§27. 到目前为止所完成了的东西，以及进一步的任务。已经完成了的东西：对通达方法（=ἀληϑεύειν［去蔽］）的赢得。任务：从柏拉图那儿的ἀληϑεύειν［去蔽］出发（=διαλέγεσϑαι［对话］）对主题的确定。对主题的首次显示：对是之概念的革命；不是者（=ψεῦδος［假的东西］）之是
我们迄今所考察的东西，对于理解柏拉图的一篇科学的对话具有一种准备意义。我明确强调一篇科学的对话，乃是为了表明并非柏拉图的所有对话都抵达了科学的考察之高度，尽管它们在某种方式上全都以认识为目标。如果不通过亚里士多德，那就没有科学的理解，即没有对柏拉图的历史学的返回。亚里士多德首先仿佛阻断了通往柏拉图的每一门径。如果我们想起下面这一点，这就是理所当然的事情，那就是：我们总是来自较后者，又作为较后者而后退回那些较前者；并且，在原则上的哲学考察之领域内没有任何的随意性。在历史学地退回到我们精神生存之根本源头那儿，毋宁要加以持守的乃是历史发展之内在进程。对某一哲学或某位哲学家的选择决不是随意的。如果在其他情况下能够允许根据不同的动机、不同的精神爱好，从各种历史的生存之可能性、观念、样板出发来选择自己，由此而随意地见过历史，那么，这并不适应于哲学研究——只要这种研究要在其诸基础上揭开此是、只要这种此是即我们自身就是历史。因此，经受对亚里士多德的一种阐释的洗礼——无论明确还是不明确——这根本地是一种理所当然的事情，尤其是当我们考虑到那存在于亚里士多德研究中的，无非就是对柏拉图和更早的那些人绞尽脑汁所思索的那些难题的一种更为彻底的把握。对柏拉图的一种阐释不仅不能越过亚里士多德，而且对之的所有阐释都必须在他那儿经受考验。依循诠释学的原则，我们从明亮的东西返回到昏暗的东西；即从清楚的东西或相对打开了的东西返回到含混的东西。“含混”在这儿不能被理解为轻蔑性的评价，相反，它意味着：在柏拉图那儿看和问的各种方向还乱七八糟地搅在一起，这不是由于某种主观精神上的无能，而是由于诸难题的困难。当诸引导线索对于各种内在倾向来说是可供利用的时，含混的东西、没有打开的东西方才能得到理解。这些引导线索不能够是一些随随便便的哲学问题，同样也不能够是以最肤浅的方式而来的某一体系中的所有可能性。相反，希腊哲学研究的基本问题是：是之问题（die Frage nach dem Sein）、是之意义问题（die Frage nach dem Sinn des Seins），并且典型地是真之问题（die Frage nach der Wahrheit）注164。
只要我们通过对ἀληϑεύειν［去蔽］注165的迄今为止的考察而占有了由之在对话中进行看和问的基本立场，占有了对话式的商谈之步骤本身行进其间的那种方法，那我们就在某一方向上充分地做好了准备。然而，在该准备中要加以确定的不仅有进行研究的考察之方式，而且同样重要的还有这种考察的主题域本身。在我们首先注166着手的那篇对话中，主题域具有一种引人注目的双重性格。在《智者》中追问和商谈的是：智者是什么，确切讲，目的在于解决哲学家是什么。智者首先在其行为的多样性中变得可见。从其行为的这种多样性以及对之相应的阐释那儿，其所作所为所关乎的东西同样变得可见。智者式的言谈方法和同所有事情打交道的交道方法，同时让这种打交道所涉及的东西变得清楚。
智者的行为，在最宽泛的意义上被算作一种τέχνη［技艺］。早前注167我已经表明：在柏拉图那儿，τέχνη［技艺］、ἐπιστήμη［知识］、σοφία［智慧］、φρόνησις［明智］这些表达部分地还是杂乱无章地搅在一起的注168。对于柏拉图来说，τέχνη［技艺］具有在亚里士多德《形而上学》第一卷中该表达所显示的那种含义之宽度，那就是：在最宽泛的意义上于某种行为上的精通。在这儿，对于智者来说紧要的事情是精于谈论所有存在的东西（alles, was es gibt）；这意味着：在谈论是者上的一种精通。在进一步的刻画过程中，一种值得注意的规定参加了进来，那就是：这种精通其实是对所谈论的东西的一种欺骗。在其言谈中，智者把他所谈论的东西发布为根本地、在真正的考察那儿它所不是的东西，即发布为不是如他将之加以显示那样的东西。在对对话的最初阅读中就确实立马跃入眼帘的、从完全不同的方面一再开始的对智者的多样刻画，具有下面这种意义：在希腊人的生活范围内，把智者的具体的此是非常具体地带到近处。但是，从那儿，即从智者的行为的这种不可避免的、实际的此是那儿——它在希腊人的精神世界之内的确是一种与众不同的力量，从智者的行为的这种无可争辩的、有力的是那儿，下面这点同时变得清楚，那就是：他所作所为所关乎的东西、他作为智者所关乎的东西，是带有欺骗和蒙蔽的。但只要欺骗和蒙蔽是那在根本上不是的东西，是把某一不-是者（ein Nicht-Seiendes）发布为是着（seiend）的一种是者（ein Seiendes），那么，不-是者之是（das Sein des Nicht-Seienden）就从智者的此是自身那儿变得清楚起来。因此，从智者的是之具体化和实际性那儿，从诸如某位智者那样的东西之生存那儿——诚然为了一种处于更高阶段的考察，显现出：不-是者——欺骗、蒙蔽——是。
这种洞察，即不-是者是，同时意味着对迄今为止的见解、对迄今为止还被柏拉图本人所维护的是之意义的一种革命。因此，对智者的是之类型的阐释，最终被视作对不-是者之是的展示。这种展示无非就是对是自身之意义以及对包含其间的不之性质的更为彻底的把握。而这意味着不是在一种方案之意义上，而是在对话之进程中以对是之问题的一种具体探讨的方式,对哲学研究之主题的一种更为源始的占有。随着对是之研究的这种更加彻底的把握和奠基，同时给出了对这种研究本身、即对哲学活动的一种更为根本的阐释。因此，通过对不-是者之是这一主题的实事性考察，返回到对一种新的真正的生存的考察、即返回到对哲学家的考察。独特的是：在此涉及的不是某种类型的人，从事的不是关于不同的人之类型的类型学（Typologie），而是一种实事上的研究，根据该研究，哲学家的意义从其自身那儿跃出——不管柏拉图明确谈到这点与否。随着对智者的生存之意义这一问题的回答，哲学家的意义这一问题也间接地一道得到回答。
如果我们由之把问题提法之分量转到实事上的是之概念这一问题上，转到对迄今为止的是之概念的翻转上，那么，我们就被置于了占有考察之立场这一任务的前面——基于该立场不-是者之在场第一次到场和变得明显。重要的是：现象学地证明诸实情。我们将必须检查：不-是者之是以何种方法到场和变得明显？在哪儿并且如何不再避开不-是者之在场？我们还将必须追问：这种方法意味着什么？面对不-是者之是，对是之概念的改造和发展如何得以实施？巴门尼德先前是如何赢得是之概念的？柏拉图又是从哪儿达到其是之概念的？因此，考察之主题就是在其是中的是者；只要是者是，那就涉及是者之诸性质。
在该对话中所涉及的这种是者，是一种对之有所言说之主题，确切讲，是下面这样一种言说、διαλέγεσϑαι［对话］之主题：于其中是者作为被揭开的东西变得可见。因此，柏拉图总是说ὂν ἀληϑινόν［被去蔽了的是者］；这种是者就是作为在其自身被揭开了的是者。关于ἀληϑεύειν［去蔽］，即关于通达被揭开了的-是者（das Aufgedeckt-Seiende）之方法，我们已经充分地加以了定位注169。在ἀληϑεύειν［去蔽］的诸可能方式中，我们已经认识了一种独特的方式，唯有它单单致力于纯粹地揭开，那就是ϑεωρεῖν［静观］，确切讲是σοφία［智慧］之ϑεωρεῖν［静观］，而这种静观具有下面这种意义：它在是者的ἀρχαί［诸本源］中、根据那一开始就作为是而已经是的东西，让是者变得可见，即让ὂν ἀληϑινόν［被去蔽了的是者］或ὄν［是者］之ἀληϑές［真相］变得可见。基于是（Sein）和被揭开了地是（Aufgedecktsein）之间的这种内在联系，希腊人甚至能够简要地说：哲学关乎ἀλήϑεια［真］注170。ἀλήϑεια［真］一方面表明某种东西之绝对的无蔽地-是（Unverborgen-sein），但正如λόγος［逻各斯］之含义一样，它同时也相应地意味着无蔽者自身、无蔽的是者。对ἀλήϑεια［真］的绝对使用无非表明在其是中的是者——只要是者真正被揭开了注171。
我们已经凭借ἀληϑεύειν［去蔽］弄清了通达方法以及观察和揭开之方法，但并未相应地让主题域、是之研究本身变得清楚，即没有让是者之主题如亚里士多德在其是态学中所讨论的那样变得清楚。这仅仅不充分地加以显示了。即使我们花上多于一个学期的时间在这儿来展示这个方面，即展示亚里士多德的是态学，那也是做不到的。我们仅仅打算从一开始就以某种极其简略的处理办法来谋得对该篇对话所讨论的东西的一种定位；确切讲，既然通过通达方法和行事方法主题域方才是可确定的，故最为简略的做法是：我们尝试诉诸出现在柏拉图那儿的那种独特方法、即诉诸διαλέγεσϑαι［对话］，来更加仔细阐明我们首先已经讨论过的东西，阐明在该篇对话中的考察方法、ἀληϑεύειν［去蔽］。
§28. 对柏拉图辩证法的首先刻画
a） 作为ἀληϑεύειν［去蔽］的διαλέγεσϑαι［对话］。对关于λόγος［逻各斯］所解决过的东西的重演和继续：拒绝把λόγος［逻各斯］作为真之真正处所注172。λόγος［逻各斯］作为最切近的ἀληϑεύειν［去蔽］方式，以及作为进行遮蔽的闲谈。“辩证法”的基本意义：冲-破（Durch-brechen）闲谈，朝向看（νοεῖν［看］）之倾向
如果为了理解对话通过对ἀληϑεύειν［去蔽］的阐明而进行的准备是一种有基础的准备，并且应当是一种真正的准备，那么，根据该准备，该篇对话的考察方法、即διαλέγεσϑαι［对话］就必定会变得可理解。从关于ἀληϑεύειν［去蔽］所解决过的东西出发，必定能够显示出διαλέγεσϑαι［对话］究竟意味着什么，即显示出在对话中进行详细讨论的那种独特行为究竟意味着什么。随着对διαλέγεσϑαι［对话］的意义的澄清，我们同时赢得了对下面这些东西的一种理解，那就是：为何对在对话中所处理的东西的探讨，居然要以“对话”的方式进行；为何柏拉图要在对话中从事哲学活动。之所以如此进行，决非如人们浅薄地说的那样，是因为柏拉图乃一位文艺家，他想优美地表现这类事物，并且如所有这些事情被称作的那样；相反，乃是出于哲学活动自身的一种内在困境，出于对苏格拉底所给予他的那种推动和激发的彻底接受：从作为闲谈的λόγος［逻各斯］出发，即从首先被给予的关于各种事物所谈的东西和四处流传开来的东西出发，穿过真正的言说而抵达一种λόγος［逻各斯］——它作为λόγος ἀληϑής［真的逻各斯］对那被谈论的东西确确实实地说出了某种东西。διαλέγεσϑαι［对话］是一种从某一被说的东西出发对言说的穿过，目的乃是要抵达某一陈述、抵达某一在真正意义上关于是者本身的λόγος［逻各斯］。在这种意义上，διαλέγεσϑαι［对话］——正如它后来在柏拉图的《智者》中被称作的——是一种διαπορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［穿过逻各斯］（参见253b10），即对那被说的东西的一种穿越，并且是这样的：它指出那能够在其中于是上被意指的东西。因此，διαλέγεσϑαι［对话］如λόγος［逻各斯］一样具有揭开功能，并且尤其是一种以详细讨论的方式所进行的揭开。这种详细讨论从人们首先和事先对那要加以谈论的东西已经说过的东西开始，穿过它，在一种对主题真正说出了某种东西的言说中、在陈述中、在真正的λόγος［逻各斯］中对准和发现它自己的目的。
如果我们说λόγος［逻各斯］——在这儿作为διαλέγεσϑαι［对话］——是进行揭开，无论如何在这种实际性中被这样接受，那么，其中就有着：一种ἀληϑεύειν［去蔽］属于λόγος［逻各斯］。通过更为严格地审视就会说：作为λόγος［逻各斯］的λόγος［逻各斯］自身，并不径直就构成了ἀληϑεύειν［去蔽］之实施方法，从而揭开并不固有地处在作为λόγος［逻各斯］的λόγος［逻各斯］中。相反，λόγος［逻各斯］能够承担但并不必须承担揭开之功效。然而，实际上λόγος［逻各斯］恰恰首先和通常彻底统治着所有的揭开方式，以至于我们在亚里士多德那儿所了解到的ἀληϑεύειν［去蔽］的所有那些先前的形式——除了νοῦς［智性直观］之外，都被μετὰ λόγου［依赖逻各斯］这种性质所规定；它们都以谈论的方式加以实施。然而，亚里士多德并未仔细考察λόγος［逻各斯］同ἀληϑεύειν［去蔽］的这种密切联系。他实际上仅仅给出了下面这一提示：ἀληϑεύειν［去蔽］的所有方式首先和通常都是μετὰ λόγου［依赖逻各斯］的。λόγος［逻各斯］、即有所谈论的谈及，是ἀληϑεύειν［去蔽］的最切近的实施方法，而νοῦς［智性直观］、即纯粹知觉，作为这样的东西对于人、即对于ζῷον λόγον ἔχον［会说话的动物］来说是不可能的。νοεῖν［看］首先和通常是一种διανοεῖν［仔细看］，因为同……打交道（Umgang-mit）被λόγος［逻各斯］统治着注173。
因此，λόγος［逻各斯］能够承担ἀληϑεύειν［去蔽］，但它能够这样做，不是基于其自身，而是基于当时的νοεῖν［看］和διανοεῖν［仔细看］，即基于当时的αἴσϑησις［感觉］。根据其源始的意义及其源始的实际性，λόγος［逻各斯］根本不是进行揭开的，极端地说，它简直是进行遮蔽的。λόγος［逻各斯］首先是闲谈，而闲谈具有下面这一实际性：它不让事情被看，而是形成了停留于如此被说的东西那儿的一种独特的知足。闲谈的宰制恰恰向此是注174锁闭了是者，并且由此导致了在那被揭开的东西和可能的揭开活动面前的瞎盲。但是，如果λόγος［逻各斯］在作为闲谈的这种实际性中首先彻底统治着此是，那么，向着被揭开的是者的挺进就恰恰必须穿过λόγος［逻各斯］。这种挺进必须是下面这样一种言说，那就是：在顺说和逆说（Für-und Gegensprechen）中它越来越引向言谈所及的东西，并让该东西被看。因此，διαλέγεσϑαι［对话］在其自身就具有朝向某种νοεῖν［看］、即朝向某种看的内在倾向。然而，只要考察停留在λέγειν［说］中，只要它作为διαλέγεσϑαι［对话］持留在详细讨论中，那么，这样一种详细讨论虽然能够抛弃闲谈，但也只能进行尝试，即尝试向事情本身挺进。διαλέγεσϑαι［对话］停留在谈论中；它无法抵达纯粹的νοεῖν［看］。它没有真正的手段前往它真正以之为目的的东西，即前往ϑεωρεῖν［静观］本身那儿。διαλέγεσϑαι［对话］，只要它还停留在λέγειν［说］那儿，那么，即使它没有抵达其目标、没有绝对地揭开是者，那它也无需是一种消遣；相反，只要它冲破了闲谈、掌控了闲谈，在言说中于一定程度上触及了被意指的东西，从而让那被谈论的事情第一次在一种首次的通告中和在其最切近的外观中浮现出来，那它就具有一种真正的功用。这就是柏拉图的辩证法的基本意义注175。这种辩证法在其自身那儿就具有朝向一种看、朝向一种揭开的倾向。因而人们不可能通过在直观（Anschauen）和思想（Denken）之间做出一种区分、并且把辩证法放到思想一边而把握辩证法。辩证法决非与所谓单纯的直观相对照的所谓思想的一种更高阶段，而是相反，辩证法的唯一意义和唯一倾向就是：穿过仅仅被谈论的东西，准备和形成真正源始的直观注176。最终看到是者本身并且要在一定程度上克服辩证法，柏拉图没有推进到这点，这种包含在他自己的辩证方法中的欠缺规定着其辩证法中的某些要素，例如，谈论得很多的ϰοινωνία τῶν γενῶν［诸属的结合］注177，即诸属之间的结合、共同-保持-在一起（Sich-miteinander-Halten）。这些性质根本不是一种优越的哲学方法之优点和规定，而是一种原则上的含混和不清之表征；正如我已经说过的，这种含混不清奠基在事情本身的困难上，奠基在这样一种首次的基本研究之困难上。
b） 对传统的辩证法之观点的批判。辩证法：不是思想技巧，而是νοεῖν［看］的预备阶段。亚里士多德关于辩证法的立场
λόγος［逻各斯］的统治后来导致一种反作用——正如在今天依然还表现的那样，并且尤其是在一般“理论的东西”那儿和在“逻辑的东西”那儿。哲学史和在辩证法上加以定位的哲学考察，在这种柏拉图的辩证法那儿取得了最初的理想，并在那儿看到了哲学活动的一种优越的类型。在此之后，人们适时地做成了哲学的思想技巧（Denktechnik）这一大奇迹，即辩证地往复（Hin und Her）这一思想技巧，也就是下面这一方法：当它尽可能地不受制于专业知识，并且除了一种流于空洞的、放肆的理解之外别无他物属于它时，它最为流行。那对于柏拉图来说是一种内在困境的东西——即到达事情那儿所面临的困境，在这儿却被弄成了同事情一道嬉戏的一种原则。在辩证法中柏拉图的努力，恰恰走在相反的路上去看ὂν ἀληϑινόν［被去蔽了的是者］、即那是着的东西。对柏拉图的辩证法以及或许一般辩证法之意义的这种误解之反面，是对亚里士多德关于辩证法之立场的低估。在哲学史已经形成了一种套话，那就是：人们说，亚里士多德不再理解柏拉图的辩证法，并且将之降格为进行推论的思想的一种单纯技巧注178。
新近人们再次强调亚里士多德撤销了“辩证法”这个词在柏拉图那儿的高贵身份。现在，这样一些的确在哲学上没有多少意指的术语，源于一种浪漫主义的哲学观。只要人们取来正确的理由，而不是在背后隐藏着一种浪漫主义的惋惜，那这一说法就是恰当的。亚里士多德之所以撤销辩证法的高贵身份，不是因为他不再理解它，而是因为他更加彻底地理解了它，因为他把柏拉图本人把握为凭借其辩证法而走在通往ϑεωρεῖν［静观］的途中，因为他本人成功地现实化了柏拉图所汲汲追求的东西。亚里士多德看到了辩证法的内在界限，因为他更加彻底地进行哲学活动。通过对柏拉图的辩证法的这种限定，他同时也处在将其相对的权利交还给它这一情形中。诚然，他之所以能够这样做，仅仅因为他在科学考察之范围内以及一般地在人的生存之范围内来理解λόγος［逻各斯］和διαλέγεσϑαι［对话］具有何种功用。仅仅基于在生活之范围内对λέγειν［说］这种现象的一种积极理解，正如我们在其《修辞学》一书中所发现的，亚里士多德方才赢得完全具体地阐释λέγεσϑαι［被说］并由此更加清楚地看清διαλέγεσϑαι［对话］的基础。因此，亚里士多德根本不可能把辩证法加以降格，因为对他来说辩证法根据其意义就已经是在下的，即是ϑεωρεῖν［静观］的一种预备阶段，并且作为预备阶段，它根本不是一种机敏的行动和思想，相反，就其意义来说它总已经是一种想看（Sehenwollen）——只要λόγος［逻各斯］刚好具有ἀποφαίνεσϑαι［显示］、即让看之意义。辩证法不是一种劝说艺术，相反，它恰恰具有反面的意义，即把参与谈话人带向看，并开启他的眼睛。
我们打算简要地再现对διαλέγεσϑαι［对话］的那种更加清楚的规定——如它在亚里士多德那儿所出现的那样以及如我们在对亚里士多德本人的阐释那儿已经赢得的那样，以便同时考验已经给出的关于διαλέγεσϑαι［对话］和辩证法的阐释。我们问：亚里士多德在何种场合和在何种联系中谈论辩证法？于亚里士多德那儿对辩证法的这种考察，同时服务于总结对柏拉图的对话进行阐释所进行的准备。因此，凭借于亚里士多德那儿对辩证法的这种考察，我们最终走向对话本身；因此，我们必须牢记那已经标画出来了的考察的步骤之次序，并且我们尤其要同时盯住在这种διαλέγεσϑαι［对话］中被谈到的主题注179。
在迄今为止的探讨中，在考察ἀληϑεύειν［去蔽］以及考察严格意义上的νοεῖν［看］之间的联系中，λόγος［逻各斯］这一表达在不同的含义上与我们相遇。如果将λόγος［逻各斯］阐释为对某种东西的谈及和把某种东西作为某种东西加以谈论，是有根据的，那么，对λόγος［逻各斯］及其基本含义的这种阐释也就必定是λόγος［逻各斯］那些其余派生含义得以被理解的根源注180。注181既然它们在柏拉图的对话中总是一再极其含混地和不清楚地出现，故我预先讨论这些含义。
c） 在柏拉图那儿λόγος［逻各斯］这一表达的诸含义
柏拉图在完全不同的含义上谈论λόγος［逻各斯］，但又不是任意地，而是在一种于事情中总有着某种基础的不确定性中。λόγος［逻各斯］意味着：
1.λέγειν［说］。
2.λεγόμενον［被说的东西］，确切讲，λεγόμενον［被说的东西］、即被说的东西这种含义具有双重意义：它一方面能够意指被谈论的东西，因而指内容，另一方面又能够意指
3.被说地是（Gesagtsein）、该内容之被说出了地是（Ausgesprochensein）——已经如此如此地说它了——，λόγος［逻各斯］的一种恰恰在日常此是那儿进行统治的是之类型，从而正如亚里士多德所说的，被说地是常常仅仅满足于唤起关于被说的东西的一种πίστις［信念］、即一种信念，但却没有明确地占有被说的内容和说的方式。
λόγος［逻各斯］这一术语首先就变化在这三种不同的含义中。然后它意味着
4.λόγος［逻各斯］同εἶδος［埃多斯］所意指的一样多。这一含义同下面这点相联系：λόγος［逻各斯］能够意味着λεγόμενον［被说的东西］、即被说的东西；确切讲，只要λέγειν［说］意味着ἀποφαίνεσϑαι［显示］、让看，那么，λόγος［逻各斯］就能够意味着人们在说中让之被看的那种是者，即在如其看起来的样子中的是者、在如其在作为ἀποφαίνεσϑαι［显示］的λόγος［逻各斯］中所显示出来的样子中的是者，从而λόγος［逻各斯］能够常常等同于εἶδος［埃多斯］或者理念。在其他含义中我们发现
5.λόγος［逻各斯］与νοῦς［智性直观］、νοεῖν［看］的一种等同。我们从前面所讲的知道，λόγος［逻各斯］是那种被把握为构成人之是的基本规定的现象：人作为进行言说的有生命的东西。然而，只要这种说是看、知觉、αἴσϑησις［感觉］以及νοεῖν［看］的实施方法，那么，作为人之是的基本性质的λόγος［逻各斯］就同时代表着人的ζωή［生命］的另一种规定，代表着νοῦς［智性直观］注182。通过曲曲折折的这些现象上的扭结，最终人们将λόγος［逻各斯］翻译为理性。然而，λόγος［逻各斯］并不指理性，并且它在它自身那儿并不具有νοεῖν［看］的意义，相反，它只能是知觉本身的实施方法。人们必须在这种使用中澄清那在此以未加阐明的各种实情为基础的东西。
6.λόγος［逻各斯］意指关系。这种含义基于λέγειν［说］这一基本含义而变得可理解。λέγειν［说］意味着：λέγειν τι ϰατά τινος［根据某种东西说某种东西］，即把某种东西作为某种东西加以谈及，或者着眼于某种东西谈及某种东西。在λέγειν［说］那儿有着一种由……来看（ein Hinblicken auf），即从一种东西出发去看另一种东西；因而λόγος［逻各斯］也就如关系所意味的一样多。λόγος［逻各斯］这一术语根据把某种东西作为某种东西加以谈及而具有关系这一派生的含义。由此下面这点也变得可理解，那就是λόγος［逻各斯］
7.意指ἀνάλογον［类比］，即“相应的（ent-sprechend）”、相应的东西（das Entsprechende），作为关联着地是（Bezogensein）的一种确定类型的相应（das Entsprechen）注183。注184
我将我自己局限于λόγος［逻各斯］的诸含义的这种范围内，因为我们主要遭遇这些含义，并且尤其是这样：多个含义常常被意指在一个东西身上。由此也就能够理解，为何在对话式的诸考察中，一个步骤从另一个步骤得出。只要我们想执着于λόγος［逻各斯］的某一孤立的含义，这将始终是昏暗的。
于是，对διαλεϰτιϰή［辩证法］的简略定位成为了向着对话本身的过渡。亚里士多德在两个显著的地方谈到了辩证法：1.与对作为是者之基础科学的哲学之任务的规定相联系，《形而上学》第四卷第2章；2.在《论题篇》中关于λόγος［逻各斯］的学说那儿，以及关于诡辩的那篇论文注185那儿——它的确真正属于《论题篇》并且必须被算作《论题篇》的最后一卷。因此，1.与σοφία［智慧］相联系；2.与在理论上的谈论之意义上的关于λέγειν［说］的理论相联系注186。与πρώτη φιλοσοφία［第一哲学］、即基础科学相联系对辩证法的考察，同时给予我们下面这个机会：将一种具体的眼光投向是态学研究之领域，并形成关于希腊的是之研究所从事的东西以及它如何从事它们的一种预备概念。我们迄今都只是听见说它讨论是者的ἀρχαί［诸本源］。我们将在一个简短的讨论中看到这样一种ἀρχή［本源］看起来是怎样的。同样，对关于λέγειν［说］的理论的考察也将成为动因，促使在与λόγος［逻各斯］现象的联系中理解“逻辑的东西”之概念。
§29. 补充：就希腊是之研究的基础来看在柏拉图《智者》中的革新
a） 在柏拉图《智者》中是之研究的双重引导线索：具体的此是（哲学家，智者）；λέγειν［说］
如果我们整体地对待《智者》并从其标题出发注187，那么，在进一步审视中就会得出下面这一结论，那就是，只要一种确定的生存方法（Existenzart）注188、即哲学家的生存方法现在被确立为讨论是和是者的基础，那么在迄今为止对希腊哲学的考察之范围内就有着一个值得注意的革新；因为对话的目的，无非就是阐明具体的此是之类型的这种基础，并由此仿佛产生出是者于其中能够在其是上显示自身的背景。我认为，与一般希腊的是之考察的起点相比，即与巴门尼德的立场相比——在那儿是（Sein）单纯在与νοεῖν［看］的关联中被规定，对是者之是的研究的这种新基础是值得注意的。诚然，只要哲学家是那在一种与众不同的意义上进行νοεῖ［看］、知觉、观望的人，那么，除了带有下面这一区别之外在原则上就是同一回事：在巴门尼德那儿这种νοεῖν［看］依然还是完全未被规定的。他没有说它是否是对某一确定的是之领域或一般是者的νοεῖν［看］；相反，他仅仅一般地、不明确地谈到是，也这样谈到νοεῖν［看］。不是着眼于结果而是着眼于研究的这种中转，在于：是之意义这一问题被置于其上的那种基础现在变得具体了。对基础加以占有这一任务变得更加困难了，但结果也更加丰富了。在此显现出：甚至不—是者也在其是中得到认识，它无论如何对我们来说也成为了问题。总的说来，在两种情形下显现出：只有是者在此是，正如我们所说的，只有是者毕竟能够来照面，关于是者某种东西方才能够就其是而被认出。问题的关键仅仅在于：在其最切近的和最源始的照面方法（Begegnisart）中把持前来照面的是者，并且在这种照面方法中追问它作为什么而显现。这是一种方向：是者之意义问题和是之问题于其中被提出来。
只要来照面的是者——在质朴的是态学中首先是世界——照面了并且于日常此是那儿是在此的，而日常此是谈论着世界注189，以至于谈论和谈及同时成为是之问题所依循的一种进一步的引导线索，那么，对于一种更加具体的是之研究来说，另一个方向就直接与之联系在一起。要问的是：只要是者是被谈及的东西、被谈论的东西、λεγόμενον［被说的东西］，那它看起来是怎样的？这种以λέγειν［说］为引导线索的是之问题，同时是逻辑学的真正本源。“逻辑学”在希腊的意义上首先根本与思想无关，相反，它完全处在是之问题这一任务之范围内。因此，《智者》，以及柏拉图的其他那些围绕它而进行的对话，是在巴门尼德的立场和亚里士多德的立场——它完成了整个希腊是态学的所有这些方案——之间的一种值得注意的中转。只有当我们在那完全没有得到解决和基于该立场也不可能得到解决的东西上源始地、充分地把握了《智者》，《智者》的这种含义方才会确然无疑地显现出来。基于该立场无法加以排除的、对于我们来说在此是的那些基本困难，依然存在注190。因此，不仅前来照面的世界，而且世界——只要它被谈及了，在这种双重意义上作为是之研究的引导线索而被给出。
b） λόγος［逻各斯］作为在亚里士多德那儿的是之研究的引导线索（“是态-逻各斯”）
因此，只要在λεγόμενον［被说的东西］中是者是在此的，那么λόγος［逻各斯］、即对世界和是者的谈论就具有引导线索的作用。甚至在是之研究——如在亚里士多德那儿——超越辩证法、超越附着-停留（Verhaftet-Bleiben）于被谈及的是者而朝向对ἀρχαί［诸本源］的纯粹把握、朝向ϑεωρεῖν［静观］那儿，也能够显现出：对于对是的最终把握来说，λόγος［逻各斯］也还是根本性的。甚至亚里士多德，尽管他要克服辩证法，但他在其对是的整个问题提法那儿也还是依循着λόγος［逻各斯］。这一实情是今天人们称之为形式是态学（formal Ontologie）并投身其中的那种东西之根源。διαλέγεσϑαι［对话］是一种就其是来追问是者的方法——而λόγος［逻各斯］在那儿是并且始终是引导线索。但对于亚里士多德来说，λόγος［逻各斯］显现在其独特的关系结构中：λέγειν［说］总是一种λέγειν τι ϰατά τινος［根据某种东西说某种东西］。只要λόγος［逻各斯］把某种东西作为某种东西加以谈及，那它对于把握那根据其意义不再能够作为某种其他的东西加以谈及而是只能在其自身加以把握的东西来说，就是根本不合适的。在这儿，λόγος［逻各斯］在这种最切近的、占统治地位的结构中仿佛不起作用了。如果我们要超越它，那就得有着一种关于λόγος［逻各斯］的新观念，正如亚里士多德在《形而上学》第七卷第4章所显示的那样，那就是：λόγος ϰαϑ' αὑτό［在其自身的逻各斯］。
基于对λόγος［逻各斯］的结构的这种更加深刻的洞察，亚里士多德成功刻画了柏拉图辩证法本身的暂时性。亚里士多德是在与被称之为在其是上考察是者的“第一哲学”的那种研究类型的联系中,完成该刻画的。亚里士多德阐明了一种源始的、最早的是之科学（Seinswissenschaft）的观念，与这种阐明相联系他也引证了辩证学家和智者——只要他说甚至这些人也主张他们是哲学家注191。同时凭借对哲学的这种主张，他们的认识及其认识-兴趣（Erkenntnis-Interesse）对准的是整体、是ὅλον［整体］、是ἅπαντα［全体］、是所有的是者，而不是某一特定的是者。亚里士多德在这种考察中根据事实得知，有着作为非真正哲学家的辩证学家和智者，并且对此的一种证明就是：哲学以整体为目标。诚然，哲学在一种完全确定的意义上以整体、即以ὅλον［整体］为目标：不是以下面这种方式，那就是仿佛要列举、叙述所有存在着的是者（alles Seiende, das es gibt）在内容上的各种规定性，列举、叙述是者有什么情况以及各个事物处于何种情形下；相反，它以是者为目标，乃是就其是并且仅仅就其是来说的。因此，正如我们要说的，它不关乎是态上的东西（das Ontische），不以我消融于是者中的那种方式关乎是者本身；相反，它以下面这种方式关乎是者，那就是：我把ὄν［是者］作为ὄν［是者］加以谈及——ὂν λεγόμενον ᾗ ὄν［是者作为是者被说］——因此我如此地谈及是者以至于它仅仅就其是而不是在某一其他方面被谈及。亚里士多德第一次完全明确地展露了“是态-逻各斯（Onto-logie）”注192之观念、λέγειν［说］之观念、就其是谈及是者之观念。在这种联系中，他实现了对辩证法和智者术的划界，那就是把它们同这种关于一种第一哲学的观念区分开来。我们想借助于亚里士多德在《形而上学》第四卷中所给出的阐述，极其简略但又较为具体地澄清这一点。
§30. 在亚里士多德那儿的哲学——辩证法——智者术（《形而上学》第四卷第1-2章）注193
a） 第一哲学之观念。第一哲学作为关于ὂν ᾗ ὄν［是者作为是者］的科学。对第一哲学和各种特殊科学之间的划界。是（das Sein）作为φύσις τις［某种自然］。古代的στοιχεῖα［元素］-研究。其他的是之结构。第一和第二哲学
《形而上学》第四卷似乎极其独断地以下面这句话开始：Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ ϑεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν ϰαὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα ϰαϑ' αὑτό.［有一门科学，它研究是者作为是者以及那些就其自身就属于这种东西的东西。］（第1章，1003a21以下）“有一门科学，确切讲有着这样一门科学，它ϑεωρεῖ［静观］、考察τὸ ὂν ᾗ ὄν［是者作为是者］、是者作为是者（das Seiende als Seiendes）”，这意味着，恰恰就其是来考察是者，因而不是就它作为别的什么东西、不是就它具有这样那样的性质来考察是者，而是就它作为是者来考察它——只要它是（ist）；ϰαὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα ϰαϑ' αὑτό［以及那些就其自身就属于这种东西的东西］，“以及那就其是来说ὑπάρχει［属于］这种东西、即属于是者的东西，一开始就已经在此是的东西”，既属于是者也属于是，并且是ϰαϑ' αὑτό［在其自身地］、“在其自身地”属于它。因此，最为简略地说，存在着一门考察是者的诸是之性质的科学。传统的阐释在这儿已经发现了下面这一困难，那就是：亚里士多德在对第一哲学的这种宣告中将第一哲学称作ἐπιστήμη［知识］，然而，同σοφία［智慧］相比ἐπιστήμη［知识］并不是一种源始的科学。因为ἐπιστήμη［知识］是这样一种理论上的认识，即它以各种确定的原则、公理和基本概念为前提。因此，严格说来，下面这点是与ἐπιστήμη［知识］的意义相矛盾的：它能够理论地在其源始性中把握某种源始的东西。因此，人们认为这儿必定说的是：ἔστι σοφία τις［它是某种智慧］。人们立马就会发现这是一种荒谬。亚里士多德恰恰不是想在术语的使用上说：同各门具体的特殊科学相对照——好像我们会说似的，存在着一门“科学”，它在其是上考察、ϑεωρεῖ［静观］是者。因此，ἐπιστήμη［知识］在这儿具有非常宽泛的ϑεωρεῖν［静观］之意义。人们在这儿不可以在炫耀性的（epideiktisch）注194理念之意义上来压制表达。这儿所涉及的乃是一种认识方法——其本性和方式恰恰得首先加以规定。与ὂν ᾗ ὂν［是者作为是者］相应的乃是σοφία［智慧］难题。
于是，这种在其是上考察是者的科学，αὕτη δ' ἐστὶν οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων ἡ αὐτή［它不同于所有在部分中被说的东西］（1003a22以下），“它不同于所有其他的”，它与其他不相合，即οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων［不同于所有在部分中被说的东西］。人们在进行翻译时，似乎大多将λεγομένων［被说的东西］同ἐπιστημῶν［知识］相联系。但上下文和稍后的部分（第2章1003b17）都显明：λεγόμενα［被说的东西］意指的是诸科学所关乎的那些事情本身。因此，存在着形形色色的科学，它们关乎“部分地”、在这儿意味着“局部地加以谈及”的那种是者。存在着一些科学，它们从是者整体那儿切下一些特定的区域，并各自分别地纯粹就其本身谈及这些区域，在λέγειν［说］中探讨它们。正如我们所说，每一这样的科学都具有其特定的领域。与这些科学的每一领域相应的，乃是某一特定的αἴσϑησις［感觉］，即某一源始的知觉——某一领域之基本性质于其中得到把握，无论明确与否；在几何中是空间关系或位置关系（Raum-oder Lagebeziehung）——它根本还不是同作为是的是（das Sein als solches）一道被给出的，在φυσιϰή［物理学］中是是者——只要它是运动的。物理学家首先并不证明作为其主题的是者是运动的，而是一开始就已经这样来看它。是者的每一家族、每一独立的领域都具有某一特定的αἴσϑησις［感觉］——它促成了通达其原初的实事性质的门径：空间、运动。这意味着：这样的μία αἴσϑησις［某一感觉］，如此与那被看到的东西相关、与被看者相关，以至于这种被看到的东西同ὅλον［整体］、“整体”相比是ἐν μέρει［在部分中的］、“局部的”。但考察是者之是的这种科学，οὐδεμιᾷ ἡ αὐτή［不同于］、“不同于”那些局部地谈及是者的科学。在紧接着的那个句子中这变得更加清楚。οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισϰοπεῖ ϰαϑόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι περὶ τούτου ϑεωροῦσι τὸ συμβεβηϰός.［因为其他任何科学都不普遍地考察是者作为是者，而是切取它的某一部分并考察该部分的属性。］（第1章，1003a23以下）“其余的任何科学都不整体地就是者的是考察是者，相反，它们中的每一门都从是者那儿切取一部分，并考察该部分”，更为准确地说：“考察那被如此切取下来的是者作为是者所固有的那种东西”，因而几何考察位置关系本身。
ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς ϰαὶ τὰς ἀϰροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγϰαῖον εἶναι ϰαϑ' αὑτήν.［既然我们寻找的是各种本源和各种最高的原因，显然它们必定属于某种在其自身的自然。］（1003a26以下）“因为我们现在在寻找τὰς ἀρχάς［诸本源］、即是者之是由之是其所是的那些出发点”，确切讲乃τὰς ἀϰροτάτας αἰτίας［各种最高的原因］、“最高的、最初的原因，所以，显然这些规定、ἀρχαί［本源］是下面这种规定：它们ὡς φύσεώς τινος［属于某种自然］、即属于那根据其自身就在此是的东西。”这一表达是独特的，并且澄清了在亚里士多德那儿的这种是之科学的整个观念。他的确能够不再说——如柏拉图还在做的那样，是者之是自身似乎就是一种是者；相反，是者之是恰恰是带有某种完全独特品格的东西——它不再允许被它自身在范畴上加以规定的那种东西所刻画。我不再允许把是者之是把握为是者；我只能通过下面这样来把握它，那就是：从其自身出发，来赢得对是自身的诸内在规定。因此，亚里士多德这样进行了自救，他说：是（das Sein）以及那些ϰαϑ' αὑτό［在其自身］就属于它的各种各样的是之性质（die Seinscharaktere），是ὡς φύσεώς τινος［属于某种自然］的，是ὡς φύσις τις［如某种自然］那样的东西、“那根据其自身就已经是在此的东西”。他说φύσις［自然］，乃是为了强调：在是者那儿的这些是之性质不是那些仅仅属于是者的东西——只要是者是被谈及的东西，相反，是那为了进行ἀποφαίνεσϑαι［显示］、为了在λέγειν［说］中进行指出而已经在此是的东西。φύσις［自然］恰恰意味着一种在其自身那儿就具有其是之ἀρχή［本源］的是者，而不是如ποίησις［创制］——它是其对立面——那样似乎拜人的认识和行动所赐而在此是。亚里士多德把φύσις τις［某种自然］这一表达用在ὄν［是］身上，更加确切地讲用在诸是之性质身上，是想表明：它们自身根据其自身就作为诸规定而在此是。并且他在1003a28以下指出：古人，当他们追问στοιχεῖα［诸元素］、即追问是者的诸元素并给出水、气、土这些不同的回答时，他们在这一问题那儿并不真正追问是者的某一特定区域，并不打算叙述是者自身在内容上看起来怎样；相反，真正引导他们的，乃是规定是者之是这一兴趣。只不过他们尚未处在下面这一考察之水平上，那就是理解到是者作为是者（das Seiende als Seiendes）不可能从是者的某一特定区域出发而被澄清，而是只能根据是（das Sein）而被澄清。如他惯常所做的那样，亚里士多德通过这种引证——即引出是者之是这一问题的这种的确尚不完满的方法，想同时把他关于第一哲学和是之科学的观念带入到同以前的研究传统的一种持续联系中。
于是，这门科学是一门在与众不同的意义上落入哲学家之职责范围中的科学。περὶ τούτων［关于这些东西］（第2章，1004a32以下）、即关于是者的诸规定，ϰαὶ τῆς οὐσίας［以及关于所是］，尤其是关于οὐσία［所是］，必定得λόγον ἔχειν［具有逻各斯］，也就是说——如果我们并不直接翻译它的话——必定在谈及中把是者作为被指出的东西加以占有。因此，必须要指出是者之是。ϰαὶ ἔστι τοῦ φιλοσόφου περὶ πάντων δύνασϑαι ϑεωρεῖν.［有能力静观全部，属于哲学家。］（1004a34以下）“下面这点乃是哲学家的特权和使命，那就是：作为进行认识者，δύνασϑαι［有能力］、即能够在自己那儿担负起从事περὶ πάντων［关于全部］、关于全部的考察。”但我们从前面、即从对《形而上学》第一卷第2章的阐释那儿知道：περὶ πάντων［关于全部］并不指关于在总和意义上的全部，而是关于就其诸本源而来的整体。
亚里士多德通过指出下面这点而进一步发展了关于源始的是之科学的这种观念，那就是：每一是其所是的是者，都是某种ἕν［一］。一——任何东西都是某一东西——同样多地落入这门科学中。例如，ἕν［一］一道属于这门源始的是之科学的主题领域。此外，其他的一些问题也属于该领域，如εἰ ἓν ἑνὶ ἐναντίον［是否对于每一个一来说都有一个相反者］（1004b3），“是否有某种东西，它作为一是同一相反的”，——ἐναντίον［相反的］：在某种程度上于其前面对面地躺着的；此外：τί ἐστι τὸ ἐναντίον［相反的东西是什么］（1004b3以下），这种“相反（gegen）”、这种相反的东西（dieses Gegenhafte）真正是什么，并且ποσαχῶς λέγεται［在多少种方式上被说］、人们能够在多少种方式上谈论相反的东西——“对立（Gegensatz）”已经不再切中联系。在亚里士多德那儿，这不仅仅是关于一门科学的计划，而且亚里士多德本人在《形而上学》第五卷中已经着手具体地探究ἓν ἐναντίον［相反的一］这一问题。这一问题提法——即提出作为是者的是者的诸是之结构这一问题，构成了这门基础科学。
追问方法，在形式上同那在第二哲学注195中的、即同那在另外那些哲学——它们就是者的某些特定区域的是之结构来考察是者的某些特定区域——中的追问方法，是同一种方法。这些哲学不描述是者——如φύσει ὄντα［自然中的是者］，而是恰恰追问它们的是之结构，如阐明ϰίνησις［运动］之观念；它们同样考察对象领域，例如，考察被ἀριϑμός［数］、即数这一称号所刻画的那种对象领域。亚里士多德在数和ἕν［一］之间做出了一种明确的区分：ἕν［一］依然属于ὄν［是者］，ἕν［一］还不是数。反之，在柏拉图那儿，这些联系还是混乱地纠缠在一起的，这显现在：诸理念本身被把握为数。同样，其他的一些领域，如στερεόν［坚实的东西］、坚实的东西、坚实性——我们或许会说：物质性——也具有其特定的结构；此外，ἀϰίνητον［不动的东西］、即在其不动性中的不动的东西；此外，ἀβαρές［没有重量的东西］、即不具有重量的无重量的东西，以及有重量的东西。所有这些是者就其是来说都有着ἴδια［固有性质］，即有着独特的范畴上的规定。因此，存在着一门考察是者作为是者的科学。οὕτω ϰαὶ τῷ ὄντι ᾗ ὂν ἔστι τινὰ ἴδια［同样，是者作为是者也具有某些固有性质］（1004b15以下）“因此，对于是者来说，只要它是是者，也存在着τινὰ ἴδια［某些固有性质］，即存在着一些特定的仅仅属于它的结构。”ϰαὶ ταῦτ' ἐστὶ περὶ ᾧν τοῦ φιλοσόφου ἐπισϰέψασϑαι τ' ἀληϑές.［这些东西就是，关于它们哲学家要考察真］（1004b16以下），“这些是之性质就是，关于它们——粗略翻译——哲学家必须考察真”，也即是说，严格讲：必须在其未被遮蔽中看它们。
与哲学和哲学活动的这种使命相对照，辩证学家和智者们的行事方法显得又是怎样的呢？
b） 将辩证法和智者术同第一哲学加以区分。辩证法、智者术和哲学的对象之共性：“整体”。辩证法和智者术同哲学的不同：哲学=γνωριστιϰή［能认识的］；辩证法=πειραστιϰή［能尝试的］；智者术=φαινομένη σοφία［表面上的智慧］（εὖ λέγειν［好好地说］）
οἱ γὰρ διαλεϰτιϰοὶ ϰαὶ σοφισταὶ τὸ αὐτὸ μὲν ὑποδύονται σχῆμα τῷ φιλοσόφῳ.［辩证学家和智者，与哲学家有着同样的外表。］（1004b17以下）“辩证学家和智者——在一定程度上隐匿——把自己打扮得同哲学家的形象一样。”ἡ γὰρ σοφιστιϰὴ φαινομένη μόνον σοφία ἐστί.［智者术仅仅是一种表面上的智慧。］（1004b18以下）——在这儿可以看到，亚里士多德很清楚他在此所谈论的那种科学是σοφία［智慧］——，“智者术φαινομένη μόνον［仅仅显得］、仅仅看起来像哲学”，ϰαὶ οἱ διαλεϰτιϰοὶ διαλέγονται περὶ ἁπάντων［而辩证学家详细讨论所有的东西］（1004b19以下），“而辩证学家把所有的东西都作为他们详细讨论的主题”，也即是说，他们并不活动在某一特定的领域之中，而是宣称能够言谈和回答一切，——这同智者完全类似，智者在其教育方法中就宣称他们这样来教育年轻人，即把他们置于下面这一状态下：能够εὖ λέγειν［好好地说］、即“好好地讨论和言谈一切”。对于智者和辩证学家来说，独特的是：ϰοινὸν δὲ πᾶσι τὸ ὄν ἐστιν［但对于所有一切来说，共同的是是］（1004b20）、“把是者整体作为课题”。περὶ μὲν γὰρ τὸ αὐτὸ γένος στρέφεται ἡ σοφιστιϰὴ ϰαὶ ἡ διαλεϰτιϰὴ τῇ φιλοσοφίᾳ.［智者术和辩证法同哲学思考同一类东西。］（1004b22以下）根据其主张，“智者术和辩证法如哲学一样活动在相同的是者之领域。”也即是说，所有这三类人，即辩证学家、智者和哲学家，都宣称探讨整体。
但区别在于：ἀλλὰ διαφέρει τῆς μὲν τῷ τρόπῳ τῆς δυνάμεως［但在能力方面，哲学不同于辩证法］（1004b23以下），“哲学τῷ τρόπῳ τῆς δυνάμεως［在能力方面］、即凭借能力之类型和方式而不同于其中一个，即不同于辩证法”；就这两者的充分程度来说，存在着一种区别。就其任务来说，辩证法不如哲学宽阔、充分；也即是说，辩证法是πειραστιϰή［尝试性的］（1004b25），或者如亚里士多德在《论题篇》中对该表达的另一种说法，πεῖραν λαβεῖν［进行尝试］注196，“尝试某种东西”。那辩证法要尝试的是什么？——它尝试在其是上指出是者，它走在通往这一目标的途中，但它是不够用的。因此，就充分程度、范围程度来说，辩证法有别于真正的哲学；它还处在哲学的预备阶段并隶属在哲学之下。τῆς δὲ τοῦ βίου τῇ προαιρέσει.［在生活的选择上，不同于另一个］（1004b24），字面翻译就是：“哲学在生存方式之预期的类型上，不同于另一个，即不同于智者术。”这说的是：哲学家的βίος［生活］合乎纯粹的实事性。哲学家，作为这种彻底研究之代表，绝对地选择了纯粹的实事性。甚至在智者那儿也有着一种προαίρεσις［选择］，只不过是一种不同的选择。对智者来说，重要的是教育，确切讲，是一种特定的生存方法，即把他人置于下面这一可能性中：能够εὖ λέγειν［好好地说］、“好好地讨论”所有东西——对于它们哲学家也会加以涉及。在这儿完全不顾对事物的这种能够言谈是否实际地谈论了事情本身。相反，正如对其历史之研究所显示的，在智者术那儿，重要的仅仅在于能够以一种别具一格的方式谈论任何一种处在讨论中的东西。智者术有着一种精神性的生存之理想，该理想仅仅对准形式上的能够—说（das formale Sprechen-Können），它对于希腊人来说的确具有一种别具一格的意义。智者术所具有的理想，乃是恰当地、漂亮地能够-言谈和能够-说所有的事物，却不顾被说的东西对头与否。智者选择了人的生存的这种形式-审美性的（formal-ästhetisch）理想，即真正地选择了非实事性；而哲学家的προαίρεσις［选择］却是对ἀληϑές［真的东西］、即对在其自身被揭开了的东西进行纯粹ϑεωρεῖν［静观］的βίος［生活］。因此，那对于辩证法来说还处在遥远将来的东西、它还朝着它努力前进的东西，哲学家对之不是πειραστιϰός［能尝试的］，而是γνωριστιϰός［能认识的］（1004b26），他熟悉它。哲学家具有能够让整体在其是上和在其是之结构中被看这种可能性、δύναμις［能力］——只要这种δύναμις［能力］认真行事的话。反之，智者术是φαινομένη［表面上的］（同上），它仅仅看起来如此，但它根本地具有另一种理想；οὖσα δ' οὕ［其实不然］（同上），它实际上不是哲学。因此，诸位从这种联系中、从依循哲学之观念而来的对辩证法和智者术的定位中看到，辩证法并未被亚里士多德简单地加以否定，而是被刻画为πειραστιϰή［能尝试的］，并由此具有一种确定的、积极的意义：它同哲学一道共同具有下面这点，那就是，正如亚里士多德在《论题篇》中所说，它ϰατὰ τὸ πρᾶγμα［根据事情］注197、即“着眼于事情”来进行说；但对于智者而言，重要的不是言谈之实事性，而仅仅在于要εὖ［好］、即漂亮地、出色地、以表面上真正的论证方法进行争辩和讨论注198。
在同辩证法的联系中我们同时取得了对智者术加以某种识别的机会，并且至少已经从形式上刻画了它。这一最初的刻画现在必须继续进行。
§31. 对智者术的最初刻画注199。继续
a） 在智者术和亚里士多德那儿的παιδεία［教育］观念。εὖ λέγειν［好好地说］。非-实事性和实事性。对作为智者术之基础的ἀληϑεύειν［去蔽］的标画
要注意，柏拉图仅仅认识到辩证法和智者术之间的简单区别，而亚里士多德通过对辩证法的东西（das Dialektische）和辩证法本身（die Dialektik selbst）的意义的更加深刻把握，凸显了三重划分：哲学、辩证法、智者术。亚里士多德就其射程（Tragweite）注200来区分辩证法和哲学；他就他们于其中所从事其事情的方法而把这两者与智者术相区分——智者在一方而哲学家或辩证学家在另一方。不同于智者,辩证学家和哲学家通过下面这点而得到规定，那就是：他们所谈论的东西对于他们来说是严肃的，他们意图在其言谈中实事性地理解他们所言谈的东西；而智者并不注重言谈的内容，而是仅仅注重言谈本身，注重在言谈中保持-恰当和出色。因此，智者们由之被引导的观念是παιδεία［教育］、着眼于言说所有事物的一种某种程度上的被教育地是（Erzogensein）。在能够好好地、εὖ［好好地］谈论所有东西这一意义上，这种παιδεία［教育］具有一种形式性的品质。甚至亚里士多德于在科学上有所训练地是（Ausgebildetsein）这一意义上，也识得这种被教育地是之理想，甚至在他那儿它在一定方面也具有一种形式性的含义：παιδεία［教育］不局限于某一特定的实事领域。但在亚里士多德那儿，παιδεία［教育］意味着被教育地是乃着眼于下面这一可能性，那就是每次都要同那被谈论的事情相合，因而它恰恰是在智者们那儿παιδεία［教育］所意味的东西的反面；在智者们那儿，παιδεία［教育］意味着在一种根本性的、彻底的不关心事情（Sachunbekümmertheit）这一意义上的被教育地是，但在亚里士多德那儿，被教育地是则意味着言说每次都要同事情相合。只要事情处在许多的领域中，那么，这种παιδεία［教育］就不可能单单在内容上被刻画，相反，它关乎一种特定的训练方法，即对着眼于追问和为各种探究做准备而来的科学水准进行方法上的训练。通过这种区分，智者术同时被带入同ἀληϑεύειν［去蔽］、即把是者加以揭开的联系中，而哲学本身就被这种联系所规定。
我不打算研究智者术的各种历史条件，也不想对之进行一种历史的刻画。对之可以参照第尔斯（Diels）的《前苏格拉底残篇》（Fragmente der Vorsokratiker）第二卷。真正源头之主要内容取自柏拉图本人。因此，对于智者术的历史地位的讨论，因柏拉图对它的偏见而带有一定的困难。我们的考察沿着一个不同的方向进行，不是前往智者术的文化价值那儿，而是从智者本身的理念出发，去理解他作为智者所从事的：假象（der Schein）、假的东西（das Falsche）、不（das Nicht）和否定（die Negation）。
b） 对关于智者术的传统阐释的批判
智者术本身——正如其在历史学上所形成的——在通常的哲学史中被如此加以指出，仿佛智者们同时就是认识和生活中的一些特定的哲学流派的代表，以至于把智者们视为某一怀疑主义、相对主义、主观主义的代表——正如所有这些术语所意指的那样。只要智者们从一开始就没有朝向一种实事性地对待诸科学问题的意图，那这种见解就是站不住脚的。因此，他们甚至也没有具体的手段来科学地进行哲学活动，从而人们无法把任何确定的科学信念判给他们——哪怕仅仅是怀疑主义的信念。因此，人们以这种方式加以阐释东西，实际上在智者那儿仅仅是言谈和争辩的对象，而不是考察的对象。例如，普罗泰戈拉的人是万物的尺度这一命题，并不是一种相对主义或怀疑主义的表达——在那儿人们还要于他身上寻找某种认识论。对智者术的这种传统阐释乃是通过下面这点而被引起，那就是：人们试图把于科学的、哲学的尝试那儿所积极承认的，理解为与智者术相反的逆向运动。但于这种理解之尝试那儿，人们把柏拉图、亚里士多德和苏格拉底努力前去加以反对的东西，甚至置于同柏拉图和亚里士多德本人一样的水准之上。人们忽略了，科学性的哲学并不在一种与学说内容、学派等诸如此类的东西相反的逆向运动中生起，而是源自对下面这种生存的一种彻底反思：它是在希腊的公共生活中被智者们的教育理想而不是被某一特定的哲学思潮所规定的。只有透过柏拉图，人们才会想到让智者成为特定哲学体系的代表。那是一般希腊人的精神发展，尤其是科学性的哲学自身的一种颠倒形象。
c） 智者术和修辞学。在柏拉图和亚里士多德那儿关于修辞学的不同立场。关于智者术的评判之共性（φαινομένη σοφία［表面上的智慧］）
柏拉图把智者术等同于修辞学——甚至亚里士多德也部分地持相同看法，他在其与智者术的斗争中同时谴责了修辞学，也即是说，他没有成功抵达对修辞学的一种积极理解。亚里士多德首次取得了这点，他看到：只要在日常的谈论、劝说中，重要的不在于展开实际的、严格的真，而仅仅在于形成某一δόξα［意见］、某一πίστις［信念］、信念，那么，这种言谈方法在日常生活中就有其意义。通过亚里士多德在《修辞学》中所进行的积极考察，修辞学同智者术分离开来——在柏拉图那儿它们还是相等同的。这从以希腊智者命名的那些柏拉图的对话那儿就可以变得清楚。《高尔吉亚》（Gorigas）：ταὐτόν ἐστὶν σοφιστὴς ϰαὶ ῥήτωρ, ἢ ἐγγύς τι ϰαὶ παραπλήσιον.［智者和修辞学家注201是相同的，或者有某种接近和类似。］（参见520a6以下）“智者同修辞学家是一回事，或者他们至少走得很近和彼此相似。”智者们所具有的那些独特的东西——他们作为要索取报酬的青年人的导师宣称他们自己已经完成了这种特定的教育，也为修辞学家所具有，只要其目的是在δεινότης［精于］εὖ λέγειν［好好地说］这一意义上的达成παιδεία［教育］、让人能够说得好。在智者中，具有最高精神水准、由此甚至被柏拉图和亚里士多德所敬重的那位，是阿布德拉的普罗泰戈拉（Protagoras von Abdera）。他的工作事实上并不止于修辞学，而且在同对言谈进行反思的联系中，他偶然发展出了一些特定的、语法上的基本概念。同样，克俄斯的普洛狄科斯（Prodikos von Keos）注202也致力于词义联系这一问题注203。
在亚里士多德和柏拉图那儿，对智者术的评判在原则上是相同的。我们在亚里士多德那儿所了解到的那种规定，即σοφιστιϰή［智者术］φιλοσοφία φαινομένη, οὖσα δ' οὕ［表面上是哲学，其实不然］（参见《形而上学》第四卷第2章，1004b26），我们几乎逐字在柏拉图的《智者》那儿发现：πάντα ἄρα σοφοὶ τοῖς μαϑηταῖς φαίνονται.［对于学生们来说，他们看起来在各方面都是智慧的。］（233c6）“对于学生们来说，他们显得、表现得在各方面都是有所知识和理解的人。”σοφοὶ φαίνονται［显得智慧］，因而也就φιλοσοφία φαινομένη, οὖσα δ' οὕ.［表面上是哲学，其实不然。］柏拉图说οὐϰ ὄντες γε［他们其实不是］（233c8），“事实上他们不是”。智者们不具有ἀλήϑεια［真］，从而他们并不谈及被揭开的事情，相反，他们活动在一种δοξαστιϰὴ περὶ πάντων ἐπιστήμη［关于所有东西的貌似的知识］（参见233c10）中，即活动在一种仅仅δοξαστιϰή［貌似的］知识中——它仅仅看起来像是知识并要求延伸到所有东西上去。它仅仅看起来如此，它仅仅是臆想的知识，因为它仅仅活动在一些特定的意见中。δοξαστιϰή［貌似的］要在双重的意义加以把握，一方面，它指的就是φαινομένη［表面上的］、表面上的，但它同时又包含着为何ἐπιστήμη［知识］是φαινομένη［表面上的］的理由：因为它没有给出ἀλήϑεια［真］，而是仅仅给出了关于事情的δόξαι［各种意见］注204、看法，而不是事情本身。
d） ἀληϑεύειν［去蔽］作为μὴ ὄν［不是者］（=ψεῦδος［假的东西］）这一问题的基础
通过对ἀληϑεύειν［去蔽］的反思，我们也同时赢得了理解下面这点的基础，那就是：为何对于不是者的是这一问题来说智者成为了主题。也就是说，只要ἀληϑεύειν［去蔽］具有在其是上揭开是者这一意义注205，那么，作为其反面的ψεύδεσϑαι［出错］、歪曲、欺骗就是是者于其中被遮蔽、被歪曲的那种行为类型，是某种东西于其中作为它根本不是的那种东西而显现、即“是”的那种行为类型，以至于不是者凭借错误和欺骗之实际性也同时能够被显示为是着。这就是ἀληϑές-ὄν［真的东西—是者］和ψεῦδος-μὴ ὄν［假的东西—不是者］之间的内在关联。现在的问题就是，我们要进一步讨论ψεύδεσϑαι［出错］本身，以便赢得再现μὴ ὄν［不是者］本身的基础。
§32. 继续：在亚里士多德那儿的第一哲学之观念
a） 第一哲学作为是态学（ὂν ᾗ ὄν［是者作为是者］）和神学。基于希腊的是之理解（=在场）对该双重性的阐明
借助于亚里士多德，我们已经略微澄清了ὄν［是者］这一问题，只要所讨论的不是某一特定的实事领域，而是τὰ πάντα［全体］、是ὂν ᾗ ὄν［是者作为是者］、ὅλον［整体］。要加以追问的是那些在其是上构成是者的规定。第一哲学这种观念，正如亚里士多德所称呼它的，作为关于是者的源始科学（die ursprüngliche Wissenschaft vom Seienden）这种观念，在他那儿同另一基础科学相交叉，他把那门科学称为ϑεολογιϰή［神学］注205a；因此我们有：
πρώτη φιλοσοφία［第一哲学］
ϑεολογιϰή［神学］
考察ὂν ᾗ ὄν［是者作为是者］的科学
这最后一个后来被称作“是态学（Ontologie）”注205b。亚里士多德本人并不知道这一表达。亚里士多德用πρώτη φιλοσοφία［第一哲-学］这一表达来称呼考察ὂν ᾗ ὄν［是者作为是者］的科学。无论是神学还是是态学，都宣称自己是πρώτη φιλοσοφία［第一哲学］。
这双重性能够被进一步追踪至中世纪，并且直至近代的是态学。人们尝试斡旋亚里士多德的是态学和神学，以便赢得一种亚里士多德的“完满的世界图像”。这条道路对于理解所涉及的事情来说，收效甚微。相反，要提出的问题是：为何希腊科学走上了这条道路，以至于它仿佛在这两门基础科学、即在是态学和神学那儿着陆。神学具有下面这一任务，即澄清作为整体、ὅλον［整体］的是者，澄清世界这种是者，澄清自然，澄清天以及所有位于其下的东西；如果我们极其粗略地说，就是在其诸本源中、在它们由之真正地是起来的东西中澄清它们注206。要注意：通过不动的动者而来的对是者整体、自然的这种澄清，与基于一种因果推论而来的一种对神的证明毫无关系。神学以整体、ὅλον［整体］为主题，而是态学也以整体为主题，并考察其ἀρχαί［诸本源］。神学和是态学这两者都以作为整体、作为ὅλον［整体］的是者为其出发点；它们都致力于把ὅλον［整体］、整体，整体地理解为是着（seiend）。为何希腊的科学和哲学会落到这两门基础科学之上？在柏拉图那儿它们还是混在一起的；它们在他那儿还远不如在亚里士多德那儿那样被分清；只不过他实际上已经活动在这两个维度上。只能根据对于希腊人来说是（Sein）所具有的意义这才会变得可理解注207。是者就是那在真正意义上是在场着的东西。神学，在那一开始就已经是的东西中、在那于最真正、最高意义上构成了世界之在场的东西中，考察是者。是者之最真正的和最高的在场，是神学的主题。是态学的主题是是者，只要是者在其所有的规定中，而不是局限于某一特定的领域是在场着的，不仅包括不动的动者和天，而且包括位于天之下的东西，所有在此是着的东西，数学上的是以及物理学上的是。因此，对于神学来说，主题是最高和最真正的在场；而对于是态学来说，主题是那一般地构成了在场作为在场的东西注208。希腊的科学之发展被催逼入对是加以反思的这两个源始维度中。在理解这些事情以及真正、有成效地发展和占有它们中的真正困难，并不在ϑεολογιϰή［神学］那儿——它在上述这些方面无论是对于希腊人来说还是对于我们来说都是相对清楚的，而在是态学那儿，更为确切地说，在下面这一问题那儿：由各个具体的是者来看，那些普遍地属于每一是者——只要它是着——的是之性质具有何种意义？后来该问题被严格地这样加以表达：在是态学中，一般地在其是上对是者所给出那些普遍规定（die allgemeinen Bestimmungen），是否具有属这种性质（der Charakter von Gattungen）？是否是态学在某种程度上是关于所有是着的东西的诸最高属（die oberste Gattungen）的科学，或者是否这些是之性质在结构上具有同是者的一种不同的关系？
如果我们通观这一整个的问题提法之发展，因而通观是态学之基本的问题提法——从希腊和亚里士多德直至当下，那么，我们就能够说：我们事实上未往前走上一步，甚至恰恰相反，我们已经丢失了希腊人所取得的那种立场，因而我们甚至不再理解这些问题。黑格尔的整个“逻辑学”都活动在对所有这些问题的一种完全不理解和误解之中。胡塞尔，在同其逻辑的观念的联系中，似乎首次重新揭示形式上的诸是之规定的意义这一问题；虽然这仅仅是首次的，但无疑是非常重要的开始。这一问题在同对逻辑的观念的一种澄清的联系中浮现出来，这不是一种偶然；因为，我们由此取得了对希腊的基础科学即πρώτη φιλοσοφία［第一哲学］的最终刻画——这门科学最终依循λόγος［逻各斯］而被定位，更为确切讲：因为对于它来说主题是是者，只要是者是ὂν λεγόμενον［被说的是者］、因而它是被谈及的是者，只要对于λόγος［逻各斯］来说它是主题注209。注210
b） 对于σοφία［智慧］中的是之研究来说λόγος［逻各斯］作为引导线索。基于希腊人的是之理解对λόγος［逻各斯］的引导作用的阐明
正如我们已经看到的，亚里士多德力争在σοφία［智慧］这一观念中超越λόγος［逻各斯］而前往一种摆脱了λέγειν［说］的νοεῖν［看］。但仔细看来，甚至他对那是最终ἀρχή［本源］的东西、即对那是ἀδιαίρετον［不可分解的东西］的规定，也仅仅在依循λόγος［逻各斯］而来的定位中获得。这显现在下面这点中：ὄν［是者］的基本规定、即οὐσία［所是］，具有ὑποϰείμενον［基体］注210a之性质，即具有那一开始就已经摆在前面的东西之性质，具有完全原初的在场之性质；它是关于那毕竟是的东西的形式规定。也即是说，这种ὑποϰείμενον［基体］，即那一开始就已经在此是的东西，乃是鉴于λέγειν［说］而被看到：在对某种东西的一种言说中、在对某一是着的联系的谈论中，那先于所有的言说并为了言说而一开始就已经在此是的东西，即那被谈论的东西，——它在形式的意义上是ὑποϰείμενον［基体］、ὄν［是者］、οὐσία［所是］。是之基本性质基于同λόγος［逻各斯］本身的联系而汲取出来。因此——也即是说因为λόγος［逻各斯］是引导线索——“逻辑学”，正如我们今天所说的，λέγεσϑαι［被说］、辩证法，就问题提法来说——不是就理论来说——复又处在同πρώτη φιλοσοφία［第一哲学］的联系中。这就是下面这一陈词滥调的意义，那就是人们不时会听到：在亚里士多德那儿，形而上学是逻辑的，逻辑学是形而上学的。它具有下面这种意义：甚至由σοφία［智慧］而来的ἀληϑεύει［去蔽］、即在绝对意义上的揭开，在某种意义上依然是μετὰ λόγου［依赖逻各斯］的，从而对于对某一被先行给出的主题的阐明来说——哪怕仅仅是一般完全单纯的东西——谈及和谈论是引导线索。λόγος［逻各斯］的这种渗透，即在这种严格希腊意义上的逻辑的东西的渗透，在关于ὄν［是］的这种问题提法那儿被下面这点所激发：ὄν［是］、是者之是本身，原初被阐释为在场，而λόγος［逻各斯］是我于其中把某种东西、即把我所谈论的东西向我自己原初地再现出来的方法。因此，但愿这作为对问题——我们在同《智者》的联系中还要更为仔细地探讨它们——的非常一般的预先定位是充分的注211。