西］，并支持这种东西。ἡ δὲ φρόνησις πραϰτιϰή· ὥστε δεῖ ἄμφω ἔχειν, ἢ ταύτην μᾶλλον.［明智是实践性的，从而两者都需要，尤其需要后者。］（第8章，1141b21以下）“φρόνησις［明智］必定具有两者”：ἀληϑεύειν［去蔽］和πρᾶξις［实践］，“或许对后者要得更多”。φρόνησις［明智］更多地位于πρᾶξις［实践］中而不是λόγος［逻各斯］中。在φρόνησις［明智］那儿决定性的东西是πρᾶξις［实践］。在φρόνησις［明智］中πρᾶξις［实践］既是ἀρχή［起点］又是τέλος［终点］。φρόνησις［明智］进行在对一种确定行动的展望中，并且它在行动自身中走向自己的终点。
εἴη δ' ἄν τις ϰαὶ ἐνταῦϑα ἀρχιτεϰτονιϰή.［在此还必得有某种最高的技艺。］（1141b22以下）在这儿于πραϰτιϰή［实践性的］之范围内也可以存在着某种次序上的联系，存在着一种领导和引导。只要ἄνϑρωπος［人］是ζῷον πολιτιϰόν［政治的动物］，那么，πρᾶξις［实践］就必定被理解为在共同一起是中的是（Sein im Miteinandersein）；只要这就是τέλος［目的］，那么，φρόνησις［明智］就属于πολιτιϰή［政治学］之类型注120。
因此，对于φρόνησις［明智］来说关键的东西是πρᾶξις［实践］。由此产生了φρόνησις［明智］和ἐπιστήμη［知识］之间的本质区别，而该区别关乎φρόνησις［明智］和ἐπιστήμη［知识］的起源。亚里士多德在第9章中对之进行了指出。
b） φρόνησις［明智］和ἐπιστήμη［知识］的产生方法（《尼各马可伦理学》第六卷第9章）。φρόνησις［明智］：ἐξ ἐμπειρίας［来自经验］（生活经验）。数学：δι' ἀφαιρέσεώς［通过抽象］
φρόνησις［明智］需要χρόνος［时间］。正确抉择之可能性需要生活经验（Lebenserfahrung），而ἐπιστήμη［知识］则不需要。因此，就会出现下面这种情况，那就是：年轻人已经能够揭示重要的东西。亚里士多德在这儿以数学家为例，而帕斯卡（Pascal）注121似乎就是这方面的例子。因为数学是一种自主的σχολάζειν［有闲暇］注122。γεωμετριϰοὶ μὲν νέοι ϰαὶ μαϑηματιϰοὶ γίνονται ϰαὶ σοφοὶ τὰ τοιαῦτα.［年轻人能够成为几何学家和数学家，在这些方面成为智慧的人。］（1142a12以下）恰恰在数学中一些非常年轻的人已经能够独立地进行研究并成为这方面的σοφοί［智慧的人］。因为数学无需任何关于ϰαϑ' ἕϰαστα［特殊东西］的γνῶσις［认识］——这种认识只能通过ἐμπειρία［经验］、通过生活经验而获得。νέος δ' ἔμπειρος οὐϰ ἔστιν［年轻人没有经验］（1142a15）。“年轻人在人的此是自身的各种实情方面没有经验。”πλῆϑος γὰρ χρόνου ποιεῖ τὴν ἐμπειρίαν.［因为大量的时间导致经验。］（1142a15以下）“仅仅通过许多的时间——通过许多的‘一旦-就’这种现在——生活经验才是可能的。”这被保留给了成熟的老人。因此，φρόνησις［明智］包含πλῆϑος χρόνου［大量的时间］、“许多的时间”。因为，既然φρόνησις［明智］关乎τῶν ϰαϑ' ἕϰαστα［各种特殊的东西］（1142a14），故它需要生活经验。因此，φρόνησις［明智］并不真正是年轻人的事情。反之，正如已经说过的，年轻人能够是σοφοὶ τὰ τοιαῦτα［各方面有智慧的人］，能够是数学方面的σοφοί［有智慧的人］。但是，在数学认识和哲学认识之间存在着一种区别。非常年轻的人已经能够具有数学方面的认识，但并不具有哲学方面的认识。ἢ ὅτι τὰ μὲν δι' ἀφαιρέσεώς ἐστιν, τῶν δ' αἱ ἀρχαὶ ἐξ ἐμπειρίας.［或许前者是通过抽象而来，而后者的各种本源则根据经验得来。］（1142a18以下）“因为数学是通过对是者的抽象而来的一种认识”，也就是说，它置之不顾的东西、即具体的此是，根本不会被它进一步打量和规定，相反，它仅仅思考和规定与πέρας［界限］、γραμμή［线］、ἐπίπεδον［面］等等相关的τί［某种东西］。数学无需为了进行ἀφαίρεσις［抽象］而观察具体的此是。反之，在σοφία［智慧］中下面这点则是必须的：σοφός［智慧的人］或φυσιϰός［自然学家］，只要他是一位真正在进行理解的人，那么，他就ἐξ ἐμπειρίας［根据经验］获得他试图获得的东西。如果人们打算把ἐξ ἐμπειρίας［根据经验］翻译为：根据归纳，仿佛这儿所涉及的是从许多个别事例而来的普遍化，那么，就会是一种误解。相反，ἐξ ἐμπειρίας［根据经验］与ἀφαίρεσις［抽象］相对立。那如此与ἀφαίρεσις［抽象］相对立的东西，恰恰就是具体是者自身最终的各种是之基础的展露。这要求人们再现是者本身，以便如它所是的那样看见它的εἶδος［外观］，以便从它那儿汲取其ἀρχή［本源］。然而，这包含着对各种各样只能在时间进程中被占有的是者的认识和管理。因此，甚至就其产生方法来看，φρόνησις［明智］也是某种不同于ἐπιστήμη［知识］的东西。
到目前为止我们所取得的，仅仅是一些暂时性的区别。只有当我们想起了那用来区分ἀληϑεύειν［去蔽］的不同方式的引导线索时，我们方才赢得了本质性的区别。亚里士多德从两个方面来定位思考：1.要加以揭开的是者是何种是者，是ἀεί［始终是着的东西］还是ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν［能够是别的情形的是者］；2.这种是者能够在其ἀρχή［本源］上被揭开和保持到何种程度。
在此期间，某种ἀρχή［本源］作为本源是什么的那种东西已经变得透彻。ἀρχή［本源］是那已经是着的东西，是那每一是者由之真正是其所是的东西。独特的是：甚至在那能够是别的情形的是者那儿，φρόνησις［明智］之ἀρχή［本源］——向来-始终-已经（Je-immer-schon）是的东西，在προ-αίρεσις［先行-占有］注123中已经先行被取得了。
问题是，在多大程度上ἀληϑεύειν［去蔽］的不同方式成功地在其ἀρχή［本源］上揭开和保存了是者，也就是说，在多大程度上它们成功地在其真正的是上把握了是者，并且同时将之作为ἕξις［品质］加以持守。亚里士多德首先在ἐπιστήμη［知识］和τέχνη［技艺］那儿说明了这些。τέχνη［技艺］在εἶδος［形式］中先行占有着ἀρχή［本源］、τέλος［终点］，但它并未做到在ἔργον［作品］中把握它。甚至在ἐπιστήμη［知识］中，也没有出现对ἀρχή［本源］的真正把握。那么，在φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］中对ἀρχή［本源］的展开和保存又是何种情形？
§21. 对进一步任务的阐述：φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］同ἀρχαί［诸本源］的关系。σοφία［智慧］：νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直观和知识］。对作为φρόνησις［明智］之实施方法的βουλεύεσϑαι［考虑］加以澄清这一任务
我们已经获悉σοφία［智慧］在某种方式上是ἐπιστήμη［知识］；它使用着ἀρχαί［诸本源］。然而，它也是νοῦς［智性直观］。它是νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直观和知识］（1141a19以下）。νοῦς［智性直观］是在真正意义上以ἀρχαί［诸本源］为目标和揭开它们的东西。σοφία［智慧］并不是纯粹的νοεῖν［看］。在智慧那儿的νοεῖν［看］中，人的实施方法起着作用——只要人在其中进行着言说。σοφία［智慧］是μετὰ λόγου［依赖逻各斯］（《尼各马可伦理学》第六卷第6章，1140b31以下）尽管如此，σοφία［智慧］也不是单纯的διαλέγεσϑαι［对话］，相反，它在某种方式上是νοεῖν［看］。νοῦς［智性直观］自身这种νοεῖν［看］是ἄνευ λόγου［没有逻各斯］的。
那么，这些联系如何位于φρόνησις［明智］中？φρόνησις［明智］有能力揭开和保存它以之为目标的是者之ἀρχή［本源］吗？对作为φρόνησις［明智］之主题的是者的分析之所以是困难的，原因在于φρόνησις［明智］自身在某种方式上属于作为其本己主题的是者。因为φρόνησις［明智］的对象是πρᾶξις［实践］，是人的ζωή［生命］，是人的此是自身。行动自身包含着考虑，包含着行动者自身要变得透彻。透彻不是不谋求任何好处地（interesselos）注124地打量行动可能看起来会如何的那种考察方法。φρόνησις［明智］自身也位于主题中；它自身也出现在它要加以揭开的是者身上。正因为如此，对作为φρόνησις［明智］主题的是者的分析之困难首先就被给出了，并且无法轻易地以正确的方式一举想起φρόνησις［明智］这种现象。——下面这点将会显现：φρόνησις［明智］也是νοῦς［智性直观］和νοεῖν［看］，是对ἀρχή［本源］的真正揭开。然而，既然φρόνησις［明智］的主题是πρᾶξις［实践］，一种能够是别的情形的是者，并且与此相应ἀρχαί［诸本源］也是能够是别的样子的那种东西，那么，相关于这种是者的行为，同相关于在σοφία［智慧］中的ἀεί［始终是着的东西］的那种行为相比，就具有一种完全不同的结构。只要φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］这两者，每一个都以自己的方式是νοῦς［智性直观］，那么，这两者都会被亚里士多德认作βελτίστη ἕξις［最好的品质］。既然这两者被赋予同等的地位，那么，其中一个在何种程度上比另一个具有某种优先性这一问题就会愈发困难。
到目前为止，我们通过下面这点已经澄清了φρόνησις［明智］这种ἀληϑεύειν［去蔽］之性质，那就是：我们懂得理解φρόνησις［明智］是ἕξις πραϰτιϰή［实践性的品质］。它加以揭开的东西，从一开始就着眼于对行动的考虑而被谈及。揭开着地对πραϰτόν［要被实践的东西］的占有之实施方法是βουλεύεσϑαι［考虑］，即环视性地去-同-自己-打商量（das umsichtige Mit-sich-zu-Rate-Gehen）。这种βουλεύεσϑαι［考虑］是μετὰ λόγου［依赖逻各斯］的，因而是一种λογίζεσϑαι［盘算］、一种详细讨论。只要φρόνησις［明智］的实施方法是βουλεύεσϑαι［考虑］，那么，基于βουλεύεσϑαι［考虑］的结构，下面这点就必定会变得可见：φρόνησις［明智］如何把握作为它的主题的是者之ἀρχαί［诸本源］，如何把握人的ζωή［生命］之ἀρχαί［诸本源］。亚里士多德通过下面这些追问进行了思考。1.他问：什么是正确的βουλεύεσϑαι［考虑］？εὐβουλία［深思熟虑］看起来是怎样的？δεῖ δὲ λαβεῖν ϰαὶ περὶ εὐβουλίας τί ἐστιν.［关于深思熟虑，应当把握它是什么。］（《尼各马可伦理学》第六卷第10章，1142a32以下）在εὐβουλία［深思熟虑］的结构那儿，即在φρόνησις［明智］的实施方法那儿，作为ἀληϑεύειν［去蔽］的φρόνησις［明智］之性质首次变得可见，并且这甚至和恰恰是着眼于对ἀρχή［本源］的揭开而实现的。2.原则性的问题是这样的：如果φρόνησις［明智］如σοφία［智慧］一样对ἀρχή［本源］进行揭开，即具有νοῦς［智性直观］的性质，那么，它对于νοῦς［智性直观］本身来说处于何种情形？由此出发我们就能够理解νοῦς［智性直观］。在我看来，基于σοφία［智慧］和φρόνησις［明智］而来的对νοῦς［智性直观］的理解，是取得对νοῦς［智性直观］这种困难现象的一种暂时性洞察的唯一道路。
§22. εὐβουλία［深思熟虑］作为φρόνησις［明智］之实施方法（《尼各马可伦理学》第六卷第10章）
φρόνησις［明智］的实施方法是βουλεύεσϑαι［考虑］，而βουλεύεσϑαι［考虑］自身是一种λογίζεσϑαι［盘算］、一种详细讨论。就φρόνησις［明智］是一种ἕξις μετὰ λόγου［依赖逻各斯的品质］这方面来说。φρόνησις［明智］之揭开μετὰ λόγου［依赖逻各斯］而进行，即在言说、在对某种东西的详细讨论中进行。在此要注意：在这儿所要加以追问的λόγος［逻各斯］，必须被把握为把某种东西作为某种东西加以谈及，被把握为λέγειν τι ϰατά τινος［根据某种东西说某种东西］。只要某一是者在意向中被谈及，以便在该谈及中揭开它，那么，在此就已经有着一种διαίρεσις［分开］。只要我根据某种东西谈及某种东西，该谈及就已经分开了那被谈及的是者。所有作为某一λόγος［逻各斯］之主题的东西，作为这样的东西都是一种διαιρετόν［可分开的东西］。反之，只要是者在其最切近的照面方式中首先仅仅ϰαϑόλου［普遍地］、整体地被给出，那它就是一种συγϰεχυμένον［混杂在一起的东西］、一种“浇铸在一起的东西”注125。谈及意味着：分环表达那被谈及的东西。只有基于这种διαίρεσις［分开］，才会出现λόγος［逻各斯］所特有的σύνϑεσις［结合］。λόγος［逻各斯］是分开-结合的（dihairetisch-synthetisch）。于是，另一方面，如果φρόνησις［明智］应是一种βελτίστη ἕξις［最好的品质］，那它就必定会把握作为其主题的是者之ἀρχή［本源］。然而，一种ἀρχή［本源］，尤其如果它是一种最后的、最终的ἀρχή［本源］，那它自身就不再是能够将之作为某种东西加以谈及的东西。只要λόγος［逻各斯］是一种διαίρεσις［分开］，那么，对一种ἀρχή［本源］的恰当谈及就不可能通过λόγος［逻各斯］来进行。一种ἀρχή［本源］只能在其自身地被把握，而不是作为某种另外的东西被把握。ἀρχή［本源］是一种ἀδιαίρετον［不可分解的东西］，是一种其是抵制被分解的东西。因此，φρόνησις［明智］包含着对ἀρχή［本源］作为本源进行一种直接把握的可能性，即包含着一种超越λόγος［逻各斯］的揭开方法。只要φρόνησις［明智］是一种βελτίστη ἕξις［最好的品质］，那它就必定高于单纯的λόγος［逻各斯］。这刚好同我们将σοφία［智慧］留于其上的那个位置相应。σοφία［智慧］关乎作为本源的ἀρχαί［本源］；因此，在它那儿活泼泼地有着如纯粹的νοεῖν［看］这样的东西。因为ἀρχή［本源］——它是一种ἀδιαίρετον［不可分解的东西］，不是在λέγειν［说］中而是在νοεῖν［看］中被揭开注125a。问题生起为：是否如σοφία［智慧］是νοῦς ϰαὶ ἐπιστήμη［智性直观和知识］一样，类似地，在φρόνησις［明智］那儿也存在着下面这一可能性，即它对ἀρχή［本源］的揭开和保持既超出了λέγειν［说］和λογίζεσϑαι［盘算］，又与之相联系；即是否在φρόνησις［明智］那儿也有着如一种纯粹νοεῖν［看］、纯粹知觉这样的东西。
a） βουλεύεσϑαι［考虑］之结构
α） 对行动的结构分析。行动的构建要素。行动的ἀρχή［本源］和τέλος［终点］。εὐπραξία［好的实践］和εὐβουλία［深思熟虑］
我们的考察始于再现在φρόνησις［明智］中被揭开的那种是者。我们不能说：只要我们在“主题”之下理解是者，那么，作为φρόνησις［明智］之主题的是者，就是理论思考的对象。既然φρόνησις［明智］作为明智并不查看它所揭开的东西，故它并不真正地具有任何主题。φρόνησις［明智］所揭开的是者，是πρᾶξις［实践］。其中有着人的此是。因为人的此是被规定为πραϰτιϰή［实践性的］，或者——为了让规定变得完整——人的ζωή［生命］被规定为ζωὴ πραϰτιϰὴ μετὰ λόγου［依赖逻各斯的实践性的生命］（参见《尼各马可伦理学》第一卷第7章，1098a3以下）。
如果涉及的是某一确定的行动，那么，问题首先生起为：它与之相关（wovon）而是行动的那个东西是什么。每一行动都在同某一确定的何所关（ein bestimmtes Wovon）的关联中是行动。既然ζωὴ πραϰτιϰή［实践性的生命］总是活动在某一确定的环境（Umwelt）中，故这种行动就是在各种确定的形势（Umstände）下被实施出来的。这些形势刻画着此是总是处身其中的场所（Lage）。因此，行动自身被不同的要素所标画注126：
1.它与之相关而是行动的那个东西（ὃ［何所关］）。
2.为了进行行动，那作为手段和方法必须加以顾及并且必须已经给提供出来了的东西（δι' οὗ［何所由］）。——例如，为了用一件礼物使另一个人高兴，相应的各种对象就必须随时可供支配。
3.有关的各种对象必须以某种方式被使用了（πώς［如何］）；它们必须处在一种确定的使用之可能性中，从而我能够在朝向我在行动中所意欲的东西的定位中自由地支配它们。
4.每一行动都在某一确定的时间上实施出来（ὅτε［时机］）。最后，
5.只要此是被规定为共同一起是，那么，每一行动都是面对某个或另外某些确定的人而实施出来的。
因此，此是作为各自的、现在正行动着的是者，在最宽泛的意义上被它的场所所规定。这种场所向来每每是一种不同的场所。各种形势、各种情况、各种时间、各种人物都在变化。行动自身的意义，即我每次正好所意欲的东西，也在变化。
行动着的此是的这种整个联系应在其各自完整的场所中被φρόνησις［明智］所揭开。此是作为现在正行动着的是者，把它在其完整的场所中——它要在其中进行行动并且在其中向来每每是不同的——即在其当时各自的情况（Jeweiligkeit）中加以揭开，这正是φρόνησις［明智］的业绩。但是，φρόνησις［明智］不是如对场所和行动进行一种观察那样的东西，它决不是在一种“不谋求任何好处的”查明（interesselose Feststellung）之意义上的库存盘点（Bestandsaufnahme），决不是对我处身其中的处境的一种研究。甚至好处（Interesse）这种要素也没有切中φρόνησις［明智］的意义。相反，详细讨论自身始终属于完整的行动。从ἀρχή［本源］开始，从我所意欲的东西、从我对之做出决断的东西，直至那已经完成了的行动自身，φρόνησις［明智］都始终属于行动。在行动的每一步骤中，φρόνησις［明智］都是构建性的。从而这意味着：在φρόνησις［明智］中行动必须从其ἀρχή［本源］直至其τέλος［终点］都要变得透彻。因为行动是一种每次都能够是别的情形的是者；相应地，φρόνησις［明智］始终与之一起在此，从而它始终与之一起构成了πρᾶξις［实践］本身。
行动的ἀρχή［本源］是οὗ ἕνεϰα［为何］、为何之故；这种οὗ ἕνεϰα［为何］在行动的开始那儿是προαιρετόν［应当选择的东西］，即在选择中我所预期的东西。我现在应把这样这样的事情如此如此地施加在那样那样的人身上。在这种προαίρεσις［选择］中被预期的无非就是行动本身。φρόνησις［明智］与之相关的ἀρχή［本源］是行动本身。在φρόνησις［明智］中所思考的τέλος［终点］是行动本身，即已经行动了的行动。我们于φρόνησις［明智］那儿具有同τέχνη［技艺］的一种类比关系——只要τεχνίτης［技师］在某种方式上预期了房子的εἶδος［形式］。但在τέχνη［技艺］那儿，τέλος［终点］不是建筑师自身；它对于建筑师自身来说，即对于作为建筑师的建筑师来说，是παρά［在旁边的］；建筑师作为建筑师，他恰恰不占有τέλος［终点］。τέλος［终点］作为ἔργον［作品］，落在τέχνη［技艺］之外。反之，在φρόνησις［明智］中被预期的是行动本身；行动的τέλος［终点］无非就是φρόνησις［明智］作为προαίρεσις［选择］所属于的行动本身。从ἀρχή［本源］到τέλος［终点］的整个联系无非就是行动本身之完整的是。行动的这种完整的是应被φρόνησις［明智］所揭开。
如果我们现在从其一开始就盯住φρόνησις［明智］的结构，那么联系就是这样的：行动作为我对之做出决断的东西，的确被预期了；但是，在预期中，在ἀρχή［本源］中，各种形势以及那属于行动之实施的东西，并未突出地被给予。相反，处境恰恰应根据恒常地着眼于我已经对之做出决断的东西而变得透彻。从προαιρετόν［应当选择的东西］来看，行动的具体场所还是一种ζητούμενον［正被寻找的东西］，它是遮蔽着的。亚里士多德在《形而上学》第七卷第13章中把ζητούμενον［正被寻找的东西］标画为一种λανϑάνον［遮蔽着的东西］（1041a32）；那被寻找的东西还是遮蔽着的。因此，事情涉及：从着眼于行动的ἀρχή［本源］出发，揭开行动那首先还隐藏着的具体场所，并由此让行动本身变得透彻。对被隐藏者的这种揭开，在让行动本身变得透彻这种意义上就是φρόνησις［明智］之事情。
但是，现在行动的τέλος［终点］是行动本身，严格讲，是εὐπραξία［行得好］。问题不在于：毕竟某事会发生，而在于：行动以正确的方式发生，从而它在它能够所是的东西中抵达其终点。于是，只要φρόνησις［明智］始终构建性地属于πρᾶξις［实践］，那么，φρόνησις［明智］也就必定在其实施中具有εὖ［好］这种性质。如何进行考虑，即λογίζεσϑαι［盘算］，被行动自身之性质所规定。这种λογίζεσϑαι［盘算］，即详细讨论着地详细考虑（das durchsprechende Durchüberlegen）——它是φρόνησις［明智］由之揭开行动之场所的门径，也被称作βουλεύεσϑαι［考虑］；这种βουλεύεσϑα［考虑］就是φρόνησις［明智］的实施方法。因此，βουλεύεσϑαι［考虑］具有εὖ［好］这种性质；只要πρᾶξις［实践］之τέλος［终点］是εὐπραξία［行得好］，那βουλεύεσϑαι［考虑］就必定被εὐβουλία［深思熟虑］所刻画。作为εὐβουλία［深思熟虑］，φρόνησις［明智］真正地是它所是的。因而φρόνησις［明智］之结构问题就集中在下面这一问题之上，那就是：εὐβουλία［深思熟虑］、对行动正确的详细考虑——从其ἀρχή［本源］到τέλος［终点］、到最后采取行动——是什么。
β） εὐβουλία［深思熟虑］作为真正的φρόνησις［明智］。εὐβουλία［深思熟虑］的正确性（ὀρϑότης［正确性］）。决心（βουλή［决心］）。βουλεύεσϑαι［考虑］作为συλλογίζεσϑαι［合计］。ὀρϑὸς λόγος［正确的逻各斯］
这种βουλεύεσϑαι［考虑］不是在一种单纯描述的意义上打量某种出现的东西，而是打量那正被寻找的、尚未当下化的、还必定要加以揭开的东西。τὸ γὰρ βουλεύεσϑαι ζητεῖν τι ἐστίν.［因为考虑是一种寻找］（《尼各马可伦理学》第六卷第10章，1142a31以下）。必须一开始就牢记ζητεῖν［寻找］之性质：ζητεῖν［寻找］并不表现为盲目的尝试，相反，它是一种从一开始就具有定位的在途中是：1.从何处，从ἀρχή［本源］；2.往何处，往τέλος［终点］。这两者仅仅是同一东西的、即πρᾶξις［实践］自身的两种不同的规定。在对ἀρχή［本源］的恒常观望中，对场所的详细讨论着的详细考虑是一种向着τέλος［终点］的走去。τέλος［终点］是行动本身，是作为已经行动了的、实施出来了的行动的行动。由此就会得出βουλεύεσϑαι［考虑］具有一种方向；它在其自身就是被定向了的，并且是这样：定位在一定程度上从一开始就朝向那被预期的东西，朝向行动。方向这种结构要素属于作为βουλεύεσϑαι［考虑］的βουλεύεσϑαι［考虑］。于是，只要βουλεύεσϑαι［考虑］——以正确的方式——对准了εὖ［好］，那么，εὖ［好］就属于βουλεύεσϑαι［考虑］自身之实施。以正确的方式——εὖ［好］——对准了地是（Gerichtetsein），是行动的正确性、ὀρϑότης［正确性］——它在一定程度上把被行动之ἀρχή［本源］和τέλος［终点］所先行规定的方向坚持到底：δῆλον ὅτι ὀρϑότης τις ἡ εὐβουλία ἐστίν.［显然深思熟虑是一种正确。］（1142b8以下）在具体行动中被拟定出来的正确，是ὀρϑότης βουλῆς［决心之正确］。βουλή［决心］是决心（Entschluß），是下了决心地是（Entschlossensein）。ἀλλ' ὀρϑότης τίς ἐστιν ἡ εὐβουλία βουλῆς［但深思熟虑是一种决心之正确。］（1142b16）对具体场所的拟定，以能够占有作为行动之透彻的正确的决心为目标。只要决心事实上被占有了和实施出来了，也即是说只要我下了决心了，那么，行动就在其最终的可能性中在此是。对整个处境的有所定向地揭开，结束在真正的对……的决心（Entschlossenheit zu…）中，结束在采取行动自身中。
这种βουλεύεσϑαι［考虑］、详细考虑，以下面这种方式被实施为λογίζεσϑαι［盘算］，那就是：在此一种同言说的联系是活泼泼的，一种一起-说（Zusammen-sprechen），συλλογίζεσϑαι［合计］、συλλογισμός［筹谋］被外在地称作“推论（Schluß）”注127。任何一种证明过程都会具有某种结论、συμπέρασμα［结论］。βουλεύεσϑαι［考虑］的结论就是行动本身；它不是某一命题、某一认识，而是对行动者作为行动者的启动。由此就显示出：在φρόνησις［明智］中如何也包含着ἔργον［作品］，并且就它那方面来说，它如何属于行动者之是。根据这一基本结构，现在就可以理解，那恒常地对解释构成了种种困难的东西：对ὀρϑὸς λόγος［正确的逻各斯］的言谈注127a。关于这一概念有着一个十足的胡说八道之历史。根据我已经说的，诸位立马就会理解这是怎么一回事。λόγος［逻各斯］是详细讨论（Durchsprechen），不是理性（Vernunft）。ὀρϑός［正确的］无非就是ὀρϑότης βουλῆς［决心之正确］，即在φρόνησις［明智］之对准了地是这一独特类型中有其结构的那种正确。这种对准了地是，有赖于下面这点：在πρᾶξις［实践］那儿λόγος［逻各斯］也属于行动；λόγος［逻各斯］ὁμολόγως τῇ ὀρέξει［同欲望说同样的话］注127b。προαίρεσις［选择］在其自身就是διανοητιϰή［带有仔细看的］注127c，也即是说，διάνοια［仔细看］在其自身就是προαιρετιϰή［带有选择的］。διανοητιϰὴ προαίρεσις［带有仔细看的选择］和προαιρετιϰὴ διάνοια我首先仅仅为诸位标画出了作为φρόνησις［明智］之实施方法的εὐβουλία［深思熟虑］的一般结构。现在必须更加仔细地探寻这［带有选择的仔细看］ 注128标画着同一现象，即标画着在自己那儿就对自身是透彻的行动。
种结构，以及亚里士多德纯粹现象学地努力靠近它的那种方法。亚里士多德如此突出εὐβουλία［深思熟虑］的结构，以至于他在与其他可能的揭开方式的区分中使得εὐβουλία［深思熟虑］变得可见；这是他惯常喜欢选取的一种方法。
b） 对εὐβουλία［深思熟虑］和ἀληϑεύειν［去蔽］的其他方式的区分。知识（ἐπιστήμη［知识］），精准（εὐστοχία［敏锐］），果断（ἀγχίνοια［机敏］），看法（δόξα［意见］）
那么，什么是εὐβουλία［深思熟虑］？它或许首先是如ἐπιστήμη［知识］一样的东西？它具有知识之性质？ἐπιστήμη μὲν δὴ οὐϰ ἔστιν （οὐ γὰρ ζητοῦσι περὶ ᾧν ἴσασιν, ἡ δ' εὐβουλία βουλή τις, ὁ δὲ βουλευόμενος ζητεῖ ϰαὶ λογίζεται） ［它不是知识（因为人们不会寻找他们已经知道了的东西，而深思熟虑是一种决心，那进行考虑的人在寻找和盘算。）］（1142a34以下）εὐβουλία［深思熟虑］不可能是一种ἐπιστήμη［知识］，因为下面这点属于ἐπιστήμη［知识］：我知识。在知识中，我已经将某一确定的是者揭开在此。在ἐπιστήμη［知识］中，ζητεῖν［寻找］已经结束。在知识中，有的不是寻找，而是一种已经找到。因此，εὐβουλία［深思熟虑］不能被阐释为ἐπιστήμη［知识］。
其次，问题是εὐβουλία［深思熟虑］是否能够是如εὐστοχία［敏锐］注129、精准（Treffsicherheit）一样的东西，即是否是在一种许多人都具有的一种素质意义上的能够正确考虑，也即是说，当涉及行动时，他们本能地（instinktmäßig）切中各种决定性的形势和正确的时刻：本能之可靠性（Sicherheit des Instinkt）。ἀλλὰ μὴν οὐδ' εὐστοχία· ἄνευ τε γὰρ λόγου ϰαὶ ταχύ τι ἡ εὐστοχία, βουλεύονται δὲ πολὺν χρόνον, ϰαὶ φασὶ πράττειν μὲν δεῖν ταχὺ τὰ βουλευϑέντα, βουλεύεσϑαι δὲ βραδέως.［但它也不是敏锐。因为敏锐是一种不依赖逻各斯和迅速的东西，而人们进行考虑则需要许多时间，并且他们说：要迅速地做那些被考虑好了的东西，但考虑要慢慢进行。］（1142b2以下）εὐβουλία［深思熟虑］不可能是εὐστοχία［敏锐］。因为εὐβουλία［深思熟虑］包含着λόγος［逻各斯］，即包含着实际的详细讨论。在本能之可靠性（Instinktsicherheit）中，我径直行动，无需真正的详细讨论。此外，在εὐστοχία［敏锐］中，行动被ταχύ［迅速］所刻画；它一击即中。反之，βουλεύεσϑαι［考虑］则需要πολὺν χρόνον［许多时间］。在这儿没有匆匆忙忙的行动，有的是需要有时间的正确考虑。εὐβουλία［深思熟虑］关乎的是好好地、需要时间地考虑以及下决心去行动，但不是下面这种考虑：指望将来（sich auf die Zukunft verlassen）。只要εὐστοχία［敏锐］缺乏λόγος［逻各斯］这一要素和πολὺν χρόνον［许多时间］这一要素，那它就不能被算作εὐβουλία［深思熟虑］。
第三种现象是ἀγχίνοια［机敏］（1142b6），一种νοεῖν［看］，ἀγχί［接近］、在某物近旁，我们可以将之翻译为“果断（Geistesgegenwart）”，即能够迅速地综观场所。ἔστι δὲ εὐστοχία τις ἡ ἀγχίνοια［机敏是一种敏锐］（1142b6）。ἀγχίνοια［机敏］同εὐστοχία［敏锐］具有一定程度的亲缘性。诚然，ἀγχίνοια［机敏］更为表达刹那间的东西，更为表达一下子-就-综观住-场所（das Mit-einem-Schlage-die-Lage-Übersehen）；而本能之可靠性则更为在于：在一步步地跟随中可靠地走在前面。因而ἀγχίνοια［机敏］不可能是对εὐβουλία［深思熟虑］的阐释。
与εὐβουλία［深思熟虑］相区分的第四种现象，是δόξα［意见］；并且，之所以如此，乃是因为δόξα［意见］、基于某种-看法-而是（das Einer-Ansicht-Sein）注130，事实上在其结构中具有某种ὀρϑότης［正确性］。关于某种东西的一种看法是被定向了的。在我所具有的看法中，我认为某种东西是如此这样的。根据其意义，在看法中有着如其显现给正确的探索和观察那样的对是者的定位。只要δόξα［意见］具有某种ὀρϑότη［正确性］，人们就可能认为εὐβουλία［深思熟虑］乃是一种δοξάζειν［认为］。然而这是不可能的。οὐδὲ δὴ δόξα ἡ εὐβουλία οὐδεμία. ［…］ δόξης δ' ὀρϑότης ἀλήϑεια.［深思熟虑决不是意见。……而意见的正确性就是真。］（1142b6以下）“εὐβουλία［深思熟虑］不可能是一种δόξα［意见］。因为δόξα［意见］的ὀρϑότης［正确性］对准的是ἀλήϑεια［真］”，而εὐβουλία［深思熟虑］对准的是βουλή［决心］，即对准的是对……下了决心地是（Entschlossensein-zu）。εὐβουλία［深思熟虑］既不对准真，也不对准假，而是原初地和唯一地对准对……下了决心地是。此外，δόξα［意见］以如此奇特的方式构建起来，以至于不管它是否具有某种ὀρϑότης［正确性］，但它都不是一种ζητεῖν［寻找］。ϰαὶ γὰρ ἡ δόξα οὐ ζήτησις ἀλλὰ φάσις τις ἤδη, ὁ δὲ βουλευόμενος, ἐάν τε εὖ ἐάν τε ϰαὶ ϰαϰῶς βουλεύηται, ζητεῖ τι ϰαὶ λογίζεται.［意见已经不是一种寻找，而是一种断定；而那正在进行考虑的人，无论他考虑得好还是坏，他都在寻找和盘算某种东西。］（1142b13以下）δόξα［意见］不是一种寻找，相反，人们具有看法。在有-看法（Ansicht-Haben）中，已经存在着一定程度的φάσις［说］：我是这样一种看法，即……；我不寻找。最后，δόξα［意见］的确关乎那能够是别的情形的东西，关乎συγϰείμενον［结合在一起的东西］；并且是就这方面而言的：正如βουλεύεσϑαι［考虑］一样，它是一种λέγειν［说］，是把某物作为某物加以谈及，是一种διανοεῖν［看穿］、一种分开。因为δόξα［意见］是这样一种进行分开的λόγος［逻各斯］，故它似乎能够是真的或假的。然而，实际上它既不是真的，也不是假的，相反，它向着ἀληϑές［真的东西］定向了。同样，βουλεύεσϑαι［考虑］也能够是这样或那样：它能够是ϰαϰῶς［坏的］，也能够是εὖ［好的］，它能够没打中、ἁμαρτάνειν［不中的］，或者中的。然而，本质性的东西在于：它所要向之定向的，的确不是ἀληϑές［真的东西］，相反，正如我们已经说过的，是βουλή［决心］，即对……下了决心地是。这种ὀρϑότης［正确性］也不是一种ἐπιστήμη［知识］的正确性。因为ἐπιστήμη［知识］根本不具有ὀρϑότης［正确性］，就像它也不具有ἁμαρτία［过错］注131一样。它毋宁是一种已经完成了的ἕξις［品质］；它并不是仅仅处在朝向……的途中。
通过这一区分，亚里士多德同时使得εὐβουλία［深思熟虑］这一现象变得可见。εὐβουλία［深思熟虑］与之相区分的这四种不同的可能性，并不是先天地想出来的，相反，它们乃是在对εὐβουλία［深思熟虑］这一现象的详细考察中源于各种现象自身之间的亲缘性。然而，在εὐβουλία［深思熟虑］中的ὀρϑότης［正确性］自身是什么，依然还未澄清。
c） εὐβουλία［深思熟虑］之ὀρϑότης［正确性］。毫无例外地对准ἀγαϑόν［善］而是
ἐπεὶ δ' ἡ ὀρϑότης πλεοναχῶς, δῆλον ὅτι οὐ πᾶσα.［既然正确性具有多重含义，显然并非所有的正确性都是深思熟虑之正确性。］（1142b17以下）关于ὀρϑότης［正确性］有着各种不同的观点；但不是每一种ὀρϑότης［正确性］都关乎εὐβουλία［深思熟虑］之ὀρϑότης［正确性］。因此，任务就生成为要准确地规定在何种意义上εὐβουλία［深思熟虑］之ὀρϑότης［正确性］是一种ὀρϑότης［正确性］。亚里士多德根据其不同的要素在与不同观点的区分中来刻画它。ὁ γὰρ ἀϰρατὴς ϰαὶ ὁ φαῦλος οὗ προτίϑεται τυχεῖν ἐϰ τοῦ λογισμοῦ τεύξεται, ὥστε ὀρϑῶς ἔσται βεβουλευμένος, ϰαϰὸν δὲ μέγα εἰληφώς.［因为任性者和愚昧者也会取得他通过盘算而设立的目标，以至于他一方面是进行了正确考虑的人，另一方面又是在做巨大坏事的人。］（1142b18以下）一个受激情所驱使和带有恶的倾向的人也能够对某种ϰαϰόν［恶］下决心。于是，行动的ἀρχή［本源］，即在προαίρεσις［选择］中所预期的目标，诚然就是一种ϰαϰόν［恶］，从而它对于整个行动来说就是错误的。然而，下面这点却是可能的，那就是：在对这种ϰαϰόν［恶］的坚持中，对具体场所的详细讨论却可能是一种εὖ λογίζεσϑαι［好好地盘算］，并且同那被置于决心中的ϰαϰόν［恶］丝丝入扣。于是，βουλεύεσϑαι［考虑］的确是ὀρϑῶς［正确的］，它完全满足ὀρϑότης βουλῆ［决心之正确性］。然而，τέλος［目的］、这样一种考虑之终点，即行动自身，却是一种ϰαϰόν［恶］；即使就其形式上的实施方法来说在φρόνιμος［明智］自身那儿没有什么是好指责的，但它依然是一种ϰαϰόν［恶］。但是，εὐβουλία［深思熟虑］之ὀρϑότης［正确性］恰恰应参与构成行动之ἀγαϑόν［善］。因此，其τέλος［目的］是ϰαϰόν［恶］的那种βουλεύεσϑαι［考虑］之ὀρϑότης［正确性］，不能被视作εὐβουλία［深思熟虑］之ὀρϑότης［正确性］。
反之也存在着下面这一可能性：τέλος［目的］的确是一种真正的ἀγαϑόν［善］，然而考虑是不恰当的，συλλογισμός［筹谋］是ψευδής［假的］，是一种我于其中被欺骗的筹谋。ἀλλ' ἔστι ϰαὶ τούτου ψευδεῖ συλλογισμῷ τυχεῖν, ϰαὶ ὃ μὲν δεῖ ποιῆσαι τυχεῖν, δι' οὗ δ' οὕ, ἀλλὰ ψευδῆ τὸν μέσον ὅρον εἶναι· ὥστε οὐδ' αὕτη πω εὐβουλία, ϰαϑ' ἣν οὗ δεῖ μὲν τυγχάνει, οὐ μέντοι δι' οὗ ἔδει.［但是，也可能通过假的筹谋而取得善的目的，即碰巧达成了应达成的目的，但不是通过正确的中介，而是通过假的中介。因此，那碰巧做了应做的，但却不是通过应有的中介而来的，也不是深思熟虑。］（1142b22以下）因此也可能是：συλλογισμός［筹谋］或μέσος ὅρος［中介］是ψευδής［假的］，它歪曲了各种形势、手段和方法，它没有如它们应与προαιρετόν［应当选择的东西］相关联那样把它们提供给我。因此，εὐβουλία［深思熟虑］包含着：它不仅要把τέλος［目的］确定为ἀγαϑόν［善］，而且它在其每一步骤中也得是ἀγαϑόν［善］。在每一步骤中εὐβουλία［深思熟虑］都必须如下面这样被定向：它盯住ἀγαϑόν［善］，并且谈论与之相关的所有形势和机缘。εὐβουλία［深思熟虑］之ὀρϑότης［正确性］只能被考虑为ἀγαϑοῦ τευϰτιϰή［能够获得善的那种正确性］。ἡ γὰρ τοιαύτη ὀρϑότης βουλῆς εὐβουλία, ἡ ἀγαϑοῦ τευϰτιϰή.［因为决心的那种正确性，就是深思熟虑，即是能够获得善的那种正确性。］（1142b21以下）——甚至时间作为时间，无论一个人考虑得长还是考虑得短，都不是εὐβουλία［深思熟虑］之ὀρϑότης［正确性］的独特性质；尤其要紧的是：行动的时间自身就是一种ἀγαϑόν［善］。——只要ὀρϑότης εὐβουλία［深思熟虑之正确性］在其每一步骤上都是ἀγαϑοῦ τευϰτιϰή［能够获得善的那种正确性］，那么，它就是ὀρϑότης ἡ ϰατὰ τὸ ὠφέλιμον, ϰαὶ οὗ δεῖ ϰαὶ ὣς ϰαὶ ὅτε.［在有益意义上的正确性，即体现着应有的目的、手段和时间的正确性。］（1142b27以下）它是着眼于考虑到关于προαιρετὸν ἀγαϑόν［应当选择的善］之实施的那种正确性，这进一步被规定为：1.οὗ δεῖ［目的］，2.ὣς［手段］，3.ὅτε［时机］，即它所需要的东西、它如何应用以及什么时候。所有这些要素都必须具有ἀγαϑόν［善］这种性质。——ἔτι ἔστι ϰαὶ ἁπλῶς εὖ βεβουλεῦσϑαι ϰαὶ πρός τι τέλος. ἣ μὲν δὴ ἁπλῶς ἡ πρὸς τὸ τέλος τὸ ἁπλῶς ϰατορϑοῦσα, τὶς δὲ ἡ πρός τι τέλος.［此外，有的是在总体上进行了深思熟虑，有的则是就某一目的进行了深思熟虑。树立其了总体目的的，就是在总体上进行了深思熟虑；树立其了某一目的的，就是就某一目的进行了深思熟虑。］（1142b28以下）εὐβουλία［深思熟虑］自身能够这样被实施出来：要么作为一种直接关乎ἀγαϑόν［善］的详细讨论，要么作为一种πρὸς τὶ τέλος［关乎某一目的］的、关乎某一特定τέλος［目的］的详细讨论，因而关乎自身复又是πρός τι［关乎某种东西］、即关乎某一另外东西的τέλος［目的］。
最后，亚里士多德这样规定了εὐβουλία［深思熟虑］：εἰ δὴ τῶν φρονίμων τὸ εὖ βεβουλεῦσϑαι, ἡ εὐβουλία εἴη ἂν ὀρϑότης ἡ ϰατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληϑὴς ὑπόληψις ἐστίν.［如果深思熟虑属于那些明智者，那么，深思熟虑就是在有助于目的这一意义上的正确性，而明智则是对目的的真正把握。］（1142b31以下）“εὐβουλία［深思熟虑］是关乎有助于目的的那种东西的正确性”，即关乎有助于把一种行动正确地-带往-目的（das Rechte-zu-Ende-Bringen）的那种东西的正确性。τέλος［目的］自身就它那方来说在φρόνησις［明智］中被预先把握。φρόνησις［明智］是ὑπόληψις ἀληϑὴς τοῦ τέλους［对目的的真正把握］。——ὑπόληψίς［把握］属于ὑπολαμβάνειν［接纳］，即属于先行接受（vorwegnehmen）。ὑπό［在下面］在一些基本概念中经常被使用，例如：ὑποϰείμενον［基体］——在拉丁语中被翻译为sub-stantia［在下面-站］、ὑπομένον［持存着的］、ὑπάρχον［存在着的］。它们都是一些意味着某种东西从一开始就是在此的表达：ὑποϰείμενον［基体］、基座（Unterlage）；ὑπομένον［持存着的］、从一开始就已经留在此处的东西；ὑπάρχον［存在着的］、从一开始就已经是在此从而进行统治的东西。ὑπάρειν［存在］用在ἀρχή［本源］之是身上。——φρόνησις［明智］是ὑπόληψίς ἀληϑὴς τέλους［对目的的真正把握］，“它从一开始就握住了τέλος［目的］”，从而τέλος［目的］是ὑπό［在下面的］，它先于所有的东西已经在此。εὐβουλία［深思熟虑］，只要它是ὀρϑότης ἡ ϰατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος［在有助于目的这一意义上的正确性］，那它无非就是具体的φρόνησις［明智］之实施方式。
然而，φρόνησις［明智］自身，只要它是πρᾶξις［实践］的一个构建性的要素，那它就明确地关乎那也能够是别的情形的是者。作为某一行为的所有可能的对象，都属于那具有当时各自的情况（Jeweiligkeit）这一性质的是者，尤其是在ἔσχατον［最后的东西］的意义上。πραϰτόν［要被实践的东西］最终是某一ἔσχατον［最后的东西］。我们必须更加准确地理解：φρόνησις［明智］必定熟悉ἔσχατα［各种最后的东西］，这意指的是什么。这将显现出：ἔσχατα［各种最后的东西］是νοῦς［智性直观］的事情。
§23. φρόνησις［明智］和νοῦς［智性直观］注132（《尼各马可伦理学》第六卷第12章）
a） 在σοφία［智慧］和φρόνησις［明智］中的νοῦς［智性直观］。νοῦς［智性直观］的双重方向。σοφία［智慧］：νοῦς［智性直观］→πρῶτα［各种最初的东西］；φρόνησις［明智］：νοῦς［智性直观］→ἔσχατα［各种最后的东西］。实践性的推论。实践性的νοῦς［智性直观］作为αἴσϑησις［感觉］
ἔστιν δὲ τῶν ϰαϑ' ἕϰαστα ϰαὶ τῶν ἐσχάτων ἅπαντα τὰ πραϰτά· ϰαὶ γὰρ τὸν φρόνιμον δεῖ γινώσϰειν αὐτά.［所有被实践的东西都是属于各个个体和关乎最后事物的东西。明智者理当认识它们。］（《尼各马可伦理学》第六卷第12章，1143a32以下）ἔσχατον［最后的］在字面上意味着：最终的界限，在这儿则更加确切地指：λογίζεσϑαι［盘算］的最终界限，即详细讨论最后于那儿结束的东西、它在某种程度上停留于那儿的东西。在《形而上学》第七卷中，于最宽泛意义上对ποίησις［创制］的规定那儿——该规定也包含πρᾶξις［实践］，亚里士多德给出了关于ἔσχατον［最后的东西］的一个简要说明，我们立马就能将之套用到πρᾶξις［实践］上。他在那儿描述了τέχνη［技艺］中的考虑，即ἰατρός［医生］的διανοεῖν［仔细看］。γίγνεται δὴ τὸ ὑγιὲς νοήσαντος οὕτως· ἐπειδὴ τοδὶ ὑγίεια, ἀνάγϰη, εἰ ὑγιὲς ἔσται, τοδὶ ὑπάρξαι, οἷον ὁμαλότητα, εἰ δὲ τοῦτο, ϑερμότητα· ϰαὶ οὕτως ἀεὶ νοεῖ, ἕως ἂν ἀγάγῃ εἰς τοῦτο ὃ αὐτὸς δύναται ἔσχατον ποιεῖν. εἶτα ἤδη ἡ ἀπὸ τούτου ϰίνησις ποίησις ϰαλεῖται, ἡ ἐπὶ τὸ ὑγιαίνειν.［当进行下面这样的看时，健康的东西就产生了出来：既然健康是这样那样的东西，那么，如果要有健康的东西，那就必须存在这样那样的东西，例如，如果要脉搏平稳，那就得体温正常。人们总是这样进行看，一直看到他所能够产生出来的最后的东西。然后由之出发的运动，即前往那引起健康行为的运动，被称作创制。］（《形而上学》第七卷第7章，1032b6以下）“既然人或某一器官的健康状态是这样那样的东西，那么，如果人或器官要变得健康，这样那样的东西就必须从一开始就是现成的；如果这样那样的东西必须是现成的，那就必定会有另外这样那样的东西，等等。他总是这样继续进行考虑，直到他把考虑和他自己本身引向他自身能够将之作为最终的东西去做的东西，即引向他于其上能够进行医疗干预的东西。”注133 ἔσχατον［最后的东西］是在具体是者那儿的一种是之要素，在它那儿医生的医治得以开始，反之，考虑和详细讨论则停止下来。然后，进一步的处理方法将仅仅是ποίησις［创制］、即医治本身。ἔσχατον［最后的东西］是考虑的最终界限，从而是对行动由之开始的实情的再现。
我们现在已经看到亚里士多德甚至将πραϰτά［各种被实践的东西］称作ἔσχατα［各种最后的东西］。问题就出现了：这些ἔσχατα［最后的东西］自身如何在φρόνησις［明智］之考虑中得到把握？在多大程度上在作为一种λογίζεσϑαι［盘算］的φρόνησις［明智］中有着对是者的一种超越了λόγος［逻各斯］的把握？在多大程度上在φρόνησις［明智］中有着νοῦς［智性直观］，即有着一种νοεῖν［看］？亚里士多德在同σοφία［智慧］的比较中突显了该现象。ϰαὶ ὁ νοῦς τῶν ἐσχάτων ἐπ' ἀμφότερα· ϰαὶ γὰρ τῶν πρώτων ὅρων ϰαὶ τῶν ἐσχάτων νοῦς ἐστὶ ϰαὶ οὐ λόγος.［智性直观在两个方面属于各种最后的东西。因为关乎各种最初规定和各种最后的东西的，是智性直观而不是逻各斯。］（《尼各马可伦理学》第六卷第12章，1143a35以下）对ἔσχατα［各种最后的东西］的径直意指在两个方面是可能的；νοῦς［智性直观］能够在双重方向上把握某一最终的东西；νοῦς［智性直观］既关乎πρῶτοι ὅροι［各种最初的规定］，即关乎各种最初的界定、关乎各种绝对的ἀρχαί［本源］、关乎那始终是的是者之最后的各种元素，也关乎在各个单个的这个—在此（Dies-da）之意义上的最终的东西。对于后者来说，不再有某种谈论，而是仅仅有着一种νοεῖν［看］。
于是，亚里士多德更加仔细地规定了这两种可能性：ϰαὶ ὁ μὲν ϰατὰ τὰς ἀποδείξεις τῶν ἀϰινήτων ὅρων ϰαὶ πρώτων, ὁ δ' ἐν ταῖς πραϰτιϰαῖς τοῦ ἐσχάτου ϰαὶ ἐνδεχομένου ϰαὶ τῆς ἑτέρας προτάσεως.［就各种证明而言，智性直观关乎的是各种不动的、最初的规定；在各种实践性的证明那儿，它关乎的是最后的东西、可变的东西和其他前提。］（1143b1以下）在第一种可能性那儿是这样的：νοεῖν［看］涉及的是ἀπόδειξις［证明］的最终的出发点，即对各种ἀϰίνητα［不动的东西］、对不位于运动中的是者的理论证明之最终的出发点。因此，这无非意味着作为σοφία［智慧］之对象的各种ἀρχαί［本源］。另一种可能性乃是这种νοεῖν［看］的反方向。就文本来说，为了补充ἀποδείξεσιν［各种证明］，流传下来的是ἐν ταῖς πραϰτιϰαῖς［在各种实践性的证明那儿］。但维克多（Victorius）则写作ἐν τοῖς πραϰτιϰοῖς［在各种实践性的逻各斯那儿］，以便补充λόγοις［在各种逻各斯中］注134。在这些πραϰτιϰοὶ λόγοι［实践性的逻各斯］内，也有着一种νοεῖν［看］。在那儿νοεῖν［看］关乎ἔσχατον［最后的东西］。ἔσχατον［最后的东西］是那在ἀπόδειξις［证明］中被称作πρῶτον［最初的东西］的东西的反对概念。与ἀϰίνητον［不动的东西］、ἀεί［始终是着的东西］相对应的是ἐνδεχόμενον［可变的东西］。位于νοεῖν［看］中的径直把握，在这儿关乎某种每次都总是某一别的情形的ἔσχατον［最后的东西］。
正如亚里士多德所说，它还涉及“另外的前提”，ἑτέρα πρότασις［另外的前提］（参见1143b3）。前提、πρότασις［前提］，在这儿被宽泛地把握为预先设定的、处在结论前面的东西。这些προτάσεις［前提］不仅仅出现在对各种ἐπιστῆμαι［知识］的ἀποδείξεις［证明］中。例如，在公共修辞学中，各种προτάσεις［前提］就是各种ἔνδοξα［权威意见］、即各种处在威望中的意见。要牢记：在我们的联系中，无论是在各种ἐπιστῆμαι［知识］意义上的证明，还是在环视性的详细讨论意义上的λογίζεσϑαι［盘算］，都具有συλλογισμός［推论］之结构。βουλεύεσϑαι［考虑］在结构上被置于συλλογισμός［推论］中。φρόνησις［明智］以某一προαίρεσις［选择］开始：为了这、为了某一ἀγαϑόν［善］——不管它会是何种——，这样的东西应被做，——此乃前提1。然而，各种形势和场所是如此这般的，——此乃前提2。因此，我要如此这般地行动，——此乃结论。在前提1中所关涉的是把握οὗ ἕνεϰα［为何］——它是一种ἐνδεχόμενον［可变的东西］。在前提2中所关涉的则是发现ἔσχατον［最后的东西］、最终的东西——λογίζεσϑαι［盘算］就停留在它那儿。于是亚里士多德说：τούτων οὖν ἔχειν δεῖ αἴσϑησιν, αὕτη δ' ἐστὶ νοῦς.［对于这些东西必须具有感觉，它就是智性直观。］（1143b5）“现在要求我们对之要具有αἴσϑησις［感觉］、即径直的知觉（schlichtes Vernehmen）。”在对我要行动其间的场所的考虑中，我最终碰上了对各种确定的现成的实情、对各种确定的形势、对某一确定的时间的纯然把握。所有的考虑结束在一种αἴσϑησις［感觉］中。在φρόνησις［明智］中的这种径直感觉就是νοῦς［智性直观］。亚里士多德在《尼各马可伦理学》同一卷的第9章中，更加详细地给出了关于这种αἴσϑησις［感觉］之性质的消息。
b） 实践性的νοῦς［智性直观］和αἴσϑησις［感觉］（《尼各马可伦理学》第六卷第9章；第三卷第5章）。αἴσϑησις［感觉］作为对ἔσχατα［最后的东西］的把握。同几何中的ἀνάλυσις［分解］相比较。αἴσϑησις［感觉］的诸方式。几何性的和实践性的αἴσϑησις［感觉］
ὁ μὲν γὰρ νοῦς τῶν ὅρων, ᾧν οὐϰ ἔστι λόγος, ἣ δὲ τοῦ ἐσχάτου, οὗ οὐϰ ἔστιν ἐπιστήμη ἀλλ' αἴσϑησις, οὐχ' ἡ τῶν ἰδίων, ἀλλ' οἵᾳ αἰσϑανόμεϑα ὅτι τὸ ἐν τοῖς μαϑηματιϰοῖς ἔσχατον τρίγωνον· στήσεται γὰρ ϰἀϰεῖ.［智性直观关乎的是那些最初的规定，而这些最初的规定是逻各斯所不能把握的；对最后的东西的把握，不是知识而是感觉，它不是关乎各个特定东西的感觉，而是如我们感觉到在数学中的最后的东西是三角形那样。因为在那儿停住了脚步。］（《尼各马可伦理学》第六卷第9章，1142a25以下）在φρόνησις［明智］中，各种实情如它们所显现的那样被纯粹地把握。这种把握是感觉、即αἴσϑησις［感觉］的事情。但这种感觉所关涉的不是在最严格意义上的感觉的各种特定对象，即关乎αἴσϑησις［感觉］的各种ἴδια［特定对象］。亚里士多德在《论灵魂》第二卷第6章中已经阐述了这些ἴδια αἰσϑητά［特定的可感物］是什么：λέγω δ' ἴδιον μὲν ὃ μὴ ἐνδέχεται ἑτέρᾳ αἰσϑήσει αἰσϑάνεσϑαι ϰαὶ περὶ ὃ μὴ ἐνδέχεται ἀπατηϑῆναι.［所谓特定的可感物，我指的是不能被其他感官所感觉，并且关于它，不可能受到欺骗。］（418a11以下）ἴδια αἰσϑητά［特定的可感物］是那些各自相应于看、听、嗅等等的对象；看的ἴδιον［特定对象］是颜色，听的ἴδιον［特定对象］是声音，等等；这些ἴδια［特定对象］对于相应的αἰσϑήσεις［感官］来说ἀεὶ ἀληϑῆ［总是真的］。亚里士多德把ϰοινὰ αἰσϑητά［共同的可感物］与这种ἴδια αἰσϑητά［特定的可感物］相区分。ϰοινὰ αἰσϑητά［共同的可感物］ ϰοινὰ πάσαις［对于所有感官是共同的］（418a19），感觉的这些对象——它们对于所有的αἰσϑήσεις［感官］来说是共同的，如σχῆμα［形状］、μέγεϑος［大小］，能够被不同的αἰσϑήσεις［感官］所感觉。
φρόνησις［明智］现在所碰到的，以及对πρᾶξις［实践］所参与其中的那种ἔσχατον［最后的东西］的径直把握，与下面这样一种αἴσϑησις［感觉］无关，即与关乎各种τῶν ἰδίων［特定对象］的那种αἴσϑησις［感觉］无关；而是与在语词最宽泛意义上的αἴσϑησις［感觉］相关——如它在日常此是那儿通常被给出的那样。在αἴσϑησις［感觉］中我看见了诸实情之整体，街道之整体、房子之整体、树之整体、人之整体，并且是这样的：这种αἴσϑησις［感觉］依然具有径直确定之性质。关乎的是这样一种αἴσϑησις［感觉］：在它的帮助下我感觉到ὅτι τὸ ἐν τοῖς μαϑηματιϰοῖς ἔσχατον τρίγωνον［在数学中的最后的东西是三角形］（《尼各马可伦理学》第六卷第9章，1142a28以下）；也即是关乎到这样一种αἴσϑησις［感觉］：例如，它在几何中扮演了一种基本角色，在那儿，它把握到了几何中的ἔσχατον［最后的东西］，即τρίγωνον［三角形］。在此要注意：在希腊的几何那儿，三角形是最后的、最基本的平面图形，它通过διαγράφειν［画图］、即通过画到底，从多角形那儿产生出来。多角形通过一种διαγράφειν［画图］被详细讨论，直到它被分解为纯粹的三角形，从而各种三角形都是一些διαιρεῖν［分解］停留其上的ἔσχατα［最后的东西］。在αἴσϑησις［感觉］中——如它在几何那儿所出现的那样，我一下子就看到了作为最源始的元素、自身不再能够被分解为更基本的形状的三角形。
因此，正如在几何中一种αἰσϑάνεσϑαι［感觉］提供出了ἔσχατον［最后的东西］，在φρόνησις［明智］那儿同样如此。故在这儿下面这点是本质性的：在这种αἴσϑησις［感觉］中某种东西径直显现。亚里士多德强调，在观察之走-到-尽头（Zu-Ende-Kommen）的这种类型那儿，考虑στήσεται［停止］、“停止了”；它在此不再继续往前走了。这儿于φρόνησις［明智］中的这种αἴσϑησις［感觉］——正如在几何中的那种αἴσϑησις［感觉］一样——是下面这样一种站住：在它那儿唯一的和本质性的，是把自己置于某一事情的对面、让该事情径直照面。在这种νοεῖν［看］中，所关涉的是对事情本身的一种径直的再现，以便它纯粹地从它自己本身那儿说话，不再从我们这儿要求某种谈论、阐明。在这儿还可以说的是：φαίνεται［它显现］、事情如此显现。唯一存在的可能性是：观望并在观望中把握。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第三卷第5章（1112b11以下）中更加详细地描述了这种联系注135。在那儿他再次返回到几何中的实情，返回到διάγραμμα［几何图形］。在那儿亚里士多德从考虑开始：人们不会考虑τέλος［目的］，相反，τέλος［目的］是决心的对象。考虑之对象是συμφέρον πρὸς τὸ τέλος［有助于前往目的东西］，即为了把已经下了决心的东西正确地带—往—终点而加以考虑的东西。βουλευόμεϑα δ' οὐ περὶ τῶν τελῶν ἀλλὰ περὶ τῶν πρὸς τὰ τέλη. οὕτε γὰρ ἰατρὸς βουλεύεται εἰ ὑγιάσει, οὕτε ῥήτωρ εἰ πείσει, οὕτε πολιτιϰὸς εἰ εὐνομίαν ποιήσει, οὐδὲ τῶν λοιπῶν οὐδεὶς περὶ τοῦ τέλους.［考虑不关乎目的，而是关乎通往目的的那些东西。因为医生不考虑他是否应使人健康，演说家不考虑他是否应说服人，政治家不考虑他是否应建立良好的秩序，其余的人也不会就目的来进行考虑。］（1112b11以下）医生不考虑他是否应进行医治，相反，他的生存之意义本身就包含这点，作为医生他已经下了决心做这件事。同样，演说家也不考虑他是否应进行劝说，因为他的生存之意义包含这点。ἀλλὰ ϑέμενοι τέλος πῶς ϰαὶ διὰ τίνων ἔσται σϰοποῦσιν.［相反，当他们确立目的之后，他们考虑如何和通过什么东西来实现该目的。］（1112b15以下）因而τέλος［目的］是一种τέλος τεϑέν［被设定了的目的］、即被设定了和固定下来了的目的。在他们的考虑中，他们都不把目光放在这种东西之上；相反，他们把目光放在πῶς ϰαὶ διὰ τίνων［如何和通过什么东西］之上，即放在如何以及通过-何种-手段-和-方法（das Wie und Durch-welche-Mittel-und-Wege）之上。他们每次都在其行动的具体场所中进行环视，ἕως ἂν ἔλϑωσιν ἐπὶ τὸ πρῶτον αἴτιον, ὃ ἐν τῇ εὑρέσει ἔσχατόν ἐστιν［直到他们抵达最初的原因，而它就是位于发现中的最后的东西］（1112b18以下），直到他们在详细的考察中遇上他们由之出发能够进行介入的最初的αἴτιον［原因］，而它就是在对整个实情的发现中考虑的最终的东西。ὁ γὰρ βουλευόμενος ἔοιϰε ζητεῖν ϰαὶ ἀναλύειν τὸν εἰρημένον τρόπον ὥσπερ διάγραμμα ［…］, ϰαὶ τὸ ἔσχατον ἐν τῇ ἀναλύσει πρῶτον εἶναι ἐν τῇ γενέσει.［因为那进行考虑的人似乎在用前面所说过的方式进行寻找和分解，就像是在分解几何图形一样。］（1112b20以下）ἀνάλυσις［分解］所抵达的ἔσχατον［最后的东西］，就是ποίησις［创制］、即真正的生成由之开始的最初的东西。《尼各马可伦理学》中的这段话之所以重要，就在于亚里士多德在那儿没有谈论ποίησις［创制］，而是详细谈论了严格意义上的πρᾶξις［实践］注136。
考虑于之停了下来的这种αἴσϑησις［感觉］，是一种别具一格的东西。它不同于数学中的αἴσϑησις［感觉］。ἀλλ' αὕτη μᾶλλον αἴσϑησις ἢ φρόνησις, ἐϰείνης δὲ ἄλλο εἶδος.［它更接近感觉而不是明智，而明智乃另一种感觉。］（《尼各马可伦理学》第六卷第9章，1142a29以下）与φρόνησις［明智］中的αἴσϑησις［感觉］相比，几何上的αἴσϑησις［感觉］——我在那儿看到了最后的图形要素即三角形，μᾶλλον αἴσϑησις［更是感觉］，更是纯粹的知觉、纯粹的把握。在几何中说到底仅仅在于纯粹观望着的确定。φρόνησις［明智］之αἴσϑησις［感觉］具有另外一种外观。因为φρόνησις［明智］根据其意义甚至在这种αἴσϑησις［感觉］中也还是πραϰτιϰή［实践性的］。φρόνησις［明智］之αἴσϑησις［感觉］，作为φρόνησις［明智］，关乎各种πραϰτά［要被实践的东西］。诚然，它是对各种实情的最后观望，但这种观望在φρόνησις［明智］中并不是单纯的观望，而是一种环视性的观望（umsichtiges Hinsehen）。它被ὀρϑότης［正确性］所引导，因而向着τέλος［目的］、向着εὐπραξία［好的实践］被定向，以至于在它那儿被把握的各种对象具有συμφέρον［有益］这种性质。
c） φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］作为ἀληϑεύειν［去蔽］（=νοῦς［智性直观］）的两种彼此对立的最高方式。ἀεί［始终］和瞬-间（Augen-blick）。——展望：νοῦς［智性直观］和διαλέγεσϑαι［对话］。亚里士多德和柏拉图
φρόνησις［明智］在这种基本的结构要素中已经变得可见，也即是说，在它那儿实施着诸如一种不再落入λόγος［逻各斯］之范围中的纯粹知觉这样的东西。只要这种纯粹知觉关乎ἔσχατον［最后的东西］，那它就是αἴσϑησις［感觉］。但只要这种αἴσϑησις［感觉］并不关乎各种ἴδια［特定的东西］，但却依然还是一种纯然的知觉，那么它就是νοῦς［智性直观］。因此亚里士多德能够说：ἀντίϰειται μὲν δὴ τῷ νῷ［明智与智性直观相对立。］（1142a25）φρόνησις［明智］显然与νοῦς［智性直观］相对立——如果νοῦς［智性直观］被理解为以各种ἀρχαί［本源］为目标的σοφία［智慧］中的νοῦς［智性直观］的话。φρόνησις［明智］在结构上与σοφία［智慧］相同；它是一种ἀληϑεύειν ἄνευ λόγου［不带有逻各斯的去蔽］；此乃φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］所共同具有的东西。但是，在φρόνησις［明智］那儿的纯粹把握处在相反的一面。我们在这儿具有νοῦς［智性直观］的两种可能性：在最为具体中的νοῦς［智性直观］和在最为ϰαϑόλου［普遍］、在最为普遍中的νοῦς［智性直观］。φρόνησις［明智］中的νοῦς［智性直观］以在绝对ἔσχατον［最后的东西］之意义上的最终的东西为目的。φρόνησις［明智］是对这一次的东西（das Diesmalige）、瞬间性的场所中的具体的这一次（Diesmaligkeit）的看到。它作为αἴσϑησις［感觉］，是一眼之看，即看一眼那每每总是具体的东西——作为这样的东西它始终能够是别的样子。反之，在σοφία［智慧］中的νοεῖν［看］是对那ἀεί［始终］是着的东西、即对那在同一性中始终是当下化的东西的打量。时间——瞬间和始终是，在这儿作为对φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］中的νοῦς［智性直观］的区分而起作用。由此下面这点就变得清楚了：φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］，基于它们包含着νοεῖν［看］这一实情，是两种可能性——于其中是者根据其是之基本方式ἐπ' ἀμφότερα［从两个方面］（《尼各马可伦理学》第六卷第12章，1143a35以下）、“从两个方面”最后得以被展开和变得可把握，直至其ἀρχαί［诸本源］。基于同ἀρχαί［诸本源］的这种关联着地是（Bezogensein），φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］是展开是者本身的两种最高可能性。只要它们是此是之方式，那它们就构成了其是之类型：σοφία［智慧］是此是向着完整意义上的世界这种是者的被摆置地是，而φρόνησις［明智］是此是向着向来每每本己的此是这种是者的被摆置地是。然而，由此一来问题恰恰在于：什么是那提供引导线索的是之意义，亚里士多德基于它而得出，同φρόνησις［明智］相比，可将优先性赋予给σοφία［智慧］注137。
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我们现在已经澄清了ἀληϑεύει［去蔽］这种现象注138，确切讲，将之澄清为在其是上由之被规定的人的此是的一种可能性。这一考察的目标是，为我们阐释柏拉图的一篇对话提供准备，把我们置于下面这一姿态中，那就是：一步步地与之一道如其在该篇对话中所进行的那样，进行思考和真正地把握思考。只有当我们取得了这种姿态，我们才能确保看清那些被谈论的事情。对话进行在διαλέγεσϑαι［对话］中。从亚里士多德那成熟的哲学思考出发来看，我们将更加确切地把握这种διαλέγεσϑαι［对话］是如何将自己显露为一种合法的哲学活动的预备阶段。为了证明这点，我们必须提前跃入到哲学活动的一个更高阶段上，以便从那儿回过头来理解“对话”。从διαλέγεσϑαι［对话］这一表达那儿诸位已经看到：它同λόγος［逻各斯］相关。我们将通过下面这点来结束我们对ἀληϑεύειν［去蔽］的考察，那就是：我们把ἀληϑεύειν［去蔽］的最高和最后阶段，同追问在一种理论考察内的λόγος［逻各斯］的有效范围和实行方法联系起来。
§24. 对φρόνησις［明智］之优先性或者σοφία［智慧］有助于σοφία［智慧］这一问题的剖判（《尼各马可伦理学》第六卷第13章）
a） 剖判的困难：在φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］中的优点和缺陷。同人的此是相关涉的问题。ἀληϑεύειν［去蔽］的自主性和非自主性
我们已经抵达了下面这点，那就是把φρόνησις［明智］认作一种特定的、具有能够是别的样子的是者、即人的此是的揭开方式。φρόνησις［明智］处在纯粹揭开、径直知觉之双重可能性中：1.只要在φρόνησις［明智］中，我已经于προαίρεσις［选择］中对之下了决心的ἀγαϑόν［善］绝对地显现、φαίνεται［它显现］（1144a34）,2.在φρόνησις［明智］中所考虑的ἔσχατον［最后的东西］在αἴσϑησις［感觉］中显现；在瞬间中我综观到了行动的具体场所，根据它并为了它我下出决心。
因此，总的说来，特别是就同βουλεύεσϑαι［考虑］的联系来看，φρόνησις［明智］将自己表明为同此是自身相关涉的那种真地是（Wahrsein）。人们或许会设想：只要对于人来说其本己的是（sein eigenes Sein）、其本己的生存（seine eigene Exitenz）是决定性的东西，那么，那种同此是自身相关涉的真地是就是最高的东西，从而φρόνησις［明智］是最高的、最决定性的揭开。然而，亚里士多德却说：σοφία［智慧］、纯粹理解（das reine Verstehen），就其进行ἀληϑεύειν［去蔽］来说、就人能够生存其间的诸可能性来说——只要ἀληϑεύειν［去蔽］是人的是之类型，是最高的东西。如果φρόνησις［明智］尽管关乎人之是但却不是揭开之最高可能性，那么，这一困难就不可能仅仅在于下面这点：φρόνησις［明智］不是完全自主的，相反，在其结构中它始终同人的某一其他行为相关联。事实上，亚里士多德指出：对于φρόνησις［明智］来说，ἀγαϑόν［善］仅仅显现给那种在其自身已经是善的、ἀγαϑόν［善］的生存。τοῦτο δ' εἰ μὴ τῷ ἀγαϑῷ, οὐ φαίνεται.［如果一个人不是善的，那善不会向他显现。］（《尼各马可伦理学》第六卷第13章，1144a34）“除了对于ἀγαϑός［善人］，ἀγαϑόν［善］不会显现。”διαστρέφει γὰρ ἡ μοχϑηρία ϰαὶ διαψεύδεσϑαι ποιεῖ περὶ τὰς πραϰτιϰὰς ἀρχάς.［因为恶会歪曲和弄错那些实践性的本源。］（1144a34以下）恶的品质和普泛恶的情状，会把某一此是带入下面这种情形中，那就是：ἀγαϑόν［善］向该此是表现出它所不是的某种东西。ὥστε φανερὸν ὅτι ἀδύνατον φρόνιμον εἶναι μὴ ὄντα ἀγαϑόν.［因此，显然那不是善的，也不可能是明智的。］（1144a36以下）因此，只有当一个人已经是ἀγαϑός［善的］，他才能够是φρόνιμος［明智的］。φρόνησις［明智］这种ἀληϑεύειν［去蔽］之可能性束缚在下面这点之上：那实施明智的人在其是上从他本身那儿来看就已经是ἀγαϑός［善的］。由此从另一方面显现出φρόνησις［明智］对πρᾶξις［实践］的一种独特的归属性。正如我们在考察的一开始就已经看到的，πρᾶξις［实践］并不单单包含着某种定位和引导；πρᾶξις［实践］不单单被环视、即被φρόνησις［明智］之视所引导。而且还显现出：这种视、即对ἀγαϑόν［善］的预期，作为揭开的实施方法，仅仅在某一ἀγαϑός［善人］自身那儿才是可能的。只要φρόνησις［明智］不在πρᾶξις［实践］中被实施——而πρᾶξις［实践］作为πρᾶξις［实践］被ἀρετή［德性］、被作为ἀγαϑόν［善］的πραϰτόν［要被实践的东西］所规定，那么它什么都不是。单单具有某一行动之τέλος［目的］，单单使用着φρόνησις［明智］，我们并不由此就是πραϰτιϰώτεροι［更为实践性的］；只要我们不已经是善的，那我们并不由此就会在道德上做得更好。εἴπερ ἡ μὲν φρόνησίς ἐστιν περὶ τὰ δίϰαια ϰαὶ ϰαλὰ ϰαὶ ἀγαϑὰ ἀνϑρώπῳ, ταῦτα δ' ἐστὶν ἃ τοῦ ἀγαϑοῦ ἐστὶν ἀνδρὸς πράττειν, οὐδὲν δὲ πραϰτιϰώτεροι τῷ εἰδέναι αὐτά ἐσμεν, εἴπερ ἕξεις αἱ ἀρεταί εἰσιν.［既然明智关乎对于人来说的各种公正、各种好和各种善——而这些东西都是来自善人的行动，既然各种德性都是品质，那么，通过知道它们我们并不会就在这些方面是更为实践性的。］（1143b21以下）单纯位于自己身上的φρόνησις［明智］这种ἀληϑεύειν［去蔽］，对行动本身并未施加什么东西，除非这种φρόνησις［明智］被某位ἀγαϑός［善人］本身所实施。正如οὐϑὲν πραϰτιϰώτεροι τῷ ἔχειν τὴν ἰατριϰὴν ἐσμεν.［我们不会通过具有医术就在健康方面是更为实践性的。］（参见1143b26以下）同样，我们并不因我们掌握了ἰατριϰή［医术］，即纯粹在理论上拥有了医术，就变得更能行动、更能进行应付，除非我们已经实际地学会了使用它，除非我们实际地就是医生。我们不会通过单纯拥有定位和引导而处在真正地相应于ἀληϑεύειν［去蔽］之意义的是之等级上。只要φρόνησις［明智］就其正确实施之可能性而言有赖于它被某位ἀγαϑός［善人］所实施，那它自身就不是自主的。因此，尽管φρόνησις［明智］的确关乎人的此是，但它的优先性已经动摇了。
另一方面，下面这一问题始终还存在着：既然σοφία［智慧］并不致力于人的此是，那它如何会是最高的可能性？ἡ μὲν γὰρ σοφία οὐδὲν ϑεωρήσει ἐξ ᾧν ἔσται εὐδαίμων ἄνϑρωπος （οὐδεμιᾶς γάρ ἐστι γενέσεως）［智慧并不看人通过什么会是幸福的（因为它根本不关心生成）］（1143b18以下）。σοφία［智慧］的确是自主的，但作为其主题的东西是那ἀεί［始终是着的东西］。因而是那与γένεσις［生成］了无干系的东西；而人的此是在γένεσις［生成］、πρᾶξις［实践］、ϰίνησις［运动］中有其是。哲学家的纯粹理解并不考虑，从何处人能够真正进入到是中（ins Sein kommen）注139。在哲学中加以考察的，就其意义来说并未进一步对人的生存施加什么影响。仅从这句话中已经可以看到：亚里士多德无非远离了一种宗教性的世界观或类似东西。从而就生出了以下困难：
1.φρόνησις［明智］的确关乎人的此是；但由于它有赖于作为ἀγαϑός［善人］的人之是，故它不是自主的。
2.另一方面，只要σοφία［智慧］的确纯粹关乎各种ἀρχαί［本源］，那它就确实是自主的；但由于它恰恰关乎ἀεί［始终是着的东西］，故它对于人的此是并不施加什么影响。
困难根本地在于：φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］，这两者都不是ἕξεις［品质］。
现在这需要得到解决。亚里士多德在1144a1以下那儿给出了对该困难的解决。
b） 剖判之标准。作为ἀληϑεύειν［去蔽］的ἀληϑεύειν［去蔽］之等级。“成就”（ποιεῖν［创制］）之自主性；σοφία［智慧］作为ψυχή［灵魂］的ὑγίεια［健康］。根据希腊的是之概念在是态学上的优先性
σοφία［智慧］优先于φρόνησις［明智］，为了理解这一重要的剖判，我们必须牢记亚里士多德将对这整个问题的讨论往后引回到了一种纯粹是态学的考察之上。πρῶτον μὲν οὖν λέγωμεν ὅτι ϰαϑ' αὑτὰς ἀναγϰαῖον αἱρετὰς αὐτὰς εἶναι, ἀρετάς γ' οὕσας ἑϰατέραν ἑϰατέρου τοῦ μορίου, ϰαὶ εἰ μὴ ποιοῦσι μηδὲν μηδετέρα αὐτῶν.［首先让我们说，即使这两者没有达成任何东西，但它们自身就是必须加以选择的；因为两者分别是两个部分的德性。］（1144a1以下）亚里士多德说，首先，只要我们没有把作为是之类型的是之类型本身加以考察，那么，两种方式中哪个更是决定性的东西这一问题提法就是不恰当的。只要我们于ἀρετή［德性］那儿问它导致了什么结果、有何用处，ποιεῖ［它创制］了什么,那我们就还尚未取得恰当的问题提法。恰当的问题是： ἀληϑεύειν［去蔽］的是之类型是更高的还是更低的。即使这两者都没能提供某种东西，但也必须追问其真正的ἀρετή［德性］—性质。因为ἀρετή［德性］自身是诸如某种τελείωσις［完满］这样的东西；它是那将某种在其自身的是者带到其是之本真性中的东西注140。因此，亚里士多德把整个问题都置于一种纯粹理论性的考察中。
ἔπειτα ϰαὶ ποιοῦσι μέν［然后，其实它们也有所创制］（1144a3以下）。然后，对在其自身的是者的这同一种思考发现，φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］事实上是有所成就、ποιεῖν［创制］的；ποιεῖν［创制］在此意味着：创制、使有结果、带入是中（zum Sein bringen）注141。如果仔细看，那么，恰恰φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］的这种ποιεῖν［创制］为将σοφία［智慧］同φρόνησις［明智］相区分并给予其更高的位置提供了基础。于这种ποιεῖν［创制］那儿，σοφία［智慧］的优先性在是态学上得到决定注142。因为原则是：ἡ γὰρ ποιοῦσα ἄρχει ϰαὶ ἐπιτάττει περὶ ἕϰαστον.［因为那创制某个东西的，统治和规定着该东西。］（1143b35）“位于人的此是中在其自身就是进行ποιεῖν［创制］、即成就某种东西的那种可能性——该可能性比其他某种可能性更为真正地有所成就，统治和引导着所有其余的。”因此，如果应在这儿运用该原则，那我们就必须注意到：在σοφία［智慧］那儿还是揭示出了一种ποίησις［创制］——即使有着迄今为止对它的所有的阐述。于是亚里士多德说：哲学家的纯粹观察事实上导致了某种东西，ποιεῖ［它创制］，确切讲，τῷ ἔχεσϑαι ϰαὶ τῷ ἐνεργεῖν［通过具有它和实现它］（参见1144a6）、“通过具有它和实现它”，因而不是通过结果，而是仅仅通过我生活在这种ϑεωρεῖν［静观］中。这种揭开作为这种揭开，成就出了某种东西。亚里士多德招来了一种比较；只有当我们首先确保了这种比较之基础，我们才能理解该比较。他将哲学的理论观察同健康相比较：ϰαὶ ποιοῦσι μέν, οὐχ ὡς ἡ ἰατριϰὴ δὲ ὑγίειαν, ἀλλ' ὡς ἡ ὑγίεια, οὕτως ἡ σοφία εὐδαιμονίαν.［其实它们也有所成就，但不是如医术成就了健康那样，而是如健康成就了健康那样。因此，智慧成就了幸福。］（1144a3以下）亚里士多德在这儿将σοφία［智慧］同ὑγίεια［健康］、φρόνησις［明智］同ἰατριϰή［医术］相比较：
ὑγίεια［健康］—σοφία［智慧］
ἰατριϰή［医术］—φρόνησις［明智］
为了理解这一比较之基础，我们必须把一位是医生的人作为基础。如果一位生病的医生，基于他作为医生所拥有的认识，治愈了他自己，那么，这是一种独特的类型，即自己操劳自己的此是，自己让自己的此是再次变得健康。但健康地是（das Grundsein）的一种更高类型是健康本身。健康的人为了是健康的，根本无需医学上的精通；他直接就是健康的，即是他所是的。健康地是，自身是这样一种是之类型：它将人保持在其身体上的是之本真性中的。这同样适用于φρόνησις［明智］和σοφία［智慧］。φρόνησις［明智］引导和领导所有的人的行动，但它还是有赖于另外的某种东西，即有赖于行动自身。反之，σοφία［智慧］中的ϑεωρεῖν［静观］并不如ἰατριϰή［医术］一样还具有某种目标；相反，它作为这样的东西，纯粹被生活其间的人所实施出来。ϑεωρεῖν［静观］是一种是之类型——人在该是之类型中有着其最高的是之类型：他那真正的、精神性的健康地是。
然而，在此还有一个在理解σοφία［智慧］之优先性上的漏洞，即使我们已经看清：σοφία［智慧］在一定程度上直接地、仅仅通过它在此是着就成就出某种东西，而φρόνησις［明智］则着眼于另外某种不是它自身的东西而成就出某种东西，这在结构上是清楚的。但即使这样，还是没有理解σοφία［智慧］在多大程度上能够同人的健康地是相比较，即理解那揭开始终是的行为在多大程度上构成了人的真正是。我们只有基于希腊人的是之概念的意义才能理解这点。正因为σοφία［智慧］所关乎的那种是者是始终是，而σοφία［智慧］是对待这种是者、停留于这种是者的最纯粹的类型，所以，σοφία［智慧］，作为向着最高的是而被摆置地是，就是最高的可能性。因此，对σοφία［智慧］之优先性的剖判，最终从是者本身那儿遇上了它所关涉的是者。ἐπιστήμη［知识］从这儿给排除出去了，因为它不能展开各种ἀρχαί［本源］，而是以它们为前提。恒常地停留于始终是，乃是纯粹νοεῖν［看］所成就出来的，亚里士多德也将之同αἴσϑησις［感觉］进行了比较注143。由此我们赢得了对关于人的此是的基本看法的一种展望——对于亚里士多德来说该基本看法是引导性的：如果人的此是始终如它能在最高意义上是那样是，也就是说，如果它在最高程度上、尽可能长地并且始终停留在对始终是着的东西的纯粹打量中，那它就是真正的。然而，只要人是要死的，只要他需要最宽泛意义上的休息和放松，那么，恒常地停留在始终是着的东西那儿、与始终是着的东西最终相应的行为，就拒不答应给他。
我们打算以从反面再现该现象的方式结束对σοφία［智慧］的这种考察。如果σοφία［智慧］是ἀληϑεύειν［去蔽］的最高方式，但另一方面它又依然是一种ἕξις τῆς ψυχῆς［灵魂的品质］，即是人的是，那么，就会生起下面这一问题：在多大程度上人的εὐδαιμονία［幸福］之可能性位于σοφία［智慧］中。因此，事情涉及：将σοφία［智慧］及其ἀληϑεύειν［去蔽］把握为人的此是的是之类型。对于亚里士多德来说，既然σοφία［智慧］是人的此是的最高可能性，那他也就必定在它那儿看到了εὐδαιμονία［幸福］。
§25. 由着眼于εὐδαιμονία［幸福］而来的σοφία［智慧］之优先性（《尼各马可伦理学》第十卷第6-7章）
a） εὐδαιμονία［幸福］观念（《尼各马可伦理学》第十卷第6章）。作为ψυχή［灵魂］之完满是的εὐδαιμονία［幸福］在是态学上的意义
亚里士多德严格地在是态学上将εὐδαιμονία［幸福］把握为τέλος［目的］。εὐδαιμονία［幸福］的这种是态学的意义必须加以牢记。λοιπὸν περὶ εὐδαιμονίας τύπῳ διελϑεῖν, ἐπειδὴ τέλος αὐτὴν τίϑεμεν τῶν ἀνϑρωπίνων.［剩下的是概要性地谈谈幸福，因为我们将之设定为人的目的。］（1176a31以下）“在那关乎人的是的东西中，我们把那构成了其完满地是的东西，确立为εὐδαιμονία［幸福］。”它构成了人的此是之是的本真性。这无非意味着依寓于那始终是的东西而在场地是、纯粹当下地是。于是，εὐδαιμονία［幸福］，只要它完满地构成了这种是，那它就不可能是一种单纯的ἕξις［品质］，即一种人虽具有但却没有机会实现的单纯的可能性。因为那样一来，它甚至也能够属于那睡眼惺忪地耽误了整个生活的人，属于那过着一种植物般的生活的人。换句话说：它不可能是一种随随便便的、时而醒着时而睡着的属性。相反，εὐδαιμονία［幸福］，只要它关乎作为一种完满地是的人之是，关乎作为诸最高是之可能性中的真正是（das Eigentlichsein）的人之是，那么它就必定是在每一瞬间、恒常地是它所是的那种人之是。它不关乎一种单纯的能是（Seinkönnen），而是关乎在其当下、ἐνέργεια［现实］中的那种能是。μᾶλλον εἰς ἐνέργειάν τινα ϑετέον［最好将之归入某种现实］（1176b1）。因此，εὐδαιμονία［幸福］，作为真正的是，必定被置于ἐνέργεια［现实］中。ἐνέργεια［现实］无非意味着在场、纯粹直接的现成地是（Vorhandensein）。τῶν δ' ἐνεργειῶν αἳ μέν εἰσιν ἀναγϰαῖαι ϰαὶ δι' ἕτερα αἱρεταὶ αἳ δὲ ϰαϑ' αὑτάς.［在各种现实中，一些是必须的和为了他者而被选择的，一些则是根据其自身被选择的。］（1176b2以下）。“在各种ἐνέργεια［现实］中，有的是δι' ἕτερα［为了他者］，即由于别的东西、向着别的东西而被定位，有的则是ϰαϑ' αὑτάς αἱρεταί［根据其自身被选择］、在其自身是可把握的。”ϰαϑ' αὑτὰς δ' εἰσὶν αἱρεταὶ ἀφ' ᾧν μηδὲν ἐπιζητεῖται παρὰ τὴν ἐνέργειαν.［那些除了自己的现实之外别无所求的，就是根据其自身被选择的。］（1176b6）。“有生命的东西之ἐνέργεια［现实］、纯粹在场地是和现成地是的那些方式——根据这些方式除了绝对的现成地是之外没有其他东西被争取和寻求，是在其自身可把握的。”于是，只要εὐδαιμονία［幸福］是τέλος［目的］，那它就不可能是一种δι' ἕτερα［为了他者］的ἐνέργεια［现实］，即向着他者被定位，相反，它只能是一种ϰαϑ' αὑτήν［根据其自身］可把握的ἐνέργεια［现实］。因而εὐδαιμονία［幸福］是在其自身的完满，并且自身就是自足的、αὐτάρϰης［自足的］。οὐδενὸς γὰρ ἐνδεὴς ἡ εὐδαιμονία ἀλλ' αὐτάρϰης.［因为幸福是无所欠缺和自足的。］（1176b5以下）。因此，那构成了εὐδαιμονία［幸福］的东西，是οὐϰ ἐνδεής［无所欠缺的］，它无需别的什么东西。
在人的此是中有着现实行动之各种不同的可能性，而这些可能性彼此相关并且是分级的。εὐδαιμονία［幸福］作为绝对的τέλος［目的］，在最纯粹的意义上是那在世界中有生命的东西之自主的现成地是。它是有生命的东西之纯粹的当下——就其完成了的是之可能性来说，是ψυχῆς ἐνέργειά τις ϰατ' ἀρετὴν τελείαν［灵魂那合乎完满德性的现实］（《尼各马可伦理学》第一卷第13章，1102a5以下）。在此就有着对τέλος［目的］-性质的一种提升；ϰατ' ἀρετὴν τελείαν［合乎完满的德性］真正意味着ϰατὰ τελείωσιν τελείαν［合乎完满的完满］；因为在ἀρετή［德性］这一表达中已经有着对τελείωσις［完满］的规定。因此，εὐδαιμονία［幸福］是有生命的东西就其最高的是之可能性而言的完满在场地是（das Fertiganwesendsein）。它是作为在之中-是（In-Sein）的是者的是之τελείωσις［完满］注144。
于是，根据εὐδαιμονία［幸福］的这种观念，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷第7章中从七个方面更加具体地规定了εὐδαιμονία［幸福］的结构。
b） εὐδαιμονία［幸福］的诸结构要素，以及它们通过对σοφία［智慧］的ϑεωρεῖν［静观］（νοῦς［智性直观］）而来的实现（《尼各马可伦理学》第十卷第7章）
那将此是带入其是之本真性中的东西，必须：
1.是ϰρατίστη ἕξις［最好的品质］（参见1177a13），即是下面这种是之类型：人于其中最真正地占有它所能够是的。这种最高的是之规定是νοῦς［智性直观］。
2.在我们身上、ἐν ἡμῖν［在我们身上］的这种最高的是之规定，即νοῦς［智性直观］、对是者作为是者的纯粹的能够知觉（Vernehmenkönnen），关乎各种γνωστά［熟悉的东西］，即关乎我在纯粹打量中对之变得熟悉的那些东西；确切讲，νοῦς［智性直观］关乎自身就是ϰράτιστον［最好的］那种是者，即关乎始终是着的是者；ϰαὶ γὰρ ὁ νοῦς 〈τὸ ϰράτιστον〉 τῶν ἐν ἡμῖν, ϰαὶ 〈τὰ ϰράτιστὰ〉 τῶν γνωστῶν, περὶ ἃ ὁ νοῦς.［因为智性直观是我们身上的（最好的东西），而智性直观所关涉的东西，则是各种熟悉物中（最好的东西）。］（1177a20以下）
3.满足εὐδαιμονία［幸福］的这种是之类型是συνεχεστάτη［最连续的］，即是那最为紧密地聚会在一起、比所有其他东西都更为不间断的东西。ϑεωρεῖν τε γὰρ δυνάμεϑα συνεχῶς μᾶλλον ἢ πράττειν ὁτιοῦν.［同做任何其他的事情相比，我们都能够更为连续地进行静观。］（1177a21以下）基于我们人的是，同以行动的方式进行生活相比，我们更能够不间断地以纯粹观察的方式进行生活。因为行动，就其意义来说，总是根据各种形势、时间、人物而不同。在某一确定的生活联系之延展中的行动的稳定性，恒常地被各种新投入所打断——而每一种投入都要求一种决心。反之，纯粹观察在其自身就是一种均匀的、不间断的、就其意义来说就不可能是别的样子的持留。因为它是一种自己-留住（Sich-Aufhalten），即把自己停留在那在其自身就不可能是别的样子的是者那儿。对始终是着的是者的纯粹观察仿佛停留在一种绵延着的现在中，而属于πρᾶξις［实践］的是者向来每每能够是别的样子，并且总是在瞬间中要求着一种决心。这第三种要素，即συνεχέστατον［最连续的东西］，被赋予给我们认作σοφία［智慧］之ϑεωρεῖν［静观］的那种行为。
4.这种σοφία［智慧］之ϑεωρεῖν［静观］是那种ἡδίστη［最快乐的］的ἐνέργεια［现实］（1177a23）注145。亚里士多德以下面这种方式对之说明了理由：οἰόμεϑά τε δεῖν ἡδονὴν παραμεμῖχϑαι τῇ εὐδαιμονίᾳ［我们认为幸福必定伴随着快乐］（1177a22以下）。我们认为，一种相应的感受（sich Befinden）、一种处身性（Befindlichkeit），即ἡδονή［快乐］、感到快乐，伴随着人之真正的是。与生活着的是者（das Lebende）注146由之（Womit）和为之（Wozu）而是的那种东西相关联的这样那样的有情绪地是（Gestimmtsein），一般地构建着生活着的是者之是。这种属于生活的基本情状，即使在生活着的是者之最高的是之等级那儿也不欠缺。问题是，何种是之类型确保了最纯粹的ἡδονή［快乐］。ἡδίστη δὲ τῶν ϰατ' ἀρετὴν ἐνεργειῶν ἡ ϰατὰ τὴν σοφίαν ὁμολογουμένως ἐστίν.［在各种合乎德性的现实中，那合乎智慧的现实，是最快乐的现实。］（1177a23以下）大家在下面这点上看法是一致的：最纯粹的快乐，复又相应于ϰατὰ τὴν σοφίαν［合乎智慧］地依寓于是者而在场地是，相应于纯粹的观察。这种纯粹的依寓于什么而停留，纯粹的依寓于什么而在场地是，在其自身就是最宽泛意义上的最纯粹的有情绪地是。纯粹观察中的这种有情绪地是之纯粹性和稳固性，复又根据始终是（das Immersein）这一主题方才是可理解的。始终是，根本不具有下面这一可能性，那就是：在作为研究者的人的态度（das sich Verhalten）注147那儿会导致一种扰乱、改变、迷惑，从而从根上破坏他的情绪。人，只要他依寓于该事情而停留，那他就逗留在同一情绪中。因此，在依寓于-始终是着的是者-留住-自己（das Sich-Aufhalten-beim-Immerseienden）那儿，已经给出了διαγωγή［消遣］之可能性、纯粹逗留——在它那儿不再有寻找之不安——之可能性。对于希腊人来说，寻找是对隐藏着的东西、对λανϑάνον［遮蔽着的东西］的揭开。寻找是尚-未-在-无蔽的东西-面前-是（das-Noch-nicht-vor-dem Unverborgenen-Sein），而于知识着地是（das Wissendsein）、看（das Sehen）、在-目光中-占有（das-Im-Blick-Haben）那儿的纯粹逗留，则是在是者的无蔽中依寓于是者而留住-自己。因此，亚里士多德能够这样说那些古人——只要他们是真正的哲学家：φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς ἀληϑείας［他们对真进行哲学思考］（《形而上学》第一卷第3章，983b2以下），“他们对真进行哲学思考”，也即是说，他们不是对真之概念以及诸如此类的东西进行哲学思考，相反，他们是真之朋友，他们对此已经下了决心：就其无蔽纯粹地把是加以揭开。
5.赋予给εὐδαιμονία［幸福］并实现了σοφία［智慧］之ϑεωρεῖν［静观］的第五种要素，是αὐτάρϰεια［自足］，即被置于自己本身之上的那种人之行为。ἥ τε λεγομένη αὐτάρϰεια περὶ τὴν ϑεωρητιϰὴν μάλιστ' ἂν εἴη.［所谓自足，在静观性的活动那儿也是最多的。］（《尼各马可伦理学》第十卷第7章，1177a27以下）亚里士多德强调：τῶν μὲν πρὸς τὸ ζῆν ἀναγϰαίων ϰαὶ σοφὸς ϰαὶ δίϰαιος ϰαὶ οἱ λοιποὶ δέονται.［智慧的人同公正的人以及其他人一样，都需要各种生活的必需品。］（参见1177a28以下）正如同所有其他人一样，哲学家也依靠那些对于生活来说是必需的各种紧要的东西。他不可能摆脱它们；只有当这些东西处在其宰制之下时，他才能够是。ὁ μὲν δίϰαιος δεῖται πρὸς ὓς διϰαιοπραγήσει ϰαὶ μεϑ' ᾧν.［但公正的人需要其他一些他为之和与之一道公正地行事的人。］（1177a30以下）此外，“那打算作为法官而公正地行事的人，需要那些他能够为之和与之一道公正地行事的人。”这同样适用于审慎者、σώφρων［审慎的人］注148，以及勇敢者、ἀνδρεῖος［勇敢的人］。不仅这些，而且前哲学的人之πρᾶξις［实践］的所有是之可能性，就其意义来说都有赖于共同一起是。因此，它们不可能是人的真正的是之可能性，即使它们每个都是一种ἀγαϑὸν ϰαϑ' αὑτὸ αἱρετόν［就其自身而应加以选择的善］。但在这儿所涉及的，恰恰是生命之真正的现成地是、在场。涉及彻底地-是态学地（radikal-ontologisch）加以把握了的是之本真性——它自身是人那实际的、具体的生存在是态学上的基础。因此，πρᾶξις［实践］的各种是之可能性都有赖于共同一起是，而对始终是的纯粹观察则摆脱了这种束缚。ὁ δὲ σοφὸς ϰαὶ ϰαϑ' αὑτὸν ὢν δύναται ϑεωρεῖν, ϰαὶ ὅσῳ ἂν σοφώτερος ᾖ, μᾶλλον.［而智慧的人在其自身就能够进行静观，并且他越是这样，他就越是智慧的。］（1177a32以下）那致力于纯粹地理解和揭开是者的哲学家，只有并且恰恰只有他ϰαϑ' αὑτὸν ὤν［根据其自身而是］、仅仅在其自身而是，他才能是他所是的。他越是在其自身而是，并且越是仅仅追求进行揭开，他越少需要他者。βέλτιον δ' ἴσως συνεργοὺς ἔχων, ἀλλ' ὅμως αὐταρϰέστατος.［如果他有伙伴或许会更好，但即使那样，他依然是最为自足的。］（1177a34以下）诚然，如果他有志同道合者——即那与之一道工作并与之一道保持在这种姿态中的人，那或许会更好。但即使那样，他也依然是他所是的——只要他每次都从他自己本身出发、如事情所是的那样看事情。无人能够替他人看事情、揭开事情以及如此这般地占有事情。纯粹地看乃是属于个体的事情，即使那为自己而看的人——如果他如他人一样看见了同样的事情——是以συμφιλοσοφεῖν［一起从事哲学］的方式同他人一道在共同一起从事哲学。
6.因此，纯粹观望这种是之类型是唯一为了它自己本身而能够加以喜爱的东西。δόξαι τ' ἂν αὐτὴ μόνη δι' αὑτὴν ἀγαπᾶσϑαι· οὐδὲν γὰρ ἀπ' αὐτῆς γίνεται παρὰ τὸ ϑεωρῆσαι, ἀπὸ δὲ τῶν πραϰτιϰῶν ἢ πλεῖον ἢ ἔλαττον περιποιούμεϑα παρὰ τὴν πρᾶξιν.［似乎唯有它是因其自身而被喜爱的东西。因为除了进行静观之外，从它那儿没有生成出任何东西；而从诸实践性的东西那儿，我们都或多或少地取得了实践之外的某些东西。］（1177b1以下）因为在纯粹观望这种是之类型中我们并未做成别的什么东西，我们不再如我们在πρᾶξις［实践］中所做的那样——在那儿某种别的东西总是紧要的，寻找别的什么东西。因此，这种是之类型通过下面这点而得到标画，那就是：ἐν τῇ σχολῇ ἐστιν［它处在闲暇中］（参见1171b4）、“它处在闲暇中”，即处在纯粹的逗留中、处在真正的依寓于……而当下地是之中。
7.人的此是的这种类型要能够是一种真正的类型，那它就得λαβοῦσα μῆϰος βίου τέλειον ［终身都从事这种活动］（1177b24）：ἡ τελεία δὴ εὐδαιμονία αὕτη ἂν εἴη ἀνϑρώπου, λαβοῦσα μῆϰος βίου τέλειον.［人的完满幸福就在于终身都从事这种活动。］（1177b24以下）“只有当它握住了生命的全部长度”，即只有当它在事实上扩展到人的生存之整个绵延时，因而只有当这种行为类型不仅偶然地规定着人的生存，而且将自己作为真正的行为类型加以持守时，它才是人的此是的一种真正的类型。因为作为这种行为之主题的始终是，恒常地被先行规定，以至于甚至依寓于它的此是之当下也被规定为一种恒常的东西，一种自持的东西。在此就包含着下面这一独特的倾向：人的此是在其有时间地是（Zeitlichsein）方面同世界之始终是（Immersein）相协调。这种于始终是那儿的停留，即ϑεωρεῖν［静观］，不应是随意的和偶尔的，相反，它应不间断地终身维持着。在此就有着对于人来说的一定程度的ἀϑανατίζειν［不朽］（1177b33）之可能性，即人的一种是之类型——在该是之类型中人具有不走向终结（nicht zu Ende gehen）这一最高可能性。这是希腊人赋予给人的此是的最彻底的立场。
只有从这儿出发，从作为始终是的是之意义那整个被规定了的和清楚的统治地位出发，σοφία［智慧］的优先性方才变得可理解。现在下面这点变得清楚了，那就是：为何纯粹观察为人的生存解决了某种东西，为何在希腊人的意义上它是最高的东西。对在希腊人那儿的人的生存之最终意义的理解有赖于下面这点，那就是：我们理解到，对于伦理学上的东西的考察，从一开始就是多么地位于我们今天从传统哲学那儿所认识到的那种视点之外。对于希腊人来说，对人的生存的考察纯粹依是本身之意义来定位，即纯粹依人的此是在何种程度上具有始终是这一可能性来定位。是的这种意义、作为绝对在场地是的是，被希腊人从世界之是那儿读取出来。因此，我们不能用近代伦理学的问题提法把希腊伦理学的问题提法催逼入下面这种二选一中：希腊人要么采用了效果伦理学（Erfolgsethik），要么采用了意向伦理学（Gesinnungsethik）。此是在这儿仅仅就其作为是之可能性的是之可能性而被看，对之起作用的，既不是意向，也不是实践性的效果。甚至ἦϑος［伦理］注149这一表达——即姿态（Haltung）注150、真正的是（eigentliches Sein），也与对人之是的这种把握相应。如果我们牢牢把握住原初是态学上的问题这一视点，那我们就会理解σοφία［智慧］能够同ὑγίεια［健康］、健康地是相比较这一独特点。关于人之是的这种观念，从一开始就规定着εὐδαιμονία［幸福］的意义——亚里士多德将εὐδαιμονία［幸福］定义为ψυχῆς ἐνέργεια ϰατ' ἀρετὴν τελείαν［灵魂那合乎完满德性的现实］。ψυχή［灵魂］是那有生命的是者身上的真正的东西。这种有生命的是者，只要它就其身上的那种最高的是之可能性来说是绝对现成的，那么它就处在εὐδαιμονία［幸福］之中。一种被称作人的有生命的是者的这种最高的是之可能性，是νοῦς［智性直观］。νοεῖν［看］作为ἐνέργεια ϑεωρητιϰή［静观性的现实］，最能满足有生命的是者之ἐνέργεια［现实］，即满足它的绝对纯粹的在场地是。就这点来说νοεῖν［看］最真正地满足了εὐδαιμονία［幸福］。因此，人的生命位于此处，即位于其是之本真性中。这种本真性以下面这种方式彻底地在是态学上被把握，那就是：它作为这样的东西，是实际的、具体的人之生存在是态学上的条件。
我们还必须澄清νοῦς［智性直观］同λόγος［逻各斯］处于何种关系中。
§26. λόγος［逻各斯］的范围和边界
a） λόγος［逻各斯］和νοῦς［智性直观］。νοεῖν［看］和διανοεῖν［仔细看］。通过νοεῖν［看］对πρῶτα［诸最初的东西］和ἔσχατα［诸最后的东西］的把握νοῦς［智性直观］是人的最高规定，以至于它甚至必须被把握为神性的东西；在νοῦς［智性直观］中的生活是一种ϑεῖον［神性的生活］（1177b30以下）。然而，人的行为，通常，尤其首先不活动在纯粹的νοεῖν［看］中，而是活动在διανοεῖν［仔细看］中。因为人之是被规定为ζῷον λόγον ἔχον［会说话的东西］，因为人言说、谈论他所看到的事物，故纯粹的知觉总是一种详细讨论。纯粹的νοεῖν［看］实施为ϑιγεῖν注151［把握］注152。然而，在具有λόγος［逻各斯］的是者之范围内所实施出来的νοεῖν［看］，就是一种διανοεῖν［仔细看］。因此，在纯粹的νοῦς［智性直观］和νοῦς σύνϑετος［组合的智性直观］（参见1177b28以下）之间有着一种διαφορά［区别］：人的νοῦς［智性直观］总是以言说的方式实施出来。人的νοῦς［智性直观］并非真正的νοῦς［智性直观］，而是ὁ ϰαλούμενος νοῦς注153［名义上的智性直观］注154。必须牢记人之是包含着λόγος［逻各斯］，并且意指（das Vermeinen）首先和通常与之一道实施出来：它是νοεῖν μετὰ λόγου［依赖逻各斯的看］。因此，亚里士多德把前面所论及过的ἀληϑεύειν［去蔽］之诸方式，即把ἐπιστήμη［知识］、τέχνη［技艺］、φρόνησις［明智］、σοφία［智慧］都刻画为ἕξεις μετὰ λόγου［依赖逻各斯的品质］注155，就是完全合理的。仔细观望，即διανοεῖν［仔细看］，就是一种言说，即一种λέγειν［说］。诚然，这种意指，只要它应把握ἀρχή［本源］，那它就会把λόγος［逻各斯］留在身后。它为了拥有能够把握ἀδιαίρετον［不可分解的东西］这一可能性，它就必须是ἄνευ λόγου［无逻各斯］的。λέγειν［说］之性质的确是把某物作为某物加以谈及。但那绝对单纯的东西、ἁπλοῦν［单纯的东西］，就不可能再将之作为某种别的东西加以谈及。只有当νοεῖν［看］不是διανοεῖν［仔细看］，而是纯粹观望，所有ἔσχατον［最后的东西］和所有πρῶτον［最初的东西］方才能被真正地把握。以λόγος［逻各斯］的实施方法所进行的揭开在这儿不起作用并退却了。
λόγος［逻各斯］在这儿能够退却，这奠基在λόγος［逻各斯］自身之上。因为λόγος［逻各斯］作为λόγος［逻各斯］，根据其意义并不就已经被安排用来揭开是者、ἀληϑεύειν［去蔽］、是真。言谈作为言谈，原初并不具有ἀποφαίνεσϑαι［显示］的意义，即让是者被看的意义；相反，仅仅一种非常特定的λόγος［逻各斯］是λόγος ἀποφαντιϰός［能够进行显示的逻各斯］。必须牢记这一基本实情，以便理解那我们要从原则上构成希腊人的真之概念的东西。
b） λόγος［逻各斯］和ἀλήϑεια［真］
α） λόγος σημαντιϰός［能够进行意指的逻各斯］（言谈）和λόγος ἀποφαντιϰός［能够进行显示的逻各斯］（“判断”）（《解释篇》第4章；《论灵魂》第二卷第8章）
因此，λόγος［逻各斯］并不包含是真（wahr zu sein）、揭开是者（Seiendes aufzudecken）、ἀληϑεύειν［去蔽］。并非每一λόγος［逻各斯］都是ἀποφαντιϰός［能够进行显示的］。但确实每一λόγος［逻各斯］都是σημαντιϰός［能够进行意指的］。亚里士多德在《解释篇》第4章中对之进行了讨论：ἔστι δὲ λόγος ἅπας μὲν σημαντιϰός, ［…］ ἀποφαντιϰὸς δὲ οὐ πᾶς, ἀλλ' ἐν ᾧ τὸ ἀληϑεύειν ἢ ψεύδεσϑαι ὑπάρχει.［所有的逻各斯都是能够进行意指的，……但不是所有的逻各斯都是能够进行显示的，而是只有其中包含着是真或是假的逻各斯，才是能够进行显示的。］（16b33以下）所有的言谈作为言谈，都是σημαντιϰή［能够进行意指的］；σημαίνειν［意指］说的是：意指（bedeuten）注156；因此，每一言谈都意指着某种东西，它是可理解的。正如亚里士多德在《论灵魂》中所指出的注157，每一言谈在其自身那儿都具有一种ἑρμηνεία［释义］，即一种可理解性。但是，以这种方式意指某种东西并且同时让那被意指的事物被看，即ἀποφαίνεσϑαι［显示］，这并不出现在每一言谈那儿。相反，一种就其意义是σημαντιϰή［能够进行意指的］的言谈，仅仅通过下面这点方才会变成一种ἀποφαντιϰή［能够进行显示的］言谈，那就是：揭开、ἀληϑεύειν［去蔽］，或者歪曲、ψεύδεσϑαι［出错］注158，于其中是现成的。因为，不仅揭开，而且歪曲也是一种让看，即使揭开才是真正地让看。因此，并非在所有的言谈中都现成地有着ἀληϑεύειν［去蔽］或ψεύδεσϑαι［出错］。所以，言谈，就其意义来说首先既不是真的也不是假的。οὐϰ ἐν ἅπασι δὲ ὑπάρχει, οἷον ἡ εὐχὴ λόγος μέν, ἀλλ' οὕτ' ἀληϑὴς οὕτε ψευδής.［是真的或是假的，并不存在于所有的言谈中，例如祈祷这种逻各斯，就既不是真的，也不是假的。］（17a3以下）例如，一种请求，就既不是真的，也不是假的。这必须在希腊的意义上加以理解：一种请求作为请求，首先并不具有让我所请求的东西被看这一意义。亚里士多德指出：许多种言谈，如那些虽是可理解的、传达和定位了某种东西但却并未让什么被看的言谈，属于修辞学和诗学。ῥητοριϰῆς γὰρ ἢ ποιητιϰῆς οἰϰειοτέρα ἡ σϰέψις, —ὁ δὲ ἀποφαντιϰὸς τῆς νῦν ϑεωρίας.［因为对它们的考察主要属于修辞学和诗学，而现在所要考察的，乃是那能够进行显示的逻各斯。］（17a5以下）反之，λόγος ἀποφαντιϰός［能够进行显示的逻各斯］是目前研究的对象。
我们已经看到，亚里士多德说，λόγος［逻各斯］、言谈，通过下面这点而是ἀποφαντιϰός［能够进行显示的］、进行让看的，那就是：揭开、ἀληϑεύειν［去蔽］现成地位于其中。只要人们以为亚里士多德已经宣称真之真正承担者是判断，那么，人们就在传统逻辑学中恰恰诉诸这种分析而允许自己被诱入一种根本误解中。于是，只要人们在进一步的研究中碰上了一些探索——在这些探索那儿言谈关乎某种真地是但却又与判断无关，人们就会说，就其真之概念来说亚里士多德身处矛盾之中。
根据我们已经加以澄清了的东西，我们打算取得关于λόγος［逻各斯］和ἀλήϑεια［真］之间的关系的一种原则性的理解。在此下面这点已经变得清楚：亚里士多德首先谈论的根本不是判断（Urteil），而是言谈（Rede）；并且只有当在言谈中发生了ἀληϑεύειν［去蔽］、真地是，言谈方才是进行指出的（aufzeigend）、ἀποφαντιϰός［能够进行显示的］。言谈不是ἀληϑές［真的东西］的原初的和唯一的承担者；它是ἀληϑές［真的东西］能够发生其间但并不必须发生其间的东西。λόγος［逻各斯］不是ἀληϑεύειν［去蔽］以之为家、土生土长的处所。
β） 拒绝把λόγος［逻各斯］作为真之真正处所。νοεῖν［看］作为没有λόγος［逻各斯］的ἀληϑεύειν［去蔽］。λόγος ἀποφαντιϰός［能够进行显示的逻各斯］作为ψεῦδος［假］之处所。作为ψεῦδος［假］之条件的λόγος ἀποφαντιϰός［能够进行显示的逻各斯］之综合结构
λόγος［逻各斯］，只要它具有ἀποφαίνεσϑαι［显示］之结构，即具有“某种东西作为某种东西（etwas als etwas”）之结构，那么它就难以是真之处所，它反倒是假得以可能的真正条件。也即是说，由于这种λόγος［逻各斯］是这样一种指出，即它让它所谈论的东西作为某种东西被看，于是就会生起下面这一可能性：该东西通过“作为”而被歪曲、出现欺骗。只有当某种东西根据某一另外的东西而被把握时，该东西才可能被歪曲。只有当ἀληϑεύειν［去蔽］以作为-某种东西（das Als-etwas）之方式加以实施时，只有当作为（das Als）在结构上是现成的时，才可能发生某种东西作为它所不是的东西被发布出来。在单纯的揭开中，在αἴσϑησις［感觉］如在νοεῖν［看］中，不再有λέγειν［说］，即不再有把某种东西作为某种东西加以谈及。因此，在这儿也就没有欺骗。
亚里士多德仔细地规定了λόγος［逻各斯］于其中进行揭开的这种结构：——如果我们停留在ϰατάφασις［肯定］那儿——“它是如此这般”——，那么，在言说的一开始，整体就已经不凸显地被给出了。只要ϰατάφασις［肯定］是一种λέγειν τι ϰατά τινος［根据某种东西说某种东西］，那在ϰατάφασις［肯定］中就有着：ϰαϑ' οὗ λέγεται τι［某种东西由之得以被说的那种东西］、即与之相关某种东西才得以被说的那种东西，从一开始就已经在此了，从一开始就已经不凸显地对象化（gegenständlich）了。λόγος［逻各斯］——例如“板子是黑色的”，以这样的方式被实施出来，以至于我在此从一开始就对那不凸显的整体一目了然：黑板、某个ἕν［一］、某个ὄν［是者］。于是，如果这种板子要作为这种板子被揭开，如果对之的一种言说乃是专门让它被看，那么，那就得在作为-说（das Als-Sagen）中进行实施。并且这种作为-说就它那方而言是这样实施出来的，那就是我对整个板子一目了然，并且分环表达那如此被看见的东西：板子-黑色的；νοήματα［被知觉者］、被知觉者，即板子和黑色，被凸显了出来，并且一个被分派给另一个：板子作为黑色的。在这种λόγος［逻各斯］中有着一种对νοήματα［被知觉者］的σύνϑεσις［结合］，一定程度的并置（Mitsetzen），即把那被意指的东西摆在一起。σύνϑεσίς τις ἤδη νοημάτων ὥσπερ ἓν ὄντων.［已经有着对被知觉者的某种结合，仿佛它们是一。］（《论灵魂》第三卷第6章，430a27以下）我把一个同另一个结合在一起，“仿佛它们是一似的”。我将板子同黑色结合在一起，以至于它们被看作为一。因为我从一开始就对这种一已经一目了然。对之的言说使得那被看见的东西首次真正对我变得可见，板子明确地作为黑色的。先行给予的东西在作为中凸显出来，这样一来，当它穿过那进行碎裂的分环表达时，它恰恰被理解和被看作为一。因此，在由λόγος［逻各斯］而来的让看之意义上的把握，具有σύνϑεσις［结合］之结构。仅仅当有这种σύνϑεσις［结合］时，仅仅当作为（das Als）这一性质发生时，方才有假。对某种东西的歪曲仅仅在下面这种情形下才是可能的：某一另外的东西（灰色的）——假定和猜测它可能显示是者（板子），被置于其前面。因此，某种东西之凸显地是（das Abgehobensein），或者某种东西之并置，对于歪曲之可能性来说是必须的。假的东西，即某种东西作为它所不是的东西被陈述出来，总是仅仅出现在那有着某种σύνϑεσις［结合］的地方。τὸ γὰρ ψεῦδος ἐν συνϑέσει ἀεί· ϰαὶ γὰρ ἂν τὸ λευϰὸν μὴ λευϰὸν, τὸ μὴ λευϰὸν συνέϑηϰεν.［假的东西总是位于结合中；当说白的东西是不白的时，就已经结合了不白的。］（430b1以下）“进行欺骗的东西总是仅仅出现在那有着某种σύνϑεσις［结合］的地方；因为，当我将白的东西作为不-白（nicht-weiß）的加以谈及时，就已经并置了不-白（das Nicht-Weiß）”，它同那被谈论的东西一道被我所看见了。人们可能会以为在μή［不］中有着某种分离。然而，在将λευϰόν［白色的东西］作为μὴ λευϰόν［不是白色的］加以谈及中，恰恰有的是σύνϑεσις［结合］。甚至把某种东西作为它所不是的那种东西加以发布，在结构上也包含着一种σύν［一起］，即把某一νοήμα［被知觉者］同另一νοήμα［被知觉者］一起意指，作为ἕν［一］加以意指。
必须牢记这一现象上的实情，以便理解在关于λόγος［逻各斯］的传统看法中的那种荒谬。
γ） 对传统判断理论的批判。σύνϑεσις［结合］和διαίρεσις［分开］作为一般λόγος ἀποφαντιϰός［能够进行显示的逻各斯］的两种基本结构
人们说，亚里士多德将判断分为肯定的和否定的，即分为ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］；而肯定是对两个表象的结合、即σύνϑεσις［结合］，否定则是分离、即διαίρεσις［分开］。人们把对表象的结合和分离分别取作肯定判断和否定判断之结构。这是对亚里士多德在与诸现象相切合中所说的东西的一种完全颠倒。ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］这两者都具有σύνϑεσις［结合］之性质，并且两者也具有διαίρεσις［分开］之性质。σύνϑεσις［结合］和διαίρεσις［分开］是两种源始的结构——它们作为进行奠基的东西位于ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］之前。ἔτι πᾶν τὸ διανοητὸν ϰαὶ νοητὸν ἡ διάνοια ἢ ϰατάφησιν ἢ ἀπόφησιν· ［…］ ὅταν μὲν ὡδὶ συνϑῇ φᾶσα ἢ ἀποφᾶσα, ἀληϑεύει, ὅταν δὲ ὡδί, ψεύδεται.［思想要么肯定要么否定所有思考和思想的对象。……当进行肯定或否定的它如此结合时，它就是在真中；当它以另外的方式这样做时，就是在假中。］（《形而上学》第五卷第7章，1012a2以下）“所有那些是某一完全意指和意指之主题的东西，被思想以肯定或否定的方式所认为、知觉。如果思想如此地、即要么肯定要么否定地把被意指的东西摆置在一起，——即作为νοῦς［智性直观］进行摆置和意指——并且在此恰恰表明ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］被安排入σύνϑεσις［结合］中——，那么，它就是真的，那么它就在进行揭开；如果它以另外的方式做，那它就是假的，那它就是在进行歪曲。”引出这段话，是为了对付在逻辑学中以及在对亚里士多德的阐释中的一种流行的错误。人们认为：肯定是σύνϑεσις［结合］、结合；否定是διαίρεσις［分开］、分开。但前面那段话却表明：ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］这两者，即肯定地和否定地让看，都是σύνϑεσις［结合］。不仅当ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］是真的时，这会起作用，而且当它们是假的时，这也会起作用。τὸ γὰρ ψεῦδος ἐν συνϑέσει ἀεί· ϰαὶ γὰρ ἂν τὸ λευϰὸν μὴ λευϰὸν, τὸ μὴ λευϰὸν συνέϑηϰεν.［假的东西总是位于结合中；当说白的东西是不白的时，就已经结合了不白的。］（《论灵魂》第三卷第6章，430b1以下）假的东西仅仅出现在那有着某种σύνϑεσις［结合］的地方。因为，即使我将白的东西作为不-白的加以谈及时，不-白的也同白并放在了一起。因此，所有的肯定和否定——无论真或假，先行地就是一种σύνϑεσις［结合］。
但反过来，这两者，即否定和肯定（Ab- und Zu-sprechen）、ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］、肯定地和否定地让看，先行就是一种διαίρεσις［分开］。在紧接所引的《论灵魂》中的那段话那儿，亚里士多德联系ψεῦδος［假的东西］来说这点：ἐνδέχεται δὲ ϰαὶ διαίρεσιν φάναι πάντα.［也能够把所有这些说成是在分开。］（430b3以下）肯定和否定同样能够被阐释为διαίρεσις［分开］，即分开。分开的确是知觉、νοεῖν［看］的一种实施方法，即把ὄν［是者］、把整体保持-在-视线中（Im-Blick-Halten）的一种实施方法；它是一种保存着地让整体被看，一种把-一个-同-另一个-并置（Das-eine-mit-dem-anderen-Setzen）。
σύνϑεσις［结合］和διαίρεσις［分开］，构成了νοεῖν［看］之完整的实施方法；并且，只要νοεῖν［看］是λόγον ἔχον［具有逻各斯］的νοεῖν［看］，那它自身就能够是ϰατάφασις［肯定］或ἀπόφασις［否定］。在νοεῖν［看］的两种实施形式那儿、即在σύνϑεσις［结合］和διαίρεσις［分开］那儿，本质性的东西是原初统一地把ὑποϰείμενον［基体］、即把所谈论的东西、位于言谈中的东西保持-在-视线中。在σύνϑεσις［结合］中显露出来的情况是：谈及把一个同另一个一起看，并由此把整体一起看。反之，在διαίρεσις［分开］那儿有的则是：λόγος［逻各斯］，由于它让某种东西作为某种东西被看，故它一开始就把那被看到的整体（黑板）加以分开（板子-黑色的），但不是如νοήματα［被知觉者］被并排放在一起那样，而是：ὥσπερ ἓν ὄντων［仿佛是一］（《论灵魂》第三卷第6章，430a28），仿佛将它们看作一。如果我们牢记ἀπόφανσις［表达］的基本结构，牢记让看和看的基本结构，我们就能理解关于λόγος［逻各斯］的整个教导。肯定和否定就实施在这种基本姿态中注159。
亚里士多德在《形而上学》第六卷第4章、第九卷第10章、第十一卷第8章（1065a以下）中，与一种更为本质的联系中——同《论灵魂》第三卷第6和第7章相比——探究了σύνϑεσις［结合］和διαίρεσις［分开］之结构，并同时探究了ἀληϑές［真的］之现象。
δ） ἀληϑές［真相］作为是之照面性质（《形而上学》第六卷第2和第4章）
我们已经指出：真的-是（das Wahr-sein）、揭开，是人的生活的一种是之类型，并且首先同世界相关。由此就生起了下面这一难题：是者，只要它被揭开了，那它同其他的是之性质处于何种联系中？因为人们一旦摆脱了各种认识论及其偏见，就会看到，无蔽在一定方式上就是是者本身的一种是之性质。因此，亚里士多德谈到了一种ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含义上的是者］，即谈到了一种是者——只要它是无蔽的，并相应地谈到了一种μὴ ὂν ὡς ψεῦδος［在假之含义上的不是者］；确切讲，他谈到它们，乃是与是态学研究——通过区分出能够于其中对是（Sein）加以谈论的不同的着眼点——的一种原则上的诊断相联系。它们是：1.诸范畴中的ὄν［是者］，2.ὂν ϰατὰ συμβεβηϰός［依偶然而来的是者］，3.δυνάμει［在潜能上］和ἐνεργείᾳ［在现实上］的ὄν［是者］，4.ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含义上的是者］注160。在此ἀληϑές［真的］这一现象出现在同是者本身的诸基本规定这一问题的联系中。尽管如此，亚里士多德依然说，只要是下面这种情况，那这种ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含义上的是者］并不真正落入是态学的主题中，那就是：关于是者，ἀληϑές［真的］之性质没有提供出属于该是者本身的某种东西来，相反，是者仅仅是在此的，它遇见到一种进行揭开的意指注160a。但是，由于亚里士多德把ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含义上的是者］从是态学的考察中给排除了出去，就认为这种ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含义上的是者］意味着下面这样的东西也是不对的，那就是：在判断的有效性之意义上的真地是（das Wahrsein）。亚里士多德并未谈到这一点。ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含义上的是者］不是依照一种纯然实际发生着的思想进程而被接受下来的是。相反，它是诸范畴也是其诸是之规定的那同一是者之是。只不过它同诸范畴如下面这样相联系，那就是：诸畴属于作为是者的是者本身，而ἀληϑές［真的］仅仅是是范者的一种是之性质——只要是者为了一种把握而是在此的和到场的。在这儿谈的根本不是一种逻辑上的是，谈的不是判断之有效或无效。毋宁说，ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含义上的是者］与那作为是态学之主题的是者是同一种是者：世界这种是者（das Seiende der Welt）。通过仔细注意我们就会发现，亚里士多德甚至把这种性质、这种是，在最终意义上指派给了是态学上的考察注161。ὂν ὡς ἀληϑές［在真之含义上的是者］证明自己为是之性质——只要它照面。由此我们将赢得对下面这点之范围的一种概观，那就是：对于亚里士多德来说，真地是意味着什么。下面这点将显现出来：真地是、无蔽，并不定居在λόγος［逻各斯］中。但是，如果不在λόγος［逻各斯］中，那么正面的问题就是：那在哪儿？由此出发我们再次取得对《智者》的核心问题的定位，该问题就是：ψεῦδος［假的东西］之是，是否有着诸如μὴ ὄν［不是者］这样的东西，是否不是者是。进一步考察ἀληϑές［真的东西］这一难题，只能在下面这种情形下进行，那就是：我们根据亚里士多德来把握《智者》之开端注162。