第一编 寻找智者的实际生存之λόγος［逻各斯］（《智者》219a-237b）

第一章 关于定义之方法的一个例子。对ἀσπαλιευτής［垂钓者］的定义注234（219a-221c）

§41. 示范性的对象（ἀσπαλιευτής［垂钓者］）之有效程度及其处理方法。《智者》：不是一篇“纯粹的方法对话”

可能看起来会是这样：对于一个范例性的、哲学的考察来说，示范性的东西之实事内容原则上是随意的，对示范性东西的规定仅仅具有下面这种意义，那就是赢得适合于考虑主题性东西的那样一种对象、让方法变得可见，因而最终会于那些完全不同类的事情那儿发现同样的结构和结果。如果对示范性东西持这样一种看法，那么就可能会以为方法完全独立于那要加以处理的事情，以至于它会等同于讨论的一种形式技艺和抽象程序——这种形式技艺和抽象程序封闭地自我运行，并且能够无需各别的专门知识而用在每一随意的东西身上。这只不过看起来如此。然而，以为这儿存在着一种彻头彻尾的随意性，仿佛在对话所设定的特定任务之范围内任何随机的东西都能够被捡起，这就太草率了。而我们将看到，在示范性东西即垂钓者和主题性的东西即智者之间，也存在着一种内容上的联系，从而在对垂钓者的分析中于诸结构那儿所发现的东西，不可以单纯在示范性的东西之意义上摆到前面来，相反，诸结构——至少其中一些，要在接下来对智者的规定中被积极地加以接受，以至于甚至分析垂钓者的基本要点最终也为智者的规定提供了基础。就我所观察到的迄今为止的柏拉图—文献而言，下面这点从未得到过注意：示范性东西的有效程度以及对示范性东西的处理，远远超出了我前面所给出用来作为例子的那种规定，因而一些结构事实上参与到了智者之定义中。不仅一些结构，而且基本要点本身也已经着眼于智者之观念而加以设计。因此，我们不可以陷入一种反面的看法中，并相信《智者》——尤其如近代柏拉图—阐释所说的那样，似乎是一篇纯粹的方法对话，仿佛柏拉图仅仅关心在这儿证明一种新近被揭示出来的διαίρεσις［划分］这种方法。对示范性东西和主题性东西之间内在联系的更仔细的考察，也会让我们正面地、源始地把握对话的真正意义和目的。

§42. τέχνη［技艺］作为 ἀσπαλιευτής［垂钓者］的基本规定以及它的两个εἶδη［种］（ποιητιϰή［创制术］，ϰτητιϰή［获取术］）

a） τέχνη［技艺］作为ἀσπαλιευτής［垂钓者］的基本规定。ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］（作为出发点的现象）作为“前—有”。τέχνη［技艺］：精通……，δύναμις εἰς［对……的能力］。视域：生活，此是

我们现在要检查示范性的东西看起来是怎样的，或者说，ξένος［客人］和泰阿泰德这两人是如何抵达关于垂钓者的一种规定的。他们提出的第一个问题是：ὡς ϑήσομεν［作为……我们将设定］（参见219a5以下），更为准确的是：ὡς τί ϑήσομεν［作为什么将被我们设定］，现在我们要加以讨论的那种被先行给出的对象，“作为什么将被我们”事先“设定”？它作为什么将被我们加以规定，以至于该规定奠基着所有进一步的考察？或者：他们规定ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］（221c8），即“首先要加以寻求和发现的东西”，并且它奠基着所有进一步的规定和对现象的所有具体的拟定注235。如果我们要阐释对话，即走向那未曾明言地起着作用的东西，那么，我们自身就尤其必须理解这个ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］。但是，为了避免是在进行编造，我们有责任率先检查一下那首先要加以寻找和发现的东西是如何发生作用的、它是如何进行奠基的，以及它在何种方式上是πρῶτον［首先的］。

我们将基于源始的联系把这一ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］在方法上阐释为前-有（Vor-habe）：即阐释为对于探索来说事先在现象上被把握的东西，被保持为如此原初加以把握的东西，在对对象的所有进一步的观望中都被保持着，——因此，作为事先被具有和保持的东西，它参与到了对现象的所有进一步的规定中，但不是首先随意地在一定程度上被固定为金字塔塔尖，然后就不再过问什么，相反，它具有在所有具体规定中都发生作用这一独特功能。这就是我们在一种现象学的刻画中将之称作现象之“前—有”的东西在方法上的意义。

从问题的一开始就显露出两位谈话者首先在下面这点上取得了一致，那就是，要把垂钓者摆入其中的那个现象上的基本方向究竟是哪种：他是一位τεχνίτης［有技艺的人］呢，还是一位ἄτεχνος［无技艺的人］（219a5）？根据引导性的考察，我们知道：τέχνη［技艺］意味着ἀληϑεύειν［去蔽］的一种方式，一种揭开的方式，尤其是一种在某一特定的交道方法之范围内的揭开。亚里士多德将之规定为ἀληϑεύειν μετὰ λόγου ποιητιϰή［依赖逻各斯的创制术这种去蔽］的ἕξις［品质］，将之规定为精通-某事（Sich-Auskennen-in-etwas）——如果我们首先完全在形式上规定它的话。因此，垂钓者是精通某事的人呢，或者，他是ἄτεχνος［无技艺的人］、“缺乏某种东西，即不精通某事的人”？如果他缺乏这点，那他相应地具有ἄλλην δὲ δύναμιν［别的能力］（219a5以下），即取代这种不精通的，是他具有“某一别的δύναμις［能力］”？因此，从这种极其简明地表达出来的问题那儿，我们已经看到τέχνη［技艺］、τεχνίτης［有技艺的人］、ἄτεχνος［无技艺的人］更为源始地根据δύναμις［能力］来加以规定，因此τέχνη［技艺］被规定为δύναμις［能力］、即被规定为能够、能力、对某事具有才能，正如后面明确表达的：δύναμις εἰς…［对……的能力］（参见219b8以下）。因此，我们能够如下面这样来确定对考察的划分：

δύναμις［能力］

τέχνη［技艺］

于是，问题就是：垂钓者是τεχνίτης［有技艺的人］呢，还是ἄτεχνος［无技艺的人］而具有某一别的δύναμις［能力］的人。ἄτεχνος［无技艺的人］在221c9中被称作ἰδιώτης［一无所长的人］，即被称作一无所学、一无所知的那样一种人。泰阿泰德回答说：ἥϰιστά γε ἄτεχνον［绝非无技艺的人］（219a7），人们“极少”能够说垂钓者是ἰδιώτης［一无所长的人］或ἄτεχνος［无技艺的人］、说他是无所精通的。因为每个人都清楚这点；每个人在自然的生活理解中都理解垂钓者必定具有某种确定的τέχνη［技艺］、某种确定的精通、某种确定的被定位地是（Orientiertsein）注236；这是一种于其自身就是εὕγνωστον［众所周知的东西］。由此给出了下面这一问题的回答：ὡς τί ϑήσομεν［将作为什么被我们设定］？——作为τεχνίτης［有技艺的人］。作为垂钓者，他的是（Sein）被τέχνη［技艺］所规定。因此，τέχνη［技艺］是示范性的对象、即垂钓者的基本规定，在此我们要注意：在这儿，τέχνη［技艺］是根据最切近的理解而完全形式普遍地、没有任何进一步定义地被确定出来的。同时表明：τέχνη［技艺］在这儿如下面这样被确定出来，那就是它具有δύναμις［能力］这种源始的是之性质。显然——虽然在这儿没有说出来，但在实事上已经变得透彻了——，由于这儿在一定意义上所涉及的乃是那生活着的是者，故作为这样的是者它具有对于某事的某一特定的可能性、某一δύναμις εἰς…［对……的能力］。我们现在必须根据这一基本规定，更加仔细地检查对ἀσπαλιευτής［垂钓者］的揭开、δηλοῦν［揭示］是如何进行的。因为考察以泰阿泰德说出下面这番话而结束：παντάπασι μὲν οὖν τοῦτό γε ἱϰανῶς δεδήλωται.［于是，这已经完全、充分地加以揭示了。］（221c4）这，即示范性的对象，“于是已经完完全全地变得清楚了，加以揭示了。”

b） τέχνη［技艺］的第一个εἶδος［种］：［创制术］

α） 举出诸现象。对同一基本现象的展露：ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］

问题是，这种τέχνη［技艺］自身如何被更加仔细地加以规定，以至于这种规定足以让我们看见垂钓者作为垂钓者。ξένος［客人］回答说：ἀλλὰ μὴν τῶν γε τεχνῶν πασῶν σχεδὸν εἴδη δύο［但所有的技艺大概无非两种］（219a8），“然而，的确在所有的精通之方式中”，σχεδὸν εἴδη δύο［大概无非两种］，“有着”——不是简单独断地宣称，而是σχεδὸν［大概］——“差不多、或许，两种”。这清楚地表明：柏拉图根本不关心去取得一种绝对的划分，相反，他让之保持开放；对于他来说，重要的不是体系对不对头——如后来的解释者常常所说的那样；他有着完全不同的兴趣，那就是努力接近事情。因此，精通具有双重外貌，这样或那样。问题是：应根据什么来规定一种τέχνη［技艺］，以便指出它的εἶδος［种］。关于τέχνη［技艺］本身的确还根本未发现任何东西。然而，τέχνη［技艺］作为精通，在其自身那儿就是一种对某事的精通。因此，正如人们惯常所说的那样，人们所精通的东西，即精通之何所及（Worin）、操作，或许能够为精通的不同类型提供基础。关于在某一特定操作中的精通同这种操作本身之间的联系，还根本未得到发现，相反，它仅仅被标示为何所及。

在何所及的不同类型中有着何种区别？在219a10以下ξένος［客人］提到：γεωργία μέν［耕种］，即首先是γεωργία［耕种］、“对土地、田野的耕作和照料”；这一规定被扩展为：ϰαὶ ὅση περὶ τὸ ϑνητὸν πᾶν σῶμα ϑεραπεία［以及所有对每一有死的有形者的照料］，所有那些对准会死的东西、即有生命的东西的照料。因此，我们首先具有精通所及的东西的一种类型：精通对田地的耕作、精通对动物的照料。也即是说：对耕作和照料的精通。

耕作

照料

τό τε αὖ περὶ τὸ σύνϑετον ϰαὶ πλαστόν, ὃ δὴ σϰεῦος ὠνομάϰαμεν［以及那关乎我们称作器具的那些组成物和塑造物的］（219a11以下）。这一规定在此非常简略地被表达了出来。我们能够将之改写为这样：在某一操作、某一操心中的精通，它延展到“组成的东西或可组成的东西以及可构成的东西”之上，这些东西总的被刻画为σϰεῦος［器具］、“器具”。因此，在组成活动和塑造活动中——我们将之简略地概况为：在制造活动中——有着一种精通。

制造

尤其是对家用器具、工具的一种制造；πλαστόν［塑造物］首先与装饰品有关。——进而：ἥ τε μιμητιϰή［或者模仿术］（219b1）、在进行仿制的塑造活动中的精通，即在创制中同时模仿某种东西的这样一种创制中的精通。这儿所想到的乃是绘画活动、雕塑家的活动，即艺术作品的创作：

模仿

由此给出了就人们所能够精通的东西的各种不同可能性的一定范围。

正如他们早前已经商定的，精通—某事的这些各式各样的可能性应被我们固定为ἑνὶ ὀνόματι［一个名称］（参见219b2），“带有一个名称”，以至于一个名称就能够διϰαιότατα［最为正当地］、“有权”宣判给对这些操作方式的各式各样的精通。因此，并非单纯涉及一种空洞的名称上的标记，而是涉及一种ὄνομα διὰ λόγων［根据逻各斯而来的名称］；涉及一种命名——这种命名穿过了对所要讨论的事情的揭开。一个名称要被宣布给这种多样性，也即是说，要从一种τέχνη［技艺］能够于其中发展出来的各式各样的这些可能性那儿，看出某种同一的现象——该现象是统一的名称之真正基础。那么，我们在对田地的耕作中、在对动物的照料中、在制造中、在模仿中所遇见的那种同一的现象是何种现象？要看出这同一的现象，并且与之相应还要把名称赋予给精通的这些类型。因此，在命名中决定性的不是名称作为名称、某一名称可供使用这一事实，而是事情之同一性。这清楚地显露在不同的段落那儿，在这些段落那儿，考察于那些类似的处境那儿停了下来，并且对话者对名称感到不知所措；例如：ἀμελῶμεν τοῦ ὀνόματος· ἀρϰεῖ γὰρ ϰαὶ τοῦτο.［让我们忽略名称，因为这名称已经够用了。］（220d4）“我们不要太过于在乎名称，这名称已经够用了。”名称，只有当它被安排妥当了，它方才具有意义和含义；否则它恰恰就是进行误导的。

那么，在耕作、照料、制造、模仿中的那种同一的现象是何种现象？ξένος［客人］再次给出了回答：ὅπερ ἂν μὴ πρότερόν τις ὂν ὕστερον εἰς οὐσίαν ἄγῃ［把先前并不是着的某种东西带入所是］（219b4以下），“把那先前不在此是的东西，带往是。”这一现象对于精通的所有这些不同的类型来说是独特的，仿佛同一的东西在它们当中发现了：ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］。因此，作为精通的τέχνη［技艺］关乎一种ἄγειν［带领］、即一种“引领、带领”，在最为宽泛的意义上是一种我们也能够将之译为πρᾶξις［实践］的行动。

β） 展望：在希腊人那儿的是之意义。是（οὐσία［所是］）=在场，可供使用，被摆置-出来地是。ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］=摆置-出来，ποιεῖν［创制］。于环境那儿对是之意义的拾取。此是之自然上的是态学。ποίησις［创制］和οὐσία［所是］

要注意ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］这一表达。οὐσία［所是］在一定限度内已经在柏拉图那儿具有术语上的含义，尤其在亚里士多德那儿，οὐσία［所是］具有作为是之基本性质的ὑποϰείμενον［基体］之意义。但在这儿，οὐσία［所是］具有一种更多自然的、更为源始的含义。我们能够直接从上下文中读出οὐσία［所是］的意义。问题所涉及的是在最宽泛意义上的行动、操作的这些类型中，某种东西要被引往它的是。涉及各种生长着的植物、农作物之是，涉及被照料的各种动物之是，涉及各种器具之是、各种被布置为装饰物拿来欣赏的艺术作品之是。因此，在这儿，是在一种十分特定的意义上意味着在日常使用和日常观看之范围内的那些特定事情之在场。οὐσία［所是］意味着对于这种使用来说的可支配性。因此，εἰς οὐσίαν ἄγειν［带入所是］、引往是，意味着：为了日常生活而摆置入可支配性中，简而言之：摆置出来（herstellen）。并且ξένος［客人］补充说：τὸν μὲν ἄγοντα ποιεῖν, τὸ δὲ ἀγόμενον ποιεῖσϑαί πού φαμεν.［我们把那进行带引的，称作进行创制；而把那被带引出来的，称作被创制。］（219b5以下）我们就其行为来说，将把某种东西带领、引领到其是中的那样一种人称为在ποιεῖν［创制］，而ἀγόμενον［被带引出来的东西］、即被引往是的东西（das zum Sein Geführte）、并且作为如此被创制出来的东西（so Hergestelltes）的在此-是着的东西（das Da-Seiende），是ποιούμενον［被创制者］、ποιεῖσϑαι［被创制］。因此，是（Sein）意味着被摆置-出来地是（Her-gestelltsein）。这相当于οὐσία［所是］的源始意义。οὐσία［所是］意味着所有物、财富、家庭财产，即在日常此是中可以支配的东西、在那儿可供使用的东西。是意味着：可-供-使用（Zu-verfügung-Stehen）。

我们看到，这儿所谈到的乃是来自某一十分特定范围中的对象，是日常使用和日常操劳中的对象。我们把最切近的是者的这整个世界在术语上称作环境。我们同时看到，在这儿对是之意义的一种完全自然的解释对于希腊人来说是活泼泼的，他们于作为环境的世界那儿读出了是之意义。这是一种自然的和质朴的解释，因为这种是之意义同时——它恰恰刻画着质朴——径直被取作绝对的是之意义。但这显示出，希腊人对是之概念的自然起源没有任何明确的意识，由此对于他们由之出发真正汲取出是之意义的那一特定的领域也没有任何洞察，以至于对于一般是（das Sein überhaupt）来说，οὐσία［所是］恰恰能够同时承担起它在其他术语上的含义。此外，下面这点在这件事上也变得可见了：人的自然此是，只要它进行看和揭示，只要它谈论那被揭开了的东西、在此是着的东西（das Entdeckte, Daseiende）——即使它没有从事科学，它就已经具有一种源始的和自然的是态学，同对世界及其是进行解释的一种十分特定的类型保持着联系；这样一种自然的是态学不是偶然的，相反，只要人们毕竟想对是态学这一称号所限定的整个问题具有一种理解，那么，就必定在它自己的本性中理解它。对于上述恰恰被ποιεῖσϑαι［被创制］的这些类型所限定的是者之领域来说，希腊人也具有一个非常独特的表达：πράγματα［事情］，即人们所要从事的东西、对于πρᾶξις［实践］而言在此是的东西。因此，ὄν［是者］、εἶναι［是］、οὐσία［所是］、πράγματα［事情］这些称号同等地被加以使用。

ξένος［客人］于是再次进行了总结：τὰ δέ γε νυνδὴ ἃ διήλϑομεν ἅπαντα εἶχεν εἰς τοῦτο τὴν αὑτῶν δύναμιν.［我们刚才所讨论的所有那些，它们都具前往这种东西的能力。］（219b8以下）“我们已经讨论的所有那些东西——这些各种不同的类型，就它们来说有着某种精通——全都在自己那儿具有一种εἰς［前往］、去……的可能性”，εἰς τοῦτο［前往这种东西］、即去ποιεῖν［创制］。在所有这些中都显现出下面这种同一的现象：对……是有能力的（Das Imstandesein-zu…），也即是说，把先前并不在此是着的东西带入到是中，即具有ποιεῖν［创制］这种可能性。对……是可能的（Das Möglichsein zu…）、对……是有能力的，于希腊人那儿在语言上通过词尾-ιϰος加以表达：τέχνη ποιητιϰή［能够进行创制的技艺］。ποιητιϰὴν τοίνυν αὐτὰ συγϰεφαλαιωσάμενοι προσείπωμεν.［因此，让我们将它们概括性地称为创制术］（219b11以下）概况性地——这总是同时意味着：抓住事情的要害、主要事情——我们能够说，应把这些现象称作τέχνη ποιητιϰή［能够进行创制的技艺］。由此我们拥有了τέχνη［技艺］的一种外观：精通创制某种东西。

我有意非常深入地逗留在这段话这儿，因为在它那儿凸显出οὐσία［所是］之意义和ποίησις［创制］之意义之间的一种根本联系。这种联系不是偶然的，并且正如诸位在后面将看到的那样，对这段话的阐释决不是被硬塞进去的。相反，这段话恰恰是后面对智者的真正规定被置于其上以及不-是者之是这一问题发生其上的基础。只要ποιεῖν［创制］这种现象在较后的一段话中再次被提起（233d9以下），那柏拉图就的确明确地通过一个特定的问题提法而涉及这种联系。在那儿，ποιεῖν［创制］不仅同是相联系，而且同εἰδέναι［知识］、知识、对是者的揭开相联系。因此，恰恰对τέχνη［技艺］所关乎的打交道的这种最初刻画，——即对ποίησις［创制］的这种最初刻画——，对于对话的进一步工作来说特别重要，只要ποιεῖν［创制］基于它同是（das Sein）、同现成地是（Vorhandensein）或变为现成（Vorhandenwerden）所具有的内在关联，后来在真正对是或不是的讨论那儿再次被引入。要注意：ποιεῖν［创制］之规定，无论是对ἀσπαλιευτής［垂钓者］之规定来说，还是对智者之规定来说——即对关于智者的最初六个规定来说，都没有被考虑进去，因而它首先仿佛被忘记了似的，仅仅在后来才获得核心的含义。

到目前为止我们已经探究了τέχνη［技艺］的一个结构之方向，并赢得了一个εἶδος［种］。现在要做的是看到另一个εἶδος［种］。只有当我们看见了两者，我们方才有能力更加准确地理解下面这点，那就是：同精通的各种不同的基本可能性相关涉，τέχνη［技艺］之δύναμις［能力］究竟是什么。

c） τέχνη［技艺］的第二个εἶδος［种］：ϰτητιϰή［获取术］

α） 对诸现象的举出。对同一基本现象的展露：ϰτῆσϑαι［获取］（占有）。占有的各种基本可能性：1.λόγος［逻各斯］，2.πρᾶξις［实践］

第一个εἶδος［种］自然不是被柏拉图偶然地摆到前面来。我们将看到，τέχνη［技艺］的第二个εἶδος［种］乃是鉴于第一个种并与之相对照而赢得的。对τέχνη［技艺］的阐明纯粹图型化地展现为这样：

诸位要注意柏拉图是这样行事的，那就是：总是首先把事情摆到前面来，即指出各种特定的现象，然后基于它来规定εἶδος［种］。τὸ δὴ μαϑηματιϰὸν αὖ μετὰ τοῦτο εἶδος ὅλον ϰαὶ τὸ τῆς γνωρίσεως τό τε χρηματιστιϰὸν ϰαὶ ἀγωνιστιϰὸν ϰαὶ ϑηρευτιϰόν.［在这之后，能够学习的整个种和认识的整个种，以及能够营利的、能够争斗的和能够追捕的。］（219c2以下）因而现在要做的是看清：在现象之规定的进一步发展中，那首先赢得的东西如何起作用。我们已经看到了τέχνη ποιητιϰή［能够进行创制的技艺］，精通创制不-是着的东西，即精通把-某种东西-带往-是（Zum-Sein-Bringen von etwas）。现在在这儿，首先列举了诸现象——与之相关能够给出另外一种精通类型：μαϑηματιϰόν［能够学习的］、μάϑημα［学问］，在最宽泛意义上的学习；γνώρισις［熟识］、γνῶσις［认识］，“纳入-认识-中（Zur-Kenntnis-Nehmen）”注237；χρηματίζειν［营利］、ἀγωνίζειν［争斗］、ϑηρεύειν［猎取］。学习，在让-自己-靠近-某种东西（das Sich-etwas-Beibringen）这种意义上加以理解；γνωρίζειν［认识］，即“让自己熟悉某种东西”、“结识某种东西”，正如我们说：取得关于某一事情的认识。如前面一样，自然要追问在这些现象中的一种同一的基本内容。迄今我们有：让自己靠近-某种东西（sich etwas bei-bringen）、把某种东西接纳到自己那儿。χρηματίζειν［营利］；χρῆμα［东西］同πρᾶγμα［事情］以及οὐσία［所是］具有同样的含义：在此是的东西、人们能够由之“做某事”的东西、人们能够使用、能够占有的东西；χρηματίζειν［营利］意味着：“促进此是，促进可支配地是（Verfügebarsein）”、“弄到这样的东西”，在最宽泛的意义上乃是费尽心力地“做买卖”、“为了有所赚头而是（auf Erwerb aus Sein）”。此外：ἀγωνίζειν［争斗］，“斗争”、“在-斗争中-赢得（Im-Kampf-Gewinnen）”；ϑηρεύειν［追捕］、“猎获”。在文本自身那儿我们得到了关于基本结构的一种清楚提示，首先是否定性的：δημιουργεῖ οὐδὲν τούτων［其中没有一个为众人做工］（参见219c4）这些现象中没有一个具有δημιουργεῖν［为众人做工］之性质；δήμιον［公共的］意味着：“公共的”；δημιουργεῖν［为众人做工］：“创制‘人们’日常在公共生活中所需要的东西”；δημιουργός［工匠］注238是创制日常所需事物的手艺人。在这儿，δημιουργεῖν［为众人做工］具有宽泛的ποιεῖν［创制］之意义。这些现象中没有一个具有ποιεῖν［创制］之性质；它们所关乎的东西、对象，不具有ποίησις［创制］之对象所具有的那样的结构；它们的对象并非πρότερόν μὴ ὄν［先前并不是着的东西］，即先前并不是着而是通过努力-干活（das Sich-zu-schaffen-Machen）注239方才被带入是中的东西。相反：τὰ δὲ ὄντα ϰαὶ γεγονότα［那些是着的东西和已经生成出来的东西］（219c4以下），这儿所关乎的乃那已经是现成的是者，无论它总是已经在此是，还是通过ποίησις［创制］方才生成了出来。是者已经在此是，这对于所有的据为-己有、占为-己有、赚取、争斗、追捕来说都是构建性的。这些行为所关乎的对象同ποίησις［创制］所关乎的对象相比，有着一种完全不同的是之结构。这些行为中的同一现象不是ποιεῖν［创制］、ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］，而是χειροῦσϑαι［弄到手］，即“弄到手”、把某种东西占为己有、将之据为己有。尤其还有着不同的可能性：τὰ μὲν χειροῦται λόγοις ϰαὶ πράξεσι［凭借逻各斯或行为弄到手］（219c5），或者在λόγος［逻各斯］中占有它，或者在πρᾶξις［行为］中占有它。因而涉及的是这样一种是者：它能够成为某种据为-己有之对象；或者τὰ δὲ τοῖς χειρουμένοις οὐϰ ἐπιτρέπει［拒不将自己交给那些要将之弄到手的人］（219c5以下），即涉及这样一种是者：它抗拒那有所下手的据为-己有，由此或许必须通过诡计或凭借暴力、通过战斗或追捕方才能占有它。同是者打交道的所有这些方式都被刻画为一种χειροῦσϑαι［弄到手］、即占为-己有。正如已经说过的，这种据为-己有否定性地被οὐδὲν δημιουργεῖ［不为众人做工］所规定，即具有占有这种性质的这些交道方式中没有一个“创制某种东西”。χειροῦσϑαι［弄到手］，即弄到手、占为己有，这儿要在较为宽泛的意义上加以理解——后来它才在一种较为狭窄的意义上加以使用，它应同创制相对照而仅仅表明：把某种现成的东西占为己有，或者占有它、使之成为自己的财产，用希腊的话讲，就是ϰτῆσϑαι［获取］。因此，与之相关的精通被刻画为τέχνη ϰτητιϰή［能够进行获取的技艺］。

我们在这儿看到，τέχνη［技艺］的第一个εἶδος［种］、即τέχνη ποιητιϰή［能够进行创制的技艺］或ποίησις［创制］，是如何以某种方式为限定第二种通达方法提供基础的，也即是说，只要把某种东西据为-己有，根据其意义关乎着那已经是现成的是者。那必须是现成的以便成为某种占有之可能对象的这种是者，另一方面也能够如下面这样是现成的，那就是：它曾经被创制出来，从而它是某一ὄν［是着的东西］——而这种是着的东西事实上是一种ποιούμενον［被创制出来的东西］。因此，人们能够说：据为-己有同某一ποίησις［创制］相关，只要那些特定的对象、日用品、工具能够被某人创制出来然后被另外的人所占有。但是严格说来，另一方面，把某种东西据为-己有并不必然奠基在某一ποίησις［创制］之上。因为有着许多根据其意义并不被创制出来的是者、始终是的是者，如自然，因而这种是者始终已经在此是，但它作为这样的是者也能够被占有，尤其是以学习、认识、占据-夺取——如占据、夺取一块地——这些特定的方式。因此，从结构上讲和严格说来，据为-己有、χειροῦσϑαι［弄到手］并不奠基在ποίησις［创制］之上。

β） 展望：希腊人对λόγος［逻各斯］的理解。λόγος［逻各斯］作为对是者之真的占有

正如τέχνη［技艺］的第一个εἶδος［种］、即τέχνη ποιητιϰή［能够进行创制的技艺］或ποίησις［创制］，提供出了对理解οὐσία［所是］的一种展望，并让我们有机会突显出在希腊人那儿的自然的——非编造的——是之意义，同样，对τέχνη［技艺］的第二个εἶδος［种］的刻画，即χειροῦσϑαι［弄到手］，同时打开了理解λόγος［逻各斯］的门径。撇开对τέχνη［技艺］之新εἶδος［种］的规定不说，在这儿，技艺的这第二个种也具有一种本质的重要性，那就是：λόγος［逻各斯］在这儿得到了一种完全根本性的阐释。μάϑησις［学习］、学习，和λέγειν［说］、谈论某事，被刻画为了χειροῦσϑαι［弄到手］、占为-己有；这种χειροῦσϑαι［弄到手］就它自身那方来说，通过οὐδὲν δημιουργεῖ［不为众人做工］而得到刻画。希腊人，尤其是柏拉图，把认识、γνώρισις［熟识］以及λέγειν［说］把握为占有，把握为一种占有现成东西的方式。确切讲，这种收取——在这儿作为刻画着认识和谈论的东西——是一种进行揭开的收取。究竟什么在对某种东西的认识或谈论中被占有了并且如何被占有？认识恰恰是对某种东西的单纯获悉（das bloße Kenntnisnehmen von etwas）；这种单纯的获悉或观望，或者对……的单纯言说，因下面这点而被突显出来：正如我们所说，对于对象、对于它所言说的东西，“它无所事事”；它只是让它如其所是的那样站在那儿；在这儿没有任何对它的操作使用注240。对象丝毫不会被从其位置上挪开而移植“进”主体中，被置入意识中；相反，根据认识之意义，它恰恰停留在、站在它所处的地方。一种独特的把现成东西保存-于自己-那儿（An-sich-Nehmen）注241，是这样的：是者在收取中恰恰始终是其所是。只有当我们澄清了在对是者的真正占有中究竟什么于此被收取了，我们方才能理解这点。无非就是它的在-其-自身-于此-是（An-ihm-selbst-da-Sein）、它的当下，尤其是它的整个当下，如其未被歪曲地那样呈现出来的。在认识和言说中，是者的真、它的无蔽被占有。λέγειν［说］、对某种东西的言说，是就其所看起来的那样占有是者的一种方式注242。就对λέγειν［说］和认识的阐释来说，这是基本要点，就像它在希腊人那儿完全源始地、不带有任何认识论地、在现象上被确定下来那样。越是看到下面这点，就越是令人吃惊，那就是，巴门尼德所提出的那种是之理论走在了前面，在那儿他用下面这一命题直截了当地宣称：知觉（das Vernehmen）、认识（das Erkennen）和是（das Sein）是同一的。这一命题对于希腊人来说显然同某种观念论了无干系，——只要希腊人把认识和谈论理解为对是者的一种收取以及让-它-给出它自己（Sich-geben-Lassen）注243的话。

γ） ποίησις［创制］和ϰτῆσις［获取］作为两种交道方式。此是的这两种交道结构作为解释视域

因此，我们已经崭露了τέχνη［技艺］能够与之相关的两种基本行为，即打交道的两种可能性：创制和占有。这两种交道方法是日常此是的交道方法：生活的〈两种〉源始行为。稍后对话中的那些实事性的问题将迫使我们更加深入地返回到这些现象，并更加源始地看清它们。在占有和创制之范围内，一些不关乎τέχνη［技艺］、不关乎作为精通的精通的同一现象能够显露出来。在一种进行生活的是者、即人同其世界的“打交道”这一术语中，暗含着对这两者来说是同一的那种基本实情注244。基于这种性质，τέχνη［技艺］在它那方面得到了一种阐释。因此，甚至精通-某事，只要它是一种认识，那它也是一种确定的占有，从而生起下面这一值得注意的事情：τέχνη ποιητιϰή［能够进行创制的技艺］、进行创制的打交道，被一种先行地把那在此是的东西、即那要被生产出来的东西据为-己有所引领和指导。后来，亚里士多德把那在τέχνη［技艺］中原初被占有、被预期的东西，规定为εἶδος［形式］——正如我们以鞋为例使之变得可理解的那样注245。在对柏拉图的传统阐释那儿，人们没有注意到这些事物，因为它们对于如今天哲学那样的某一高贵科学来说，自然是太过原始和自明，并且我们的认识论已经取得了长足进步，以至于人们只能说它们全是柏拉图为之伤脑筋的琐事而已。诚然，人们要能看清这些联系的真正含义，那就得首先积极地占有了现象，也即是说，要从事情本身出发探索各种源始的现象——如操劳、最切近的世界之是等等，并由此让测度这些事物之含义的那些视域可供利用。这才是在哲学中的所谓体系性的工作的真正意义。我们搞系统学不是为了建立体系，而是为了在对此是的奠基中理解我们自身。如果我们为了深入的阐释而在现象上探究这些现象，那么，它所具有的意义不是建立某种现象学体系或开创某一新的流派，而仅仅是取得各种视域，以便能够理解柏拉图已经很好地知道了的东西。

于是，为了进一步规定τέχνη［技艺］，问题生起为：为了能实际地把握考察由之出发的现象，必须选取何种起源之方向？诸位不可以让自己被文学性的描述方法所误导，以至于在这儿看不到一种推演。必须考虑到：对于最初的入手来说，进行引导的是盯住作为出发点的现象（Ausgangsphänomen）、即垂钓或捕鱼。在从ποίησις［创制］前往ϰτῆσις［获取］的步骤中，已经完全在形式上表明：捕获。捕鱼是一种占有方式，从而根据作为出发点的现象，进一步的阐明不会在ποίησις［创制］的方向上，而是朝着ϰτῆσις［获取］的方向行进。因为捕鱼是一种具有占有之性质的交道方法。于是，任务就生起为：就它那方面更加清楚地把握占有之δύναμις［能力］。

§43. τέχνη ϰτητιϰή［能够进行获取的技艺］之规定

a） 朝着它的如何对ϰτῆσις［获取］的规定。各种可能的占有方式。攫取（χειροῦσϑαι［弄到手］）。ϑηρευτιϰή［猎取术］（狩猎）

柏拉图在219d5以下进行了双重区分：

这两者，只要它们拥有ϰτῆσις［获取］之性质，那它们就具有关乎一种已经现成的东西的独特之处：以据为-己有的方式同已经现成的东西有关（Zu-tun-Haben）注246。

Ⅰ.μεταβλητιϰόν［进行交易的］。μεταβάλλω［交易］：“交换”，这儿指为了某一另外的东西而交易某种东西，尤其是ἑϰόντων πρὸς ἑϰόντας μεταβλητιϰὸν［彼此自愿地进行交易的］（219d4以下），这种交易“自愿地”进行。在一个人那儿现成是着的东西，在μεταβάλλειν［交易］中被他人所占有，人们允许交易发生。这儿涉及的是下面这样一种占有：在该占有中，我并未真正攫取某种东西、把某种东西据为己有；相反，是以让-它-给出它自己的方式所进行的一种占有，并且尤其是这样，即他人把我要占有的物品给我，而在我这一方，为了如此被我占有的东西我给出某种东西。柏拉图把这种自愿交易称作ἀλλαϰτιϰόν［进行交换的］（223c7）；ἀλλάσσω［交换］同更改所意味的相同。μεταβάλλειν［交易］的特定方式是这些：1.对我所收到的一件礼物，我通过回赠一件礼物进行交换；2.对一种服务给出报酬；3.用钱交换货物。对于交易意义上的占有方式来说，独特的地方在于不是以单边的方式进行占有。

Ⅱ.χειρωτιϰόν［进行强取的］；这被规定为如下：τὸ δὲ λοιπόν, ἢ ϰατ' ἔργα ἢ ϰατὰ λόγους χειρούμενον σύμπαν.［其余的，全都是或者通过行为，或者通过逻各斯而弄到手。］（219d6以下）“彻头彻尾地攫取”，不允许交易发生，尤其是自己不会回馈什么，而只是收取。同ϰτῆσις［获取］、同一般的据为-己有相比，χειρωτιϰόν［进行强取的］在严格意义上是攫取——在那儿我几乎是在亲手夺取某件物品。显然在此包含着捕获，从而该现象还需要进一步的阐明。

在这种双重的、二分法意义上的划分，除了其他的各种联系之外，首先具有排除之意义，——从那位于问题中的现象那儿排除那不在考虑之内的东西，并由此获得能够最终将捕捉规定为捕鱼的那些独特规定。

χειρωτιϰή［强取术］被进一步把握为攫取性地占为-己有——那进行攫取的人自身对之却一毛不拔。此外，下面这点对于χειρωτιϰή［强取术］来说是独特的：在攫取中被占有的东西自身也不会给出它自己。因此，χειρωτιϰή［强取术］被分为：

1.ἀγωνιστιϰόν［进行竞技的］，在争斗中攫取。它通过下面这点而得到规定：它是ἀναφανδόν［公开的］（219e1）、即“公开的”。这意味：那进行攫取的人如下面这样对待他在攫取中所占有的东西以及受攻击者，那就是，受攻击者在一定程度上知道攻击，能够进行防卫。因此，是一种公开-走向-那-要被占有的东西（ein Offen-auf-das-Zuzueignende-Zugehen），是通过战斗取得它。与这种ἀναφανδὸν χειροῦσϑαι［公开地弄到手］相对立的有

2.一种ϰρυφαῖον［秘密地］、秘密地χειροῦσϑαι［弄到手］，以至于受攻击者没有注意到：暗中猎获、射杀，悄悄地施计、设陷阱、突然袭击；让那要被占有的东西跑进陷阱中。在这儿，那要被占有的东西被抓住、捕获，但自身却几乎不能置一词；它没有公开抵抗之可能性，而是突然被抓住；它没有办法进行那种被称作οὐϰ ἐπιτρέπει［抗拒］注247（219c6）的事情，即进行抵抗（Sich-Sperren）。

凭借将χειροῦσϑαι［弄到手］规定为ϑηρεύειν［猎取］这一最后的规定，我们已经非常靠近在问题中作为捕获、作为捕鱼的那种占有类型了。捕捉现象的确是ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］，它作为出发点的现象，给出了对询问ἀσπαλιευτής［垂钓者］之起源的最初指示。

凭借对ϰτἡσις［获取］的这种分析，考察抵达了暂时的边界。

b） 朝着它的什么对ϰτῆσις［获取］的规定。有生命的东西

对占有现象的刻画，迄今都总是仅仅围绕对某种已经在此是或尚未在此是的东西的行为之类型和方式打转：完全普遍地在对某种东西进行攫取地占有之意义上，对-某种东西-有所-行为（das Sich-Verhalten-zu-Etwas）之如何、拥有某种东西（Haben-von-Etwas）之如何。然而，打交道作为同-某东西-打交道（Umgang-mit-Etwas），总是关乎某一确定的是之内容。同某种东西的这种关联，对于占有和攫取这种现象来说不是某种偶然的东西，而是属于该现象自身；这儿有着一种结构上的归属性；攫取、占有乃是作为对某种东西的攫取、占有。即使没有任何东西在此是、即使被占有的东西没有如它应当那样的被占有，但占有根据其意义依然是对……的占有，从而如果漏看了这第二个结构要素、即那被占有的东西，那么，对占有现象的整个刻画显然没能完成。从219e4开始清楚地显现出转向，即转向ϰτῆσις［获取］的第二个结构要素，即一般地从交道之〈如何（Wie）〉转向交道之什么（Womit）；仅仅由此出发，考察才得以继续。ϰτῆσις［获取］所关乎的那个什么（das Was），必须被理解为是构建性的。在后面的上下文中，我们才会有机会理解在现象上的这两块、即对某种东西的关联着地是（Bezogensein）和关联着地是所关联的那个什么（Worauf）之间的那种独特的归属性——如果成功展露出了共属一体（Zusammengehörigkeit）由之变得可见的那些更为源始的现象的话。因此，并非在主体那儿有着某种东西，在外面也有着某种东西、即客体，然后偶然地生起了一种关系。问题是：现象的何种基本内容必须加以展露，以便看清对与……有-关（Sich-Beziehen-auf）的分析，必定不可避免地要考虑关系所关乎的那个什么（das Worauf der Beziehung）注248。

甚至对那个什么的分析——从219e4开始——也已经被捕鱼这一作为出发点的现象所先行标画，从而不再是盲目简单的推演。正如“捕获”对于前面的展示来说是进行提示的，同样，“鱼”对于后面的展示来说也是进行提示的。因此，所涉及的乃是对有生命的东西的捕获。于是，在可能的猎取活动中各种各样的对象之范围内，首先做出的基本区分是：有生命的东西和无生命的东西，ἔμψυχον［有灵魂的］和ἄψυχον［无灵魂的］（219e7）。ξένος［客人］说ἄψυχον［无灵魂的］：χαίρειν ἐᾶσαι［应对之说再见］（220a3以下），我们能够立马告别对无生命的东西的猎取，因为它完全同捕鱼无关。对于它也不必然有着某一确定的名称；我们将之没有名称地、ἀνώνυμον［无名称地］（220a2）放到一边。反之，着眼于作为起点的现象，必然要更加清楚地规定对各种ἔμψυχα［有灵魂的东西］、对ζῷα［动物］的那种猎取。现在，进一步的划分不会根据占有之方式，而是基于猎取关乎之对象。因而紧接着的步骤是从ϑηρευτιϰόν［进行猎取的］前往ζῳοϑηριϰή［动物猎取术］，前往对有生命的东西的猎取。这一现象后面会再次被提起，只要人也是一种动物，而智者以某种方式猎取人。ζῷα［诸动物］、各种各样在世界中作为有生命者而在此是的东西，根据其作为有生命者在世界中如何行为而被询问。如果我们继续探寻ζωή［生命］之规定的发展，那我们就会知道：亚里士多德通过ϰινεῖν ϰατὰ τόπον［位置上的运动］、根据位移，和ϰρίνειν［辨别］来规定ζωή［生命］注249。ϰρίνειν［辨别］与我们在这儿将之作为τέχνη［技艺］而拥有的东西相应：凸显和区别，最宽泛和最原始意义上的自我-定位，感觉、本能。ϰινεῖν ϰατὰ τόπον［位置上的运动］、即熟悉-其-环境（das Sich-Umtun-in-seiner-Umwelt），是独特的行为。它能够这样进行，那就是，运动是：1.一种πεζόν［陆行的］运动，或者2.一种νευστιϰόν［能够游泳的］运动（参见220a8以下）；一种“能够走”的有生命者的运动，或者一种“能够游泳”的有生命者的运动。我们称之为πτηνὸν φῦλον［会飞的族类］、“禽类”的那种陆上动物也能够游泳，甚至某些鸟儿也能游泳；但它们不仅仅以游泳的方式进行运动。只有那根本生活在水中的、ἔνυδρα［水生的］（参见220b2），才完完全全地以游泳的方式活着。因此，在朝向捕鱼的不断定向中得出了：

因此，我们由之出发的现象，一方面被朝着占有、捕捉而被规定，另一方面朝着那被占有的东西而被规定。由此现象的具体化在两个方面、即在占有之如何（das Wie）和什么（das Was）上被取得。现在才为对作为一种猎取方式的捕鱼进行一种更为详细的规定给出了基础。于是，考察现在转回到方式上，即转回到猎取之如何。

c） 朝着它的如何对ϑηρευτιϰή［猎取术］的进一步规定。总结：ἀσπαλιευτής［垂钓者］的起源史

那么，在捕鱼那儿的ϰρυφαῖον χειροῦσϑαι［秘密地弄到手］、即秘密地-弄到-手（Im-Verborgenen-sich-zur-Hand-Bringen）如何进行？我们根据什么来对ἁλιευτιϰή［捕鱼术］进行区分？通过ἕρϰος［网］、网和πληγή［击打］、打、击中、使受伤，捕捉的两种方式被显示为：ϰαϑ' ἃ τὸ μὲν ἕρϰεσιν αὐτόϑεν ποιεῖται τὴν ϑήραν, τὸ δὲ πληγῇ.［一种是通过布网的方式就地进行猎取，另一种是通过击打。］（220b12以下）。大部分文本有αὐτόϑι［立即］一词，仿佛用网捕捉被“立即（sofort）”规定了。然而，读作αὐτόϑεν［就地］注251更好。因为涉及的是ἕνεϰα ϰωλύσεως εἴργῃ τι περιέχον［为了阻止某种东西而围住它］（220c1以下），不再给那要被占有的东西留下活动空间，εἴργειν［围起来］、隔绝，περιέχειν［包住］、包围、使受局限。这种捕捉的独特之处是：αὐτόϑεν［就地］、“从其自身那儿（von selbst）”；罗网和陷阱从其自身那儿就致力于猎取，并且尤其是这样：被猎取的东西如它自身所是的那样被抓住，即它还活着，它仅仅受到了限制而未受伤害地保存了下来；反之，在借助于πληγή［击打］的猎取那儿，在πληϰτιϰή［击打术］那儿，被猎取的东西通过受伤、残废而被抓住。

根据这最后的要素，即根据ἁλιευτιϰὴ πληϰτιϰή［进行击打的捕鱼术］，完成了通往规定ἀσπαλιευτής［垂钓者］的最后一步。垂钓者以πληϰτιϰή［击打术］、击中、使受伤的方式进行捕捉，但不是至上而下——如用鱼叉捕鱼那样，而是反过来：在ἀνασπᾶσϑαι ϰάτωϑεν εἰς τοὐναντίον ἄνω ῥάβδοις ϰαὶ ϰαλάμοις［用木制的钓竿和芦苇做的钓竿从下至上地将之拉起来］（参见221a2以下）之意义上的一种捕捉，从下至上地用钓竿、用芦苇竿将之拉到高处。此外，下面这点对垂钓者的πληγή［击打］来说是独特的：它不像用鱼叉捕鱼，只要击中猎物并无论如何使之受伤就行，相反，他必须看到猎物上钩：περὶ τὴν ϰεφαλὴν ϰαὶ τὸ στόμα［钩住头和嘴］（221a1），要在非常确定的部位抓住猎物。根据这种规定，整个阐明在221b那儿再次被进行，并且ἀσπαλιευτής［垂钓者］之家系、起源在一定程度上变得可见。考察推论出：“因此，我们所意欲的东西非常充分地被揭开了”、ἱϰανῶς δεδήλωται［充分地显明出来了］（221c4），并且是通过λόγος［逻各斯］。

§44. 对方法的一般刻画。二分法和划分作为δηλοῦν［揭示］的方式。柏拉图的二分法在亚里士多德ἄτομον εἶδος［不可分的种］那儿的回响。二分法和划分作为在柏拉图那儿对是者和是的处理方法

对例子的谈论，已经让我们由之就其本质性的内容再现事情的方法有了一个暂时的洞察。如果我们想就其最切近的外貌来规定这种方法，并同时保持柏拉图所使用的表达，那我们就必须将之称作二分法（Dichotomie）。涉及的是把那原本未切开的东西进行一种切开、τέμνειν［切开］、“从中间划开”。对于这种τέμνειν［切开］的真正术语是διαιρεῖν［分开］；柏拉图也常常使用σχίζειν［剖开］、“剖开”。这些名称的使用暗示了下面这点，那就是：柏拉图和希腊人也已经如此看清了这种做法，以至于对于他们来说τέμνειν［切开］具有一种实事性的意义。但不要忘记：这种διαιρεῖν［分开］被称作λέγειν［说］，而λόγος［逻各斯］在它那方面具有δηλοῦν［揭示］、使公开之性质，从而τέμνειν［切开］不是一种会被等同于物理上的切割和打破的那种随随便便的操作；相反，我们要牢记这种τέμνειν［切开］本身和διαιρεῖν［分开］具有显示、使公开之作用。是者被从中间分开，直至在其实事内容上显现出：εἶδη［诸种］。根据λέγειν［说］被理解为τέμνειν［切开］，尤其被理解为对εἶδος［种］的τέμνειν［切开］这种方法上的实情，导致了一种表达，该表达后来甚至在亚里士多德那儿扮演了一定的角色：ἄτομον εἶδος［不可分的种］，即某一事情那不再能够被切开的外观、λέγειν［说］停留其上的实事内容——关于它λέγειν［说］不再能够指出任何含有实事的东西。更加仔细地观察，这意味着：ἄτομον εἶδος［不可分的种］，于事情那儿的这种实事内容（Sachgehalt）和是之内容（Seinsgehalt），要仅仅在其自身地被考察，不再处在同某一其他东西的区分中。二分法和τέμνειν［切开］的独特之处恰恰就是：鉴于某一其他的东西而得到规定，更为准确的是：对γένος［属］作为γένος［属］的规定之实施还在继续进行。只要亚里士多德使用ἄτομον εἶδος［不可分的种］这一表达，那么其中就隐含着对柏拉图看事情、阐明事情的方法的一种回忆。诚然，基于亚里士多德后来所取得的那种方法上的基础，ἄτομον εἶδος［不可分的种］这一表达对于他来说不再有意义——只要τέμνειν［切开］和διαιρεῖν［分开］失去了其在方法上的含义。在亚里士多德那儿，ἄτομον εἶδος［不可分的种］这一表达是一种他本人不再分享的方法立场上的残余。从对ἀσπαλιευτής［垂钓者］的这种界定那儿，我们关于εἶδος［种］和规定该εἶδος［种］的做法首先就经历了这么多。我们不可以让我们自己被二分法这种方法所误导，以为在那儿于一种概念之系统学的意义上看到了本质性的东西，相反，本质性的东西始终是对事情本身的δηλοῦν［揭示］、显示和使公开。

由此出发可以估计出，这一例子的先行规定在多大程度上对于智者之实事上的展开来说是重要的。在这儿，并非如有人所说的那样注252，它“给出了关于那些事实上在概念世界中进行统治的关系的概貌”，它既不是形式逻辑，也不是“经验”；相反，它展开了我们在τέχνη［技艺］这一称号下所认识到的、根据对ποίησις［创制］和ϰτῆσις［获取］的基本区分而来的那些现象之视域。

τέμνειν［切开］和διαιρεῖν［分开］这种方法在这儿还是极其质朴地进行的，即关乎那些要被视作在世界中出现的对象，但我们在后面会看到，这种τέμνειν［切开］和διαιρεῖν［分开］不仅用在是者自身身上，而且还转用到是及其结构身上，以至于对于柏拉图来说，在关于是者的处理办法（der Behandlungsart des Seienden）和关于是的处理办法（der Behandlungsart des Seins）之间没有区别，——为了理解所谓的诸理念之是，如柏拉图已经把握的那样，这是一个重要的实情。

第二章 关于智者的诸定义。定义1-5（221c-226a）

§45. 引言。定义智者的困难。ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］之不确定。定义之意义：对在已经取得的视域中的智者之各种最切近形象（φαντάσματα［诸形象］）的确保。其实没有任何定义，而是各种描述。对诸定义的划分

凭借对τέχνη［技艺］的阐明，为规定智者取得了一种实事上的视域。但同对智者的规定相比，对ἀσπαλιευτής［垂钓者］的规定相对容易些，因为关于他真正是什么、即关于捕鱼这种τέχνη ［技艺］不存在争议。这种操作对于任何一般地具有关于此是的一种初步理解的人来说都不是问题。因此，对ἀσπαλιευτής［垂钓者］由之有其起源的γένος［属］的预先规定，相对单义地被取得。在主题对象即在智者那儿，情况完全不同。ξένος［客人］这样说他：οὐ γάρ τι φαύλης μέτοχόν ἐστι τέχνης τὸ νῦν ζητούμενον, ἀλλ' εὖ μάλα ποιϰίλης.［现在所寻找的，不是分有某种微不足道的技艺的人，而是分有非常复杂的技艺的人。］（223c1以下）“智者分有了某种非常复杂多样的精通”。对人们称之为智者的那种人在现象上的规定，从一开始就不是如垂钓者之实事内容那样被单义地给出。因此，何种γένος［属］要被取作ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］并不立马就是清楚的。对于揭开智者在是上的起源、真正的γένος［属］来说缺乏一个可靠的基础，因为作为出发点的现象还是不确定的。因此，追问智者真正是什么这一探索之首要任务，不是要取得一种随随便便的、想出来的定义，而是要首先确定这一新主题、即智者所呈现出来的那些最切近的形象。并且这些最切近的形象首先要在各种熟悉的视域中、根据来自各种日常生活境遇（Lebensverhältnisse）注253中的那些熟悉的方向来进行讨论——如果涉及的是规定一种生活境遇的话。τέχνη［技艺］、ποίησις［创制］、ϰτῆσις［获取］为此给出了一种非常普遍的先行标画。因此，最切近的那些定义，即首先那六个定义，并非如语文学家所认为的那样是一些随随便便的游戏和玩笑；这些二分法也不是形式逻辑的各种例子；相反，这些定义具有非常明确的任务，那就是要确保智者于其中显现出来的那些最切近的φαντάσματα［形象］之范围，以便为规定有关对象的实事内容赢得一种基础。依循在παράδειγμα［范例］之详细讨论中已经给出的那些实事性的视域进行定位，不是一种僵化的、图型化的重演，第6个定义首先显示了这点，该定义完全重新在现象上开始一种规定，即一种διαϰρίνειν［识别］或者τέχνη διαϰριτιϰή［进行识别的技艺］——而它先前在ἀσπαλιευτής［垂钓者］这种παράδειγμα［范例］那儿对τέχνη［技艺］进行阐明时并未予以给出。由此表明：对于进行这些描述来说——就像我们必须真正把握这些定义那样，关键不在于仅仅达成某种确定的秩序和分类。柏拉图同时还赢得了某种新的东西：也即是说，通过对智者的这种暂时性描述，他能够同质朴的描述相比较而首次真正凸显出哲学性的阐明——如后面随之而来的那样。

需要简略地再现关于各种定义在文本上的划分。诸描述从第8章持续到第24章。在231c-e中，ξένος［客人］自己给出了关于先前各种定义的总结：“我们想停一下，仿佛要舒一口气似的，然后我们再次进行详细讨论，ὁπόσα ἡμῖν ὁ σοφιστὴς πέφανται［智者向我们显现出了多少种形象］、智者向我们显现出了多少种形象……”。因此，在这儿不存在一种概念体系，一种系统的划分，一种秩序和对诸定义的推导；相反，涉及的乃是ὁπόσα φαίνεται［显现出多少种形象］，“智者显现为多少种形象并且作为什么而显现”。在231d-e中，列举了关于智者的六个描述——我们将坚持这一划分——，但同时带有阐明的列举仅仅只有五个，因为第三和第四个是结合在一起的。

第一种描述：221c-223b。

第二种描述：223b-224d。

第三和第四种描述：224d和224e（第三种描述在224d，第四种描述在224e）。

第五种描述：224e结尾-226a。

第六种描述：226a-231c。

然后在232b开始了真正的阐明和向着不是者之是这一问题的过渡。在前六种和第七种描述之间的联系是这样的：前六种描述是向着第七种描述的起跳，并且使第七种描述变得简化。

§46. 关于智者的第1个定义：猎手（221c-223b）。ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］：τέχνη［技艺］。智者同ἀσπαλιευτής［垂钓者］的起源史之共同路径：τέχνη［技艺］——ϰτῆσις［获取］——χειρωτιϰή［强取术］——ϑηρευτιϰή［猎取术］。着眼于ϑηρευτιϰή［猎取术］之什么的区分：人。实际行为之标准。λόγος［逻各斯］作为智者之工具。修辞学作为视域。ἀρετή［德性］。δοξοπαιδευτιϰή［宣称能进行教育的］

对智者的考察以对ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］的回顾开始。首先要加以寻找、探究的乃ἀσπαλιευτής［垂钓者］是否是ἰδιώτης［一无所长的人］、ἄτεχνος［无技艺的人］，或者是否他具有某种τέχνη［技艺］。由此对智者的第一种描述被提升进在例子之考察那儿所拟定出来的那种视域中。在讨论中泰阿泰德最终决定事实上某种τέχνη［技艺］必定要判给智者。这对于最切近的观察来说也是自明的，只要我们于智者那儿——如果具体地再现他的话——，明显地认出了某个理解其自己工作的人——无论该工作会是什么。在开始进一步的规定之前，两人想起他们迄今都漏看了ἀσπαλιευτής［垂钓者］和智者这两类人ὄντα συγγενῆ［是同属的］（221d9），即共同具有同一个γένος［属］、同一种起源。这意味着：他们两者不仅完全普遍地在形式上被称作τεχνίτης［有技艺的人］，而且他们ἅμα πορεύεσϑον［一同走］、共同走了一段很长的确定的距离（222a3），并且尤其在其是上的起源上，而不仅仅在其形式的规定上：两者都在一定程度上凸显为、显现为猎手：ϑηρευτά τινε ϰαταφαίνεσϑον ἄμφω μοι［两者都向我们显现为某种猎手］（221d13）。由此表明两者在其起源史上共同走了一段什么样的路程：从τέχνη［技艺］到ϰτῆσις［获取］和χειρωτιϰόν［进行强取的］直至到ϑηρευτιϰόν［进行猎取的］，在进行捕捉的狩猎之意义上的占有。智者同ἀσπαλιευτής［垂钓者］一起共同具有这种完全是上的前史（diese ganze seinsmäßige Vorgeschichte）。

从前面的考察中我们知道：恰恰在从行为方式之阐明走向狩猎现象的那个地方，考察方向有了一个转向，即从着眼于占有方式转向占有之可能的对象是什么。于是，在该处也记述着那导致在前面共同道路那儿的分道扬镳的起因。狩猎在那儿被规定为对ἔμψυχα［有生命的东西］和ἄψυχα［无生命的东西］的狩猎，而对ἔμψυχα［有生命的东西］的狩猎复又分为对πεζόν γένος［陆行的属］和ζῷα νευστιά［能游泳的动物］（参见220a8以下）的狩猎。现在ξένος［客人］说：τὸ δὲ πεζὸν εἰάσαμεν ἄσχιστον, εἰπόντες ὅτι πολυειδὲς εἴη.［但我们却让陆行的未被区分，仅仅说它是多种的。］（221e6以下）“我们让狩猎中我们称之为用脚生活的那种可能对象的这种外观ἄσχιστον［未被区分］”；诚然我们已经说过了，该εἶδος［种］自身还是具有多样的内容，但在那儿对它的展示对于我们来说是不重要的。在该处ἀσπαλιευτής［垂钓者］和σοφιστής［智者］的道路分叉了。ξένος［客人］对于分道扬镳之规定所使用的表达是独特的：ἐϰτρέπεσϑαι［分道扬镳］。Μέχρι μὲν τοίνυν ἐνταῦϑα ὁ σοφιστὴς ϰαὶ ［ὁ］ ἀσπαλιευτὴς ἅμα ἀπὸ τῆς ϰτητιϰῆς τέχνης πορεύεσϑον.［从能够进行获取的技艺出发直到现在这里，智者和垂钓者都一同前行。］（222a2以下）“从τέχνη ϰτητιϰή［能够进行获取的技艺］出发直到这儿，他们都一同前行。”ἐϰτρέπεσϑον δέ γε ἀπὸ τῆς ζῳοϑηριϰῆς［但从动物猎取术开始他们分道扬镳了］（222a5），“从ζῳοϑηριϰή［动物猎取术］开始它们分道扬镳了”，尤其是根据两个方向而分道扬镳。在这儿下面这点是独特的：现在谈的不是各种是之关系（die Seinsverhältnisse），而是是者自身的行为（das Verhalten）；没有谈论εἴδη［诸种］的是之关系，相反，探索具体地转向了εἴδη［诸种］与之相应的实际是者的行为。由此柏拉图对我们于其中碰见智者的直观场地（Anschauungsfeld）给出了一种非常合适的提示，并且是根据其实际的行为和举止。其中一个转向一种方向，即转向海里、转向江河湖沼；另一个，即智者，则转向陆上、转向其他的江河，οἷον λειμῶνας ἀφϑόνους［例如慷慨的草场］（222a10）、“大度的原野”注254，即那些乐于给出、从自己那儿献出财富和青春的人，并且他转向那儿，“是为了进行捕捉、弄到手”，χειρωσόμενος τἀν τούτοις ϑρέμματα［把生活在那儿的动物弄到手］（参见222a10以下），捕捉“在那儿得到照料、在那儿成长的东西”。χειρωσόμενος［弄到手］复又暗示和唤醒下面这点：这种狩猎关涉着一种占有，尤其是对特定的人的一种占有。于是，生起了对下面这点的考虑，那就是：狩猎，或者那生活在陆上的可狩猎的东西，如何能够加以分开。ξένος［客人］指出了在驯服的和野性的之间的区分。于是问题生起为：人究竟要被算在驯服的动物中，还是被算在野性的动物中。下面这点是独特的，那就是：ξένος［客人］要求泰阿泰德在二者中选择其一。他选择：ζῷον ἥμερον ἀνϑρώπους εἶναι［人是驯服了的动物］（参见222c1以下），“人是一种驯服的动物”。但他作出的乃是这样一种选择，那就是在此没有进行任何特殊的、实事性的考虑。基于我所具有的对人的自然的认识，ἡγοῦμαι［我认为］（222c1）、“我对此持这种看法”。ἡγεῖσϑαι［认为］，是对人们如此持有的这样一些信念的通常表达。这乃是对下面这点的一种进一步确证，那就是：对智者的阐明，乃是基于关于他的各种自然的认识之直观场地而进行的。由此得出ἡμεροϑηριϰή［驯服动物的猎取术］（参见222c3）之可能性，即对驯服的动物尤其是对人的猎取之可能性。

对人的这种猎取，在意图控制、占有人从而能对之进行支配的意义上具有两种可能性，这两种可能性我们在前面的考察中已经先行标画了出来，如果我们记起在χειροῦσϑαι［弄到手］初次出现时就被分为ϰατ' ἔργα［通过行为］而来的占有和ϰατὰ λόγους［通过逻各斯］（219d6以下）而来的占有，即通过实际的出手而来的占有和通过言谈和劝说而来的占有。这儿，在222c3以下，首先区分出了βίαιος ϑήρα［暴力的猎取］、暴力的猎取。其中包含着我们称作πολεμιϰὴ τέχνη［战争技艺］的那种东西、所有关于战争的东西；对于希腊人来说，它具有侵占某种东西，尤其是通过强迫、通过暴力手段侵占某种东西之基本倾向。其次，还存在着一种控制人的类型，那就是通过λόγος［逻各斯］、通过λέγειν［说］来支配他，尤其是在各种各样的方向上：διϰανιϰή［法庭讼辩术］（参见222c9）、在法庭前的言谈，δημηγοριϰή［公开演讲术］（参见222c9）、在群众集会前的言谈，προσομιλητιϰή［交谈术］（参见222c9）、在日常交往中、在日常的各种场合和事由中的彼此交谈。这种通过λόγος［逻各斯］而来的对他人的占有总体被刻画为πιϑανουργιϰή［说服术］（参见222c10）；πιϑανόν［有说服力的］和ἔργον［做成］注255；ἔργον［做成］，即取得、实施；πιϑανόν［有说服力的］，即为了某一事情而说出来的东西；因此：把他人带入某种特定的信念中，使他相信某种东西，把他推入人们所怀有的同一信念中，并由此把他带往自己这一边。通过言谈谋得了某种特定的追随、即门徒，并且进而是这样：劝说ἰδίᾳ［个人］（222d5）、“每一单个的人”，并且μισϑαρνητιϰόν［能够赚取酬金的］（222d7），“为此还能够让他付费”、从他那儿收钱。凭借对诸与众不同的可能性——即能够通过λόγος［逻各斯］为自己赢得人——的这种叙述，对智者的刻画被置于言谈、修辞学之普遍视域中。对于关于λόγος［逻各斯］之理解的发展来说，以及对于修辞学之形成来说，这一段落是重要的，因为柏拉图在这儿给出了关于前理论的言谈之可能类型的一种完整列举：在法庭前的言谈、在群众集会前的言谈以及一般的彼此交谈。我们还必须更加仔细地了解柏拉图对我们称之为修辞学的立场，以便由此出发去理解他对智者的基本评判。

涉及的是一种χειροῦσϑαι［弄到手］，一种针对他人的捕捉，更为确切讲：对他人的狩猎。并且手段、在一定程度上智者用以捕获人所设的罗网或陷阱、工具（Werkzeug），是λόγος［逻各斯］，即对人的一种说服，具有ὁμιλίας ποιεῖσϑαι［交往］（参见223a4）即“保持往来”、προσομιλεῖν［交谈］（参见222e5）即“让他人同自己交往”、把他人拉到自己一边这种意义的说服。在这一最初的描述中得到把握的现象是：通过特定的言谈拉拢他人的那样一种人的行为，通过下面这种办法，那就是他使他们（223a3以下）相信他要做的乃是给出ἀρετή［德性］，它在这儿与παιδεία［教育］、即正确的教养——作为能够把自己带入到πόλις［城邦］里的真正生存中的那种可能性——是同义的。智者并不打算带给他人某种娱乐，他的τέχνη［技艺］不是ἡδυντιϰή［使人愉悦的］（参见223a1），相反，他把他们置于一些特定的要求之下，因为他宣称他们所得到的好处乃一种积极的任务，即ἀρετή［德性］，并且他说服他们说，他们在他那儿、在同他的交往中、并且仅仅只在他那儿能学习这样的东西。在223b中，这一描述之总结包含着对这种宣称和冒充的独特表达：δοξοπαιδευτιϰή［宣称能进行教育的］；δοϰεῖ［似乎］、“看起来”仿佛他能够给出正确的παιδεία［教育］。

记住下面这点是重要的，那就是：这一描述所注重的不是智者不得不说什么，而是他对于他人的行为之独特方法——只要他猎取他们、通过一种特定的商讨和影响为自己获取他们——从而智者的τέχνη［技艺］在这最初的描述中完全被保持在对ϰτῆσις［获取］和χειροῦσϑαι［弄到手］的刻画之下。前面所提到的关于智者之实际行为的提示，现在能够更好地得到理解。在这最初的描述中，我们在其对于他人的实际行为中、在下面这一形象中看到智者，那就是：仿佛他在满大街晃悠，以便为自己谋得追随者，并由此牟取他自己的利益。这一形象的确有实事上的基础，但问题是：是否凭借这种规定就给出了关于智者真正是什么的一种实事上的理解。

在这一意义上也要理解：对智者的第一个描述同ἀσπαλιευτής［垂钓者］之例子相连接，由此他的行为和举止首先根据人的打交道和此是这一熟悉的视域而变得可理解。有着这种生存之最切近的诸形象，就像有着每一别的生存之那些最切近的形象一样。第一个描述之框架，以及随后进入到从对垂钓者的规定中所赢得的那些视域中的描述之框架，表明：在这儿，智者要如人们所认识他以及谈论他那样，首先完全质朴地被加以描述。这一最切近的描述对于真正理解之开始来说并非无关紧要，因为这种实际的东西恰恰要同时得到理解，并且它并不是关于智者的一种离奇的观念。根据这种方式，也已经得出了一系列确定的结构，这些结构决不是虚构性的，相反，它们展露出在智者之行为和此是中的一种确定的实事内容。于是，智者显示给那与之有关的每一个人的这些形象恰恰愈是变得多种多样，下面这一任务也就愈是让人难以理解和困难重重，那就是单义地把握他、取得关于他的下面这样一种规定：该规定适合于把形形色色的这些最切近的规定结合在一起，并首次真正地为它们给出基础。由此出发，在关于智者的各种单个描述和那些涉及ἀσπαλιευτής［垂钓者］的视域之间的联系，必须得到理解。

§47. 智者之定义2-4。商人（223b-224e）

a） 定义2。批发商（223b-224d）。同定义1相连接：ἀρετή［德性］，παιδεία［教育］。ϰτητιϰή［获取术］——μεταβλητιϰή［交易术］——ἀγοραστιϰή［市场交易术］。λόγοι ϰαὶ μαϑήματα ἀρετῆς［关于德性的各种逻各斯和学问］的买卖。λόγος［逻各斯］作为智者进行交易的商品

关于智者的各种单个描述所显示出来的那些过渡，对于该联系来说是独特的。这些过渡似乎以单纯承上启下的形式完全外在地进行。如在第一个定义的末尾，第二个定义径直通过一个小词ἔτι［此外］就接了过去。Ἔτι δὲ ϰαὶ τῇδε ὁδῷ ἴδωμεν.［此外，让我们以这种方法再看看。］注256。（223c1）：“此外，我们也想以这种方法检查他看起来是怎样的。”就在这段话这儿，明确强调了智者是μέτοχος τέχνης μάλα ποιϰίλης［分有非常复杂的技艺的人］：οὐ γάρ τι φαύλης μέτοχόν ἐστι τέχνης, ἀλλ' εὖ μάλα ποιϰίλης.［因为他不是分有某种微不足道的技艺的人，而是分有非常复杂的技艺的人。］（参见223c1以下）但是，连结并不是那样外在的，就像ἔτι［此外］可能引起的那样，以及根据在224c那儿的联系它所看起来的那样。相反，只要我们正确地把握了这种描述之方法，我们就会看到存在着一种联系。也即是说，紧接着的那个句子，显示了对前面于智者身上所展露出来的东西的一种明确考虑，并且同时显示了对他首先显而易见地被置于其中的那些视域的一种顾及。ϰαὶ γὰρ οὖν ἐν τοῖς πρόσϑεν εἰρημένοις φάντασμα παρέχεται μὴ τοῦτο ὃ νῦν αὐτὸ ἡμεῖς φαμεν ἀλλ' ἕτερον εἶναί τι γένος.［因为在我们前面所说的中，出现了一个形象，即它不是我们现在所说的，而是某种其他的属。］（223c2以下）“因为甚至在前面所谈论的中，也παρέχεται φάντασμα［出现了一个形象］，他——即智者——给出、提供一种显象（eine Erscheinung）、一种显现（ein sich Zeigen）”；甚至从我们前面已经谈论过的东西那儿，某种东西于智者身上变得可见——并且现在要补充：人们把他认作什么、他显现为什么——，“我们现在归给他的那种起源”，即ϑήρα［狩猎］并不属于他，“相反，某种别的起源必须归于他。”由此显示出：着手下一个描述，奠基在对前面于智者身上所显现的东西的打量之上。也即是说，只要他被标画为ϑηρευτής［猎手］，那他就被归入ϰτητιϰή［获取术］这一γένος［属］中；他在下面这些方面得到理解：他把某种东西带给他自己，他占有某种东西；并且尤其是如狩猎所做的那样，以单方面的方式进行，就它自己那方来说它对于它要占有的东西却一毛不拔。然而，在第一个描述中下面这点同时已经变得清楚：智者不仅仅单方面地猎取某种东西，而且他就他那方来说也进行给予。他让他自己变得引人注目并宣布：他教授ἀρετή［德性］；他的τέχνη［技艺］在223b5中被刻画为δοξοπαιδευτιϰή［宣称能进行教育的］，被刻画为对παιδεία［教育］的一种传授和唤起。因此，通过对在第一个描述中所展露出来的那些实情的考虑，必须得说：单方面进行捕捉和猎取之γένος［属］与实情并不相称，χειροῦσϑαι［弄到手］之规定肯定是不充分的。φάντασμα［形象］是ποιϰίλον［复杂的］、多种多样的、变化多端的；事情本身要求我们还要根据另外一种起源之方向来规定他。因此，联系就是这样的，并且223c2以下那句话根本不是如它通常被理解的那样在说：我们还想要把他归入我们在例子那儿已经阐明的那些东西中的另一个γένος［属］中，仿佛根据ἀσπαλιευτής［垂钓者］而来的划分已经被图型化地给出了，并且现在似乎仅仅要尝试什么样的γένος［属］同智者相称。相反，他于其自身那儿显现为什么，是决定性的。因此，智者的行为是一种占有、一种把人拉到自己一边来，但他就他自身那方而言又同时给出了某种东西；他不仅仅把人拉到自己那一边来，并从他们那儿收取费用，而且他从他自己那方也给出了某种东西作为报答。在把ϰτητιϰή［获取术］区分为μεταβλητιϰή［交易术］和χειρωτιϰή［强取术］的第一次区分那儿，我们就已经了解了占有这种类型。μεταβλητιϰή［交易术］、即让-自己-被给予-并且-自身-复又-进行给予（das Sich-geben-lassen-und-selbst-wieder-Geben），是现在更为合适地标画着智者之行为的那种现象。在219d5以下，展示了一系列μεταβλητιϰή［交易术］之可能性：交换礼物、收取酬金、进行贩卖。μεταβλητιϰή［交易术］的这最后一种类型——μεταβλητιϰή［交易术］在这儿（223c9）被称作ἀλλαϰτιϰή［买卖术］——现在被召来进一步规定智者的行为。智者清楚地表明为是ἀγοραστιϰός［进行市场交易的人］，他的τέχνη［技艺］是ἀγοραστιϰὴ τέχνη［进行市场交易的技艺］。

这一τέχνη［技艺］自身现在要根据下面这点而被划分：在这儿进行贩卖的那种人是否贩卖他本人所创制的产品、τῶν αὐτουργῶν［自己做出来的］（223d2），或者他是否贩卖τὰ ἀλλότρια ἔργα［他人的产品］、他人所创制出来的东西，即他是否μεταβάλλεται［交易］、贩卖、贸易异乡的产品。考察进一步涉及了最后的规定，从柏拉图方面来看这一规定是对智者的否定性批评——只要他自己并不曾亲自创制他所推销的东西注257，这一规定后来在某种意义上被收回了。对异乡货物的这种贸易（In-den-Handel-Bringen）注258和推销有两种可能性：一是ϰατὰ πόλιν［在城邦中］（223d5），有关的人停留在一个城邦里，定居在那儿；我们把这样一种人称作ϰάπηλος［坐商］、“坐商”，他有他固定的摊点和门面，并在那儿进行贩卖。与之相反，另一些人不ϰατὰ πόλιν［在城邦中］做买卖，而是ἐξ ἄλλης εἰς ἄλλην πόλιν διαλλατομένων［从一个城邦到另一个城邦进行交易］注259（参见223d9），“从一个城邦旅行到另一个城邦”，进行一种兴旺的交易。

对异乡的、被他人创制出来的货物的买卖和推销的这一最后的规定，现在复又需要一种内容上的刻画，只要在朝向已经展露出来的东西即ἀρετή ［德性］的定位中，涉及的是规定他拿出来贩卖和兜售的东西究竟真正是什么。因此，在223e1以下，有着对那下面这种东西的一种极其粗略的区分：即那对于要么身体、要么灵魂的τρέφεσϑαι［培养］来说是有益的和必须的东西。关于后一种商品和货物ἀγνοοῦμεν［我们不认识］（223e5）、“我们是不清楚的”；我们并不真正知道我们应对此作何理解。在这儿再次出现了我们在刻画ὁμιλεῖν［交往］时所遇到的那同一种区分，在那儿我们说：智者的τέχνη［技艺］对准的不是娱乐，相反，它要求某种严肃的东西，因为它所关乎的是教养。同样，这儿在224a1以下再次出现：智者并不贩卖音乐、绘画以及其他的魔术，相反，他进口和贩卖的东西是σπουδῆς χάριν［为了严肃的东西］（224a5）、“为了严肃的东西”；涉及的是朝向真正的此是、朝向在πόλις［城邦］中的生存的教育。不是为了ἡδονή［快乐］这类东西，而是为了灵魂-精神的（seelisch-geistig）生活之各种更高的可能性、μαϑήματα［各种学问］（224b1），即在最宽泛意义上的各种认识——他收购、储备并且从一个城邦到另一个城邦兜售它们。因此，智者在这儿所储备和兜售的事物，对于灵魂和生活来说、对于真正的灵魂的生活来说是重要的；他并不把这种东西摆出来加以展览，这种东西也不是那仅仅能够摆出来进行展览的东西，相反，它关乎他将这些χρήματα［必需之物］贩卖给他们的那些人的πρᾶξις［实践］。因此：智者买卖的对象同ψυχή［灵魂］具有非常普遍的关联，它进而被规定为μαϑήματα［各种学问］（224b1）、即认识，然后在224c9那儿的总结中,被更加清楚地规定为περὶ λόγους ϰαὶ μαϑήματα［关乎诸逻各斯和诸学问］。买卖再次涉及一种确定的言谈,或那些被有关商人以言谈的方法向他人教授的、确定的谈论之成果。然而，智者不是τεχνοπωλιϰόν［出售技艺的］（224c4），“他不贩卖位于各种τέχναι［技艺］中的认识”、在各种不同的实践的职业中的认识，相反，他是μαϑηματοπωλιϰόν［出售学问的］（参见224b9），“他贩卖μάϑημα［学问］、认识”——关乎ἀρετή［德性］、παιδεία［教育］的认识。这一规定再次在一种总结中结束：ἴϑι δὴ νῦν συναγάγωμεν αὐτὸ λέγοντες ὡς τὸ τῆς ϰτητιϰῆς, μεταβλητιϰῆς, ἀγοραστιϰῆς, ἐμποριϰῆς, ψυχεμποριϰῆς περὶ λόγους ϰαὶ μαϑήματα ἀρετῆς πωλητιϰὸν δεύτερον ἀνεφάνη σοφιστιϰή.［来吧，现在让我们对之进行总结，我们说，智者术第二次显现为属于获取术、交易术、市场交易术、商贸术、灵魂商贸术中的出售德性之逻各斯和学问的东西。］（224c9以下）这显现为σοφιστιϰή［智者术］。

b） 定义3和4。坐商（224d-e）。根据诸定义之总结（225e）对定义3（坐商）的区别。买卖：1.异乡的-或2.自产的λόγοι［逻各斯］。把对智者的诸定义日益集中到λόγος［逻各斯］上

定义3和定义4，现在事实上外在地不仅彼此挤在一起，而且同定义2挤在一起。因为定义3的引言、即τρίτον δέ γ' οἶμαί σε［但我认为你第三次］（224d4），仅仅在一种单纯的、进一步的列举之意义上同前面δεύτερον［第二次］所进行的东西相连接。这有其合法性，因为定义3和定义4都保持在同一γένος［属］中。ξένος［客人］在这儿仅仅提出了对前面描述的一种限制，并且只要这种限制也被接纳入定义中，那它同时也就是对智者之实事内容的一种丰富——只要人们认为他乃是从事μαϑήματα［各种学问］之交易的人。也即是说，定义3和定义4所重视的是区分前面已经预示过的东西：经商者是否是本地人，或者他本人是否创制和生产他所贩卖的货物。于是，这两项规定，即1.他αὐτοῦ ϰαϑιδρυμένος ἐν πόλει［本人定居在城邦里］（224d4以下）并且复又贩卖所收购的东西，2.他本人贩卖自己-实现-出来的东西（Selbst-zustande-Gebrachtes）注260，现在既能够被集中起来成为一个，也能够被加以分开。因此，人们能够将智者把握为ϰάπηλος［坐商］、即始终呆在同一个城邦的“坐商”，或者把握为四处游荡的行商，——此外，还可以被把握为兜售异乡产品的商人，或兜售自己生产出来的产品的商人。这后一种可能的区分给出了下面这一可能性，那就是能将定义之数目增加一个——这取决于将这两种要素分开还是合在一起。在这儿这两种要素被合在一起：μαϑηματοπωλιϰόν［出售学问的］（224e3）。反之，在231d那儿的列举中它们被加以分开：第二个描述表明智者是ἔμπορός τις［一种商人］，第三个描述表明他是在本地兜售异乡货物的坐商，第四个描述表明他是贩卖自制产品的人。因此，在概括中这两个要素被分开了，相应地在这儿多出了一个定义。反之，在225e那儿的总结中以τέταρτον［第四个］ 结束：作为第四个。但我已经说过，我们采纳的数目乃是根据231d那儿的概括。

第二个描述那在实事上重要的东西，以及由此同它相联系的第三个和第四个描述，在其中显露出下面这点：智者不仅把全副心思都放在商讨着地说服他人之意义上的言谈上，而且他本人推销各种λόγοι［逻各斯］、被说出的东西——无论是他人提出来的还是他自己发现的；他也以下面这种方式同λόγος［逻各斯］相关，那就是他把各种λόγοι［逻各斯］、被说出来的东西——无论是他人提出来的还是他自己发现的——作为货物来推销，——从而λόγος［逻各斯］不仅仅是赢得他人的方法，而且是他所推销的东西。由此下面这些就已经变得清楚了，那就是：智者的整个行为如何越来越集中在λόγος［逻各斯］身上，以及他的整个生存把全副心思都放在λέγειν［说］上。

§48. 智者之定义5。争吵者注261（224e-226a）。依循ἀσπαλιευτής［垂钓者］之定义中的各种视域而来的定位：ϰτητιϰή［获取术］——χειρωτιϰή［强取术］——ἀγωνιστιϰή［竞技术］。借助于各种λόγοι［逻各斯］而来的竞赛。λόγος［逻各斯］作为智者之诸定义中的基本现象；概括。ἀντιλογιϰή［辩论术］，ἐριστιϰή［论战术］。闲谈者（忒俄弗拉斯托斯《品质》第3章）

第五个描述也以ἔτι［此外］开始，诚然，在这儿以另一种形式。Ἔτι δὴ σϰοπῶμεν εἴ τινι τοιῷδε προσέοιϰεν ἄρα τὸ νῦν μεταδιωϰόμενον γένος.［此外，让我们考察现在正探究的这种属是否还与下面这种形象相像。］（224e6以下）现在，问题提法转回去了，然而是如下面这样的，那就是，在这件事上朝向迄今为止所展露出来的内容的定位始终是：“我们现在正探究的那种东西、这种可能的来源”，同我们迄今为止在各种描述中所再现的，以及被如此多种多样的τέχναι［技艺］所标画的那样一种人，是相像呢，“还是不相像”、προσέοιϰεν［同……相像］？也即是说，在这儿是否必须被判给他？那么是什么样的呢？现在回溯到χειροῦσϑαι［弄到手］这一已经展露过的类型；由此我们看到智者之描述始终完全明确和牢固地依循ἀσπαλιευτής［垂钓者］中的各种视域来定位。如果我们简略地再现划分、进程，那么就显现为：

对智者的第一个描述接受了ϑηρευτιϰόν［进行猎取的］之规定。第二个定义接受了在描述智者的ϑήρα［猎物］时所显现出来的那种实事内容，即交换，并且这种实事内容要求召来μεταβλητιϰή［交易术］。因此，在前面所给出的视域中迄今还未加处理的只有ἀγωνιστιϰή［竞技术］。它现在被第五个定义所要求。由此下面这点变得非常清楚，那就是智者应如何根据其行为举止而非常原始地被加以描述。

ἀγωνιστιϰή［竞技术］，即通过战斗来占有，现在复又容许各种进一步的规定。对于希腊人来说，ἀγών［竞争］真正意味着竞赛、较量。因此，对这种争斗的源始规定是ἁμιλλᾶσϑαι［比赛］，即拉丁语的contendere［较量］、竞赛，为了在某种东西上的优先而同某一他人争斗，不是为了弄垮他而在暴力地袭击-他（Auf-ihn-losgehen）之意义上同他争斗，而是为了那被摆到了两者面前来的东西而与他争斗。与作为ἁμιλλᾶσϑαι［比赛］相比照的是μάχεσϑαι［战斗］、即拉丁语的pugnare［战斗］，不是同他人一起进行对抗，而是要反对他才同他相对抗。这种μάχεσϑαι［战斗］复又具有两种可能性：同某一他人进行σώματι πρὸς σώματα［用身体对身体］（225a8）的战斗，在使用暴力的情形下运用各种武器和工具，因而是βίᾳ［凭借暴力］、βιαστιϰόν［暴力地］（225a10）；或者λόγοις πρὸς λόγους［用逻各斯对逻各斯］ （225a12）、即通过各种λόγοι［逻各斯］同他斗争、对抗、战斗，这种对抗以言说的方法进行。因此，诸位看到甚至在第五个描述那儿λέγειν［说］这一基本现象也是决定性的。在所有的描述中，λέγειν［说］都在其不同的可能性上被看到了。所涉及的不仅仅是对人的赢得要通过各种λόγοι［逻各斯］，也不仅仅是贩卖各种λόγοι［逻各斯］，而且教授本身的方法以及贩卖的方法同时也是λέγειν［说］，在那儿同时包含着智者所贩卖的东西、即各种λόγοι［逻各斯］最后复又对于那些被带入这种παιδεία［教育］中的他人来说是λέγειν［说］之δύναμις［能力］。

这种通过言谈所进行的斗争再次根据那些熟悉的区别而得到划分——这些区别在那时的公共生活中立马就会迎面跳出来：首先着眼于言谈是否是“长的”、μήϰεσι［长］（225b5以下），以及“公开的”、δημοσίᾳ［公开］；即所涉及的是否如“在法庭前”、διϰανιϰόν［进行法庭讼辩的］（225b6）那样的在长篇言谈和对答中的那种对抗，或者是否智者所从事的这种对抗是另一种类型：ἐν ἰδίοις［私下地］（225b8）、“关乎各个单独个人的”，不发生在公开场合并且ϰαταϰεϰερματισμένον ἐρωτήσεσι πρὸς ἀποϰρίσεις［以问答的方式分段地］（225b8以下）进行——ϰερματίζειν［剁碎］意味着碎裂、一定程度地换成零钱——即不是如法庭前的长篇大论和总结陈词那样的“言谈”，而是“碎裂为一问一答”。这种类型是ἀντιλέγεσϑαι［辩论］、ἀντιλογιϰόν［进行辩论的］（225b10）之意义上的争斗。这种ἀντιλέγεσϑαι［辩论］、在作为言谈和反驳的言谈中的对抗，能够ἀτέχνως［无技艺地］（225c1）进行，即没有受到过与特定对象相应的那种专门训练和准备，而是如通常在日常的各种场合、在生意上的对抗等等那儿所表现出来的那样；关于它没有名称，在225c这儿也没有对之进行进一步的讨论。此外，有着一种ἔντεχνον［有技艺的］（225c7）辩论，即根据一定的规则、基于某种特定的τέχνη［技艺］进行，这种对抗被称作ἐριστιϰόν［进行论战的］（225c9），被称作真正的争论（Streitrede）——它作为本质上理论性的东西而具有一种对准理论上的各种问题和认识的作用。在问答中的这种言谈类型之范围内，即在辩论、最为宽泛意义上的理论-科学性的讨论之范围内，有着这样一种类型：柏拉图将之称作ἀδολεσχιϰόν［进行闲谈的］（参见225d10），称作单纯的教育闲谈（Bildungsgeschwätz）。从中他区分出一种言谈方法，唯有σοφιστιϰόν［智者派的］这一名称适合于它。由此下面这点变得清楚了：智者的ἀντιλέγεσϑαι［辩论］之类型的确具有一种严肃的性格，它是一种取决于某种东西的言谈。ἀδολέσχης［闲谈者］是闲谈者（der Schwätzer），在这儿，是在那些闲谈教育的人的这种特殊含义上的闲谈者。所意指的乃是这样一些人：他们终日都在关于教育的哲学活动和言谈中度过——一个人甚至无法同他们一道爬山，除非他们将其所有的认识交给他——，并且尤其带有下面这样一种意图，那就是把他人诱入应答中、将他带入闲聊中。独特的东西是：这种人持续不断地说，并总是寻找新的机会进行一场对话。我们具有关于这种人的一种经典描述，那就是在忒俄弗拉斯托斯（Theophrast）注262的《品质》（Charaktere）一书中所传下来的。在忒俄弗拉斯托斯看来，闲谈者所涉及的各种λόγοι［逻各斯］是μαϰρόι［大的］，而在柏拉图看来则是μιϰρόι［小的］。这没有矛盾。在忒俄弗拉斯托斯那儿，μαϰρόι［大的］并不意味着在一次言谈之意义上的连续不断地言谈，而是为了把他人带入谈话中而总是-复又-重新-开始（das Immer-wieder-neu-Ansetzen）。忒俄弗拉斯托斯在《品质》第3章中说：

ἀδολεσχία［闲谈］是在漫无边际的言语中闲扯的一种方式，并且是不假思索的；例如，ἀδολέσχης［闲谈者］是这样一种人：他坐到他根本不认识的一个人身旁（如在铁路边或任何别的地方）注263，向他讲述对其妻子的一段长长的赞美；或者向他讲述今晚他梦到过的东西；或者絮叨今天下午发生了什么。如果继续这样进行，如果他人还继续在听，那他就说，同早前相比今天的人坏多了；市场上小麦变贵了不少；今天城里有许多外国人；在酒神节之后大海再次能航行了（全是些显而易见的事情）；还说，如果宙斯容许多下点雨，那么，他来年的收成就会好转；以及生活毕竟是如何如何的艰难注264。

§49. 向下一任务的过渡：通过澄清柏拉图对于修辞学的立场来定位其对于λόγος［逻各斯］的立场

对后几个定义的考察,首先向我们显示了λόγος［逻各斯］依照智者行为的不同方向所具有的含义。智者活动在λόγος［逻各斯］中

1.只要λόγος［逻各斯］是他取得对象即人的方法，

2.只要正确的言说、εὖ λέγειν［好好说］、παιδεία［教育］是他本人从他自己那儿所给出的东西，

3.只要λέγειν［说］也是παιδεία［教育］于其中、于ἐριστιϰή［论战术］即反驳中在个体身上所实现出来的方式。

λόγος［逻各斯］这一现象的统治地位不可以被略过——只要我们到底看到了它。关于对话的阐释必须考虑这一实情。在导论中已经指出了λόγος［逻各斯］的基本含义，只不过的确还只是一些极其一般的和原则性的规定。因此，首先指出了下面这点，那就是：希腊人将λόγος［逻各斯］本身理解为他们由之阐明人之生存的那种现象。

此外，还指出了：λόγος［逻各斯］作为闲谈，在这种自然的方式中统治性地规定着日常此是。希腊人的教育理念（Bildungsidee）、παιδεία［教育］，被修辞学和智者术依循λόγος［逻各斯］而定位。此外，我们在亚里士多德的积极考察中已经看到，每一种ἀληϑεύειν［去蔽］、每一种行为——除了νοῦς［智性直观］——，直至μετὰ λόγου［依赖逻各斯］的理论研究，都被λέγειν［说］之实施方法所规定。由此我们在人之此是中原则性地预期了λόγος［逻各斯］的含义。但是，我们现在立于下面这一任务之前，那就是在柏拉图的意义上理解λόγος［逻各斯］现象——因为它自身在对话中更加猛烈地挤了过来——，即如柏拉图本人对λόγος［逻各斯］以及对那些围绕着它的现象圈所持的看法那样，我们得弄清楚：在他那儿，λόγος［逻各斯］的统治地位是否在此是之范围内得到表达，或者这一先前所给出的刻画是否最终只不过表现了一种含糊的虚构。

如果我们要取得这种定位，那么，在这儿我们就不可能详细讨论我们于柏拉图那儿就λόγος［逻各斯］所发现的所有考察，相反，只能涉及一些能显明下面这点的提示：对于柏拉图来说，λόγος［逻各斯］问题同他思想中的各种核心问题碰到一起，甚至与之相同一。我们从一个非常确定的问题出发，以便赢得对柏拉图之于λόγος［逻各斯］的立场的一种定位；我们问：柏拉图对于修辞学的立场是何种立场？因为修辞学是形成、教授正确言谈本身的τέχνη［技艺］——它甚至宣称它自己就是这种技艺。基于柏拉图对于修辞学的立场，他对于λόγος［逻各斯］的立场至少会间接地变得可见。

第三章 附记 定位柏拉图对λόγος［逻各斯］的态度注265柏拉图对修辞学的态度 对《斐德罗》的阐释

§50. 引导性说明

a） 柏拉图对修辞学的矛盾立场。一般刻画。在柏拉图之前的修辞学：πειϑοῦς δημιουργός［说服之创造者］。柏拉图的立场：在《高尔吉亚》中的否定，在《斐德罗》中的肯定

早前即在柏拉图和苏格拉底之前的修辞学家，其工作本质上指向的不是——如西塞罗所说——de arte［论技艺］、即“谈论τέχνη［技艺］”，而是ex arte［出于技艺］、即“出于τέχνη［技艺］”注266；也即是说，他们的工作在于创作演讲、撰写和表演典范性的演讲。某种程度上的理论——他们自身将之称作ϑεωρία［理论］——与之相伴随，但这在希腊的含义上、于真正的意义上还不能够成为ϑεωρία［理论］。我们在关于古代修辞学的传统那儿所拥有的东西指出了下面这点，那就是看到了，ῥητοριϰὴ τέχνη［修辞技艺］之意义以及由此而来的公开演讲之意义，在于通过言谈本身把那些被攀谈的人、即听众带入某一确定的信念之中：它是πειϑοῦς δημιουργός［说服之创造者］注267，“它形成了”关于某种东西的“看法”。它是λέγειν［说］的真正意义。在法庭面前或在群众集会面前，提出一种统治性的意见，对之行考虑并谈论某一确定的情况，从而使得该情况同这种公共意见相符合并由此取得公共意见的认可。原初的定位依循公共意见、依循εἰϰός［煞有其事］来进行，以便在它那儿达成目的并谋得权力和威望，——言说之目的根本不在于把握被言说的实情，而仅仅在于依循公共意见之看法来进行定位。

事实上柏拉图在《高尔吉亚》中也如此地看待修辞学。在追问高尔吉亚关于修辞学之本质后，苏格拉底发觉高尔吉亚对修辞学持有这种意见：Νῦν μοι δοϰεῖς δηλῶσαι, ᾦ Γοργία, ἐγγύτατα τὴν ῥητοριϰὴν ἥντινα τέχνην ἡγῇ εἶναι, ϰαὶ εἴ τι ἐγὼ συνίημι, λέγεις ὅτι πειϑοῦς δημιουργός ἐστιν ἡ ῥητοριϰή, ϰαὶ ἡ πραγματεία αὐτῆς ἅπασα ϰαὶ τὸ ϰεφάλαιον εἰς τοῦτο τελευτᾷ· ἢ ἔχεις τι λέγειν ἐπὶ πλέον τὴν ῥητοριϰὴν δύνασϑαι ἢ πειϑὼτοῖς ἀϰούουσιν ἐν τῇ ψυχῇ ποιεῖν；［哦，高尔吉亚，你似乎最可靠地向我显明了你认为修辞学是何种技艺；如果我理解得对的话，你说修辞学是说服之创造者，它的所有工作和首要的事情都以此为目的。除了在灵魂中说服听众，你还能对修辞学说出别的什么吗？］（452e9以下）“高尔吉亚，现在你似乎向我准确地显明你认为修辞学是何种技艺，并且如果我理解正确，你说”πειϑοῦς δημιουργός ἐστιν ἡ ῥητοριϰή［修辞学是说服之创造者］，“它的全部工作和主要事情就以此为目的。或者，你说，除了在听众那儿形成某一确定的看法之外，修辞学也许还能做点别的什么？”这是柏拉图在《高尔吉亚》中对修辞学的看法，因此是一种否定性的看法。也即是说，正如从随后的那些考察那儿所凸显出来的，这样一种τέχνη［技艺］——苏格拉底所显示的——根本不能够是一种τέχνη［技艺］。因为它根本没有任何内容。它恰恰放弃讨论它要教授他人对之谈论的那种东西。它是这样一种精通，那就是它不向着某一实事内容进行定位，相反，正如我们所说，它以一种纯粹外在的、“技巧性的”处理方法为目的。柏拉图对于修辞学的这种否定性的立场——他甚至有某种理由不承认它是一种τέχνη［技艺］——显然被那时演说家们所带给他的时代的那种破坏所激发。然而，下面这点是值得注意的，那就是：柏拉图在该对话中已经为一种真实的理解掌握了一些积极的可能性——即使这些可能性还尚未变得有作用。

在《斐德罗》中，柏拉图对于修辞学的立场是完全不同的。在那儿该立场是一种积极的立场，但柏拉图还是不像后来亚里士多德那样打算承认修辞学乃是一门独特的τέχνη［技艺］。就我们这儿所从事的整个问题来说，《斐德罗》能够提供出关键信息。诚然，无论是就其真正的内容、它的主导意图来说，还是就其编年上的安排来说，该对话都是最具争议性的对话。

b） 关于《斐德罗》的争议。施莱尔马赫关于《斐德罗》和柏拉图的一般论点。历史学-批判性的柏拉图研究之诸开端。狄尔泰和施莱尔马赫

施莱尔马赫把该对话置于柏拉图作品的开始之处注268。正如他所说，他在辩证法中看见了该作品的灵魂注269。它是柏拉图第一次积极地显示给希腊人的辩证法之观念。施莱尔马赫把辩证法规定为“自由思想和优雅表达之艺术”注270。施莱尔马赫的这一论点——《斐德罗》或许是柏拉图最早的作品——首次开启了柏拉图思想之发展史这一问题，正如施莱尔马赫关于柏拉图的一般工作——他的翻译，以及他对各篇对话的导论即使在今天依然是难以超越的——把新近时代的柏拉图研究引到历史学-语文学的（historisch-philologisch）批判之基础上一样。这出现在同弗里德里希·施勒格尔（Friedrich Schlegel）的最初合作中，但后者基于其文学上的志趣（auf Grund seiner literatenhaften Existenz）注271而没有找到真正承担这一工作的可能性，而是只做出各种预告和计划就了事。古典语文学家海因多夫（Heindorf）注272也是施莱尔马赫的合作者，他在文本确定上所抵达的，即使在今天对于柏拉图研究来说也还是重要的。1898年狄尔泰在柏林科学院做了一场关于施莱尔马赫对柏拉图的工作的报告：“施莱尔马赫的柏拉图”（Der Plato Schleiermachers），该报告迄今没有公开发表。这一报告现在是可供使用的；它收入狄尔泰著作集中：《施莱尔马赫生平》第二版（1922年），同1870年版相比该版增补了遗著中的一些内容注273。独特的是，狄尔泰如何评价施莱尔马赫对柏拉图的这项工作。他首先强调了对于近代科学意识之形成来说，语文学-历史学的（philologisch-historisch）批判之历史性的含义，并回溯到了这种批判意识的最早先驱，即泽姆勒（Semler）及其“圣经批判学”注274。弗里德里希·奥古斯特·沃尔夫（Friedrich August Wolf）在其1795年的《荷马导论》（Prolegomena zu Homer）中开始了语文学-历史学的研究注275。1811年尼布尔（Niebuhr）的《罗马史》（Römische Geschichte）紧随其后注276。施莱尔马赫1804-1828年翻译的《柏拉图》（Plato）就处于这一联系中注277。狄尔泰指出：由这三位伟大的批判者所取得的资源，汇合到了一起，并被费迪南德·克里斯蒂安·鲍尔（Ferdinand Christian Baur）所加工，他把这种批判意识运用到基督教研究身上，并尝试给出一种关于古代基督教的历史学-批判性的（historisch-kritisch）阐述注278。

要由此出发来理解和评价施莱尔马赫对柏拉图的工作，并同时看清关于《斐德罗》在编年上的立场的这种奇特论点是如何形成出来的。这一评判之所以是奇特的，乃是因为该对话在它所包含的全部东西上，预设了一种不同寻常的问题提法之水准；我们拥有大量在本质上低于这种水准的柏拉图对话。施莱尔马赫对柏拉图的工作，在哲学上依循他自己的当下来定位。他根据当下来阐释过去的那种方式，对于他本人把柏拉图哲学摆入其中的那种建构来说，是独特的。他将柏拉图的先驱苏格拉底等同于启蒙；他在苏格拉底身上看到了同迷信和大众意见作斗争的真正启蒙者。在柏拉图那儿他复又看到了康德和费希特的立场，即看到了对意识的返回，看到了主观观念论（der subjektive Idealismus）注279。由此出发，他把谢林和黑格尔的工作穿凿附会地加进亚里士多德的研究中。这是一种有趣的建构，它后来自成一派，并且在今天依然广泛地规定着通常的看法；然而，决不能坚持这种建构。在表现这种阐释时，狄尔泰是靠不住的，因为他本人对希腊人知之甚少——他的《精神科学引论》（Einleitung in die Geisteswissenschaften）注280就显明了这点——，并且因为他本人并不系统、根本地拥有牢固的基础，以至于他无法深入地真正阐释康德和观念论。因此，施莱尔马赫对柏拉图的工作，尽管对于精神科学之形成的历史来说是重要的，并且作为翻译也是难以超越的，但在哲学性地占有柏拉图之意义上则还是低于我们不得不对一种哲学阐释所提出的要求。施莱尔马赫将《斐德罗》判定为早期作品，后来除了赫尔曼·乌泽纳（Hermann Usener）注281之外很少被人采纳，后者力图通过外在的、语文学的标准来支持施莱尔马赫。他诉诸于古代传统：亚历山大里亚派的哲学似乎提议《斐德罗》必须被理解为柏拉图的最早作品。问题迄今都未被充分地判定。今天，普遍的意见更多倾向于认为《斐德罗》属于《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》这一时期，即属于真正科学的对话之时期。如果刻画不是那么低劣的话，那么，人们可能有一定理由于其中看到：也许《斐德罗》是为了学园开张而写出的一篇计划书。今天还顽固地受到支持的另一种看法，则把《斐德罗》置于开始之处，但又于其中看到插入了一些来自较后时期的段落，即看到了一种所谓的修订。这种看法对于我们今天的语文学来说是独特的。通过这种办法，我们的确无法从这些困难中摆脱出来。〈摆脱这些困难的〉唯一办法是进行一种实事性的阐释。

§51. 对《斐德罗》的一般刻画

a） 关于《斐德罗》臆想的不一致和核心主题范围：在其同是之关系中的人的此是本身（爱、美、灵魂、言谈）

《斐德罗》之阐释的基本困难，是那首先看起来完全不同类的对话内容：第一部分包含关于爱的三场谈话，第二部分讨论修辞学。谈话的内容，尤其由苏格拉底进行的第二和第三场谈话，无疑是这样的：这些谈话不可以被单纯说成是修辞学上的παραδείγματα［范例］，而且它们也打算在其实事内容上指出某种东西。因此，不可以简单地进行这样的划分，好像在第一部分中出现的是各种例子，在第二部分中出现的是理论。因为，甚至在对这篇对话的通常、传统的看法中——事实上对柏拉图的核心理解必须以该对话为出发点——对第二部分也重视不多，而是特别在苏格拉底的第二和第三场谈话中看到了对话的真正核心。之所以会这样，主要是出于下面这样一种看法，那就是较为通常地或较多在理论上把柏拉图看作一位观念论者。基于从美学-文学上（ästhetisch-literarisch）评价柏拉图之种种视点——它们同时就摆在那儿并受到传统的支持，人们在柏拉图的灵魂学说中看到了对话的真正内容。事实上，这种要求很早就已经流传开来。一些人说对话在讨论爱，另一些说在讨论美，还有一些人则说在讨论灵魂。但在我看来，对于理解这篇奇特的对话来说——该对话在就纯粹内容方面来看的诸部分上，远未提供出对阐释之种种困难的克服——决定性的东西、通达该对话的真正门径在于，我们不单纯把第二部分理解为关于修辞学或在最为宽泛意义上的辩证法的学说，而且我们看到：这儿所讨论的不仅仅是如公众演说家所从事的那种言说、言谈，以及修辞学家为之所做出的理论，而且这儿也在讨论说出-自己和传达意义上的言谈，讨论作为生存方式——一个人在其中向他人表达自己、同他人结伴一道寻找事情——的言谈。对于这儿λόγος［逻各斯］于其中被取作的这种宽泛含义而言，首先必须得说：柏拉图在这儿不仅讨论说出来的λόγος［逻各斯］，而且也讨论写出来的λόγος［逻各斯］，即讨论各种γράμματα［文字］；不仅讨论在严格意义上的被说出来的东西，而且也讨论在书写、著作、论文意义上的表达。另一方面，即使在第一部分苏格拉底在其第二场谈话中讨论了灵魂，但他不是想提供某种心理学，也不是想提供形而上学的心理学，相反，他要做的——正如在第二部分，是展露出人之生存的基本规定，并且尤其人的此是在其同绝对是者的基本关系中被看到。至于所谈到的爱——无论苏格拉底将之取作真正的爱还是纯化了的爱，无非就是对是本身（das Sein selbst）的渴求。因此，这三个基本论题，即爱、言谈、灵魂，全都集中到人的此是这一现象上，——集中到谈话中的苏格拉底自己身上。

b） 对《斐德罗》第一部分的一般刻画。对于《斐德罗》的核心主题范围来说λόγος［逻各斯］的优先含义。苏格拉底对于λόγος［逻各斯］（或对于言谈）的爱作为朝向自我认识的激情

λόγος［逻各斯］现象在同人之生存的联系中是多么强有力，已经从第一部分那儿显露出来——根本无需诉诸第二部分——，在那儿，苏格拉底部分地以嘲讽的方式将自己同那热衷于那时修辞学的斐德罗相对照而刻画了他本人；后者总是随身带着吕希阿斯（Lysias）注282的谈话。当斐德罗从吕希阿斯的学校出来时，他刚好碰到了苏格拉底；苏格拉底拦住了他，并对他说：ἀπαντήσας δὲ τῷ注283 νοσοῦντι περὶ λόγων ἀϰοήν［你碰到了一位沉迷于听逻各斯的有毛病的人］注284（228b6以下），“你碰到了一位沉迷于爱听言谈的病人。”由此下面这点已经变得完全清楚了——我们在另一处还会看到它——，那就是苏格拉底把多少、即把全副心思都放在λόγος［逻各斯］身上，放在正确的说出-自己（Sich-Aussprechen）身上，只要他在这种说出-自己中所看到的无非是在此-揭开-自己-本身（Sich-selbst-dabei-Aufdecken）。因此，他谈到了一种沉迷于爱言谈、爱听言谈的有病地是（Kranksein），这等于在谈他那朝向自我认识的激情（Leidenschaft zur Selbsterkenntnis）注285。一个特别的段落——在我看来它确实对于苏格拉底来说是独特的——是229e5以下，在那儿苏格拉底承认：οὐ δύναμαί πω ϰατὰ τὸ Δελφιϰὸν γράμμα γνῶναι ἐμαυτόν· γελοῖον δή μοι φαίνεται τοῦτο ἔτι ἀγνοοῦντα τὰ ἀλλότρια σϰοπεῖν. ὅϑεν δὴ χαίρειν ἐάσας ταῦτα, πειϑόμενος δὲ τῷ νομιζομένῳ περὶ αὐτῶν, ὃ νυνδὴ ἔλεγον, σϰοπῶ οὐ ταῦτα ἀλλ' ἐμαυτόν, εἴτε τι ϑηρίον ὂν τυγχάνω Τυφῶνος πολυπλοϰώτερον ϰαὶ μᾶλλον ἐπιτεϑυμμένον, εἴτε ἡμερώτερόν τε ϰαὶ ἁπλούστερον ζῷον, ϑείας τινὸς ϰαὶ ἀτύφου μοίρας φύσει μετέχον.［我还不能够按照德尔斐神庙的话那样认识我自己。当一个人还不知道这点就去探究别的事情，在我看来是可笑的。因此，我把这些事情搁在一边，相信关于它们的习惯看法。正如我刚才讲的，我不探究那些东西，而是探究我自己；我想知道我实际上是比堤丰更加复杂和暴烈的一头怪物呢，还是一个生来就分有了某种神圣平和的东西而比较驯服、颇为单纯的动物。］“我还不能依照德尔斐神庙的话认识我自己本身，我还没有达到那样的程度；只要我在这儿还没有充分抵达那儿，因而对我自己本身还处在不识中，那么，在我看来去理解别的东西、不属于我自己的东西就是可笑的。因此，我随它去，在所有这些事物中——关于自然和诸如此类的东西——我都持有人们对之所相信的看法；事实上，在这些事物那儿我能够遵循各种意见，但就我自身我渴望知识。除了我自身我不理解别的东西，我尤其要搞清楚我是否或许是一头如由各种形状交织在一起的堤丰那样的动物，我是同样怪异的呢还是更为怪异，或者我是否是一头较为驯服的动物”——诸位要想起在《智者篇》中的同一个问题——，“一种较为驯服和较为单纯的动物——就其生存来说它分有了某种神圣的东西。”注286在这一意义上他说：φιλομαϑὴς γάρ εἰμι［因为我是爱学习的人］（230d3）“我入迷地热爱学习”，由此也在已经提及过的意义上：热爱听人们所说的，λόγων ἀϰοήν［听逻各斯］（参见228b6以下）。因此，他自然不在意指演说家的种种坏习气，而是在意指真正的、实事性的言说。τὰ μὲν οὖν χωρία ϰαὶ τὰ δένδρα οὐδέν μ' ἐϑέλει διδάσϰειν, οἱ δ' ἐν τῷ ἄστει ἄνϑρωποι.［乡野和树木无法教我，但城里的人则可以。］（230d4以下）“乡野、草地和树木不可能教我，而城里的人却可以。”所以他说他很少离开城里。但斐德罗和苏格拉底那天下午一起到城外走了一趟，然后躺在了一条小溪边。在这一联系中苏格拉底带出了下面这一事实：斐德罗随身携带着吕希阿斯谈话的抄本，并且在谈话的一开始他就怂恿苏格拉底与之一道出城。σὺ μέντοι δοϰεῖς μοι τῆς ἐμῆς ἐξόδου τὸ φάρμαϰον ηὑρηϰέναι. ὥσπερ γὰρ οἱ τὰ πεινῶντα ϑρέμματα ϑαλλὸν ἤ τινα ϰαρπὸν προσείοντες ἄγουσιν, σὺ ἐμοὶ λόγους οὕτω προτείνων ἐν βιβλίοις τήν τε 'Αττιϰὴν φαίνῃ περιάξειν ἅπασαν ϰαὶ ὅποι ἂν ἄλλοσε βούλῃ.［在我看来你已经找到了诱我外出的媚药。正如人们在那些饥饿的动物面前挥动嫩枝或某些果实就可以领走它们，同样，你把书中的那些逻各斯递给我，似乎就可以带我走遍整个阿提卡，以及你想去的别的任何地方。］（230d6以下）“在我看来你事实上已经找到了真正的办法诱我离开这儿。正如那些通过把树叶和别的果实摆在其面前就可以将饥饿的动物领走的人一样，你λόγους οὕτω προτείνων［递出逻各斯］也能做到这点，也即是说，你通过把言谈摆在我面前，就能领我在整个阿提卡（Attika）或你想去的别的任何地方兜游。”在此已经说得足够清楚，苏格拉底对于λόγος［逻各斯］的真正的爱有多强烈，澄清λέγειν［说］本身对他意味着什么。我们在这儿无法详细探讨苏格拉底谈话的内容。我们将自己限定在第二部分的若干主要论题上，以便在那儿更加准确地看清柏拉图对于λόγος［逻各斯］的立场。

c） 对《斐德罗》第二部分的一般刻画。根据三个方向（修辞学和真。真和辩证法。作为ψυχαγωγία［打动人心］的修辞学）对它的划分。柏拉图对λόγος［逻各斯］的积极评价。展望：他对作为“著作”的λόγος［逻各斯］的怀疑

我们能够在三个方向上划分第二部分：

1.柏拉图指出，甚至修辞学、修辞技艺——只要它涉及的是作为πειϑοῦς δημιουργός［说服之创造者］的λόγος［逻各斯］，因而处理的是那看起来真的东西（das Wahrscheinliche）注287或各种看法——，只有当它具有对ἀλήϑεια［真］本身、即对真的言说具有一种洞察时（273d3以下），它才实际是可能的。因此，柏拉图首先指出：演说家们完全没有报告他们自己的τέχνη［技艺］之可能性的诸条件；并且一位演说者——即使他怀有根据各种看法和意见来进行言说这种意图——，要能够实际地完成其任务，那他就得考虑那存在于真正的技巧之前、在技巧性的手法和花招之前、在布局、扣人心弦等等之前的东西，即考虑某种更为根本性的东西。甚至εἰϰός［煞有其事］，ἀπάτη［欺骗］、即欺骗要得以可能和能够真正地实施出来，也得是看到了真相。柏拉图在这儿事实上积极地对修辞技艺作了让步。有理由说他在这儿对于修辞学的立场变成了一种积极的立场。

2.这种对真的看，在辩证法中得以实施。柏拉图就两个方面刻画辩证法：一方面，只要它把握那一般地被谈论的东西，即把握ζήτημα πρῶτον［首先加以寻找的东西］，并由此出发向之进行定位，那么，在该定位中被划分的就仅仅是所谈论的东西的内容。另一方面，根据柏拉图，那于修辞学那儿能够真正是的东西——如果修辞学是一种τέχνη［技艺］——，属于辩证法之领域。辩证法显示出，什么东西真正是，以及那未被揭开的是者如何能够变得可见。

3.只有当给予修辞学以这种奠基，即它就它那方来说被理解为真的言谈，并且真的言谈不仅仅限于在法庭、在群众集会前的言谈，而且关乎每时每刻的言谈，因而也关乎ἐν ἰδίοις［私下的］（261a9）的言谈，我们方才能够赋予ῥητοριϰὴ τέχνη［修辞技艺］以某种程度的权利。于是，我们能够说修辞学或许是如τέχνη ψυχαγωγία τις διὰ λόγων［通过逻各斯来打动某人的技艺］（261a7以下）一样的东西、即“在通过与之交谈引领他人之生存方面的一种精通”。

于是，对λόγος［逻各斯］的这三重考虑非常清楚地显示出：柏拉图对λέγειν［说］的兴趣，事实上始终不依循修辞学及其可能性来定位，相反，对于他来说，λέγειν［说］——在苏格拉底的自我刻画之意义上——展露着一种人的生存这一事务（Angelegenheit der Existenz des Menschen）本身。

根据对λόγος［逻各斯］之意义的这种积极认识，柏拉图对λόγος［逻各斯］的积极怀疑现在也得以被理解，他恰恰在这第二部分表达了这种怀疑，尤其是他在274b以下一般地谈论写出来的文字以及作为传达出来的文字的文字那儿。在下一节课注288我们还将更加仔细地考察这点。我们也将用一些具体的例子来显示所提到的这三点。同时，我们还有机会取得同《书信七》中柏拉图讨论认识的一个重要部分的联系注289，那段话只有基于这一联系方才能得到理解，更何况恰恰在该段话那儿对λόγος［逻各斯］的怀疑尖锐地展露了出来；——这一怀疑不是一种虚弱、厌倦的怀疑，不是今天那种类型的哲学家所能承受的那种怀疑，相反，它要求另一种水准上的哲学定位，正如柏拉图在λόγος［逻各斯］的基本含义中为生存所赢得的那种定位那样。

§52. 同《智者》相联系回想起阐释《斐德罗》之意义。赢得对在希腊人那儿作为科学性的哲学之领地的λόγος［逻各斯］的一种定位。——向《斐德罗》第二部分之阐释的过渡

首先需再次回忆一下任务。我们想弄明白在科学性的哲学之问题提法内λόγος［逻各斯］之优先性这一事实和意义。前面对智者之诸定义的考察已经将我们引到了下面这点之上：λόγος［逻各斯］这一现象到处渗透。对于原则性地报告λόγος［逻各斯］——它作为对希腊人进行探索之领地，并且作为其科学中的其他基本问题之视域和道路——之含义来说，一种一般地报告和宣称λόγος［逻各斯］扮演了一种独特的角色，是不够的；诉诸亚里士多德也是不够的；相反，只要这儿关乎的是对柏拉图《智者》的阐释，那我们就有义务在柏拉图本人那儿搞清楚λόγος［逻各斯］现象在他那儿扮演着何种角色。该任务在本讲座之框架内最容易通过下面这点而达成，那就是：我们将自己局限于在一定程度上对于柏拉图哲学之所有问题来说构成了核心的那种对话之上，不是在所有问题都于那儿似乎同等地被讨论了的意义上，而是因为各种基本的问题提法——如它们在柏拉图那儿所出现的那样——之框架在那儿得到了打开。《斐德罗》的独特之处是：它没有在这儿所打开的各种问题之范围内，给出任何真正的探索，甚或只是开始一种探索。因此，即使我们在柏拉图那儿极力强调λόγος［逻各斯］现象，也并不就涉及在这儿要提出一种新的柏拉图-见解，——在对理念论所进行的无聊强调面前，好像要在这方面尝试点别的什么似的——，这从我曾经提出的一个问题那儿变得清楚：这种意见是否能够得到支持；新颖完全不重要。相反，重要的是让诸位熟悉希腊的科学之诸基本概念由之生长出来的那个探索园地，并由此把诸位置于下面这一位置那儿，即在那儿用各种哲学术语和各种问题提法、用所谓的“各种难题”——在那儿这些有其根源——来评价今天的哲学之经营的对与错。如果比较会澄清某种东西，那么，最多能够把我们今天的哲学处境同前苏格拉底哲学家的处境相比较；但是，只要我们还尚未原初地占有对任何哲学来说都是基本条件的那种东西——我将之称作严格之具体化，即拟定出其命题和概念中对于这样一种科学来说是必然的那些基本的明见之条件和证明之条件（Evidenz- und Ausweisungsbedingungen）——，那么，这种比较在此就只具有褫夺性的意义。涉及的是拟定，而不是臆想和做梦。而拟定意味着：在诸基本方向上穿过实事研究之范围。无论是整个柏拉图之阐释，还是朝向λόγος［逻各斯］的这种明确定位，都进行在这种纯粹实事上的兴趣之中。

《斐德罗》向整个阐释摆出了一系列困难，我们在这儿不仅没有解决这些困难，而且甚至不能在一种单纯展露的意义上依次处理它们。我们将自己限定在由之能让下面这点变得清楚的那些问题上，那就是：对于苏格拉底—柏拉图来说，他们的研究之基本关心，如何事实上围绕着λόγος［逻各斯］进行，只要他们追问对某一他人或与之一道关于某种东西真实地说出-自己之可能性的条件。“可能性之条件”这一表达，同康德的表达有相似之处。然而，该表达在这儿仅仅在完全形式的意义上被提出来，同康德的问题提法无关；它不思考意识上的诸条件；相反，这些条件之类型首先还是不确定的。通过这一表达，λέγειν［说］这一希腊术语已经在现象学上更加清楚地被取得了：对某一他人或与之一道说出自己对某种东西的看法；其结构中的诸确定要素已经显示出来了；现象学的视域是更加丰富和更加确定的了。只要我们持守住这一视域，我们后面就能够理解下面这种独特的限制：在该限制内，希腊人将作为主题的λόγος［逻各斯］取作其考察之基础。

§53. 对作为人的此是之积极可能性的修辞学的奠基（《斐德罗》，第二部分，259e-274a）

a） 看作为修辞学的可能性之条件的真

α） 修辞学的可能性之条件这一问题。εἰδέναι τὸ ἀληϑές［知道真］。δόξαντα πλήϑει［大众所持的各种意见］。ὀρϑότης［正确］

《斐德罗》第二部分中的问题提法在259e1以下变得清楚了：σϰεπτέον［应加以考察的］、即“应加以查看和把握的”是λόγος［逻各斯］，尤其是ὅπῃ ϰαλῶς ἔχει λέγειν τε ϰαὶ γράφειν ϰαὶ ὅπῃ μή［如何能够正确地说和写，以及如何不能］，——作为在最宽泛意义上的说出-自己（Sich-Aussprechen）、在一定程度上作为公开-自己（Sich-veröffentlichen）的λόγος［逻各斯］，要在下面这点上得到查看，即“如何以正确的方式说和写，以及在何种方式上不”。必须注意这儿对λόγος［逻各斯］所给出的宽泛理解，因此我通过公开-自己、向-他人-传达-自己（Sich-Mitteilens-Anderen）之规定来刻画该现象。要追问的是ϰαλῶς λέγειν τε ϰαὶ γράφειν［正确地说和写］或者μὴ ϰαλῶς［不正确地］之可能性的条件。因此，意图也在于展露出进行欺骗的传达、不真实的传达、ἀπάτη［欺骗］之可能性的条件。对正确的说出-自己之条件这一问题的原则性的回答，在259e4以下给出：ὑπάρχειν δεῖ τοῖς εὖ γε ϰαὶ ϰαλῶς ῥηϑησομένοις τὴν τοῦ λέγοντος διάνοιαν εἰδυῖαν τὸ ἀληϑὲς ᾧν ἂν ἐρεῖν πέρι μέλλῃ.［在好且正确地说出来的东西中包含着下面这点，那就是说话者的思想知道它想说的那些东西中的真相。］ διάνοια［思想］、即最宽泛意义上的对是者的把握和规定，当它被λέγων［说话者］、即“说出-自己者（der Sich-Aussprechende）”实施出来时，δεῖ ὑπάρχειν［应存在］、“必须现成地处在下面这样一种情状中”，即它εἰδυῖαν τὸ ἀληϑὲς ᾧν ἂν ἐρεῖν πέρι μέλλῃ.［知道它想说的那些东西中的真相。］ εἰδώς［知道］注290、εἰδέναι［知道］注291通常译为知道，相应于拉丁语的videre［看］、即看。διάνοια［思想］“必须位于下面这一情状之中，那就是它从一开始就已经看到了”τὸ ἀληϑὲς ᾧν ἂν ἐρεῖν πέρι μέλλῃ［它想说的那些东西中的真相］、“它想谈论的在其无蔽中的是者”。我必须恳请诸位，不要以为在此看到了某种理所当然，相反，这一命题乃是苏格拉底、即柏拉图本人所争得的东西。

于是，《斐德罗》特别提出来与之相反对的，不是诉诸他知道的，而是诉诸他ἀϰήϰοα［听说过的］（259e7）东西、即“他听说过的”东西。因此，基于传闻，他对苏格拉底提出了一种明确的反对：οὐϰ εἶναι ἀνάγϰην τῷ μέλλοντι ῥήτορι ἔσεσϑαι τὰ τῷ ὄντι δίϰαια μανϑάνειν ἀλλὰ τὰ δόξαντ' ἂν πλήϑει οἵπερ διϰάσουσιν, οὐδὲ τὰ ὄντως ἀγαϑὰ ἢ ϰαλὰ ἀλλ' ὅσα δόξει· ἐϰ γὰρ τούτων εἶναι τὸ πείϑειν, ἀλλ' οὐϰ ἐϰ τῆς ἀληϑείας.［对于那想是演说家的人来说，根本无需懂得真正正义的东西，而是只需懂得那些要做出裁决的大众所认为的正义的东西；无需懂得真正善的东西或美的东西，而是只需懂得它们看起来怎样就行。因为说服取决于这些东西，而不是取决于真。］（259e7以下）他诉诸下面这点，那就是：对于那些打算是演说家的人来说，重要的根本不在于经验和认识——例如对于法庭上的演说者来说——τὰ τῷ ὄντι δίϰαια［真正正义的东西］、“实际上（in Wirklichkeit）、依据是（dem Sein nach）、真地（wahrhaft）是正义的东西”，ἀλλὰ τὰ δόξαντ' ἂν πλήϑει［而在于大众所持的各种意见］，相反，认识到“那构成了大众看法的东西”就够了，以至于πείϑειν［说服］、“说服”并不ἐϰ τῆς ἀληϑείας［根据真］、“根据是者——只要它是未被遮蔽的”而实现，而是ἐϰ τούτων［根据这些东西］（260a3），即根据δόξαντ' ἂν πλήϑει［大众所持的各种意见］而实现。大众的各种需要、要求、情绪、倾向、知识眼界，对于那能够是言谈之引导线索的东西来说是决定性的。

然而，苏格拉底还是在他的要求上继续往前走，只要他不仅对公开的言谈、对在法庭前、在群众集会上的言谈索取真实言谈的可能性之条件，而且他还明确说：每一说出-自己都处在该条件之下，如果它要是一种真实的说出-自己：ἀλλὰ ϰαὶ ἐν ἰδίοις, ἡ αὐτὴ［而且在私人场合也同样如此］（261a9），“甚至在日常交谈中也能发现τέχνη ῥητοριϰή［修辞技艺］的同一种观念”，σμιϰρῶν τε ϰαὶ μεγάλων πέρι［无论所关乎的是大的事情还是小的事情］（261a9），无论在这种日常生活的言谈中所关乎的是“微不足道的事情还是重大的事情”。ϰαὶ οὐδὲν ἐντιμότερον τό γε ὀρϑὸν περὶ σπουδαῖα ἢ περὶ φαῦλα γιγνόμενον［就正确地说而言，对重大事情的言说并不比对琐屑事情的言说更值得尊敬］（261b1以下），“定向地是（das Ausgerichtetsein）、即向着事情定向地言谈，在与严肃、重大的事物相关的言谈那儿，并不就比在关乎微不足道的东西和无关紧要的东西的言谈那儿，具有优先性。”根据苏格拉底，在这两种言谈之间原则上并不需要形成一种区分，相反，它们都处在ὀρϑότης［正确］、向着事情定向地是这一观念之下。ἢ πῶς σὺ ταῦτ' ἀϰήϰοας；［你所听说的是这样吗？］（261b2）苏格拉底通过影射对传闻的那种诉诸进行了反问。通过这一反问，柏拉图表明苏格拉底完全意识到了，关于言谈的意义他本人的看法同流行意见之间的对立。然而，〈苏格拉底所提出的〉要求之意义以及该要求所能提供出的东西的意义——如果该要求被实现出来的话，还会走得更远。苏格拉底强调，任何掌握了这种τέχνη［技艺］的人，也能够通过它以正确的方式进行欺骗（261e）。苏格拉底在这儿将之作为真实的说出-自己之可能性的条件所要求的东西，也是十足的欺骗和误导之可能性的条件。因此，我凭借我的要求迎合了你们对言谈之意图的不真实的看法，只要我把武器交到你们手中，以便第一次在某种程度上于科学的诸基础上完成欺骗之事业。随着对这一要求之意义的这最后的和最外在的解释，苏格拉底-柏拉图把那时的修辞学第一次引回到其最本己的基础之上。

β） ἀπάτη［欺骗］的本质。一般刻画。其结构：ὁμοιοῦν［使相像］。其对象：各种“本质性的”事物

问题是：ῥητοριϰή［修辞学］作为τέχνη［技艺］必须提供出什么，以便它能够进行十足的欺骗？它必须是这样一种东西，ᾗ τις οἷός τ' ἔσται πᾶν παντὶ ὁμοιοῦν τῶν δυνατῶν ϰαὶ οἷς δυνατόν, ϰαὶ ἄλλου ὁμοιοῦντος ϰαὶ ἀποϰρυπτομένου εἰς φῶς ἄγειν.［通过它，一个人能够使所有能够相像的东西彼此相像，并且当其他人进行这种使相像和伪装时，他能够使之暴露无遗。］（261e2以下）基于它，一个人能够：1.πᾶν παντὶ ὁμοιοῦν［使所有东西彼此相像］，2.εἰς φῶς ἄγειν［使暴露无遗］。因此，对修辞学的真正奠基提供了两样东西：1.它把演说者置于ὁμοιοῦ［使相像］这种可能性中，2.演说者具有εἰς φῶς ἄγειν［使暴露无遗］之可能性。

1.ὁμοιοῦν［使相像］首先意味着：使某种东西同某种东西“相称”。演说者，如果他具有关于他所谈的事物的专业知识（Sachkenntnis）注292，那他就能够让每一东西同每一东西相称——只要后者容许这种相称。他的λόγος［逻各斯］由此会具有ὁμοιοῦν［使相像］这种可能性。ὁμοιοῦν［使相像］在这儿要被理解为λέγειν［说］的实施方式，它说的是：δηλοῦν［揭示］、使公开。因此，ὁμοιοῦν［使相像］意味着：如此地谈论某种东西，以至于它看起来同某种另外的东西一样；它其实不是那种东西，但会被认作那种东西。这种被认作（dieses Angesehenwerden）、这种看法恰恰要被λόγος［逻各斯］所形成。让我们从法庭演说中举一个例子：一位辩护人能够将他要加以辩护的一次暗杀行为描述为英雄行为——尽管他其实知道它是一次付了报酬的谋杀。如果关于一位英雄和某一英雄行为是什么，他所具有的不是来自电影的介绍，而是对英雄和英雄行为有所理解，那么，他将会最为真正地成功进行该辩护。如果辩护者们这样来说某种东西、说英雄和英雄行为，那么，我们通常就会说他们变成了“道义上的”。这会意味着，即使不真实，但他们遵循了某种观念。如果某位辩护人具有关于英雄的这种实事上的观念，那么，他就能够从实际发生了的行为中抽取出同该观念相应的那些要素，并根据他自己的意思抬高它们。如果他没有该观念，那他就无计可施，——除非他想说一堆废话。因此，恰恰对于一种不真实的意图来说，对实情及其意义的揭开是进行引导的，以便在实际发生了的行为面前塞进某种看法，从而是者表现为它所看起来的那样。这是关于某种东西的某一看法在现象上的性格：如看起来那样。〈真正的〉什么（das Was），对于那怀有看法的人来说在此恰恰是遮蔽着的和不知道的；他有赖于并始终有赖于外观本身。但对于那进行欺骗的人来说，看法向着它而加以定位的这一什么，恰恰必须是显而易见的。因此，那认识ἀληϑές［真相］的人，总是能够进行这种ὁμοιοῦσϑαι［使相像］，即这种使相像、突出看法。

2.如果对手同时也具有同样真实的专业知识之情状，那么，就他那方来说，他能够完成对手也能够完成的第二点，即εἰς φῶς ἄγειν［使暴露无遗］、“加以揭露”。如果他人同样实施ὁμοιοῦν［使相像］，即形成一种与实际情况不符的看法，那么，他能够识破其诡计并揭露那人并未谈论事情本身，而是恰恰在隐藏和遮蔽它。

由此非常一般地在其可能性之诸条件上展示出了ἀπάτη［欺骗］、欺骗之结构。我们还会在智者那儿更加详细地遭遇这些现象上的结构。现在重要的只是诸位看到了这些现象归属其中的一般视域。

ἀπάτη［欺骗］、欺骗，ὁμοιοῦν［使相像］，“在那儿最为成功”，ἐν τούτῳ μᾶλλον γίγνεται［在这件事上更加实现出来］（参见261e6以下），即在所谈论的事情之间有着很少的区别那儿，ἐν τοῖς ὀλίγον διαφέρουσι［在彼此间有少量的不同那儿］（参见261e6-262a1）。ϰατὰ σμιϰρὸν μεταβαίνων, μᾶλλον λήσεις ἐλϑὼν ἐπὶ τὸ ἐναντίον ἢ ϰατὰ μέγα.［你一点一点地走向反面，要比大步走向反面，转变更不容易被发现。］（262a2以下）。如果谈论下面这样一种东西，即就它来说各种直观和可利用的概念彼此交织在一起，那么，欺骗就是更容易的，于是μᾶλλον λήσεις ἐλϑὼν ἐπὶ τὸ ἐναντίον［你走向反面，更不容易被发现］，于是“如果你在讲话进程中突然转向反面，那你就更容易保持隐蔽。”因此：在各种实情只有微差的地方，过渡是一种“向着细微方面”的μεταβαίνειν［过渡］、ϰατὰ σμιϰρόν［一点一点地］，在那儿，ἐπὶ τὸ ἐναντίον ἐλϑεῖν［走向反面］、“过渡到反面”这种可能性就是更加容易的，即同下面这种情形相比要更加容易，那就是，事情彼此分得很开，任何人一眼就能看穿它们间的区别。因此，下面这点是重要的，τὴν ὁμοιότητα τῶν ὄντων ϰαὶ ἀνομοιότητα ἀϰριβῶς διειδέναι［准确地看清是者之间的相似和不相似］（262a6以下），ἀϰριβῶς［准确地］、“严格地看清”、διειδέναι［看清］“事情、概念、陈述之间独特的、实事上的亲缘性，及其非亲缘性。”然而，只有当我基于ἀλήϑεια［真］（参见262a9）拥有了事情本身，即只有当διάνοια［思想］ εἰδυῖαν τὸ ἀληϑές［知道真相］（参见259e5），看清事情之间的ὁμοιότης［相似］和ἀνομοιότης［不相似］才是可能的。因此，下面这点就变得清楚了：真正和十足的欺骗恰恰奠基在对事情的先行认识之上。

苏格拉底于是提出了这样一个问题，即我们在何处最容易遭到欺骗（263a以下）。显然在那些其界限彼此最为交织在一起的事情那儿，因为在那儿ἄλλος ἄλλῃ φέρεται［彼此不一致］（263a9以下）、“每个都朝向不同的方向”，在那儿我们不仅彼此间甚至同自己本身都ἀμφισβητοῦμεν［持有异议］（263a10）、“处在争论中”。在πλανώμεϑα［我们感到困惑］（263b5）的地方，即在我们的陈述和概念于事情本身那儿尚未站住脚跟的地方，我们是更加容易遭到欺骗、εὐαπατητότεροι［容易欺骗的］（263b3）。关于日常的事物——如在回答什么是铁或什么是银（263a6）这类问题时，或者如果诸位回想起在《智者》那儿问，什么是捕鱼或对于狩猎的一种对象来说鱼是什么，等等诸如此类的问题——，我们不会游离不定。我们无需准备就能充分地规定它们。在日常生活所要求的那种明见之范围内，我们对之具有固定的界限；在那儿我们不会立马就遭到欺骗。但是，如果追问的是δίϰαιον［公正］或ἀγαϑόν［善］（参见263a9），则完全不同。在所有这些问题上，人们的意见众说纷纭。因此，如果一个人对这些实情不具有正确的情状、不具有εἰδυῖαν τὸ ἀληϑές［知道真相］（参见259e5）这样一种διάνοια［思想］，相反，如果他是一位ὁ τὴν ἀλήϑειαν μὴ εἰδώς［不知道真的人］（262c1以下）、“一位从未在其无蔽中看到过事情的人”，而是仅仅追求各种意见、传闻、公众看法，那么，他就不能够形成一种真实的关于λόγοι［诸逻各斯］之τέχνη［技艺］，而只能是一种γελοία［可笑的］（参见262c2）、“可笑的技艺”，以及是一种ἄτεχνος［无技艺的］（262c3）、即迷失方向的那样一种技艺。由此从否定的一面来看，实事上的认识和真之研究的必要性在同误导和欺骗的关联中得到了说明。

然而，对真的揭开、对真正是着的东西的揭开究竟看起来如何，还是没有讲明。这是柏拉图在《斐德罗》的这个第二部分想要显示的第二点。这种εἰδέναι ἀλήϑειαν［知道真］（参见262c1以下）所真正实现的究竟是什么？我们由之能够真正占有是者的方法是什么？是διαλέγεσϑαι［对话］、即辩证法。

b） 在辩证法中对真的看。对辩证法的一般刻画。辩证法的两个组成部分：συναγωγή［结合］和διαίρεσις［分开］。συναγωγή［结合］作为ἀνάμνησις［回忆］。辩证法作为修辞学的可能性之条件

柏拉图在265d以下讨论了真正占有是者的方法，并且正如我已经强调过的，不是在进行一种辩证法的探索之意义上，而是在根据其方法上的性格一般地描述辩证法之意义上。我们将在《智者》中于一种确定的现象那儿——该现象恰恰同欺骗及其实施相联系——了解在其实施中的辩证法本身。因此，下面这点从否定方面变得清楚了：完全撇开在任何时候都以正确的方式进行言说这种积极的可能性不谈，哪怕仅仅为了能够进行欺骗，也必定存在着一种首先看清事物之真的方法。通过重提斐德罗在碰面时已经向他诵读过的那篇吕希阿斯的演讲，苏格拉底熟练地引出了关于辩证法之问题的谈话。他们详细讨论了该演讲，并且苏格拉底让斐德罗看清了该演讲是极其混乱地构成的，吕希阿斯把他最后真正想说的东西放在了开始之处。斐德罗向他承认了这点。在264c2以下苏格拉底更加清楚地表达了这种让步：“但我认为，你通过这一让步真正想说的是”，δεῖν πάντα λόγον ὥσπερ ζῷον συνεστάναι, σῶμά τι ἔχοντα αὐτὸν αὑτοῦ, ὥστε μήτε ἀϰέφαλον εἶναι μήτε ἄπουν, ἀλλὰ μέσα τε ἔχειν ϰαὶ ἄϰρα, πρέποντα ἀλλήλοις ϰαὶ τῷ ὅλῳ γεγραμμένα.［所有的逻各斯都应如动物那样构成，有着属于它自己的身体；它既不会无头也不会无脚，而且还有躯干和肢节。既彼此相适合，也同整体的作品相适合。］“任何λόγος［逻各斯］都必须ὥσπερ ζῷον［如动物那样］、如一个有生命的东西那样συνεστάναι［构成］、构成自己，即σῶμά τι ἔχοντα［有一个身体］、有一个身体，αὐτὸν αὑτοῦ［属于它自己的］、同它自身相一致的，从而该ζῷον［动物］既不会是ἀϰέφαλον［无头的］、无头的，也不会是无脚的，而且它还有中间和末端、ἄϰρα［枝末］，并且所有这些πρέποντα ἀλλήλοις［彼此相适合］、以彼此相适合的方式同γεγραμμένα［作品］、即写出来的东西相适合，既彼此相关联也同整体相关联。”在这儿把λόγος［逻各斯］、即完成了的演讲——无论是写出来的还是说出来的——同ζῷον［动物］及其器官结构相比较。首先着眼于当前的谈话主题、着眼于演讲即λόγος［逻各斯］的布局来说。然后苏格拉底把就其布局来说的λόγος［逻各斯］之结构这一较为外在的问题转向另一完全不同的东西，即转向在λόγος［逻各斯］中要被谈论的事情和对事情的展露。他说，对于λόγος［逻各斯］而言，为了能够实现让事情被看、给出正确的可能性，需要两个条件：

1.λόγος［逻各斯］并且由此演讲者，必须能够εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα［把那些在许多方面分散开的东西放在一起看，并将之带入单一理念之下］（265d3以下），“把τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα［在许多方面分散开的东西］、以多重方式分散开的东西向着一个观点、一个单一地被看见的东西引领、定位”，尤其是以συνορᾶσϑαι［放在一起看］、“他将之放在一起看”的方式来实施这种ἄγειν［引领］——诸位要注意对看、对真正的事情之把握的强调——，并且是ἵνα ἕϰαστον ὁριζόμενος［为了区分出每个］（265d4），“以便把这些以多重方式分散开的东西中的每一个同其他的区分开”，并且在这种ἄγειν εἰς μίαν ἰδέαν［引向单一的理念］（参见同一处引文）中，“公开出”περὶ οὗ ἂν ἀεὶ διδάσϰειν ἐϑέλῃ［他始终想教授的东西］，“他ἀεί［始终］、将来、始终在其整个演讲和文章中想教授的东西”。因此，这第一个规定是辩证法的一个构建性要素。但该句子并不立马就是清楚的。各种阐释在这儿尽可能地表现出了差异。就我所了解的迄今为止的工作而言，我能够说其中似乎没有一个已经真实地理解了关联，因为人们要么依循某种历史学的辩证法来定位，要么依循一种形式逻辑来定位。这儿所涉及的乃是：被谈论的东西、实情——这儿思考的是爱——，关于它们的各种各样在现象上的看法被聚集起来，并将之置于一个基本内容上一起看，从而通过συνορῶντα ἄγειν εἰς μίαν ἰδέαν［放在一起看并将之带入单一理念之下］那要被讨论的东西之整个现象上的内容被归在了一起，尤其是这样一来，它根据单一的观点而是可理解的。因此，διαλέγεσϑαι［对话］的这一首要业绩在这儿要实施的，乃是在朝向μία ἰδέα［单一的理念］的定位中把实情聚集在一起，从而在这种关联中看见那要加以讨论的整个具体形象。所涉及的，不是先孤立地摆出某一理念，然后把其余的εἴδη［种］安排给它，从而可以说遗忘了事情本身，相反，所涉及的乃是在朝向现象的总体定位这一最初视域中把问题由之生起的实情聚集在一起；——因此，例如，它与《智者》这一对话在最初的各种考察和暂时的各种描述中所完成的别无二致，所有这些考察和描述都已经具有其非常确定的能力，那就是εἰς μίαν ἰδέαν［向着单一理念］而被放在一起看；并且不是要摆出一种体系，而是在其内容上让该ἰδέα［理念］本身首次变得清楚和可见，从而为阐明该理念本身赢得基础，而阐明该理念本身将是辩证法那无法与第一项任务相分离的第二项任务，即διατέμνειν［切开］或διαιρεῖν［分开］。因此，辩证法的第一个组成部分，即συναγωγή［结合］（参见266b4）具有下面这一任务，那就是：把那首先显示出来的含有实事的东西之领域第一次εἰς μίαν ἰδέαν ἄγειν［带入单一理念之下］、“聚集到一个观点之上”。这种συναγωγή［结合］所达成的无非就是：那被谈论的东西，是1.σαφές［清楚的］、“清楚的”，2.ὁμολογούμενον［一致的］、“一致的”。τὸ σαφὲς ϰαὶ τὸ αὐτὸ αὑτῷ ὁμολογούμενον διὰ ταῦτα ἔσχεν εἰπεῖν ὁ λόγος.［逻各斯由之表达得清楚和自身一致。］（参见265d6以下）任何要加以谈论的东西之清楚和一致，此乃辩证地行事方法之第一个结构要素、即συναγωγή［结合］所达成的东西。在对话的另一个地方（参见273e2以下），柏拉图称该行事方法为μιᾷ ἰδέᾳ περιλαμβάνειν［通过单一的理念进行包围］，“包含在单一观点中”。这意味着，ἰδέα［理念］为那被包含其中的东西提供了进行澄清的视野。只有当我看见了理念，即看见了爱是什么，我方才能够由此出发，清楚、不含混地提取出各种各样的现象和结构。在这整个考察中我基于该理念而一致地行事；我不会在我演讲的第一部分谈论在第三部分与之无甚关系的东西——即使我用同一个名称称呼它们。这将通过συναγωγή［结合］、基于在确定的、含有实事的对象之范围内最初被看出来的东西而被取得。

2.辩证法的第二个组成部分是διαίρεσις［分开］。这涉及的是：τὸ πάλιν ϰατ' εἴδη δύνασϑαι διατέμνειν［复又能够根据种来进行切开］（265e1），那被放在单一观点下一起看的东西、即πρῶτον ζήτημα［首先加以寻找的东西］，在不断着眼于理念的引导下，被διατέμνειν［切开］、“切开”。在对意义以及诸可能性的一种粗略的知识中，那首先作为诸对象的一种不凸显的多样性的东西——如在这一上下文的爱——，现在必须根据μία ἰδέα［单一的理念］拆分开。柏拉图将这种διατέμνειν［切开］同对动物的解剖过程相比较：在这件事上，整个有机体始终保持完整，并且没有什么、“没有任何部分被打碎和弄烂”，ϰαταγνύναι μέρος μηδέν［没有任何部分被打碎］（265e2），不会如一位差的厨子对待任何一头动物所做的那样。因此，重要的是διατέμνειν ϰατ' ἄρϑρα［根据关节来切开］（265e1），即如此切开、如此展露对象间的联系，以至于诸关节变得可见，也即是说，诸事物的各种规定之间各自在来源上的联系彼此变得可见；在对整个有机体的这种解剖那儿，摆在面前的东西之整个是上的起源在其诸关节的联系中变得可见。

这就是柏拉图称之为διαλεϰτιϰοί［辩证学家］的那些人所要求的两种业绩。τοὺς δυναμένους αὐτὸ δρᾶν ［…］ ϰαλῶ ［…］ διαλεϰτιϰούς［我称……那些能够做这件事的人……为辩证学家］（266b8以下）苏格拉底本人现在说：τούτων δὴ ἔγωγε αὐτός τε ἐραστής, τῶν διαιρέσεων ϰαὶ συναγωγῶν［我自己就是这种进行分开和结合的爱好者］（参见266b3以下）“我是διαίρεσις［分开］和συναγωγή［结合］这两种行事方式的爱好者”。并且符合διαλέγεσϑαι［对话］的这两种行事方式的那样一种人，是δυνατὸς εἰς ἓν ϰαὶ ἐπὶ πολλὰ πεφυϰόϑ' ὁρᾶν［能够看出在本性上既可归为一又可分为多的人］（参见266b5以下），他是能够看出：1.在συναγωγή［结合］注293中看到一，他在那儿以διατέμνειν［切开］为方向；2.在διατέμνειν［切开］中ὁρᾶν ἐπὶ πολλά［看到多］。因此，两次都原初和本质地关涉到对事情的看。

在对话的第一部分——249b——柏拉图就已经开始以暗示的方式谈到了这种辩证的行事方法，在那儿他触及到了一个要素——该要素更加清楚地表明了辩证行事的第一种行事方式、即συναγωγή［结合］。δεῖ γὰρ ἄνϑρωπον συνιέναι ϰατ' εἶδος λεγόμενον, ἐϰ πολλῶν ἰὸν αἰσϑήσεων εἰς ἓν λογισμῷ συναιρούμενον· τοῦτο δ' ἐστὶν ἀνάμνησις ἐϰείνων ἅ ποτ' εἶδεν ἡμῶν ἡ ψυχὴ συμπορευϑεῖσα ϑεῷ ϰαὶ ὑπεριδοῦσα ἃ νῦν εἶναί φαμεν, ϰαὶ ἀναϰύψασα εἰς τὸ ὂν ὄντως. ［…］ πρὸς γὰρ ἐϰείνοις ἀεί ἐστιν μνήμῃ ϰατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ ϑεὸς ὢν ϑεῖός ἐστιν.［因为人必须根据埃多斯来理解被说的东西，从复多的感觉前往由理性聚集起来的一。这就是对我们的灵魂在与神同行时所看到的东西的回忆——它藐视那些我们现在将之称作是的东西而抬头仰望那真正是着的东西。……它凭借记忆总是尽可能地靠近那些东西，即靠近神由之是神性的那些东西。］（249b8以下）συναγωγή ［结合］、对理念的识别，是一种ἀνάμνησις［回忆］，对以前已经看到过的东西的再看。因此，它不是基于分离对某种特定的实事上的联系的一种预备-出来（Heraus-Präparieren）和建构-出来（Heraus-Konstruieren），相反，μία ἰδέα［单一的理念］作为μία ἰδέα［单一的理念］根据其实事内容已经在此，只不过还无法立马可通达。它仅仅对于那具有ἀνάμνησις［回忆］之可能性，即具有真实μνήμη［记忆］、真实地保持着他曾经看到过的东西的人是可通达的。这意味着συναγωγή［结合］仅仅对于下面这种人才是可能的，那就是他在其自身那儿形成了对于事情的源始关系。如果原初的关系、即ἀνάμνησις［回忆］是不在此的，那么，对πολλαχῇ διεσπαρμένα［那些在许多方面分散开的东西］的认识、即对某一事情中那些分散的多样性和千百种的类型的认识，即使再多也产生不了理解。柏拉图这样说明这种ἀνάμνησις［回忆］：它是对我们的灵魂——当它同某位神一道在路上时——过去所看到的东西的一种再-看（Wieder-Sehen）。如果我们让这种阐释从神话式的东西中摆脱出来，并且再现其真正的意义，那么，这就只能意味着：συναγωγή［结合］这一基本业绩不是自明的东西，对于人来说它不是轻易就被给予的东西；相反，只要人就是人，那它就要求克服那位于人本身之是中的那种十分确定的抵抗。基本抵抗位于何处，以及那恰恰大多实际地让συναγωγή［结合］不可能以及由此使得διαλέγεσϑαι［对话］不可能的东西，我们在后面还会更加仔细地看到。

在συναγωγή［结合］中μία ἰδέα［单一的理念］不是某种被构建出来的东西，相反，它自身就是一种裁断、一种邂逅的东西；但不是在仿佛它还不位于此处、仿佛它仅仅是从各个单独的规定而来的某种产物、仿佛它仅仅是一种总和这种意义上从诸事情那儿抽取出来的东西，相反，ἰδέα［理念］已经在此。所以，对于诸理念之是来说，值得注意的标画是：παρουσία［在场］、它们的当下。基于它们的当下，为了正确地看，柏拉图——如在《斐勒柏》中——能够就διαλέγεσϑαι［对话］的同一功能、即就συναγωγή［结合］说：δεῖν οὖν ἡμᾶς τούτων οὕτω διαϰεϰοσμημένων ἀεὶ μίαν ἰδέαν περὶ παντὸς ἑϰάστοτε ϑεμένους ζητεῖν.［我们必须总是要为这些东西中的每个都安排一个理念，并寻找它。］（16c10以下）在于λόγος［逻各斯］中要加以讨论的每一东西那儿，都必须寻找一个理念、一个给出了真正的含有实事性的观点，并且εὑρήσειν γὰρ ἐνοῦσαν［将发现它就在里面］（16d2），“能够发现它作为位于事情本身中的东西”从自身而来；但它不是出于对事物的一种确定的处理之赏赐而来的某一产物。因此，根据这一μία ἰδέα［单一的理念］——它是所有διαλέγεσϑαι［对话］之真正基础，是对事情、对γένος［属］的原初展开——，λέγειν ϰατ' εἴδη［根据埃多斯来说］（参见249b7）、διαίρεσις［分开］方才是可能的。

在阐述作为一种认识——这种认识首先真正给出了那要被谈论的事情——的διαλέγεσϑαι［对话］的这种理念之后，苏格拉底-柏拉图问到：如果抽掉了辩证法，那么，究竟还会有什么东西真正留在修辞学那儿，甚或真正科学性的东西那儿。λεϰτέον δὲ τί μέντοι ϰαὶ ἔστι τὸ λειπόμενον τῆς ῥητοριϰῆς.［但必须说留给修辞学的究竟还有什么。］（266d3以下）答案是：除了对关于演讲本身那外在布局的技巧性手段进行探讨外，别无什么留下。将之换成积极的说法则是：辩证法培养了一些δυνατοί［有能力的人］，它培养了那些能够以正确的方式说话的人。οὔ ποτ' ἔσται τεχνιϰὸς λόγων πέρι［无人精于逻各斯］（273e3）、无人具有精通正确地说这种ἕξις［品质］，ἐὰν μή τις τῶν τε ἀϰουσομένων τὰς φύσεις διαριϑμήσηται, ϰαὶ ϰατ' εἴδη τε διαιρεῖσϑαι τὰ ὄντα ϰαὶ μιᾷ ἰδέᾳ δυνατὸς ᾖ ϰαϑ' ἓν ἕϰαστον περιλαμβάνειν.［除非他分清了听众的本性，根据埃多斯分开了是者，并能够通过单一的理念包围个别的东西。］（273d8以下）。这儿表达得非常清楚：一个人不可能τεχνιϰὸς λόγων［精于逻各斯］，除非他首先是διαλεϰτιϰός［精于辩证法的］。只要他是这样，那他也就具有διαριϑμεῖσϑαι［分清］听众各自当时的是和态度这种可能性。由此我们在其同听众的具体关系中抵达了修辞学。

c） 修辞学作为ψυχαγωγία［打动人心］。它的诸可能性之条件及其合法性。——总结：辩证法作为修辞学之基础

下面这点显现了出来：τεχνιϰὸς λόγων［精于逻各斯的人］必须能够διαριϑμήσηται τὰς φύσεις τῶν ἀϰουσομένων［分清听众的本性］注294（273d8以下），“清点好听众各自当时的是（Sein）和表现（Verhalten）”。由此触及到了另外一种属于一种言说，尤其是一种公开言说之具体化的现象。只有当τεχνιϰὸς λόγων［精于逻各斯的人］事先已经取得了对ψυχή［灵魂］的一种实事上的认识，即只有当他弄清楚了这种ὄν［是者］、弄清楚了生活本身（das Leben selbst）注295，他方才能够在他向之讲话的那些人的表现之多样性中——后来亚里士多德将之把握为πάϑη［激情］——理解他们，并以正确的方式观察他们。只有当他一般地理解了辩证学家的行事方法，他才能做到这点。因为ψυχή［灵魂］仅仅是一种φύσις［自然］、在其他是者之中的某种特定的是者——同其他的相并列。Ψυχῆς οὖν φύσιν ἀξίως λόγου ϰατανοῆσαι οἴει δυνατὸν εἶναι ἄνευ τῆς τοῦ ὅλου φύσεως；［你认为即使不理解整体的本性也能够恰当地理解灵魂的本性吗？］（270c1以下）“你真的认为，一个人即使事先根本不理解整体，也能够如正确的处理方法所要求的那样理解有生命的是者之是、理解ψυχῆς φύσιν［灵魂的本性］吗？”这意味着：即使他根本不理解是者之问题或一般是者之问题，〈他也能做到那点吗〉？由此下面这点就是清楚的：任何σπουδῇ τέχνην ῥητοριϰὴν διδῷ［认真地教授修辞技艺］（271a5）的人、“意欲拟定出一种真正的修辞学的人”，πρῶτον ［…］ ψυχὴν ἰδεῖν［首先……要看清灵魂］（271a5以下）、“必须首先理解灵魂”，即理解人之是的各种各样的可能类型——诸位在这儿清楚地看见了对亚里士多德的整个问题提法的准备——，尤其是必须在下面这点上看清灵魂，πότερον ἓν ϰαὶ ὅμοιον πέφυϰεν ἢ ϰατὰ σώματος μορφὴν πολυειδές［它在本性上是一和相同的呢，还是如身体那样有多种形状］（271a6以下），“只有一种可能的灵魂的表现的是之类型呢，还是如在身体那儿那样多种多样”。τοῦτο γάρ φαμεν φύσιν εἶναι δειϰνύναι［因为我们说这是在揭示本性］（271a7以下），“我们把这种展示称作φύσιν δειϰνύναι［揭示本性］、揭示本性——即揭示某种是的东西由之有其是的那种东西”。这是其一：分析ψυχή［灵魂］。

Δεύτερον δέ γε, ὅτῳ τί ποιεῖν ἢ παϑεῖν ὑπὸ τοῦ πέφυϰεν.［第二，要揭示它在本性上同何者相关，它导致了什么或它遭受了什么。］（271a10以下）第二，必须揭示ὅτῳ［之于何者］，即ψυχή［灵魂］在其表现上同何者相关，还要揭示τί［什么］，即揭示它在此做成了什么或它自身从别的东西那儿遭受到了什么，即它自身如何能够通过言谈而被触动，——因此，必须揭示带动和引领他人灵魂的表现的各种各样的可能方法。

第三，最后必须检查〈τὰς〉 αἰτίας［原因］（271b2）、所有的“原因”——这儿说的其实就是各种手段——，它对于每次都能形成一场正确的演讲来说是必须的，以至于τεχνιϰὸς λόγων［精于逻各斯的人］必须显示οἵα οὖσα ὑφ' οἵων λόγων δι' ἣν αἰτίαν ἐξ ἀνάγϰης ἡ μὲν πείϑεται, ἡ δὲ ἀπειϑεῖ［出于何种原因，何种类型的灵魂必然被何种逻各斯所说服和不说服］（271b3以下），“通过何种言谈，借助何种确定的手段，能够说服和不说服何种灵魂的情状”。如果修辞学以这种方式建立起来，那么，事实上就可以说：它能够是一种灵魂之引导，是ψυχαγωγία［打动人心］（271c10），一种通过与之谈话和对之讲话而来的对他人生活的引导。由此在明确地与其可能理念的关联中，取得了修辞学的积极基础。

柏拉图在277b给出了关于这样一种修辞学之理念的简要总结。他让我们理解到——并且这是本质性的东西——，λόγος［逻各斯］作为说出-自己、有声表达、传达、公开，——这种λόγος［逻各斯］奠基在διαλέγεσϑαι［对话］之上。因此，这种λόγος［逻各斯］需要一个确定的引领——该引领通过事情的一种展开方法而给予它，而柏拉图将这种展开方法称作辩证法。因此，如果要在柏拉图的意义上理解辩证法这一术语，那么，就得让该术语彻底摆脱在历史进程中以及在今天赋予给它的种种规定。διαλέγεσϑαι［对话］是展开是者本身的原初方法，从而λέγειν［说］在最为宽泛的意义上拥有了它自己的基础。

d） 柏拉图和亚里士多德之于修辞学的关系

我们已经再现了于柏拉图那儿的一种修辞学之可能性的积极根据。该根据位于柏拉图的辩证法之理念中。柏拉图在《斐德罗》中并不如在《高尔吉亚》中一样，对修辞学持否定的立场。在此必须牢记，柏拉图并不如后来亚里士多德所做的那样有意建立一种修辞学。他不仅实际上没有干这件事，而且他还认为那是完全不必要的，因为辩证法在柏拉图那儿于科学的观点之范围内占据了一个不同的位置——同后来在亚里士多德那儿所获得的位置相比。柏拉图在其辩证法那儿看到了唯一的基础科学，以至于在他看来，所有其他的任务、甚至修辞学的各种任务都已经了结在了那儿。之所以不像后来亚里士多德所做的那样承担起发展出一种修辞学这一任务，原因在于对辩证法的夸大，更为确切地讲，在于柏拉图那独特的立场，那就是：尽管他在某种意义上理解了λόγος［逻各斯］的次要含义，但他并未进而在它的这种次要位置上使λόγος［逻各斯］本身成为课题，并积极地深入到它那真正的结构中。然而，柏拉图在《斐德罗》第二部分所给出的，对于亚里士多德后来所具体从事的工作来说是基础。事实上有着一种不可否认的谜团，那就是：亚里士多德在其《修辞学》中——它无疑就是这样一种τέχνη［技艺］之理念的实现，并未提及柏拉图的这一重要的准备工作，他仅仅在第一部分表达了对柏拉图的批评，即尖锐地攻击了《高尔吉亚》——事实上柏拉图在那儿对修辞学还具有一种非常原始的看法。该谜团始终存在着。在这儿澄清它，也的确毫无希望。另一方面，在评判亚里士多德的这一沉默时必须谨慎。因为其《修辞学》的第一部分恰恰留下了下面这一印象，那就是：摆在我们面前的并非一部实际拟好了的论文，而是两份清楚地交叠在一起的准备稿，从而在这一上下文中、在私下的拟定和笔记中，根本无需引用柏拉图。实情在于：亚里士多德实现了修辞学之理念，——柏拉图借助于他的辩证法积极地拟定出来的那种理念。亚里士多德通过成功深入到λόγος［逻各斯］之真正的结构中，给出了着手对λόγος［逻各斯］本身进行一种真正的研究之可能性。由此同时也给出了下面这一可能性：那自身是非-理论的（nicht-theoretisch）λόγος［逻各斯］、即不效劳于διαλέγεσϑαι［对话］的言说，在日常此是的某些关联之范围内获得了一定的合法性，从而对日常交谈之合法性的洞察能够为创立一种修辞学提供了动因。因为这种日常言说——它是亚里士多德的真正发现——并不关乎ἀλήϑεια［真］，但它还是有一定的合法性，因为它属于日常此是的意义，即它在一定范围内活动于个人印象中。由此出发，甚至那不是明确地进行ἀληϑεύειν［去蔽］的言说也取得其独立的合法性。由此修辞学被置于一种比在柏拉图那儿更加积极的合法性上——诚然柏拉图给出了对这一现象进行探究之准则注296。在柏拉图对修辞学之理念的先行标画中，尤其重要的是：他没有停留在把λέγειν［说］固定在ὁρᾶν［看］那儿，而是进而认为听众之ψυχή［灵魂］也属于这样一种辩证法或修辞学之领域。

柏拉图在《斐德罗》第二部分首先把修辞学显明为积极的可能性之后，接下来他就λόγος［逻各斯］，尤其是就λόγος［逻各斯］作为漂浮无据的东西和作为被传达出来的东西来起作用，表达了他的怀疑。

§54. 柏拉图对λόγος［逻各斯］的怀疑注297（《斐德罗》，第二部分，274b-279c）

a） 漂浮无据的λόγος［逻各斯］在是态学上的可能性

已经清楚了，λόγος［逻各斯］依赖于ὁρᾶν［看］，因此，它具有一种派生的性格；另一方面，只要它被孤立地加以实施，只要它是人们于其中单单谈论事物、即闲扯的方式，那么，它恰恰在人之是中就是那堵住了他能够看事情那种可能性的东西注298；只要它是漂浮无据的，那它恰恰在它自己那儿具有下面这种才能，那就是在重复他人的言谈中——它本身与事情毫无关系——散布臆想的知识。下面这点不是一种偶然：柏拉图恰恰在这种对话中——在那儿他展露了正确传达和公开-自己（Sich-Mitteilen und Veröffentlichen）的各种积极条件——，也同时非常敏锐地确定了在实际此是中的λόγος［逻各斯］这一角色，即确定了λέγειν［说］——只要它在此是中始终不过问它自己本身注299——为了一种是上的可能性、为了生活本身而描述出来的东西，确定了λόγος［逻各斯］只要取得了统治地位，它在ζῷον λόγον ἔχον［会说话的动物］——作为我们规定人的东西——中所意指的东西。因此，对在διαλέγεσϑαι［对话］中正确言说之基础的洞察，同时给予柏拉图在一定程度上于其反面力量中理解λόγος［逻各斯］的这一视域，也即是说，将之理解为在此是中的这样一种可能性：基于它，人恰恰被阻止对是者的通达。

b） 对书写的批判。关于图提（Theuth）的传说。书写作为μνήμη［记忆］的衰退。λήϑη［遗忘］。σοφίας δόξα［智慧之影］。书写作为单纯的推动（ὑπόμνησις［提醒］）。书写出来的λόγος［逻各斯］之沉默和虚弱。真实的和书写出来的λόγος［逻各斯］。书写出来的λόγος［逻各斯］作为εἴδωλον［图像］

柏拉图或苏格拉底，通过一个所谓的ἀϰοή［传闻］（参见274c1）、即他听说过的东西、一个传说澄清了在此是那儿的那种漂浮无据的λόγος［逻各斯］在是上的功能。他说：在埃及有一位叫图提注300的神，这位神除了别的东西之外还发明了数字、弈棋游戏和骰子游戏、几何、天文，甚至书写；这位叫图提的神前往国王塔莫斯（Thamos）那儿，把所有这些宝贝带给他，建议他同埃及人分享这些宝贝。塔莫斯让图提报告一下每项发明的优点，然后他再对它们做出评判。在讲到书写时，图提说道：Τοῦτο δέ, ᾦ βασιλεῦ, τὸ μάϑημα σοφωτέρους Αἰγυπτίους ϰαὶ μνημονιϰωτέρους παρέξει· μνήμης τε γὰρ ϰαὶ σοφίας φάρμαϰον ηὑρέϑη.［大王，这门学问能够让埃及人更加智慧和更加有记忆力，因为已经发现了记忆和智慧之药物。］“这种认识、这种μάϑημα［学问］，即书写、能够记录（das Niederschreibenkönnen）和传达在最宽泛意义上被说出来的东西，将使得埃及人σοφωτέρους［更加智慧］、更加智慧，由此他们也更容易进行记住。”（参见274e4以下）已经为μνήμη［记忆］找到了一种方法。请诸位注意，我们前面关于μνήμη［记忆］所说的：保持（das Behalten）注301那曾经被灵魂所看到的、从一开始就为它——如果它具有正确的门径的话——所备好的东西。因此，对于这种μνήμη［记忆］，一种φάρμαϰον［药物］已经被找到了。但塔莫斯却说：ἄλλος μὲν τεϰεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲ ϰρῖναι τίν' ἔχει μοῖραν βλάβης τε ϰαὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσϑαι［一种人能够产生技艺，但另一种人则能够辨别对于那些想使用它们的人来说究竟是好还是坏。］（274e7以下）“能够τὰ τέχνης τεϰεῖν［产生技艺］、发明、第一次发展出那属于某一确定认识、某一确定精通的东西是一回事，而ϰρῖναι［辨别］、判断对于那些要使用它的人来说发明出来的东西究竟是好还是坏则是另一回事。”国王对图提说：δι' εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται［通过好意你说出了与其真实功用相反的东西］（275a1），你用你的赞美说出了“γράμματα［文字］真正能够导致的东西的反面”。现在，同συναγωγή［结合］、即同对事情的真正看紧密联系的那个决定性的句子出现了，它奠基在真正的ἀνάμνησις［回忆］之上：τοῦτο γὰρ τῶν μαϑόντων λήϑην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ.［由于对记忆的忽略注302，这会在灵魂中造成对所学东西的遗忘。］（275a2以下）这种认识、这种μάϑημα［学问］、即对那被说的东西在书写中进行公开，ἐν ψυχαῖς παρέξει［将在灵魂中造成］、“将在人身上造成λήϑην［遗忘］、遗忘（das Vergessen）”，真正说来：λανϑάνω［遮蔽］、隐藏、遮蔽“他们自身”、τῶν μαϑόντων［所学的］——“只要他们已经学习过某种东西的话”。因此：正相反，你在这儿所提供的，在人那儿——如他对世界和对他自己本身的看法——恰恰具有遮蔽他与之相关的东西的能力，因为书写之认识导致了一种ἀμελετησία μνήμης［对记忆的忽略］、“对保持的一种不用心”，即不用心保持事情。作为传达出来的、作为写出来的λόγος［逻各斯］，能够造成一种不用心，即不用心根据其含有实事性来真正保持那被谈论的事情。并且进一步的原因在于：ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωϑεν ὑπ' ἀλλοτρίων τύπων, οὐϰ ἔνδοϑεν αὐτοὺς ὑφ' αὑτῶν ἀναμιμνῃσϰομένους.［因为他们相信书写这种外在的、异己的符号，而不在里面自身进行记忆。］（275a3以下）他们διὰ πίστιν γραφῆς［通过相信书写］、“在对写出来的东西的信赖中”来保持所学到的东西，ἔξωϑεν［从外面］、“从外面”，即根据写下来的文字，“借助于异己的符号”——这些符号在它们自己的性格上同它们所意指的事情本身了无干系。“椅子”这一语词的字形同事情具有最小的亲缘性，它是完全异于事情本身所是的那种东西的东西。但通过对书写的信赖，在他们身上导致了对保持的一种不在意：他们从外面去保持他们的认识，而不是他们自身从他们自己本身出发、从内在出发、即从作为可能性而位于他们身上的东西出发、也就是从ὁρᾶν［看］出发来进行回忆。πίστιν γραφῆς［相信书写］、信赖说出来的东西，在公开传播开来的东西这一最宽泛的意义上，同时认为自己免除了对那被说的事情的观看。οὔϰουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμαϰον ηὗρες.［你没有发现记忆之药，而是发现了提醒之药。］（275a5）“因此，你并未发现真正重新-取得（Wieder-Holen）和重新-拥有（Wieder-Haben）事情的药剂，而是仅仅发现了让自己-注意（Sich-Merken）它的药剂。”因此，μνήμη［记忆］和ὑπόμνησις［提醒］在这儿有着本质的不同；μνήμη［记忆］是返回（das Zurückgehen），是对事情本身的重新取得和占有；ὑπόμνησις［提醒］是附着于说出来的语词上的单纯让自己-注意（das bloße Sich-Merken）。σοφίας δὲ τοῖς μαϑηταῖς δόξαν, οὐϰ ἀλήϑειαν πορίζεις［你提供给学生们的乃智慧之影，而不是智慧之真。］（275a6以下）“因此，你为你学生所谋得的，不是σοφίας ἀλήϑεια［智慧之真］，不是真的、正确的研究，而仅仅是δόξα［看法］、即仅仅是表面现象（der Schein）。”πολυήϰοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆϑος ὄντες, ϰαὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν.［由于你，他们无需教诲就听到许多东西，并以为自己知道许多东西，但其实他们对大多东西都是无知的；并且他们难以相处，因为他们并不是智慧的人，而是看起来像智慧的人。］（275a7-275b2）因为他们求助于γραφή［书写］，即求助于公开出来的东西、传播开来的东西、是流行式样的东西，“他们在没有教育的情形下就听到很多，并觉得自己好像熟悉许多东西，但其实对事情完全不熟悉；同这种人一起是（Zusammensein）、συνεῖναι［一起是］是困难的”，因为他们不具有谈论一件事情的可能性；并且他们成为了δοξόσοφοι ἀντὶ σοφῶν［同智慧的人相反的、看起来智慧的人］ 、“这样一种人，即他们仅仅看起来像那些真正竭力获取正确认识的人”。因此，诸位在这儿非常清楚地看到了在人的此是之范围内，尤其是恰恰在同对那未被遮蔽的在此是着的东西进行展开之可能性的关联中，γράμματα［文字］和γραφή［书写］的作用。诸位看到了漂浮无据的λόγος［逻各斯］同辩证法之真正实事上的任务的关系。

于是，柏拉图更加清楚地为λόγος［逻各斯］的这种独特作用说明理由，它导致了ἀμελετησία μνήμης［对记忆的忽略］：作为公开出来的、作为传达出来、书写出来的λόγος［逻各斯］，同σαφές［清楚］和βέβαιον［可靠］（275c6）无关，它既不是清楚的，也不是可靠的。如果人们真要把某种东西归给那公开出来的、传达出来的λόγος［逻各斯］，即归给那书写出来的东西，那么，只不过就是τὸν εἰδότα ὑπομνῆσαι περὶ ᾧν ἂν ᾖ τὰ γεγραμμένα［提醒那已经知道书写出来的东西是关于什么的人］（275d1以下），无非就是“ὑπομνῆσαι［提醒］ τὸν εἰδότα［已经知道的人］、即已经看见了事情的人再次看见事情，即再次看见在γεγραμμένα［书写出来的东西］中所涉及的东西。”书写出来的东西、公开出来的东西和说出来的东西只能是推动，从此出发重新回到事情本身。因此，个体在接受和理解某一书写出来或说出来的东西时，必须事先已经看到过被谈论的东西。他必须从他自己本身那儿出发看事情。被说出来和写出来的东西——这是本质性的——不能从其自身那儿提供任何东西。因此，柏拉图说：Δεινὸν γάρ που τοῦτ' ἔχει γραφή, ϰαὶ ὡς ἀληϑῶς ὅμοιον ζωγραφίᾳ［书写还具有可怕之处，极其类似于绘画］（参见275d4以下），“写出来的东西同绘画一样可怕”。ϰαὶ γὰρ τὰ ἐϰείνης ἔϰγονα ἕστηϰε μὲν ὡς ζῶντα［画中的人物就像活物一样站在那儿］（275d5），也即是说，绘画或在画中所描绘的东西，看起来就像活的一样。ἐὰν δ' ἀνέρῃ τι, σεμνῶς πάνυ σιγᾷ［但如果你问它某件事，它就非常严肃地一言不发］（275d6），“但如果你询问它，那它就非常严肃地保持沉默”。因此，写出来和说出来的东西是沉默的，一无所献。柏拉图提出下面这一问题：δόξαις μὲν ἂν ὥς τι φρονοῦντας αὐτοὺς λέγειν［你认为它们像有所理解地在说］（275d7以下），“你真的认为书写出来的东西ὥς τι φρονοῦν［像有所理解］、仿佛理解了某种东西那样在说吗？”不；相反，对于任何想根据在此被说的东西来了解某种东西的人，“它总是仅仅显示出同一种东西，并且仅此而已”，ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτὸν ἀει［它总是仅仅显示出同一种东西］（275d9）。这种ἕν τι μόνον［仅仅为一的东西］无非就是字句本身。被说出来的东西、一旦被固定下来的东西，事实上总是同一的。如果无前提地将之拿给实事之理解，那它总是说同一种东西，即其实什么也没说，它保持沉默。因此柏拉图能够说：ὅταν δὲ ἅπαξ γραφῇ, ϰυλινδεῖται μὲν πανταχοῦ πᾶς λόγος ὁμοίως παρὰ τοῖς ἐπαΐουσιν, ὡς δ' αὕτως παρ' οἷς οὐδὲν προσήϰει, ϰαὶ οὐϰ ἐπίσταται λέγειν οἷς δεῖ γε ϰαὶ μή.［当任何逻各斯一旦被书写出来，它就到处流传，在那些能理解的人和那些与之毫不相干的人之间同样流传；不知道应该对哪些人说和不对哪些人说。］（275d9-275e3）“如果λόγος［逻各斯］一旦被写出来，那它就到处流传，以相同的方式既在那些已经具有对实事的理解的人那儿，也在那些缺乏对实事的理解的人那儿；并且应对谁说、不对谁说，它对之感到不知所措。”这样一种写出来的λόγος［逻各斯］或传达出来的文字、研究之结果，于是可能被糟蹋和遭到不公正的指责；它们不能保卫它们自己。人们能够在它们身上搀水，从它们那儿引出所有的可能性；逻各斯不能保卫自己。τοῦ πατρὸς ἀεὶ δεῖται βοηϑοῦ［总是需要父亲的救助］（275e4）、“它总是需要父亲的救助”，即需要那根据对事情的认识而说出它、它的是要归功于他的那个人的救助。αὐτὸς γὰρ οὕτ' ἀμύνασϑαι οὕτε βοηϑῆσαι δυνατὸς αὑτῷ［因为它自己既不能保卫自己，也不能救助自己］（275e5）、“它自己不能保卫自己和救助自己”。因此，被说出来和被谈出来的东西作为到处流传的东西，其独特的是之性质表明：它自身无非只是一种推动，并且是在那已经看见了的人身上的推动，否则纯属多余。

因此，真实的λόγος［逻各斯］和真实的传达，显然是别的某种东西；仅仅ὅς μετ' ἐπιστήμης γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανϑάνοντος ψυχῇ［依赖知识而写在学习者灵魂上的］（276a5以下）那种λόγος［逻各斯］才是真实的，“它根据对事情的认识而写出来”、基于同事情的关系、不是在某种程度上写进公共领域中而是“写进学习者的灵魂中”，从而人们不依赖被说出来和被表达出来的东西，相反——这意味恰恰进入到灵魂里——学习者自身从自己那儿进行νοεῖ［看］、“看”。这种λόγος［逻各斯］、这样写出来的东西，是δυνατὸς ἀμῦναι ἑαυτῷ［能够保卫自己的］（参见276a6）、“保卫自身”，ἐπιστήμων λέγειν τε ϰαὶ σιγᾶν πρὸς ὓς δεῖ［知道对哪些人应该说，对哪些人应该沉默］（276a6以下），并且“它理解或清楚对谁应当和可以说，反之对谁它则保持沉默”。它对那从自己那儿不具有听之可能性、未准备好进行听、没有接受过真实παιδεία［教育］的ψυχή［灵魂］保持沉默。由此下面这点就变得清楚了：这种μετ' ἐπιστήμης［依赖知识］的书写，先行设定了ψυχή［灵魂］——在它里面进行书写——已经摆脱了各种偏见并且把朝向事情的视域展露给了它自己本身。只有那样，书写出来的λόγος［逻各斯］才是一种有生命的λόγος［逻各斯］。

斐德罗于是引出了结论。Τὸν τοῦ εἰδότος λόγον λέγεις ζῶντα ϰαὶ ἔμψυχον, οὗ ὁ γεγραμμένος εἴδωλον ἄν τι λέγοιτο διϰαίως.［你说的是知道者那活泼泼的和有灵魂的逻各斯，而文字可以被正当地称作其图像。］（276a8以下）有双重λόγος［逻各斯］，一种是有生命的λόγος［逻各斯］、即根据实事关系、根据διαλέγεσϑαι［对话］而活着的λόγος［逻各斯］，另一种是书写出来的、在最宽泛意义上传达出来的λόγος［逻各斯］——它是那种有生命的λόγος［逻各斯］的单纯εἴδωλον［图像］。人们大多习惯于把εἴδωλον［图像］翻译为小图像（Bildchen）、仿像（Nachbild）等等。但必须考虑到εἶδος［埃多斯］意味着某种东西的外观，即在其所是上给出某种东西的那种是之规定。反之，εἴδωλον［图像］意味着：仅仅看起来如此；它并非什么都不是，但也只不过是仅仅看起来如此的那样一种东西。书写出来的λόγος［逻各斯］事实上是一种λόγος［逻各斯］，但它仅仅看起来如那有生命的λόγος［逻各斯］那样。

对λόγος［逻各斯］之功用的这一立场，再次出现在柏拉图的“书信七”中。

c） 柏拉图在“书信七”中关于λόγος［逻各斯］的立场

在这儿柏拉图防止对其哲学工作的滥用——如其那些缺乏理解力的门徒们所干的那样。对这种滥用的愤怒使得他非常尖锐地、几乎仅仅是否定性地评价了λόγος［逻各斯］的作用。在这“书信七”中，他有机会以一篇较长的关于认识（die Erkenntnis）的文章来处理下面这一问题，那就是：他遭遇到这种误解是如何可能的。他在此没有给出什么新的东西，而是仅仅总结了他的整个工作所确定的：所有的认识，如果从其整个结构上看，乃是由ὄνομα［名称］、λόγος［逻各斯］、εἴδωλον［图像］、ἐπιστήμη［知识］和ἀληϑές［真相］（342a7以下）这些现象所构建起来。但不可以这样来把握这五个要素之间的联系，仿佛涉及的是一种认识论之体系似的；相反，涉及的是下面这同一种认识现象，即根据其结构的不同方向来认识、展开是者。ὄνομα［名称］：语词、字句。λόγος［逻各斯］：被说的东西作为被说的东西。εἴδωλον［图像］：仅仅-看起来-如此（das Nur-so-Aussehen）、个人印象（der Augenschein）——我由之出发谈论某种东西。ἐπιστήμη［知识］：从εἴδωλον［图像］向事情的推进。真正的东西是ἀληϑές［真相］——ὄνομα［名称］、λόγος［逻各斯］、εἴδωλον［图像］、ἐπιστήμη［知识］根据其意义已经向之定位的东西；它们在其自己本身那儿都具有朝向ἀληϑές［真相］的方向；它们根本无法得到理解，除非根据下面这点，那就是：它们被功能上的性质规定为对是者的开启。柏拉图在这儿回顾了真正认识的这些结构。他用下面这一句子结束了考察：διὸ δὴ πᾶς ἀνὴρ σπουδαῖος τῶν ὄντων σπουδαίων πέρι πολλοῦ δεῖ μὴ γράψας ποτὲ ἐν ἀνϑρώποις εἰς φϑόνον ϰαὶ ἀπορίαν ϰαταβαλεῖ.［任何严肃地对待严肃的是者的人，尤其应当不写作，以免在人们身上引起嫉妒和困惑。］（344c1以下）“因此，每个严肃的人肯定决不写有关严肃事物的东西，以免把其事情交给人的嫉妒和不解。”并且他接着说：ἑνὶ δὴ ἐϰ τούτων δεῖ γιγνώσϰειν λόγῳ, ὅταν ἴδῃ τίς του συγγράμματα γεγραμμένα εἴτε ἐν νόμοις νομοϑέτου εἴτε ἐν ἄλλοις τισὶν ἅττ' οὖν, ὡς οὐϰ ἦν τούτῳ ταῦτα σπουδαιότατα, εἴπερ ἔστ' αὐτὸς σπουδαῖος, ϰεῖται δέ που ἐν χώρᾳ τῇ ϰαλλίστῃ τῶν τούτου.［一句话，必须知道：如果谁看到了有人用文字写下来的东西——无论是在立法者所写的法律那儿，还是在其他人所写的作品那儿——，那么，只要他本人是一位严肃的人，那它们对他来说就一定不是最严肃的东西，最严肃的那些东西位于他身上最高贵的地方。］（344c3以下）“一句话，由此可以认识到，如果有人看见συγγράμματα γεγραμμένα τίνος［某人用文字写出来的东西］、某人公开发表的东西——无论碰上的是法律还是别的什么”，——“别的什么”在这儿自然意指哲学的、科学的作品——，εἴπερ ἔστ' αὐτὸς σπουδαῖος［如果他是一位严肃的人］、“如果他本人是一位严肃的人”，“那由此可以认识到在这儿已经公开出来了的有关东西，不是其严肃的东西”，“相反，真正对他重要的、其最真正的东西，位于最美丽的地方，即位于灵魂本身那儿”。εἰ δὲ ὄντως αὐτῷ ταῦτ' ἐσπουδασμένα ἐν γράμμασιν ἐτέϑη［但如果他最为重视的东西真的这样给放到了文字中］（344c8以下），“但如果事实上还是有人在书写出来的东西中给出了对他来说是决定性的东西、ἐσπουδασμένα［最为重视的东西］”，即如果他事实上还是公开了它，“ἐξ ἄρα δή τοι ἔπειτα［那么，让我告诉你］”，ϑεοὶ μὲν οὔ, βροτοὶ δὲ［不是诸神，而是那些作为要死者的人］，“φρένας ὤλεσαν αὐτοί［毁掉了其心智］”（344d1以下），“那么，事实上不是诸神，而是人从他那儿拿走了理解力”。这是柏拉图对重复其工作的所有后继者的一种轻蔑拒绝（eine überlegene Absage）注303。人们后来将这封信视为不真实的，这或许是历史的某种讽刺。注304

d） ψυχή［灵魂］的正确情状作为真实的λόγος［逻各斯］（διαλέγεσϑαι［对话］）之前提

如果我们总结一下，那么，λόγος［逻各斯］就其真实的功能而言奠基在辩证法之上。但同时我们看到：λέγειν［说］，如果它是一种有生命力的说——只要它是让他人看，那它就是有生命力的——，那么，它必然以他人的ψυχή［灵魂］处在看的准备中为前提。但另一方面，只要大多数人实际上并无这种准备，并且只要διαλέγεσϑαι［对话］——正如柏拉图在《斐德罗》中所明确讲到的——是一种πραγματεία［艰苦的事情］（参见273e5）、一项真正的劳作，而不是一个人偶尔轻松为之的东西，那么，就需要一种特殊的任务和一种特别的言说方法，那就是：看之准备，首先要在每一个进行研究的人自身那儿以及在他要向之传达的他人那儿形成出来。因此，一切都取决于ψυχή［灵魂］、内在行为（das innere Verhalten）、向着世界和他自己本身的人的生存之是（das Sein der Existenz des Menschen zur Welt und zu sich Selbst）注305，处在正确的情状中，即处在正确的συμμετρία［相称］中、处在同那些要在其无蔽地是（Unverborgensein）中得到把握的事物本身的相称中。苏格拉底在《斐德罗》的末尾再次总结了这点，现在尤其不是在一种理论的阐明中,而是在对诸神的一种祈求中。Ὦ φίλε Πάν τε ϰαὶ ἄλλοι ὅσοι τῇδε ϑεοί, δοίητέ μοι ϰαλῷ γενέσϑαι τἄνδοϑεν· ἔξωϑεν δὲ ὅσα ἔχω, τοῖς ἐντὸς εἶναί μοι φίλια. πλούσιον δὲ νομίζοιμι τὸν σοφόν· τὸ δὲ χρυσοῦ πλῆϑος εἴη μοι ὅσον μήτε φέρειν μήτε ἄγειν δύναιτο ἄλλος ἢ ὁ σώφρων.［啊，亲爱的潘神以及本地的其他诸神，请让我能够在内里变得美，让我外在所拥有的同我内在所拥有的友好相处。让我相信智慧的人是富足的；至于金钱的数量，请给予我一个有节制的人所能承受和携带的那么多。］（279b8-279c3）“啊，亲爱的潘神和所有在这儿的其他诸神”——苏格拉底同斐德罗的确在城外——“请让我变得美”——ϰαλός［美丽］无非就是αἰσχρός［丑陋］、难看的对立面，并意味着与ἀμετρία［不相称］相对立的συμμετρία［相称］、与不相称相对立的正确的相称——“请让我变得美，让我在我自身之内的东西、从内里出来的东西方面进入到正确的情状中；让我外在拥有的东西成为内里东西的朋友；并让我相信智慧的人、即那致力于展开事情、展开是者的人是富足的人；请给予我金钱的数量、即我所拥有的财富数量，满足需要就好，我需要它们，仅仅如一位明智的人会从其自身所需要的那样多。”也即是说，他在这儿尤其祈求朝向事情本身的这种正确的情状，但同时也祈求正确的限度。因此，没有可能再次变为真正无知和缺乏教育的那种过度。这种ϰαλὸν γενέσϑαι［变美］、这种从内里变-美（dieses Schön-Werden von innen her），无非就是柏拉图在《智者》中有机会在定义6·中于概念上所确定的东西。

§55. 过渡：《斐德罗》和《智者》中的辩证法

a） 对《斐德罗》中辩证法的刻画之收获和限度。柏拉图和亚里士多德之于辩证法和修辞学

对于理解希腊逻辑学以及由此而来的各种逻辑上的问题提法来说——正如它们在随后的哲学直至今天那儿已经成为了传统那样，柏拉图辩证法之意义是真正的根。无论是我们从对《智者》这篇对话的诸勾画那儿所取得的，还是从对《斐德罗》的考察那儿所取得的，顶多只是对辩证法的一种外在刻画，并需要进一步的详细论述。不是者之是这一问题将引领我们去追问：那改造辩证法之理念——正如我们迄今认识它的那样——的东西究竟是什么；进一步形成柏拉图辩证法的动因位于何处。为了理解这一步——柏拉图在《智者》中迈出了它，并且它随后也规定着逻辑学的进一步发展在步骤上的合法性——，我们当下必须恒常地牢记迄今所阐述过的辩证法之理念。柏拉图甚至在《智者》中称διαλέγεσϑαι［对话］为διαπορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［穿过逻各斯］（参见253b10）或ἡ τῶν λόγων μέϑοδος［逻各斯之方法］（参见227a8）、“凭借λόγοι［诸逻各斯］所选取的道路方向”。首先必须放弃——基于前面的东西这当是清楚的——所有对辩证法的外在、技艺性地解说。在它那儿本质性的东西是ὁρᾶν［看］。συναγωγή［结合］是看的一种方式，即ἕν［一］的一种方式；甚至διαίρεσις［分开］作为揭开也是基于恒常地着眼于ἕν［一］而实施出来的；διαίρεσις［分开］εἴδη［诸埃多斯］，是同自身仅仅在看中能实现出来的那种外观相对立的对外观的一种凸显。在这种恒常地着眼于ἕν［一］或着眼于γένος［属］中，这种外观恒常地是在此的，并且是这样的：在所有进一步的凸显中或在彼此互相的凸显中，它始终是在场的。因此，在διαλέγεσϑαι［对话］之意义上的λέγειν［说］是一种着眼于外观的谈论。于是，在不再可凸显的地方，在基于那位于主题中的事情而不再能够从某一先行给出的εἶδος［埃多斯］去观望另外的εἶδος［埃多斯］、并将那先行给出的εἶδος［埃多斯］同另外的εἶδος［埃多斯］相区分的地方，因而在某一εἶδος［埃多斯］的实事内容迫使我们只停留在它自身那儿的地方，διαλέγεσϑαι［对话］在διαίρεσις［分开］之意义上复又返回到对纯然的看、ὁρᾶν［看］的源始姿态中——正如它恒常地就ἕν［一］所实现出来的那样。这种仅仅-观望是对ἄτομον εἶδος［不可分的种］的纯然拥有，并且是这样的：在从对ἕν［一］的ὁρᾶν［看］出发前往对εἶδος［种］的看中，διαλέγεσϑαι［对话］的整个联系是在自身那儿统一的一种看，是对那要加以处理的、正在遭遇到的是者之起源史的一种看。在此要注意，在辩证法的东西的这种理念以及διαλέγεσϑαι［对话］的这种理念那儿，尚未区分出这种διαλέγεσϑαι［对话］之主题，是一种完全任意的意义上的某一是者（ein Seiendes）——如钓鱼者、智者——还是是（das Sein）。作为διαλέγεσϑαι［对话］之主题的那种东西的是之性质在这儿还根本未加讨论。但恰恰在这儿，διαλέγεσϑαι［对话］之规定尖锐化起来。换句话说：在较为宽泛的逻辑学之意义上，辩证法之理念的转变，在是之概念的转变中和一般是之把握的理念的转变中，得到了推动。

在上节课注306我指出，在亚里士多德那儿，这种辩证法被带入了一种完全不同的科学理论的立场上。亚里士多德强调：辩证法是修辞学的ἀντίστροφος［反面］注306a或修辞学是辩证法的反面；它们彼此对立。这意味着：它们两个被给予了同等的地位。反之，我们在柏拉图那儿则看见：在他那儿，διαλέγεσϑαι［对话］和辩证法原则上排在修辞学的前面，它们是首先使得后者得以可能的东西，而在亚里士多德那儿，修辞学是其ἀντίστροφος［反面］；它就其知识之品性来说同辩证法本身处在同一水准上。诚然，亚里士多德也说修辞学在一定意义上是辩证法的παραφυές［分支］注307。但这不可能是如在柏拉图那儿那样的意义，即修辞学扎根在辩证法旁边。相反，它意味着，依照亚里士多德加以改变了的辩证法之概念，修辞学在最宽泛的意义上属于关于λόγος［逻各斯］的理论之同一领域。因此，在这儿辩证法被限制在λόγος［逻各斯］本身和各种可能的λόγος［逻各斯］-结构上。在此要注意，亚里士多德肯定没有放弃柏拉图将之标作辩证法的那种东西，相反，他恰恰在其πρώτη φιλοσοφία［第一哲学］之理念中第一次真正彻底地拥有了柏拉图的辩证法。当然我在这儿不可能探究在亚里士多德那儿辩证法之具体理念；诸位认识到这种联系就足够了。

b） 在《智者》中辩证法的进一步发展之动因：辩证法之“对象”的区分（是者——是和是之结构）

为了接下来的考察，必须记住下面这一问题：从在《智者》中所探讨的、改造着辩证法的那种东西之实事内容那儿得出了什么？更为确切地讲：对是和不是之意义的讨论所引向的ϰοινωνία τῶν γενῶν［诸属的结合］如何能够是关于διαλέγεσϑαι［对话］的一种新规定之实事上的基础？诸位在ϰοινωνία τῶν γενῶν［诸属的结合］这一术语那儿已经看到，在这儿所谈论的是γένη［诸属］之间的联系，而我们迄今为止都总是仅仅看到了一个γένος［属］，并且对εἴδη［诸种］的拆分都向之定位。这表明：现在追问和规定的整个范围，在διαλέγεσϑαι［对话］之意义上是不同的了，在这儿不再涉及具体的是者，而是涉及γένη［诸属］、涉及作为是之结构的诸是之结构之间的各种联系。

在我们能够看清这些实事上的联系本身之前——这些联系迫使辩证法有一个转变，我们必须设法为我们自己取得通达这些实事上的联系的门径，也即是说，根据具体地再现智者是什么，学习理解：通过智者这一现象本身，实际上已经给出了不是者之是。因为根据我们现在逐渐拾取出来的结构，不是者之是以多重方式出现在智者那儿，这种努力被用于在一定程度上从各个方面在其实际性上审视智者。因为，如果下面这点是清楚和明显的，即智者事实上是（ist）并且根据其自身构成一种本己的、可能的此是（ein eigenes mögliches Dasein），那么，不是者之是（das Sein des Nichtseienden）、欺骗和错误之存在（die Existenz des Truges und des Irrtums）也随之同时被给出了。只要在显露错误和欺骗的存在之际，同时涉及了显露某种否定性的东西，那么，下面这点就是必然的：柏拉图在对智者的考察中于一定程度上越过了这种否定性的现象，以便抵达肯定性的东西——他由之看出否定性。这是定义6中的描述之真正意义，而该定义也独特地以下面这点为结束：两位谈话者一致同意，他们现在已经根本地发现了哲学家。

第四章 智者的诸定义。定义6和定义7（226a-236c）

§56. 智者之定义6。盘问者注308（226a-231c）

a） 定义6之排列问题。诸定义在实事上的结构。定义6作为定义5和定义7（ἀντίλογος［反驳］）的结合

智者的第6·个定义作为从前面诸定义之框架中脱落出来的一种考察，总是引起了解释者们的注意。该定义如何能够纳入二分法之框架中，尤其让人感到迷惘。如果我们对进行预备的诸定义之间的联系持这样一种想法，即柏拉图似乎在致力于建立概念金字塔（Begriffspyramide），那么，我们事实上的确不知该将这第6个定义置于何处。因为我们已经在对定义5的考察那儿看到：在对χειροῦσϑαι［弄到手］之返回中，该定义从那规定着垂钓者的框架中指出了最后剩下的结构要素，以至于这一先行给出的框架——如果我们只盯住框架不放的话——已经给耗尽了。但已经一再强调的是：重要的不是给出关于外在种类的一种划分，而是通过各个定义越来越靠近智者现象；并且各个定义之间的内在连接，奠基在事情本身之上，即始终奠基在确定的、含有实事的、于智者那儿如其最终显现出来的那样变得可把握的那些性质上。如果这样定位这些定义，那么，立马就会显现出定义6最为同这种考察方法相冲突。只要定义6无法进入该图型中，那么，它恰恰就证明了图型在原则上根本不重要。

与其他那些定义相比，定义6已经具有一种更加积极的描述性质，因为它直接准备了积极考察由之开始的定义7。下面这点对于理解定义6是重要的：我们要弄清楚，在前面所描述出来的智者之诸现象的范围内，这一新的描述于何处真正开始。要理解：定义6决不是对一种所谓新“视点”的任意引导，相反，它恰恰接纳了已经描述过的智者之诸决定性的现象，并将它们催逼入那使得一种真正的探究得以可能的方向中。也即是说，它接纳了在定义5·——该定义同时包含着前面的诸定义——中所论及过的ἀντιλέγειν［辩论］这一现象。外在地看，基于定义6之内容这首先是不可见的，但在更加仔细的阐释那儿它将变得清楚。由此显现出：只要定义6考虑ἀντιλέγειν［辩论］并深入地阐明之，那它恰恰连接着定义5和定义7——只要在定义7中ἀντίλογος［反驳］再次被明确地取作了主题。

因此诸位一定要注意：我在这儿非常重视对结构的强调，目的不是要对对话的文学形式进行某种规定，以便根据文体批判上的各种要素而取得编年上的顺序；相反，仅仅是为了理解实事内容，只要我们有权假设，柏拉图如事情本身所看起来的那样铺设了他的逻各斯，即根据智者多种多样的形象，他由之开始并将这种多样性推向某种ἕν［一］，而多样性向着它被一起看——以συναγωγή［结合］的方式——，以便由此出发而真正得到规定。由此也就取消了下面这种可能性，那就是：根据各种明确的、固定的哲学原理和科目把该对话划分为一些劣质的片断，它们似乎仅仅为了训练之目的而被写出来，而核心部分则似乎是为了更加高级的东西而写的。

在从定义5向定义6的过渡段落那儿，重要的东西恰恰充分显明在了文本本身中。Ὁρᾷς οὖν ὡς ἀληϑῆ λέγεται τὸ ποιϰίλον εἶναι τοῦτο τὸ ϑηρίον ϰαὶ τὸ λεγόμενον οὐ τῇ ἑτέρᾳ ληπτόν.［那么，你岂不看到，说该动物是复杂的并且只手难擒，这都是真实的？］（226a6以下）在这儿要再次回想起这种ϑηρίον［野兽］、即智者，被正确地称作一种ποιϰίλον［复杂的东西］、即被称作一种“变化多端的东西和形形色色的东西”，并且由此一来作为某种οὐ τῆ ἑτέρᾳ ληπτόν［只手难擒的］东西，即便在最接近的捕获中“无法用一只手”就能够立马擒获。ἀμφοῖν χρή［需要两只手］（226a8）、“需要两只手”。ϰαὶ ϰατὰ δύναμίν γε οὕτω ποιητέον, τοιόνδε τι μεταϑέοντας ἴχνος αὐτοῦ.［并且应尽可能通过追踪它的足迹来这样做。］（226b1以下）“并且要抓住和把握智者，必须尽可能地以下面这种方式来进行，那就是我们追踪、跟随其足迹。”这儿谈到了足迹，这恰恰表明：智者本身，对象所提供出来的迄今为止的实事内容本身，给出了某种东西，这种东西——正如我们所说——能够让我们发现其踪迹，即真正地看到它、跟踪它。

b） 对第6种分开注309之方法的形式描绘。分开（διαίρεσις［分开］）——凸显（διάϰρισις［区分］）——抽离——使自由，净化（ϰάϑαρσις［净化］）。对ϰάϑαρσις［净化］之真正对象的展望：ἀγνοία［无知］。ϰάϑαρσις［净化］作为ἔλεγχος［盘问］

如果仅仅外在地遵循文本，那么，根据第一印象就会对下面这点感到吃惊，那就是，当说出方法上的要求之后，ξένος［客人］提出了下面这一问题：τῶν οἰϰετιϰῶν ὀνομάτων ϰαλοῦμεν ἄττα που；［我们岂不用属于仆佣事务中的一些名称来称呼某些东西？］（226b2以下）“在我们的语言中，我们有τῶν οἰϰετιϰῶν［属于仆佣的］中的一些名称”——加以补充的话就是τεχνῶν［一些〈属于仆佣的〉技艺］——“来表达家奴、仆佣之行为所关乎的那些行为方式、某种精通吗？”如果出于早前的那些定义，那么，这事实上首先是引人惊异的，这是一个完全奇特的问题——但我们稍后将会真切地理解它。我们将看到，溯源到同家务有关的东西不是偶然的，即使完全撇开下面这点不说：同家中仆佣相关而加以引出的那些行为方式，在其自身就已经是出于某种确定的目的而加以选取的。ξένος［客人］于是列举了一些极其特定的东西；这些东西决非任意的，相反，它们是特定的，总体说来，它们已经基于他所欲达成的东西而被规定（226b4以下）。διηϑεῖν［滤］（226b4）意味着：“滤，用滤网过滤”；διαττᾶν［筛］（226b4）同样意味着：“滤”；βράττειν［簸］（226b6）——对我们后面想理解的东西的一种特殊表达——意味着：“来回摇晃，并且通过这种摇晃把某种东西扔出来”，在谷物那儿去掉秕糠、“簸”；取代διαϰρίνειν［区分］的是另一说明διασήϑειν［筛］（226b6），它复又意味着“筛”。然后还进一步列举了：ξαίνειν［梳］（226b8）、“梳”；ϰατάγειν［纺］（226b8）、“纺”；ϰερϰίζειν［织］（226b8）、“织”。在226c1以下，泰阿泰德合理地问ξένος［客人］用这些奇怪的事物——它们首先无论是同垂钓者还是同智者都无多大关系——真正用意何在。ξένος［客人］回答说：διαιρετιϰά τὰ λεχϑέντα σύμπαντα［所有提到的这些都是进行分开的］（参见226c3），“所有这些都是进行分开的行为”、διαιρεῖσϑαι［分开］，或者如后面立马说的：μίαν οὖσαν ἐν ἅπασι τέχνην［在所有这些中有着一种技艺］（226c5以下），并且该τέχνη［技艺］是διαϰριτιϰή［区分术］（226c8）。同διαιρεῖσϑαι［分开］相比，διαϰρίνειν［区分］、即“凸显”是一种更为确切的表达。它意味着：不仅一般地把某种东西分开，而且在分开中那些分开来的东西彼此凸显、彼此区别。因此，存在着一种现象上的区别，那就是：我是单纯把某种先行给出的东西分开并就此打住呢，还是分开根据其意义具有凸显性质，即让一种东西同另一种东西相对照而区分开。

这种διάϰρισις［区分］复又只能如下面这样进行，那就是：它或者是διαϰρίνειν τὸ δ' ὅμοιον ἀφ' ὁμοίου［把相似的同相似的区分开］（参见226d2）、“把相似的同相似的通过对照而凸显出来”；或者是这样，即这种διαϰρίνειν［区分］是一种ἀποχωρίζειν［分离出来］、一种“使分离”，尤其是τὸ χεῖρον ἀπὸ βελτίονος［把较差的从较好的那儿分离出来］（参见226d1以下）、“把较差的从较好的那儿分离出来”。因此，有着一种分开，即一种进行凸显的分开，并且这种进行凸显的分开或者是这样一种凸显：两个彼此衬托的东西，在其是之性质上同等地被规定，或者是这样：它们是不同的，从而凸显是把某一较差的从某一较好的那儿的一种分开。后面这种凸显是一种抽离（Wegheben），即把较坏的从较好的那儿抽离出来，从而那被凸显出来的东西、即较好的东西，自身得以留在原处；它是一种ἀποβάλλειν τὸ χεῖρον［扔掉较差的］和一种ϰαταλείπειν τὸ βέλτιον［留下较好的］（参见226d5以下）。因此，对διαιρεῖσϑαι［分开］之结构的一种完全确定的建构变得可见了。通过下面这点，我们还能够纯粹在术语上进行一种更加深入的区分，那就是，在把较差的同较好的相对照而进行凸显之范围内，我们这样把握凸显的意义：1.在凸显那儿单纯留下的，我们能够将之称作筛分（Sichten）。2.与之相对照，凸显的意义同时还在于把较差的从另外的东西那儿抽离出来，从而通过这种抽离，另外的东西、即较好的变得自由了，于是我们把这种筛分称为净化（Reinigen）。因此，这样一种有所分开的凸显是ϰαϑαρμός［净化］（226d10）、“净化”。如果我们在这儿把净化同筛分相对比而进行凸显，那么，就会注意到ϰαταλείπειν［留下］、“留下”之意义不是没有差异的；净化不单单具有下面这一意义，即把某种东西从另外的东西那儿抽离出来、让被抽离出来的东西保持原状，而且其意义恰恰还在于使被抽离出来的东西自由（frei zu machen），并且通过这种崭露，让它自身进入到它本己的各种可能性中，因而各种阻碍、如ξένος［客人］后来所说的ἐμποδίζοντα［进行阻碍的东西］、“挡在路上的东西”被清除掉，由此被净化了的东西现在能够走向它自己本身。

确定διαίρεσις［分开］之诸结构之所以是重要的，乃是因为后面被拟定为一种特定διαίρεσις［分开］或ϰάϑαρσις［净化］之真正对象的那种东西，恰恰是在对话那特别是态学的诸部分中所讨论的主题。也即是说，它是一种在它自身那儿结合着βέλτιον［较好的］和χεῖρον［较差的］的东西，并且是这样：一个被另一个压制着。这种χεῖρον［较差的］——乃该ϰάϑαρσις［净化］之真正对象，无非就是下面这种东西：只要它是，那它同时就不是，从而在这种独特的对象那儿有着ὄν［是着］和μὴ ὄν［不是着］的συμπλοϰή［联结］，并且重要的把这种συμπλοϰή［联结］看作某种源始的东西。但这意味着必须放弃那时统治着哲学的那些基本信条。因为μὴ ὄν［不是着］和ὄν［是着］的συμπλοϰή［联结］对于那个时代来说是一种闻所未闻的东西，也即是说，仅仅只有是者是（das Seiende ist）和不是者不是（das Nichtseiende nicht ist），此外别无其他可能性。我们越多地理解了ϰάϑαρσις［净化］——如智者或真正的哲学家所从事它的那样——之主题真正是什么，我们就将碰上这种独特的对象。因此，定义6是对智者的一种积极描述；只要它返回到智者的生存立于其上的那些基础，那它就是积极的。

因此，διαίρεσις［分开］是1.一种分开（ein Auseinandernehmen）， 2.作为διάϰρισις［区分］这种分开是凸显着的彼此-区别（abhebendes Gegeneinander-Unterscheiden）。我在这一联系中还不能同意下面这点，那就是：只要把某种东西-同-某一-他者-进行区分的-凸显（Etwas-gegen-ein-anders-unterscheidend-Abheben），在自己那儿设定了一种确定的着眼点，即着眼于两种东西由之被区别开的那种东西——它在单纯的分开那儿还没有被给出，那么，随着第二种意义上的这种分开，一种全新的结构要素就已经给出了。这种凸显着的彼此-区别于是能够是3.一种进行抽离的区别，从而那彼此区别开的东西同时在筛分意义上被彼此抽离。在抽离意义上的这种进行筛分的分开于是能够是4.一种进行筛分的崭露（Freilegen）注310，从而那被崭露出来的东西自身将保持于此和停留于此，它是一种λειπόμενον［留下来的东西］；因此，这样一种筛分同时真正走向那留下来的东西并把握它。这种διαίρεσις［分开］具有ϰάϑαρσις［净化］之性质。

由此显示出——如果我们就在ϰάϑαρσις［净化］之意义上的这样一种διαίρεσις［分开］之对象所能够成为的东西那方来看——，所涉及的乃是具有χεῖρον［较差］和βέλτιον［较好］之性质的那种东西，并且尤其是这样：这两者首先一起被给出，并且统一地规定着一个是者。基于对διαίρεσις［分开］的更加具体的把握——如它在智者的教学活动中所实施出来那样，然后得出：成为ϰάϑαρσις［净化］之真正对象的是ἀγνοία［无知］；并且为了对它进行预先刻画，ϰάϑαρσις［净化］最终展露为ἔλεγχος［盘问］。ἔλεγχος［盘问］指的是：“示众（an den Pranger stellen）注311、让变得公开（offenbar werden lassen）”。那根据其可能性包含有某种βέλτιον［较好的东西］但又被某种χεῖρον［较差的东西］所压制的东西，被作为ἔλεγχος［盘问］的ϰάϑαρσις［净化］所公开，并且这种使公开在其自身就是一种ἐϰβολή［抛弃］、把χεῖρον［较差的东西］抛出去，从而让βέλτιον［较好的东西］变得自由。首先完全从形式上看，它是作为智者的第6个定义的描述所选取的方法。

我们打算详细地追踪这一方法。

c） 对第6种分开之方法的详细描写

α） 鉴于智者的对象（ψυχή［灵魂］）而来的ϰάϑαρσεις［诸净化］之区别。身体的ϰάϑαρσις［净化］和ψυχή［灵魂］的 ϰάϑαρσις［净化］。对辩证法的评论。作为ἐϰβολὴ τῆς ϰαϰίας［对恶的抛弃］的ϰάϑαρσις［净化］

διαϰρίνειν［区分］之诸行为方式，有意从关乎家中的日常此是，关乎日常生活中的生计、装备的那些事务出发，而变得可见。如果我们回忆一下前面关于智者所澄清的，那么就会说：他的τέχνη［技艺］被刻画为δοξοπαιδευτιϰή［宣称能够进行教育的］；因此，在其行为中有着一种对παιδεύειν［教育］的主张。更为确切地讲，他的τέχνη［技艺］是δοξοπαιδευτιϰή［宣称能够进行教育的］，他的行为是一种“提供、出售μαϑήματα［学问］”或λόγοι［逻各斯］。并且他同他向之出售其宝贝的那些人的交道方法是ἀντιλογιϰή［辩论术］或ἐριστιϰή［论战术］。在所有这些行为方式那儿，下面这点都变得可见：它们根据其意义都朝向他人的诸生存之可能性、朝向他们的ψυχή［灵魂］。严格讲——只要这儿涉及的是παιδεία［教育］之形成、μαϑήματα［学问］之出售、ἀντιλέγειν［辩论］——这种行为以ψυχή［灵魂］为目的，只要在其中包含着νοεῖν［看］、即最宽泛意义上的认识。因此必须坚持：1.智者的整个行为都被λόγος［逻各斯］的规定所渗透，2.他狩猎之对象是他人的ψυχή［灵魂］。

由此就必须理解，对διαιρεῖσϑαι［分开］的当前考察马上所选取的那种转变。因为这种διαιρεῖσϑαι［分开］，确实无非意味着对后来为了智者之行为而被主张的那种现象的一种预先规定。因此，只要朝向的是灵魂，那么，甚至这种διαίρεσις［分开］、即ϰαϑαρμός［净化］也对准灵魂、对准他人之生存，并且尤其是就διάνοια［思想］来说。因此，现在就ϰαϑαρμός［净化］之对象而形成的那种区别，决不是一种外在的、学院式的区别，相反，它已经在智者之理念中、即在其行为之对象中先行标画出来了。因此，ϰάϑαρσεις［诸净化］现在复又被区分为περὶ τὸ σῶμα［关于身体］的净化和περὶ τὴν ψυχήν［关于灵魂］净化（227c8以下）。这种区别同时服务于：暂时澄清关乎ψυχή［灵魂］的那种ϰάϑαρσις［净化］之意义。也即是说，只要下面这点显现出来，那就是甚至生存、灵魂，即有生命的东西、人之完满的是，在塑形、ϰαλῶς［完美］、εἶδος［埃多斯］之意义上被把握了，那么，关乎σώματα［身体］的ϰάϑαρσις［净化］之诸可能方式，在这儿于一定程度上充作关乎灵魂的净化方法之典范，就不是偶然的。

因此，首先有着——并且它也是比较熟悉的——一种ϰαϑαρμὸς περὶ τὰ σώματα［对形体的净化］（参见226e5）。在此还必须区分出σῶμα τῶν ἀψύχων［无灵魂东西的形体］、“无灵魂的东西”、即不活着的东西、没有生命的东西、仅仅物质性的东西的“形体”，和σῶμα τῶν ἔμψύχων［有灵魂东西的形体］（227b7）、“活着的东西的形体”。具有生命性质的这样一种形体（Körper），我们称作身体（Leib）。这样一种形体的特别之处在于：它不单单从外面为了αἴσϑησις［感觉］、即为了ἁφή［触觉］和ὁρᾶν［看］而被给予了，而且正如我们所说，它作为形体，甚至也从里面为了那有生命的东西——它构成该东西的形体，而被给予了。因此，我同我形体的关系是一种特别灵魂上的关系，即在该关系那儿有着下面这一可能性：“我处于（ich mich befinde）”同形体的关联中。所以，我们会谈论一种形体上的感受（ein körperliches Befinden）注312。只有那具有身体性质（Leibcharakter）的形体，方才在其实事内容上具有下面这种结构：我就它而言感到这样那样。一把椅子或一块石头，尽管是一具形体，但不会有感受。因此，对形体可能施加的影响各不相同，取决于它是身体（Leib）或者仅仅是有形物（Körperding）。后者仅仅能够在“洗涤”或“装饰”的意义上、即在γναφευτιϰή［梳洗术］或ϰοσμητιϰή［装饰术］（227a3以下）的意义上被净化。在ϰαϑαρμός［净化］的意义上对身体施加影响，则具有γυμναστιϰή［健身术］即ἰατριϰή［医术］（226e8以下）、“健身术”和“医治”之性质。净化的这后两种类型，即ἰατριϰή［医术］和γυμναστιϰή［健身术］后面复又被提了出来——当涉及关乎灵魂上的东西作为灵魂上的东西的那种净化之规定时。

对表面上非常原始的、日常的各种行为的这种考察，在227a7以下给予柏拉图对辩证法进行一种附带评论的机会；在那儿他称辩证法为ἡ μέϑοδος τῶν λόγων［关于逻各斯的方法］（参见227a7以下）。他明确强调，在对τέχναι［诸技艺］的这种辩证分析那儿，重要的是：不在于在生活之范围内其中哪个贡献多、哪个贡献少，哪个具有一种更高的净化功能、哪个具有一种较低功能；在这儿不涉及诸实际的净化方法之长处。因为τοῦ ϰτήσασϑαι ［…］ ἕνεϰα νοῦν ［…］ πειρωμένη［它尝试……获取……智性直观］（227a10以下），“它仅仅想占有νοῦς［智性直观］，即占有知觉、占有看”，——以简略的说话方式来讲，即：正如λόγος［逻各斯］代表λεγόμενον［被说的东西］，νοῦς［智性直观］则代表νοούμενον［被智性直观的东西］——，因此，它仅仅想占有被知觉到的东西、被看到的东西。也即是说，对于它来说重要的仅仅是对各种是之联系（die Seinszusammenhänge）的知觉：τὸ συγγενὲς ϰαὶ τὸ μὴ συγγενὲς ϰατανοεῖν［看清楚同属和不同属］注313（227b1以下），“看清楚什么属于一个γένος［属］、属于一个ἕν［一］，即共同属于同一个起源，以及什么不是”。因此，既然仅仅这种起源之结构是主题，并且唯有它是主题，故τιμᾷ πρὸς τοῦτο ἐξ ἴσου πάσας［因此它同等地尊敬它们］（227b2），“它认为所有这些不同的τέχναι［技艺］具有相同的价值”。它对它们的实际含义不感兴趣，因此σεμνότερον δέ τι τὸν διὰ στρατηγιϰῆς ἢ φϑειριστιϰῆς δηλοῦντα ϑηρευτιϰὴν οὐδὲν νενόμιϰεν［它不会认为，那凭借统兵术来显示猎取术的，比那通过捉虱术来显示猎取术的，更可敬。］（227b4以下）“它不会认为，那在某一统帅之行为那儿阐明ϑηρεύειν［猎取］之结构的，比那在对虱子的猎取那儿显示〈ϑηρεύειν［猎取］之结构〉的，更可尊敬，或更重要、更优越。”同样，好像一个人在逻辑上相信——正如经常发生的那样——，为了能够阐明命题或概念之结构，他必定至少会从理论物理学那儿取来一个例子；但这恰恰证明了当事者还不知道下面这点才是问题之所在：实事内容首先是无关紧要的，在διαλέγεσϑαι［对话］中所涉及的毋宁是诸结构，这些结构先于那构成了每一实践上的可应用性、即那构成了是者本身的实际优先性的所有东西。这是对διαλέγεσϑαι［对话］之改造进入其中的那种方向的一种清楚的提示。ξένος［客人］通过下面这点得出了这种方法上的附带考察，那就是他追溯了已经讨论过的东西，并强调（227b6以下）在这儿——涉及的无论是不重要的事务，还是非常有价值的事务，都是无关紧要的——，重要的仅仅是把那关乎σώματα［身体］的ϰάϑαρσις［净化］同那περὶ τὴν διάνοιαν［关于思想］的ϰάϑαρσις［净化］分开；并且恰恰是后一种ϰάϑαρσις［净化］，是我们在一定程度上从一开始就“着手”、ἐπιϰεχείρηϰεν ἀφορίσασϑαι［着手区分开］（227c4以下）、“把它区分出来”。

因此，分析现在于διαίρεσις περὶ τὴν ψυχήν［关于灵魂的分开］那儿站住了脚跟，并且问题是，在何种程度能够谈论一种ϰάϑαρσις περὶ τὴν διάνοιαν［关于思想的净化］。让我们回忆一下ϰάϑαρσις［净化］之结构：1.ἐϰβάλλειν［抛弃］、“抛弃”，并且尤其在ϰαταλείπειν［留下］、留下、即留下βέλτιον［较好的］之意义上；2.διαϰρίνειν ὅμοιον ἀφ' ὁμοίου［把相似的同相似的区分开］（参见226d1-7）。紧接着的问题就是：在灵魂中有着这样一种东西吗，即它使得抛弃某一χεῖρον［较差的］和保留某一βέλτιον［较好的］这样一种行为对灵魂来说是可能的？我们日常从实际此是那儿、从生活那儿所知道的，向我们显示出ἐν ψυχῇ［在灵魂中］有着：πονηρία［卑劣］和ἀρετή［德性］（参见226d4）；这两个术语在这儿暂时在一种非常普遍的意义上被加以对待：“卑劣”和“卓越”。与灵魂的这种情状相关联，ϰαϑαρμός［净化］于是似乎无非就是ἐϰβολή πονηρίας［抛弃卑劣］或ϰαϰίας ἀφαίρεσις［取走邪恶］（参见226d9以下）。

对ϰάϑαρσις［净化］的进一步规定必须看清ϰαϰία［邪恶］本身是什么，在多大程度上在灵魂中有着一种ϰαϰία［邪恶］。于是，这儿就是σῶμα［身体］之典范性的含义在把握灵魂的是之结构中起作用的地方：为了规定灵魂中的ϰαϰία［邪恶］，就得追溯σῶμα［身体］、身体中的ϰαϰία［邪恶］。因此，只要净化关乎身体、σῶμα［身体］，那它就为对智者所致力于的对象进行进一步的规定给出了引导线索。

β） 以身体为引导线索对ψυχή［灵魂］中的ϰαϰία［邪恶］的规定

αα） 身体中的各种ϰαϰίαι［邪恶］。疾病和丑陋。疾病：στάσις［内讧］（暴动）。丑陋：ἀμετρία［不协调］，δυσειδές［畸形］（畸形）。朝向……对准了地是（das Gerichtetsein-auf）作为一种行为的ἀμετρία［不协调］之可能性的条件；一般的结构分析

人的身体能够以两种方式显示某种χεῖρον［较差的］：一是作为νόσος［疾病］、“疾病”，二是作为αἰσχός［丑陋］、“丑陋”（参见228a1），即ϰαλῶς［美好］的反面。这两种低劣的结构在本质上是不同的。

νόσος［疾病］、“疾病”，被规定为στάσις［内讧］（参见228a4）、“暴动”，并且这种στάσις［内讧］被规定为διαφορά τοῦ φύσει συγγενοῦς ἔϰ τινος διαφϑορᾶς［由于某种腐坏，本性上同属的东西之间的不和］（参见228a7以下），即被规定为“基于某种扰乱”——最宽泛意义上的毁坏，“συγγενές［同属的东西］、在其是上真正共属一体的东西变得彼此不和了”。因此，νόσος［疾病］的独特之处是στάσις［内讧］、彼此踩踏和互相蹂躏，是真正共同属于是者本身、因而以相同的方式对于是者之φύσις［本性］来说是决定性的诸规定之间的反叛。δόξα［意见］、ἐπιϑυμία［欲望］、ϑυμός［愤怒］、ἡδονή［快乐］、λόγος［逻各斯］、λύπη［痛苦］（参见228b2以下）：所有这些规定对于人之是来说都是决定性的。但对于处在一种不幸的灵魂状态中的那种人来说，这些结构要素不仅彼此踩踏，而且互相蹂躏，从而生起一种反叛。这种暴动性质规定着νόσος［疾病］。因此，本质性的东西是：一种行为方式同另一种行为方式相冲突，并且反抗另一种行为方式。

反之，αἰσχός［丑陋］则是τὸ τῆς ἀμετρίας ［…］ γένος［不协调这种属注314］（228a10以下）、ἀμετρία［不协调］、“不相称”这种γένος［属］。这儿涉及的不是一种行为同另一种行为的关系，而是位于行为本身中、并仅仅位于其中的那种比例。这儿重要的不是关系，如对某种东西的谈论同情绪之间的关系——我，向来每每根据我所具有的这样那样的情绪、根据我所具有的各种激情、各种偏见，来这样或那样地谈论事情，以至于我的情绪弥漫在对事情的言谈中；因此，所关乎的不是λόγος［逻各斯］和λύπη［痛苦］〈之间的关系〉，相反，仅仅关乎某一行为，例如——在这儿所凸显出来的——仅仅关乎νοεῖν［看］。νοεῖν［看］在它自己本身那儿就具有αἰσχός［丑陋］性质，只要在它那儿显现出一种位于它本己的是之中的不相称。因此，在αἰσχός［丑陋］那儿涉及ἀμετρία［不协调］、即涉及某一行为的不相称——不考虑某一别的东西而是考虑该行为本身。在有着ἀμετρία［不协调］这种γένος［属］的地方，就πανταχοῦ δυσειδές［处处有着畸形］（228a10以下）、“在那儿，是者到处都不具有”真正与之相宜的“εἶδος［外观］、外观”，在那儿有的是缺-形（de-formatio）注315、畸形；εἶδος［外观］不是如它应当是的那样。αἰσχός［丑陋］不同于νόσος［疾病］的地方是：不相称，它位于某一行为自身的范围内，它涉及它自身独特的情状。

于是，必须追问：就某一行为来说，必须预先设定哪样一种结构，从而在它那儿诸如αἰσχός［丑陋］、ἀμετρία［不协调］这样的东西是可能的。并非每一灵魂上的行为在其自己那儿都具有这种δυσειδές［畸形］之可能性。因此，我们必须问：εἶδος［外观］，即那使得这样一种δυσειδές［畸形］、这样一种错误情状得以可能的行为方式的是之结构，是什么。这从288c1以下的分析那儿显露出来：ὅσ' 〈ἂν〉 ϰινήσεως μετασχόντα ϰαὶ σϰοπόν τινα ϑέμενα πειρώμενα τούτου τυγχάνειν ϰαϑ' ἑϰάστην ὁρμὴν παράφορα αὐτοῦ γίγνηται ϰαὶ ἀποτυγχάνῃ, πότερον αὐτὰ φήσομεν ὑπὸ συμμετρίας τῆς πρὸς ἄλληλα ἢ τοὐναντίον ὑπὸ ἀμετρίας αὐτὰ πάσχειν；［如果那分有运动并设立了某个目标的东西，当它每次渴望试图到达那儿时，都会发生对目标的偏离和错过，那么，我们说这种情形是出于彼此协调呢，还是与之相反，是由于遭受了不协调？］我们打算从这一简略、紧凑的分析中抽取出各个单个的要素。涉及的是ψυχή［灵魂］、一种灵魂的行为，它

1.被刻画为ϰινήσεως μετασχόντα［分有运动的东西］、被刻画为“在自身中就携带着ϰίνησις［运动］的东西”。这意味着：一种灵魂上的行为，它在其自身那儿就具有从……到……（das Von-zu）之性质，它在其作为是的是上（in ihrem Sein als solchem）就处在通往某种东西的途中；这种ϰινήσεως μετασχόν［分有运动的东西］说的就是该意思。

2.σϰοπόν τινα ϑέμενα［设定了某个目标的东西］，于这种向着……在途中是（bei diesem Unterwegssein -zu）那儿，它已经将它于途中何所向的那个东西，设定为了σϰοπός［目标］。人们通常将σϰοπός［目标］译为“目标”。如果人们正确地阐释它，那它有着它自己的意义。也即是说，一种ϰίνησις［运动］之何所向（das Worauf-zu），是它根据其真正的意义于其那儿所抵达的东西、即τέλος［终点］。但σϰοπός［目标］是这样一种τέλος［终点］：它作为τέλος［终点］“已经被看到了”、σϰοπεῖν［注意］注316，因而已经被揭开了。在这种运动中，它自己的终点被它自身预先看到了。这就是目标的真正意义。

3.πειρώμενα τούτου τυγχάνειν［它试图抵达目标］：这种ϰίνησις［运动］不仅仅是朝向……的途中（unterwegs-zu），而且它在它自己身上具有ὁρμή［渴望］、即“企图抵达那儿”，因此具有一种积极的倾向、“渴求”，——同一种单纯实际的朝向……运动相比它是一种新的要素。在它被给出的地方，就能够出现

4.一种παράφορα［走偏］、一种“走偏”。因为仅仅在一种φορά［位移］或一种ϰίνησις［运动］力图抵达作为σϰοπός［目标］的某种τέλος［终点］的地方，才在真正的意义上有着某种偏离。仅仅对于一种根据意图而被定向的φορά［位移］来说，才给出了一种παράφορα［走偏］之可能性。

因此，在这种错误情状之意义上的αἰσχός［丑陋］，仅仅在下面这儿才是可能的，那就是在那儿我们事先拥有下面这样一种情状：它在其自身具有朝向某种东西的方向，但又能偏离σϰοπός［目标］、能错过它。这样一种行为不是同某一其他东西的一种διαφέρειν［不和］，而是同它自己本身、同那位于该是者本身中的那种是之意义的διαφέρειν［不和］。是者在其自身那儿、在其实际的情状中，同它自身作为这样的东西出发向之行进的那种东西不相称。因此，作为ἀμετρία［不协调］的αἰσχός［丑陋］，是从是者本身出发反冲其本身的那样一种不相称。

于是生起了下面这一实事问题：ψυχή［灵魂］中的这样一种现象，在哪儿并作为什么而被给出了。

ββ） 在ψυχή［灵魂］中的ἀμετρία［不协调］：ἀγνοία［无知］。对νοεῖν［看］的结构分析。朝向ἀληϑές［真相］的νοεῖν［看］之对准了地是（ὁρμή［渴望］）。ἀγνοία［无知］作为ψυχή［灵魂］中的丑陋。ἀληϑεύειν［去蔽］作为ϰαλόν［美好］

因此，实事问题是：在其自身那儿就携带着一种ὁρμή［渴望］以及παράφορα［走偏］之可能性的那样一种ϰίνησις［运动］现象，在ψυχή［灵魂］中于何处并作为什么而被给出了？在ψυχή［灵魂］中的这种现象就是νοεῖν［看］，更加具体的加以把握，就是φρονεῖν［思考］、φρόνησις［明智］——在柏拉图那儿它还没有同σοφία［智慧］和ἐπιστήμη［知识］区别开来。最普遍的术语是νοεῖν［看］。作为νοεῖν［看］的这种ϰίνησις［运动］之τέλος［终点］是ἀληϑές［真相］；看所抵达的东西，就是那被看到的东西，即如其在其自身在此未被遮蔽那样的是者。因此，在这种νοεῖν［看］本身那儿，就其本身来说导致不相称的那种东西，是παραφροσύνη［错乱］：ἐπ' ἀλήϑειαν ὁρμωμένης ψυχῆς, παραφόρου συνέσεως γιγνομένης, οὐδὲν ἄλλο πλὴν παραφροσύνη.［无非是一种错乱，即当灵魂急于走向真时，发生了理解上的走偏。］（228c10以下）παραφροσύνη［错乱］——我们难以翻译它，尤其在通常的意义上不好翻译。真正意义是：“看偏（Danebensichtigkeit）”，——它不是一种瞎盲、一种单纯的不看，相反，它是一种非常彻底的畸形，恰恰就是：“看偏”，因此是一种看。我们把παραφροσύνη［错乱］这一极端现象称作对某种东西的固执（Verranntheit）注317。下面这一观点，即灵魂中的νοεῖν［看］是使得一种παραφροσύνη［错乱］得以可能的这样一种现象，因而有着一种ἀγονεῖν［无知］、并且这种ἀγονεῖν［无知］在其自身就是一种错误情状——完全撇开这种ἀγονεῖν［无知］导致了何种实践行为不谈，——这一观点奠基在一种更加源始的、在前一个句子中明确表达出来的观点之上：'Αλλὰ μὴν ψυχήν γε ἴσμεν ἄϰουσαν πᾶσαν πᾶν ἀγνοοῦσαν.［但我们知道，灵魂不会情愿不知任何东西。］（228c7以下）“我们知道，任何灵魂——这意味着任何人的认识，因为这儿涉及νοεῖν［看］——都ἄϰουσα［不情愿］、缺乏来自其自身的积极动因，处在无知中。”对于这种错失、对于这种看偏来说，在灵魂中没有任何积极的ὁρμή［渴望］。相反，恰恰甚至在看偏中，ὁρμή［渴望］所朝向的乃是ἀληϑές［真相］。主张和意见在于，哪怕实际上是ἀγνοία［无知］的那种νοεῖν［看］，对准的也是ἀληϑές［真相］。由此显现出，事实上在灵魂中有着这样一种ἀγνοία［无知］，并且在这儿对于柏拉图来说尤其重要的是：这种ἀγνοία［无知］ϰαϰία αὐτὸ ἐν ψυχῇ μόνον γιγνόμενόν ἐστιν［是仅仅出现在灵魂中的邪恶］（参见228d10以下），这种ἀγνοία［无知］，“纯粹作为这样的东西”、αὐτὸ μόνον［它仅仅］，只要它在那儿，那它就已经构成了一种畸形，从而δυσειδές［畸形］在这种基本行为之范围内规定着ϰαϰία［邪恶］。积极地讲这意味着：真正的、真实的νοεῖν［看］、即ἀληϑεύειν［去蔽］，是ϰαλῶς［美好的东西］，因而是那真正停留在灵魂中并要变得自由的东西。在此我们必须牢记：对于希腊人来说，ϰαλῶς［美好地］，或者τὸ ϰαλόν［美好］和αἰσχός［丑陋］，对于某种东西来说，是就其真正的是之性质来看的一些决定性谓词。我们的表达——如美丽等诸如此类的，太过苍白和陈旧，以至于无法在任何含义上复述ϰαλῶς［美好地］之意义。本质性的东西是：νοεῖν［看］、灵魂朝向ἀληϑές［真相］的这种ὁρμή［渴望］，被看作人的情状中最为源始的东西。

我们在这儿碰到了一种完全源始的、对于那时的希腊哲学来说是可见的结构，即碰上了一种此是之结构，该结构当然不可能在一种明确的人类学的反思上被探究。

γγ） 朝向……对准了地是作为此是的源始结构，而此是乃在之中-是（在-某个-世界中-是）。希腊人对在之中-是的揭示。在希腊人那儿，基于“世界”而来的生存的清楚含义。在人类学的问题提法之历史中的昏暗（狄尔泰）。作为洞察该问题提法之前提的此是之是态学

此是向着未被遮蔽的东西而在途中是（Unterwegssein des Daseins zum Unverdeckten）之结构，于此是那儿触及到了我们在现象上将之称作在之中-是（das In-Sein）的那种是之结构。此是——这儿总是用作关于人的是的称号，被在之中-是这一基本现象所刻画，或者更为完满地表达，被在-某个-世界中-是（In-einer-Welt-Sein）〈这一基本现象所刻画〉。这种在-某个-世界中-是，是一种基本现象，并且不可进一步分解，相反，它是于此是本身那儿的一种原初的、或许是原初是态学上的诊断，——这种在之中—是首先被ἀγνοία［无知］、即被对最切近-给出的世界（die nächst-gegebene Welt）的某种认识——它同时又是一种不识——所彻底掌控，它是对最切近-给出的个人印象——由之出发，从世界那儿所进一步遭遇到的东西得到说明、询问和解释——的某种固执。如此生长出来的认识能够成为科学，并且作为这样的东西能够得到看护和珍视。同时下面这点也变得清楚了：在这种ἀγνοία［无知］中有着积极地朝向ἀληϑεύειν［去蔽］的ὁρμή［渴望］，而这种ὁρμή［渴望］具有在这种积极意义上打碎无知的这种可能性。我强调：希腊人在其科学追问的整个方向上，原初关注的不是人类学上的各种关联；相反，对于他们来说，重要的是澄清人生活其中的世界之是。于是，他们完全质朴和不言而喻地用同样的手段——他们用它在其是上澄清世界这种是者——来同时说明生存、灵魂之是。这是一种已经在自然的此是那儿先行给出的倾向——只要自然的此是也根据首先经验到的世界来选取其解释自身的手段。希腊人的研究仅仅根据那最切近给出的东西，来追踪在自身之解释中的这种完全原始的并且在其自身那儿合法的倾向。但是，为了根本地看清在希腊人的研究之范围内人立于其中的那种人类学上的结构，就需要返回到ἀληϑεύειν［去蔽］、即对世界进行揭开的展开这一现象那儿。诚然，它仅仅是一种方向——在该方向那儿我们发现通达人的此是的各种是之结构之间的这些依然还完全晦暗的联系之门径，完全撇开我们今天依然不太清楚人类学上的问题提法之具体的发展史这点不谈。狄尔泰这个人终其一生都致力于要看清楚这点，并且正如他本人在其七十岁生日演讲上所承认的，他始终还走在途中注318。我们不仅没有希腊人类学中各种实际的、具体的联系，而且也没有希腊人类学和基督教人类学之间的联系，至少没有路德的人类学同之前的人类学之间的联系。面对这种研究情况，我们不可以认为能够对这些现象说出某种确定的东西，尤其因为对这些现象的探究来说，真正、实事上的准备依然还很糟糕。因为，只有当我们从根本上把此是本身之是态学作为了一种真正研究之课题，我们才能看清这些结构。

必须将在这儿于ἀγνοία［无知］之澄清中变得可见的那些结构置于这种联系中。于是，着眼于ϰάϑαρσις［净化］，与这种ἀγνοία［无知］相应的是一种特定的净化方式。问题生起为：这是何种方式？

γ） 对ἀγνοία［无知］的ϰάϑαρσις［净化］的规定

αα） 对ἀγνοία［无知］的ϰάϑαρσις［净化］作为διδασϰαλιϰή［教导术］

如果ἀγνοία［无知］是一种αἰσχός［丑陋］、一种错误情状，那么，它在其结构上就包含着一种δυσ-［坏］注319、一种χεῖρον［较差］。问题生起为：有着一种由之这种δυσ-［坏］能够被抛弃，并且βέλτιον［较好的东西］、ἀληϑεύειν［去蔽］、νοεῖν［看］能够被崭露出来的τέχνη［技艺］吗？只要涉及的是一种对准知（das Wissen）和不-知（Nicht-Wissen）的τέχνη［技艺］，那么，该技艺就具有一种διδασϰαλιϰή［教导术］（参见229a9）、“教导”的一般性质。教导以传播知识的方式操劳下面这件事：让无知消失。但问题是：这样一种自身传播知识的διδασϰαλιϰή［教导术］——正如智者贩卖λόγοι［诸逻各斯］那样——是否能够清除灵魂中的这种错误情状。因此，问题生起为，追问那指向ἀγνοία［无知］的διδασϰαλιϰή［教导术］。各种考虑针对的都是：与首先给出的διδασϰαλιϰή［教导术］相比，拟定出一种完全独特的、仅仅瞄准清除这种ἀγνοία［无知］的διδασϰαλιϰή［教导术］来。

ββ） 对ἀγνοία［无知］的进一步规定。ἀγνοία［无知］作为ἀμαϑία［愚蠢］，作为臆想的知识和固执，作为ψυχή［灵魂］中的真正ϰαϰία［邪恶］

ξένος［客人］这样说到了ἀγνοία［无知］：'Αγνοίας γοῦν μέγα τί μοι δοϰῶ ϰαὶ χαλεπὸν ἀφωρισμένον ὁρᾶν εἶδος, πᾶσι τοῖς ἄλλοις αὐτῆς ἀντίσταϑμον μέρεσιν.［我似乎看到了一种巨大且严重的不同于其他无知的无知，它抵得上所有其他的无知。］（229c1以下）“我认为我看到了一种无知，即已经被刻画为μέγα［巨大的］、巨大的那种无知；它在其自身限定的领域内是一种巨大且严重的无知，一种ἀντίσταϑμον［抵得上］、同所有其余的无知类型具有相同重量的无知”——所有单纯不-识（Nicht-Kennen）意义上的不-知（Nicht-Wissen）都包含在其中。并且他接下来更加仔细地刻画了这种ἀγνοία［无知］：它是τὸ μὴ ϰατειδότα τι δοϰεῖν εἰδέναι［对某种东西本一无所知，却看起来有所知］（229c5），即它是处在下面这种情形中的人的那种状态和那种情状：“还没有看到某种东西、μὴ ϰατειδότα τι［对某种东西一无所知］，但在自己和别人看来却仿佛知道它似的。”还没有看到某种东西、μὴ ϰατειδότα τι［对某种东西一无所知］——这种ϰατά［与……一致］注320恰恰意味着：以正确的方式向……看过去（hinsehen auf…）——还没有看到它，但在自己和别人——δοϰεῖν［看起来］要求补充这一点——看起来却仿佛知道它似的。在230b那儿再次表达了同样的实情，表达是如此简略，以至于我们用我们自己的语言根本无法真正做到；并且尤其是关乎后来才被谈论的那种现象，即关乎λόγος［逻各斯］。οἴηταί τίς τι πέρι λέγειν λέγων μηδέν［一个人什么也没有说，却以为说了某种东西］（230b4以下）；有这样一种人，“他认为他关于某件事情说了某种东西”、让该事情被看、ἀποφαίνεσϑαι［显示］，“但在这件事上他对之什么也没说”——相反，他歪曲了该事情。这种μὴ ϰατειδότα τι δοϰεῖν εἰδέναι［对某种东西本一无所知，却看起来有所知］或οἴεσϑαι τι πέρι λέγειν λέγων μηδέν［什么也没有说，却以为说了某种东西］，就是下面这种东西：δι' οὗ ϰινδυνεύει πάντα ὅσα διανοίᾳ σφαλλόμεϑα γίγνεσϑαι πᾶσιν［由此我们大家才可能在思想上栽各种各样的跟头］（229c5以下），“由此，通过ἀγνοία［无知］这一独特的现象，我们在意指、διάνοια［思想］中遭到欺骗的东西被给予给了我们所有的人”。这种μὴ ϰατειδότα τι δοϰεῖν εἰδέναι［对某种东西本一无所知，却看起来有所知］、即臆想同某种东西相亲熟地是（Vertrautsein），是欺骗和错误的真正本源。本质性的东西不是单纯的无知、单纯的不-识，而是积极地认为有所知。

这种ἀγνοία［无知］在229c9中被称作ἀμαϑία［愚蠢］、无经验（Unerfahrenheit）。与ἀμαϑία［愚蠢］相对的积极现象是παιδεία［教育］、真正“被教育了地是（Erzogensein）”。我们通常将παιδεία［教育］翻译为“教育（Bildung）”，将ἀμαϑία［愚蠢］翻译为“缺乏教育（Unbildung）”。但正如我们使用教育这个词那样，它在我们的语言中给出了一个被误解的意义。因为我们恰恰把教育，即把一位受过教育的人理解为这样一种人：他从所有的科学领域、艺术和诸如此类的东西出发,认识了很多的东西和所有可能的东西；他不仅一般地有所认识，而且认识了最有价值的东西；他带有鉴别力地进行判断；在从这些领域向他提出的所有问题那儿，他总是已经有了某种答案；最新的和最有价值的东西每天都涌向他。具有这样一种教育的人，恰恰不需要拥有希腊人对παιδεία［教育］所理解的那种东西。因为他通常没有能力提出一种真正的实事问题。他没有成为研究者的真正素质，——但这并不意味着每位研究者都必须是一位没受过教育的人。然而，我们今天的哲学在很大程度上都根据这样一种教育来形成。它无需是历史学的教育，但也有着在系统学上的一种教育。同样，在其他学科中，如在神学中，也有着这样一些教育科学（Bildungswissenschaften）。因此，能够出现下面这种情形：一位神学家，或一家神学院，同时诉诸于普遍的情绪而认可了另一位神学家的报告，说必须把下面这点看作他的一种特殊功劳，那就是他强调了罪恶是信仰的对立面。这就如同说，一位数学家在其报告之后想对他的同事说，该报告的确在方法上是不充分的，甚或完全是不明就里的，但我们所有数学家却都一致同意我们要感谢作者，因为他重点强调了a + b = b + a。由此哀号着的不幸变成了笑话。我不知道，我们今天的精神情状之状态，是否已经敲打了在场的公众之灵魂。——παιδεία［教育］不是这种意义上的教育，相反，它是一件πραγματεία［艰苦的事情］、一项任务；因而它不是一种不言而喻的拥有，它不是一项每个人能够随意在自己那儿开始的任务，而是这样一种任务：在每个人那儿，它恰恰都会遭遇到对它的真正反抗。因此，涉及的是必须具有ἐϰβάλλειν［抛弃］功能的那种διδασϰαλιϰή［教导术］。

为了最终把握整个对话的真正目的，在这儿看到下面这点是重要的：ἀγνοία［无知］是一种ϰαϰία［邪恶］，它作为灵魂的一种特定情状，确切讲是灵魂的一种错误情状，纯粹在其自身地意味着那在其可能地是（Möglichsein）方面贬低了人之是的某种东西；因此，这种ἀγνοία［无知］根本不需要一种关系，即同它所不认识的各种确定对象的那种关系。某一确定的实事范围，对于ἀγνοία［无知］来说并不是构建性的。ἀγνοία［无知］作为这样的东西而存在，这点已经足以将之刻画为ϰαϰία［邪恶］。通过这种ϰαϰόν［恶］的独特的是之类型，得出一种相应的、应具有一种ϰάϑαρσις［净化］意义的τέχνη［技艺］之必要性。

γγ） 对作为ἀγνοία［无知］之ϰάϑαρσις［净化］的διδασϰαλιϰή［教导术］的进一步规定。不是认识的传授，而是向着ἀληϑεύειν［去蔽］的解放：παιδεία［教育］。λόγος［逻各斯］作为παιδεία［教育］的本质要素。它的两种类型：νουϑετητιϰή［告诫术］（告诫）和盘问术。对νουϑετητιϰή［告诫术］的拒绝

于这种ἀγνοία［无知］那儿不可能涉及下面这点，那就是通过输入一些特定的认识就会将它清除。因此，διδασϰαλιϰή［教导术］不可能具有δημιουργιϰή［工匠术］（参见229d1以下）之性质，即它不可能是这样一种东西：它能带来某种实事性的知识、它会搞来某种东西、它会提供一些确定的实事性的认识。于是就生起了关于某种τέχνη［技艺］的问题——唯有它能做到清除ἀγνοία［无知］；积极地说：让ἀληϑεύειν［去蔽］本身变得自由。因此，这种τέχνη［技艺］是一种μέρος διδασϰαλιϰῆς ἀπαλλάττοντ τοῦτο［教导术中去除无知的那个部分］（参见229c11以下），“去除τοῦτο［这种东西］”、即去除ἀγνοία［无知］或ἀμαϑία［愚蠢］的“那种διδασϰαλιϰή［教导术］之方式”。而这种διδασϰαλιϰή［教导术］就是παιδεία［教育］（参见229d2）。尤其涉及的是一种διδασϰαλιϰὴ ἐν τοῖς λόγοις［在逻各斯中的教导术］（参见229e1），涉及的是一种以彼此、互相言谈的方式进行的διδασϰαλιϰή［教导术］。诸位在这儿复又看见，ϰάϑαρσις［净化］现象如何被纳入在对智者的规定那儿已经恒常地立于其爱好中的那种东西之中：λόγος［逻各斯］。ϰάϑαρσις［净化］是在λέγειν［说］中进行、并关乎λόγοι［逻各斯］的那样一种ϰάϑαρσις［净化］。

于是，这儿有区分两种διδασϰαλιϰή［教导术］的机会：首先是νουϑετητιϰή［告诫术］（参见230a3），通过各种单纯的告诫、单纯的劝说而来的工作；在此不涉及认识之传授，而是仅仅具有把他人带入到一种确定的决心和行动中的意义。但是，这样一种διδασϰαλιϰή［教导术］显然做不到下面这点，那就是：应着眼于ἀγνοία［无知］而实现对灵魂的净化。因此，柏拉图说：εἴξασί τινες ［…］ ἡγήσασϑαι［一些人似乎……认为］（230a5以下）、“一些人似乎认为”，并且不是基于随意的念头，而是λόγον ἑαυτοῖς δόντες［通过把逻各斯交给他们自己］（230a5）注321，在他们再现了处在言谈中的事情本身之后，他们似乎认为：

1.πᾶσαν ἀϰούσιον ἀμαϑίαν εἶναι［所有的愚蠢都是不自愿的］（230a6）。这儿重提了我们在前面已经了解过的那个命题：“任何的无经验（Unerfahrenheit），要是其所是，那都缺乏对之的积极抉择。”

2.μαϑεῖν οὐδέν ποτ' ἂν ἐϑέλειν τὸν οἰόμενον εἶναι σοφὸν τούτων ᾧν οἴοιτο πέρι δεινὸς εἶναι［那认为自己是智慧的，从不情愿学习他认为他所精通的东西］（230a6以下），“无人愿意学习下面这种东西，那就是：关于它，他认为自己是一位专家，并且是一位胜任事情的人。”

3.μετὰ δὲ πολλοῦ πόνου τὸ νουϑετητιϰὸν εἶδος τῆς παιδείας σμιϰρὸν ἀνύτειν［教育中的这种告诫术劳苦很多却收效甚微］（230a8以下），面对这样一种无知——作为严格意义上的这种ἀγνοία［无知］，提到的那种教育方式、即νουϑετητιϰή［告诫术］、告诫和劝说，可能μετὰ δὲ πολλοῦ πόνου σμιϰρὸν ἀνύτειν［劳苦很多却收效甚微］，“有着很大的辛苦、很多的花费，但却收效甚微”。

νουϑετητιϰή［告诫术］必定不起作用，因为那要经受净化的行为，根据其意义就会不理睬一种教训，因为它认为它可以免除这样一种教训之必要；并且之所以如此，尤其是因为ἀγνοία［无知］的意义就在于以为知道某种东西。这种意见——即以为知道某种东西，就是διδασϰαλιϰή［教导术］必须加以攻击的那种东西。它在某种程度上必须加以掏空、侵蚀，并由之让它自我坍塌。

δδ） 通过ἔλεγχος［盘问］而来的对ἀγνοία［无知］的ϰάϑαρσις［净化］。ἔλεγχος［盘问］的程序：通过συνάγειν εἰς ἕν［结合为一］让δόξαι［各种意见］互相表演。对矛盾律的臆想揭示的拒绝。亚里士多德对它的揭示。δόξα［意见］之ἐϰβολή［抛弃］作为μεγίστη τῶν ϰαϑάρσεων［各种净化中最大的］。向着ἀληϑεύειν［去蔽］的此是之解放

于是柏拉图说，那些知道处在这种ἀγνοία［无知］中是怎么回事的人——这种ἀγνοία［无知］恰恰奠基在πᾶσαν ἀϰούσιον ἀμαϑίαν εἶναι［所有的愚蠢都是不自愿的］、“任何的无经验，要是其所是，那都缺乏对之的积极抉择”之上——，已经拥有了ἐϰβολή［抛弃］（参见230b1）之方法。διερωτῶσιν［他们盘问］、他们“追问”οἰόμενος λέγειν τι λέγων μηδέν［以为说了某种东西其实什么也没说］（参见230b4以下）的那样一种人，“他们彻底追问他”。διερωτᾶν［盘问］意味着：在追问中于一定程度上猛烈地摇晃他，通过追问折磨他，从而他在其εἰδέναι［知道］方面被动摇；把他从对事情的臆想的亲熟中带出来。这儿同时有着实事上的联系，即同开初所给出的日常事务中的那些方式——如簸谷物这种方式——的联系。这种彻底追问具有一些确定的步骤。在此本质性的东西是：那些从事这件事的人，首先找到那在经受追问的有关人士的τὰς δόξας［诸意见］、即“诸看法”，然后συνάγοντες τοῖς λόγοις εἰς ταὐτὸν τιϑέασι［通过逻各斯把它们向着同一东西结合，进行摆置注322］（参见230b6），“他们在详细讨论中，把对某一事情的各种看法向着同一东西συνάγειν［结合］，集聚和摆置”，即他们实施出我们早前已经了解了的东西，即συνορᾶν［同时看］；他们把某一个人以完全不同的方式对同一事情所说的“放在一起”“看”。τιϑέντες［通过摆置］（230b7），当这发生后，“他们让看”、ἐπιδειϰνύουσιν［他们进行显示］（230b7）；显示什么？αὐτὰς αὑταῖς ［…］ ἐναντίας［它们彼此对立］（230b7以下），即这些看法“在一定程度上相互掴脸”，一种看法总是宣称让它所谈论的事情被看，它遮蔽了另一种看法所显示的，反之亦然。他们让看，即让人看在δόξαι［诸意见］中的这种独特的ἐναντίον［矛盾］，并且尤其是αὐτὰς αὑταῖς ἅμα ［…］ ἐναντίας［它们同时彼此……对立］（230b7以下）。这种ἅμα［同时］，在这儿就其意义来说无法完全单义地加以把握。我们尝试简单地将之取作一种时间上的规定：同时，——只要δόξαι［诸意见］在使当下化这同一意义上，被理解为对同一个东西的把握。这意味着，各种看法所考虑的东西以及各种看法本身,处在现在（Jetzt）这一性质之中：现在事情是这样那样，或者现在一种看法说这，另一种看法则说与之相对立的那。但是，正如一般地对这儿出现的东西的整个阐明那样，也如我后面还将显示的那样，我们在这儿必须让ἅμα［同时］的意义保持开放。首先仅仅涉及的，是让要在διερωτᾶν［盘问］中加以揭开的诸结构变得可见，ἅμα περὶ τῶν αὐτῶν πρὸς τὰ αὐτὰ ϰατὰ ταὐτὰ ἐναντίας［同时、对同一些东西、与同一些东西相关、在同一些方面，彼此对立］（230b7以下）。ἅμα［同时］：δόξαι［诸意见］“一起”、“同时”彼此对立地在说；περὶ τῶν αὐτῶν［对同一些东西］：作为“关于同一些事情”的各种看法；πρὸς τὰ αὐτά［与同一些东西相关］：“与相同的另一些事情相关联”来考察这同一些事情；ϰατὰ ταὐτά［在同一些方面］：这种关联本身就它那方面来说是“在相同的方面”。这儿有着对ταὐτόν［同一东西］——那些如此彻底追问的人向着它把δόξαι［诸意见］放在一起看、把它们聚到一起——真正所意味的东西的一种非常丰富的表达。所有这些表达，即ἅμα περὶ τῶν αὐτῶν πρὸς τὰ αὐτὰ ϰατὰ ταὐτά［同时、对同一些东西、与同一些东西相关、在同一些方面］，都是要让ἕν［一］清楚地凸显出来——它一开始就必须已经被看到并且各种问题于是都依循它而被定位。本质性的东西是这种διερωτᾶν［盘问］，它如此引导那οἰόμενος λέγειν τι λέγων μηδέν［以为说了某种东西其实什么也没说］的人，以至于显露出他同他自身的不一致，即在他自己的表现之范围内的不一致。这意味着：要对他显示出他一会儿这样描述事情，一会儿又那样描述事情；他根本没有任何同事情的关系。在这儿，于此总是涉及δόξαι［诸意见］、诸看法之间的ἐναντίον［对立］。我们必定依然还在一种不确定的意义上把握δόξα［意见］这一表达，尽管——如果年代学是对的话——，柏拉图在《泰阿泰德》中已经给出了对δόξα［意见］的一种更为清楚的刻画——诚然该刻画也还是没有把握真正的现象。378因此，这儿涉及的是让δόξαι［诸意见］互相-表演（Gegeneinander-Ausspielen），以便使得持有它们的人对自身感到困惑。但这儿并未涉及对矛盾律（der Satz vom Widerspruch）的揭示。对此什么也没说。

只有当定律作为定律被看到了，矛盾律方才会得到揭示。正如我们在《智者》第二部分将看到的，柏拉图从未推进到这点。因此，根本不可能说柏拉图已经揭示了矛盾律。但他肯定展露了矛盾中非常确定的各种结构联系——它们无疑被亚里士多德在其《形而上学》第四卷第3章以下对矛盾的讨论中所吸收。我们最多能说矛盾律在某种意义上潜在地位于这儿。我在这儿无法探讨可能同这种矛盾律相联系的那些实事性的问题。我仅仅强调，即使在今天，其实包括它的整个历史，矛盾律无论是就其表达来说，还是就其起源来说，都是有争议的：它是从同一律（der Satz der Identität）那儿派生出来而奠基在它之上呢，或者它是一个独立的原则？就其法则性质和准则性质来说，它也是有争议的：它是命题-表达（Sätze-Sagen）的一项规则、即一项命题法则（Satzgesetz）呢，还是一项是之法则（Seinsgesetz）、即表达了一种是之联系？人们甚至一起接纳这两者？只要还没有澄清命题本身、即λόγος［逻各斯］的一种特定样式，那么，就不可能对之有任何正确的解决。

对于我们来说，仅仅重要的是该对话本身的核心：这样一种彻底追问，以及由此而来动摇和最终抛弃各种不真实的δόξαι［意见］，仅仅在一种事先的συνάγειν εἰς ἕν［结合为一］中才是可能的。这种对δόξαι［诸意见］的ἀπαλλαγή［摆脱］（参见230c2）、“清除”，同时是一种ἐξελεῖν［移开］（参见，同上），即“移开”那妨碍各种μαϑήματα［学问］（参见，同上）、妨碍真正积极学习的东西。一旦这种ἐϰβολή［抛弃］、这种ϰάϑαρσις［净化］成功了，那么，被净化了的那种人ἡγούμενον ἅπερ οἶδεν εἰδέναι μόνα, πλείω δὲ μή［相信除了知道他所知道的，不再有别的什么。］（参见230d3），“他认为他知道且仅仅知道他已经看到的”、他本人在洞察中已经占有的，“不再有别的什么”。这种ϰάϑαρσις［净化］被称作μεγίστη［最重要的］和ϰυριωτάτη［最为决定性的］（230d7）、“最高的和真正决定性的”，之所以如此，那是因为它们毕竟首先为此是打开了同世界及其自身的一种可能的相遇。由此出发，ξένος［客人］早前才能够说：这种διδασϰαλιϰή［教导术］和这种ϰάϑαρσις［净化］，ἀντίσταϑμος［抵得上］传授、即对认识的传授的其他可能方式的整个多样性。由此下面这点就是清楚的：柏拉图根本没有谈论认识之实事内容，涉及的仅仅是此是本身之是——只要它是在进行ἀληϑεύειν［去蔽］或是在ἀγνοία［无知］中。这同ἀγνοία［无知］本身——它仅仅是一种是之情状、排除了被知识到的东西作为被知识到的东西之所有实事内容——相一致。因此，迄今就其所教授的东西而来的智者之考察，都完全在形式上进行。我们根本没有真正经验到智者在哲学和理论上教授的是什么，因为从一开始定位所朝向的，就是在其真正的是之结构上——它同任何含有实事的知识相比自然都是形式的——展露他们的知或无知、他们的ἀμαϑία［愚蠢］。

因此，现在要问的是：那些“使用这门τέχνη［技艺］”的人、χρώμενοι ταύτῃ τῇ τέχνῃ［那些使用这门技艺的人］（参见230e5），就是我们所寻找的智者吗？

d） 第6种分开之结果：哲学作为“出身纯正的智者术”。在哲学和智者术之间的相似。关于智者术的困惑

我们能够说，现在所发现的，προσέοιϰέ γε τοιούτῳ τινί［同那种东西相似］（231a4）、“在某种意义上同那样一种东西相似”，即离它很近。但ξένος［客人］同时提出下面这点供思考：δεῖ πάντων μάλιστα περὶ τὰς ὁμοιότητας ἀεὶ ποιεῖσϑαι τὴν φυλαϰήν［尤其必须警惕相似的东西］（231a7以下），“面对相似，必须加以防范。”诸位回想一下我们早前在《斐德罗》中关于ὁμοιοῦν［使相似］和ὁμοιοῦσϑαι［相似］所说的。对διδασϰαλιϰή［教导术］的这种描述和阐释，自然是有意要把智者同哲学家非常紧密地联系到一起。首先由此提供出来的，无非就是那已经可供利用的自然的公众见解：它将智者、哲学家和πολιτιϰοί［政治家］混淆在一起，并且认为一个就是另一个，从而无法加以区别。现在，这种个人印象只是更加明确地形成了并变得尖锐了，以至于在智者和哲学家这两者走得如此近的地方，显然必定存在着某种东西，如果它能区分这两者，那会是在一种根本意义上区分它们。但为了不流露这点，甚或可能为了故意不积极地从内容上刻画哲学，柏拉图把已经发现出来的东西称作σοφιστιϰή［智者术］，诚然是一种非常独特的σοφιστιϰή［智者术］——γένει γενναία［出身高贵的注323］（231b以下）、“出身纯正的（echtbürtig）”智者术，它来自于它那真正的是之纯正家族（der echte Stamm ihres eigentlichen Seins），它其实是实际的智者仅仅冒充出来的那种东西。与作为σοφιστιϰὴ γένει γενναία［出身高贵的智者术］的φιλοσοφία［哲学］这一称号相比，亚里士多德称σοφιστιϰή［智者术］为φαινομένη φιλοσοφία注324［显得是哲学］注325。

因此，在智者究竟真正是什么这一问题上，现在似乎一点也不清楚。我们在某种程度上被抛回到了开始，有的仅仅是：现在，无知或迷惑是一种明确的东西并且仿佛得到了澄清。所以泰阿泰德说：ἀπορῶ δὲ ἔγωγε ἤδη διὰ τὸ πολλὰ πεφάνϑαι, τί χρή ποτε ὡς ἀληϑῆ λέγοντα ϰαὶ διισχυριζόμενον εἰπεῖν ὄντως εἶναι τὸν σοφιστήν.［由于智者表现得如此多端，我的确已经困惑了，即不清楚什么样的东西如说和断定真相那样说出智者真正是什么。］（231b9以下）διὰ τὸ πολλὰ πεφάνϑαι［表现得如此多端］、关于智者“由于现在已经显示出了如此的多种多样”，“我根本不再能找到出路”、ἀπορῶ［我困惑了］，我不知道τί ὄντως εἶναι［他真正是什么］、“智者究竟实际上是什么”，以及应实际地将之规定为什么。如果我ἀληϑῆ λέγω［说真相］（参见231c1）、“如果我应如我给出事情本身那样说”，并且是διισχυριζόμενον［断定］（231c1）、“可靠地”，那么，我不知道我应说什么。

§57. 对前面六个定义的总结。统一的基本结构：智者作为ἀντιλογιϰός［辩论者］（231d-232e）

在重新开始对智者进行积极的规定之前，正如我早前已经强调过的，前面所详细讨论过的东西现在被再次加以了概括：ὁπόσα ［…］ πέφανται［所有……表现出来的］（231d1以下）、“迄今所显现出来的全部”。但下面这点是独特的：这一概括是对依次取得的东西的一种单纯列举；它不是在某种συναγωγή［结合］意义上的总结。它不可能是一种συναγωγή［结合］，因为这种συναγωγή［结合］应由之进行的那种ἕν［一］恰恰还没找到。但这一总结同时也被积极地定位了，那就是恰恰要为让ἕν［一］变得可见这一任务做准备。我们再次在对分散的东西、διεσπαρμένα［分散开的东西］的一种单纯集中和一种真正的συναγωγή［结合］之间，有了一种区分。συναγωγή［结合］应将ἕν［一］取作引导线索，并且这种ἕν［一］应从事情——它的各种现象在这儿被集中在一起了——那儿取得。

我们为之寻找ἕν［一］的那种事情之基本性质是τέχνη［技艺］。的确从一开始，智者就从这种独特的τέχνη［技艺］之角度被看。于是显现出智者是一种ἐπιστήμων τις πολλῶν［对许多东西有知识的人］（232a1）。我们面前具有一种τέχνη［技艺］，它关乎形形色色的东西、关乎在不同的定义中所展露出来的东西。μιᾶς δὲ τέχνης ὀνόματι προσαγορεύηται［但又被冠以某种单一的技艺的名称］（232a2）。对于处在多种多样角度中的这种τέχνη［技艺］，我们总是具有单一的ὄνομα［名称］、单一的称呼。但这样一种情形——即单一的现象以如此多种多样的方式显现出来，却又总是被冠以相同的名称——“有可能是不正常的”、τὸ φάντασμα τοῦτο ὡς οὐϰ ἔσϑ' ὑγιές［这种情形可能不是正常的］（232a2以下）。但那处在这样一种情形中的人——即某一现象没有向着ἕν［一］定位而是在多种多样的角度中被给予他，以至于他能稳妥地把名称的独一无二赋予给某种单一的事情，这样一种人οὐ δύναται ϰατιδεῖν ἐϰεῖνο αὐτῆς 〈τέχνης〉［未能看清（技艺）本身中的那种东西］（232a4）、“他在那样一种情形下未能真正看清于τέχνη［技艺］那儿”εἰς ὃ πάντα τὰ μαϑήματα ταῦτα βλέπει［所有这些学问所朝向的那种东西］（232a4以下），即“所有这些精通所着眼于的那种东西”、它们向之定位的这种ἕν［一］。由此要为τέχνη［技艺］之多种多样的方面取得ἕν［一］的那种方法得到了先行标画：不是在τέχνη［技艺］中——只要对于某种东西来说它是一种多样性的行为，而是根据它与之相关的那种东西。因此，现在必须问：尽管有着多种多样的精通，但这种τέχνη［技艺］在真正意义上所精通的东西真正是什么？因而精通之何所通（das Worin），作为某种ἕν［一］而被寻求。ξένος［客人］说：ἓν γάρ τί μοι μάλιστα ϰατεφάνη αὐτὸν μηνῦον.［在我看来，某种一尤其揭示了他。］（232b4以下）“在我看来，某一东西最为αὐτὸν μηνῦον［揭示了他］、使他变得可见”。μηνύειν［揭示］说的是：“显示某种隐藏的东西”。这种东西、这种适合于让那真正的ἕν［一］——整个智者的τέχνη［技艺］都向之定位——被看的结构，被称作ἀντιλογιϰή［辩论术］，或者说得更确切些，智者被看作ἀντιλογιϰός［辩论者］（参见232b6）。这是在223b5的定义5中被展露出来的那种行为方式。这种ἀντιλέγειν［辩论］不仅仅是一种ἀντιλέγειν［辩论］、一种在其朝向他人的行为中的驳斥和反驳，而且智者所给出的、他所贩卖的恰恰就是ἀντιλογιϰή［辩论术］，ϰαὶ τῶν ἄλλων αὐτοῦ τούτου διδάσϰαλον γίγνεσϑαι［并且他成为了其他人的教师，即教授这同一种东西］（232b8以下），他从那构成其真正行为的同一种东西而来，并同时是该东西的教师。

由此六个定义统一地结合在一起。ἀντιλέγειν［辩论］包含：

1.在猎取他们的意义上同他人的交道方式。智者有机会抓住他们，他凭借其言谈的方法和方式使他们成为他狩猎的对象。当他作为ἀντιλογιϰός［辩论者］同他们谈话时，他呈献出他的τέχνη［技艺］。这就是定义1。

2.他声称给予他们的、他所贩卖的——定义2-4——复又就是这种ἀντιλέγειν［辩论］。最后是

3.ἔλεγχος［盘问］的、钉在-耻辱柱-上（An-den-Pranger-Stellen）的、进行动摇的实施方式——也在智者的消极意义上——，正如在定义6中被标画的那样，复又是在ἀντιλέγεσϑαι［辩论］意义上διερωτᾶν［盘问］。

因此，下面这点显现出来了：ἀντιλογιϰός［辩论者］把我们迄今所取得的关于智者的现象上的内容，集中到一个基本结构之上。然而，ἕν［一］本身，只要我们将之理解为τέχνη ἀντιλογιϰή［辩论技艺］εἰς ὅ［所朝向的那种东西］、所朝向的那种东西，那它就始终还是未加规定的。各种行为都集中在ἀντιλέγειν［辩论］上，简而言之，集中在λέγειν［说］上、在λόγος［逻各斯］上。但现在问题是：它要加以处理的东西是什么？

§58. 智者之定义7。假技艺家（232b-236c）

a） 智者的λόγος［逻各斯］之“对象”：τὰ πάντα［一切］

α） 对智者的λόγος［逻各斯］之“对象”的列举。对希腊-柏拉图哲学的定位

考察在232b真正继续进行：σϰοπῶμεν δή, περὶ τίνος ἄρα ϰαί φασιν οἱ τοιοῦτοι ποιεῖν ἀντιλογιϰούς.［让我们考察一下，关于什么这些人说能够造就一些辩论者。］（232b11以下）那么，对于ἀντιλέγειν［辩论］来说，什么真正是其领域？现在这应经受一种σϰέψις［考察］、一种探究；应规定这种τέχνη ἀντιλογιϰή［辩论技艺］包含些什么。这种σϰέψις［考察］应ἐξ ἀρχῆς［从头］、从头进行，——因为所有一切最终都属于该领域。这一思考涉及232c-232e。

智者在其言谈中所涉及的，是

1.τὰ ϑεῖα, ὅσ' ἀφανῆ τοῖς πολλοῖς［对多数人来说是不可见的那些神圣的东西］（参见232c1），“神圣的东西，对于多数人、对于大众是不可见的那种东西”，由此已经让人印象深刻。但在这儿，本质性的东西是：τὰ ϑεῖα［神圣的东西］、神圣的东西，是是者，并且尤其是真正是着的东西——在那毕竟是的东西之最为杰出的方面之意义上。

2.ὅσα φανερὰ γῆς τε ϰαὶ οὐρανοῦ ϰαὶ τῶν περὶ τὰ τοιαῦτα［地上、天空中的那些可见的，以及诸如此类的东西］（232c4以下），“所有那些如大地和天空那样显而易见的东西”；也即除了那杰出地是着的东西之外，每个人都能看见的那首先-是着的东西（das zunächst-Seiende），即σώματα［物体］。

3.他们ϰατὰ πάντων［就一切］注326谈论γένεσις［生成］和οὐσία［所是］（参见232c8），“着眼于所有前述是者，谈论是（das Sein）和走-向-是（Zum-Sein-Kommen）”。也即是说，他们不仅谈论最为杰出的是者和首先被给予的是者，而且也谈论这些是者的是。

4.他们讨论各种νόμοι［法律］和σύμπαντα τὰ πολιτιϰά［所有的城邦事务］（参见232d1）、所有关乎πόλις［城邦］和πόλις［城邦］之是的东西：讨论ζῷον πολιτιϰόν［政治的动物］、即人之是所关乎的一切。因此，他们把人的生活本身作为一种是者加以讨论。

5.讨论τέχναι［各种技艺］，并且尤其是περὶ πασῶν τε ϰαὶ ϰατὰ μίαν ἑϰάστην τέχνην［讨论整体的技艺和各门单独的技艺］（232d5以下），讨论精通某种东西的所有可能的方式，无论是整体地还是逐个地，在这儿，其中所有的认识、科学和原理都要加以理解。

由此穷尽了ἀντιλογιϰή［辩论术］活动其间的范围。它所处理的是：所有的是者、是，以及精通、即对这些是者和是的拥有。Φαίνεται γοῦν δὴ σχεδὸν οὐδὲν ὑπολιπεῖν［看起来几乎不会遗留任何东西］（232e5），“除此之外显然根本不再有任何东西”，以至于智者事实上ἐν ϰεφαλαίῳ περὶ πάντων［总而言之关乎一切］（232e3），“总而言之”谈论“一切”；并且声称给出ἀντιλέγειν［辩论］所有东西的正确δύναμις［能力］。就那对于柏拉图、对于他的哲学来说已然在此的视域之积极的标画而言，这一总结自然也是重要的：作为神和世界的是者、在人之意义上的是者，以及就所有这些来说的这些是者之是，同时还有精通——即对是者和是的所有这些方式的精通——的各种方式。于是我们现在不得不问：凭借这一规定，即ἀντιλογιϰὴ τέχνη［辩论技艺］关乎τὰ πάντα［一切］，如何取得了关于τέχνη［技艺］本身的一种本质性的东西和本质性的刻画，τέχνη［技艺］本身如何通过其独特的对象而在其是上得到了刻画。

智者已经在诸角度的某种多样性上显现出来了，并且尤其是这样：这种多样性是在日常的看中被给出的。如果人们首先追随文本，那么，这种多样性就以τέχνη［技艺］和对它的可能划分为基础。人们通过这种方法的确会得到一种多样性，并且也能够图型化地划分不同规定之间的联系。然而，要加以处理的是走到这种外在结构的后面去，返回到这种多样性奠基其上的东西那儿去。角度的这种多样，并不位于日常观看和考察的随意性之上，相反，它奠基在这儿所涉及的是者本身的结构之上。不是日常考察的不准确性和暂时性，而是这儿要加以考察的东西的结构本身，在其自身那儿具有一种多样。

β） 对作为交道方式的τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］的阐明。交道的诸结构要素（同何者——如何——什么，εἰς ὅ［所朝向的那种东西］）。在柏拉图那儿εἰς ὅ［所朝向的那种东西］的优先

τέχνη［技艺］——我们的确已经将之规定为一种精通，作为这种精通乃是一种在最为宽泛意义上同某种东西打交道的结构要素。人的此是同某种东西打交道、同某种东西相关。这种打交道包含：1.同何者（Das Womit），2.交道、操劳的某种确定的方式（Weise），3.在这种打交道中，什么（Was）恰恰在特别的意义上被操劳了。如果我们首先将自己局限于这三个结构要素，那么，下面这点就变得清楚了：它们包含在每一作为打交道的打交道中，因此也包含在每一作为τέχνη［技艺］的τέχνη［技艺］中，从而每一τέχνη［技艺］基于自身就提供了从这三方面被看这一可能性。就智者来说：他与之打交道、他真正与之相关的那个何者，是人、他自己类型中的那种是者——这种是者出现在世界中并与他一道是。以我们本己的是之方式同我们一起是的这样一种是者，我们将之称作“共同世界（Mitwelt）”注327。

反之，我们与之相关的、不以我们自己的是之方式是的那种是者，我们将之称作“周围世界（Umwelt）”——树木、石头、陆地、海洋。于是，人是智者与之相关的那种是者。但人之是被规定为ζῷον λόγον ἔχον［具有逻各斯的动物］。因此，智者与之相关的那种是者是λόγον ἔχοντες［具有逻各斯的是者］。打交道之方式、操劳之方法是ἀντιλέγεσϑαι［辩论］或者λέγειν［说］。并且打交道要操劳的那个什么，是παιδεία［教育］、即ἀντιλέγεσϑαι［辩论］的一种特定δύναμις［能力］。因此，智者那首先完全在形式上被刻画为τέχνη［技艺］的是之结构，现在变得具体了。同何者打交道的那个何者，是被λέγειν［说］所刻画的那种是者；打交道之方式是λέγειν［说］；在这种打交道中要加以操劳的那种东西复又是λέγειν［说］。因此，恰恰在这儿，在τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］中，λόγος［逻各斯］之结构的多样性同时变得可见。

打交道之同何者（Womit）、如何（Wie）、什么（Was）这些不同的结构——它们属于这儿所要考察的那种是者本身之是——，就它们那方来说，于是能够时而被暂时地加以考察，时而被真正地加以考察。这些基本结构本身提供了各种各样的角度。由此下面这点就变得清楚了：只要这儿所涉及的以及这儿被τέχνη［技艺］这一称号所显示的这种是者，——只要这种是者本身——并且无非就是人之是——没有根据其诸基本结构而加以展露，那么，在对总是在某种方式上是可见的这些结构的阐释中，就存在着某种不确定。因此，正如哲学史所显示的，就会出现下面这点：此是的某些结构的确总是被看见了；但总是某一结构具有优先性，并且根据它其余的结构才得到阐释注328。

这种缺陷——它甚至自然存在于柏拉图那儿，显现在下面这点上：在多种多样的要素——它们于智者身上所取得——之范围内，对ἕν［一］的追问，首先选取了一个非常确定的方向。我们迄今于智者身上所看到的所有这些结构向着什么集中？——柏拉图追问到。并且他基于事情本身，即基于τέχνη［技艺］，并且尤其是在作为打交道的打交道所关乎的那种东西之方向上、在被操劳的那种东西——非常粗略地讲：智者真正所做的东西，他在其行为中与之相关的那种东西——之意义上，规定朝向ἕν［一］的这种方向、这种可能的统一——只要它恰恰必须是一种含有实事的统一。这就是τέχνη［技艺］ εἰς ὅ［所朝向的那种东西］的意义。如果对τέχνη［技艺］的一种考察选取了朝向要加以操劳的东西这一方向，那么，它就面临首先从内容上刻画这一什么之任务。而这种内容上的刻画必然导致：根据它，与这一什么相关的行为之方式，同时得到一种规定。也即是说，随着对ἀντιλέγεσϑαι［辩论］和ἀντιλέγειν［辩论］εἰς ὅ［所朝向的那种东西］的刻画，同时获得了规定这种λέγειν［说］本身之是的可能性。

正如柏拉图的列举所显示的，εἰς ὅ［所朝向的那种东西］根据内容上的刻画包含着所有那些毕竟能够是谈论之可能对象的东西。在这种列举中，柏拉图从最为杰出的是者前往最切近的-是者（das Nächst-Seiende），并且规定了就其是来考察这些是者的可能性；然后他前往同此是本身相关的那种是者，最后来到能够使得所有是者和这些是者之是变得可通达的那种行为、即τέχνη［技艺］。从ἀντιλέγειν［辩论］能够与之相关的那种东西之纲要中得出：在智者那儿包含着一切。所有就其是而言的是者，以及于它们那儿的精通方式，所有这些全都落入ἀντιλέγειν［辩论］之范围中。

γ） 对τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］在是态学上的整个问题的最初显示：不是者之是

独特的东西是：这种ἀντιλέγειν［辩论］，即智者的τέχνη［技艺］，在它所关涉的那种东西那儿成为不可能性。因此，智者的τέχνη［技艺］将自己表明为一种不可能性，这意味着某种不可能是的东西。因为πάντα ἐπίστασϑαι［认识一切］（233a3），这似乎仅仅属于诸神。这虽然是一种否定性的规定，但我们根据前面的考察、即在定义6那儿已经看到：在那儿有一插入——自然不是无意的，揭开是者、ἀληϑεύειν［去蔽］这种行为被规定为ϰίνησις［运动］，被刻画为ὁρμή［渴望］注329。换句话说：人之是，只要它向着认识进行定位，那它作为这样的东西就是在途中。它在对是者的揭开、即在ἐπίστασϑαι［认识］上永不会终结。因此，πάντα ἐπίστασϑαι［认识一切］这一宣称，在其自身就是一种是之不可能性（Seinsummöglichkeit）。因此，根据εἰς ὅ［所朝向的那种东西］，智者的τέχνη［技艺］在其是上把自己揭露为不可能。然而，通过前面的阐释已经同时证明了：这种τέχνη［技艺］实际上同智者的生存一道在此是，从而我们同智者、同智者的τέχνη［技艺］一道面临一种现成的、但根据其是又是不可能的是者；于是，我们先行抓住了后面的东西：不是者之是。

诚然，柏拉图在这个地方尚未转向我们已经阐述过的这个问题。然而，接下来的东西恰恰显示，他对证明这样一种τέχνη［技艺］的现成地是（Vorhandensein），以及由此而来证明不是者的现成地是有多么感兴趣。因此，他首先并未追问最后的可能性以及奠基着诸如不是者之是这种东西的那些最后的基础。而是问：这样一种独特的τέχνη［技艺］，如何能够基于我们迄今在τέχνη［技艺］的各种各样的可能性那儿所一般认识到的那种东西而变得可理解？因此，柏拉图在这儿尚未走得如后面那样远；在这儿，于这种独特的现象那儿、于不是者之是那儿，他已经让前面关于是的理论在一定程度上变得模糊并破灭。方向复又首先变得具体了。

b） 以τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］为例，对实际的τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］之是的具体证明

α） 作为ἐπιστήμη δοξαστιϰή［貌似的知识］的τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］之实际的是

问题是：这样一种τέχνη［技艺］ ——τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］，它的确就是一种不是者——如何能够变得可理解？到底可能有这种东西吗？借助于τέχνη［技艺］之自然的自身之解释（Selbstauslegung），到底能不能让这种东西变得可理解？因为，如果它作为τέχνη［技艺］是在此的，那么，它必定在共同一起是之范围内具有一定程度的可理解性，并且它根据其意义越是关涉到他人，可理解性越是更高。因此，下面这点在这儿要再次被明确地考虑到：智者们事实上有追随者，他们为了其ἀντιλέγειν［辩论］而收费；由此表明他们事实上πάντα ἄρα σοφοὶ τοῖς μαϑηταῖς φαίνονται［对于学生们来说，他们显得在各方面都是智慧的。］（233c6）“对于他们的学生来说，他们看起来如此，并且实际上被视为πάντα σοφοί［在各方面都是智慧的］、精通一切的这样一种人”，οὐϰ ὄντες γε［其实他们不是如此］（233c8），“尽管他们不是如此”。因此，这种ἐπιστήμη［知识］是一种δοξαστιϰή［貌似的］〈知识〉（参见233c10），“这样一种知识，它在其自身就具有下面这种可能性，即能够冒充为它所不是的那种东西”。

面对这一独特的现象——即某种东西冒充为它所不是的那种东西——生起下面这一任务，那就是：询问和尝试首先发现，在这种τέχνη［技艺］之范围内，貌似（das Schein）、仅仅-看起来-如此（das Nur-so-Aussehen）这种现象位于何处。柏拉图没有直接于τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］那儿、于ἀντιλέγειν［辩论］那儿澄清这种貌似、仅仅-看起来-如此、δοξαστιϰόν［貌似］之性质，相反他说：Λάβωμεν τοίνυν σαφέστερόν τι παράδειγμα περὶ τούτων［因此，让我们举出关于他们的一个更为清楚的范例］（233d3以下），“因此，我们打算举出一个例子”，并由此弄清楚在一种τέχνη［技艺］之范围内诸如δοξαστιϰόν［貌似］这样的东西可能位居何处以及它意味着什么。柏拉图在这儿举出παράδειγμα［范例］而没有直接让ἀντιλογιϰή［辩论术］成为分析之主题，因此他于παράδειγμα［范例］那儿、而不是于λέγειν［说］那儿，指出貌似之性质，这不是偶然的。诚然，在后面，基于那已经澄清了的不是概念，他再次着手谈论λόγος［逻各斯］，以及谈论在这儿起着奠基作用的ψεῦδος［假］之现象。然而，柏拉图没有在任何一个地方、甚至在其他对话那儿也没有成功地于λόγος［逻各斯］本身之结构的范围内，揭开ψεῦδος［假］这种独特情状以及它在λέγειν［说］中的可能性。这与下面这点有关：他还没有在诸主要结构中看到λόγος［逻各斯］，与之相关联他关于φαντασία［想象］和δόξα［意见］的概念依然还是不确定的。并且我们在这儿还取得了一种值得注意的对τέχνη ἀντιλογιϰή［辩论技艺］之阐释的暗示。早前λέγειν［说］的确被规定为χειροῦσϑαι［弄到手］，被规定为在其ἀληϑές［真相］上对是者的占有。如果我们这样来看待λέγειν［说］，即把它看作占有、看作把是者作为未被遮蔽的东西加以拥有，并且弄清楚了位于ἀντιλογιϰή［辩论术］中的那种声称，那么，这意味着：就它声称能够在其未被遮蔽中拥有所有是者而言，ἀντιλογιϰή［辩论术］是不可能的。

β） τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］作为ποιεῖν δοϰεῖν［使看起来］。τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］作为ποιεῖν δοϰεῖν λέγεσϑαι［使看起来被说］

那么问题就是，δοξαστιϰόν［貌似］以及由此而来的τέχνη ἀντιλογιϰή［辩论技艺］之是的这种不可能性，在多大程度上能够根据其自身而得到理解。柏拉图在这儿选取了一种独特的方法：他指出这种不可能性之现成地是、即τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］〈之现成地是〉，有可能来自一种更高的不可能性之现成地是。他把考察转向我们完全陌生的一种联系。Εἴ τις φαίη μὴ λέγειν μηδ' ἀντιλέγειν, ἀλλὰ ποιεῖν ϰαὶ δρᾶν μιᾷ τέχνῃ συνάπαντα ἐπίστασϑαι πράγματα［如果有人说，他不仅知道如何说和辩论，而且知道如何凭借一种技艺创制和做成一切事情］（233d9以下），“如果有人说，ἐπίστασϑαι［知道］、他不仅懂得对所有在此是的东西进行讨论和争辩，而且他甚至懂得在一项τέχνη［技艺］中创制一切”，也即是说，如果不仅在我们前面已经将之视作一种不可能性的方面，即λέγειν［说］、谈论先前已经是现成的一切东西，而且他甚至进而宣称能把那尚未在此是的东西、确切说来就是一切东西带入此是，——那么，对之能作何反驳？泰阿泰德首先并未准确理解这儿所意指的，也即是说，柏拉图在这儿想让下面这点变得更加清楚：事实上在这儿要引出一种ποίησις［创制］观念，通过它，所有一切、即前面被列举为ἀντιλέγειν［辩论］的可能性之范围中的所有东西，都会被创制出来、ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］（参见219b4以下）。就这样一种可能性，即不仅能够谈论已经现成的东西，而且能够将所有一切首次带入是中，泰阿泰德说：这种东西可能只在“玩笑”中是、παιδιὰν λέγεις τινα［你在说某种儿戏］（234a6）。在开玩笑时才可能有着这样一种行为：在它所做、所创制的东西身上，它仅仅看起来好像它实际地做了它所关乎的东西。如果这种东西仅仅在玩笑中才是可能的，那么就意味着：这种ποιεῖν［创制］不是一种真正的ποιεῖν［创制］。那在这儿有的是何种ποιεῖν［创制］？在这儿于一定限度内的确还是得到承认的这种ποιεῖν［创制］之非真实性，位于何处？这种ποιεῖν［创制］不是一种ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］，而是一种ποιεῖν πάντα δοϰεῖν［使一切看起来］、即一种“使得所有一切看起来如此这般”；因此，它不是在制作意义上的ποιεῖν［创制］，而是——诚然在一定方式上与之相似——一种让某物被看的使得（Machen）。因为诸位必须在这儿回想起我们早前已经强调过的：在当下地是（das Gegenwärtigsein）之意义、作为这种可见地是（Sichtbarsein）的〈当下地是〉之意义上某种完成了的是者之此是，同作为让某物被看（das Sehenlassen）之意义上的ποιεῖν δοϰεῖν［使看起来］的那种ποιεῖν［创制］之间，存在着一种独特的联系。希腊人同样认为，甚至那在真正意义上创制出某种东西的人，与此同时也在让那种东西被看，即与此同时一种εἶδος［外观］在其含有实事性上被给出了。甚至在作为ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］的真正ποιεῖν［创制］中，也同时显露出带-入-当下化-中（In-die-Gegenwart-Bringen）和如此让-被看（Sehen-lassen）之意义，诚然是这样的：事情在其自身是到场的。但在这儿，于这种ποιεῖν［创制］那儿，ποιεῖν［创制］并未涉及事情，而是涉及δοϰεῖν［看起来］：它看起来如此。因此，被创制出来的东西不是事情本身，而是它的μίμημα［模仿品］、它的“模仿品（Nachahmung）”。但现在这种模仿品同是着的事情一道被同一个名称所称呼：μιμήματα ϰαὶ ὁμώνυμα τῶν ὄντων［模仿品同是者具有同样的名字］（234b6以下）；画出来的树如实际的树一样也被称作树。只要对世界的考察和对它的判断在自然言说中逗留在言语、言说那儿，那么，也就存在着下面这一可能性，即我们能够在我们平均地谈论的那种东西身上取得我们的方向，以至于无法立马就能根据ὄνομα［名称］本身推断出，所涉及的是一种μίμημα［模仿品］，还是在真正意义上的ὄν［是者］。在这件事上，那些明确怀有ποιεῖν πάντα δοϰεῖν［看起来创制一切］意图的人就是如此行事的，即他们让他们所显示的东西πόρρωϑεν［从远处］（234b6）、“从远处”被看；他们没有给出追查事情的可能性。在这种从远处、πόρρωϑεν［从远处］而不是ἐγγύϑεν［在近旁］的让被看之类型中，正如后面所说的（234d4），他们有可能在他们真正做的事情上λανϑάνειν［进行遮蔽］（234b9）、“保持隐藏”。δυνατὸς ἔσται τοὺς ἀνοήτους τῶν νέων παίδων, πόρρωϑεν τὰ γεγραμμένα ἐπιδειϰνύς, λανϑάνειν ὡς ὅτιπερ ἂν βουληϑῇ δρᾶν, τοῦτο ἱϰανώτατος ὢν ἀποτελεῖν ἔργῳ.［通过从远处显示那些画，能够让青年中那些无甚理解的人，以为他事实上完全能够做成他想做的任何事情。］（234b8以下）。因此，这儿涉及这样一种人：他画了一些画，并从远处把它们显示给那些没有经验的年轻人，以至于接下来他们相信它们就是诸事情本身，并且相信他能够在事实上做成那些事情。

这种行事方法就是下面这样一种τέχνη［技艺］的行事方法：让某种东西从远处被看，并由此将自己冒充为创制事情的那种人，——柏拉图于是说，这样一种τέχνη［技艺］最终存在于περὶ τοὺς λόγους［逻各斯方面］（234c2），即存在于λέγειν［说］之领域，以至于似乎在这儿也有着一种πάντα λέγειν［说一切］，但这种λέγειν［说］好像不是一种真正的λέγειν［说］，而是一种ποιεῖν πάντα δοϰεῖν［使一切看起来］、对事情的这样一种谈论：即“显示、让被看”，δειϰνύναι εἴδωλα［显示图像］（234c5以下），“仅仅看起来”如被谈论的事情“那样的东西”，并且尤其是谈论了一切。因此，显示出来的不是εἶδος［埃多斯］和οὐσία［所是］，而是εἴδωλον［图像］；不是如其在其自身那样的事情本身，而是如其仅仅在最切近的方面所看起来的那样。这种ποιεῖν λέγεσϑαι［使被说］——如在234c的结尾处所深刻地说的那样，是：ποιεῖν ἀληϑῆ δοϰεῖν λέγεσϑαι［使真的东西看起来在被说似的］（234c6以下），“使得看起来仿佛真的东西在被说似的”。在τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］中的这种独特现象，就是ποιεῖν δοϰεῖν［使看起来］，并且在这儿关乎λόγος［逻各斯］，即ποιεῖν δοϰεῖν λέγεσϑαι［使看起来被说］。

γ） 把智者的λόγος［逻各斯］归入ποίησις［创制］中。τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］作为εἰδωλοποιιϰή［图像创制术］。智者作为μιμητής［模仿者］。τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］作为τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］。ποιεῖν［创制］、μιμεῖσϑαι［模仿］、λέγειν［说］的基本意义之一致性：让-被看。在希腊人那儿的是之意义：当下地是

由此我们现在处在一种完全新的联系那儿：ἀντιλογιϰός［辩论者］的τέχνη［技艺］作为一种λέγειν［说］的τέχνη［技艺］，根据一种完全不同的实施方法而被阐释了。早前真正意义上的λέγειν［说］是占有，是ϰτῆσις［获取］、χειροῦσϑαι［弄到手］；但在这儿τέχνη ἀντιλογιϰή［辩论技艺］是一种ποιεῖν［创制］，因此，同在对事情本身的占有、让-它-给出它自己（Sich-geben-Lassen）之意义上的真正的λέγειν［说］相比，它在结构上是一种完全不同的行为。并且这种ποιεῖν［创制］——它不同于把某一已经现成的东西χειροῦσϑαι［弄到手］——不是一种ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］注330，相反，它关乎δοϰεῖν［看起来］；也即是说，在智者的τέχνη［技艺］中不是事情本身被创制出来，而是事情给出-自己的一种确定的方式被创制出来注331。但给出-自己（Sich-Geben）的这种确定方式，是在仅仅-看起来-如同-一样（Nur-so-Aussehen-wie）中、在εἴδωλον［图像］中的给出-自己。因此，正如已经说过的，在这儿λέγειν［说］不是χειροῦσϑαι［弄到手］、不是ϰτἡσις［获取］，而是一种ποιεῖν［创制］，并且作为ποιεῖν［创制］，它是对仅仅-看起来-如同-一样的ποιεῖν［创制］，是对各种τὰ εἴδωλα［图像］的ποιεῖν［创制］。所以τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］是εἰδωλοποιιϰή［图像创制术］（参见235b8以下）；并且由此智者被称作μιμητής［模仿者］：μιμητὴν ϑετέον αὐτόν τινα［因此应当把他认作某种模仿者］（参见235a8），“他以某种方式是那是的东西的某种模仿者”。

通过这种迂回的方式，柏拉图更加深入地把握了εἰς ὅ［所朝向的那种东西］、即这种τέχνη［技艺］所关乎的那种东西：εἰς ὅ［所朝向的那种东西］是各种εἴδωλα［图像］。与智者最终所从事的东西相关的那种行为，是一种ποιεῖν［创制］，并且只要它是一种λέγειν［说］，那它就不是它必须真正是的那种东西，即一种χειροῦσϑαι［弄到手］、一种让-它-给出它自己。智者只不过能够在某种程度上支配那要加以谈论的是者之照面方式。因而在δυνατὸς λέγειν περὶ πάντα［能够说一切］这种意义上的ἀντιλέγειν［辩论］，实际上是以τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］的方式在此。因此这将意味着ποιεῖν［创制］不是真正的，而仅仅是开玩笑。从而在智者那儿，其手艺仅仅通过下面这点才是可能的：他仅仅针对那些πόρρω τῶν πραγμάτων τῆς ἀληϑείας ἀφεστῶτας［远离事情之真］（234c4以下）的人、“那些离事情之未被遮蔽还非常远的人”，也即那些还根本不能根据事情来检查智者在其言谈中先行给予他们的那些东西的人。诚然ξένος［客人］指出了下面这点：随着时间的流逝，通过各种παϑημάτα［遭遇］（参见234d5）、通过“他们所遭遇的”，甚至那些在智者的学校受过教育的人也被带到事物ἐγγύϑεν［身边］、“身边”，并被迫ἐναργῶς ἐφάπτεσϑαι τῶν ὄντων［清楚地把握诸是者］（234d5以下）、“非常清楚明白地把握”事物，以至于一种区别——即在τὰ φαντάσματα ἐν τοῖς λόγοις［在诸逻各斯中的假象］（参见234e1）、“在对事物的言谈中首先仅仅如此显现出来的那种东西”和那处在真实的同事情的相关中、在对它们的深入研究中实际地在此是的东西、即τὰ ἔργα［诸事情］（参见234e2以下）这两者之间的那种区别——跃入眼帘。但即使这样，尽管σοφιστιϰὴ τέχνη［智者的技艺］已经作为μιμητιϰή［模仿术］变得可理解了，但柏拉图还是没有就此打住。假象之独特的现成地是（das eigentümliche Vorhandensein des Scheins）还要更加深刻地加以暴露，也即是说，不是任何随意的不是（Nichtsein）、即不-是-真实的东西（Nicht-das-Wirkliche-Sein），都已经能够成为他所汲汲追求的那种讨论在主题上的基础。对不是者之独特的是、对这种不可能性之现成地是的可能性的一种进一步澄清，产生自下面这一更加深入的考察，那就是：考察εἰδωλοποιιϰή［图像创制术］究竟真正想要从事的东西；说得更确切些，εἴδωλον［图像］在其自身意味着什么；看起来如此（das So-Aussehen）和某种东西-把-自己-冒充-为-某种东西（das Sich-Ausgeben-von-etwas-als-etwas）注332的哪些可能性，位于作为εἴδωλον［图像］的εἴδωλον［图像］中。

我们今天注333已经讨论过的、并且在一定程度上准备着朝向对不是者之是的讨论进行最后一跃的那种极其困难的联系，只能如下面这样加以掌控，那就是澄清已经包含在前面的诸定义中的那种基本意图：证明一种不可能性之实际的现成地是（das faktische Vorhandensein einer Unmöglichkeit），即证明不是之是（das Sein des Nichtseins）注334〈的实际的现成地是〉；对于柏拉图来说，这种不可能性总还是一种不可能性，只要下面这一命题还在起作用：是者是（das Seiende ist），不是者不是（das Seiende ist nicht）。恰恰基于直至柏拉图还在进行统治的这种自明性，需要下面这种烦琐性和殚精竭虑，那就是首先实际地证明这种不可能性之现成地是，并且直至进入到智者的τέχνη［技艺］之最内在的结构中发现该不可能性。我们将看到，一旦这一目的达到了，考察看起来就完全失去了先前的基础，并且只是在后面临近对话的末尾，才返回到那儿。如果柏拉图要首先证明不是之是那实际的现成地是，那他就必须依照对话的结构首先如下面这样来实行，那就是：他还不能使用他后面所赢得的认识，相反，他必须如此显示不是者之是，以至于他在某种程度上恒常地以巴门尼德的命题作后盾——该命题真正地把〈不是者之是〉当作荒谬的对它加以禁止。在此有着独特的困难和柏拉图所选择的那种道路之类型：他没有直接在他主要感兴趣的λέγειν［说］那儿进行显示，也没有在智者本身的τέχνη［技艺］那儿进行显示——那儿实际上有着一种不是者，相反，他尝试把智者的τέχνη［技艺］置于另一种τέχνη［技艺］——在它那儿实际有着如〈不是者〉这样的东西，并且该技艺作为这样的技艺也更加靠近自然的理解——之视域中：τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］之视域中。

柏拉图在基于τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］之视域对σοφιστιϰὴ τέχνη［智者的技艺］的这种澄清那儿，没有任意行事，这能够从下面这点得到澄清：这两种τέχναι［技艺］之行为——一方是在μιμεῖσϑαι［模仿］意义上的ποιεῖν［创制］，另一方是λέγειν［说］——在某种结构性的意义上具有一种共性。早在为了钓鱼者之规定而对视域进行先行规定之前，就已经谈到了ποιητιϰή［创制术］，这使得有机会指出οὐσία［所是］概念处在同ποιεῖν［创制］的一种联系中，ποιεῖν［创制］无非就是ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］注335。ποιεῖν［创制］意味着：摆置-出来（Her-stellen）；μίμησις［模仿］、μιμεῖσϑαι［模仿］意味着：向着-摆置（Dar-stellen）注336；λέγειν［说］意味着：使公开（Offenbarmachen）、δηλοῦν［揭示］。所有这三种行为方式就它们所关乎的那种东西来说，都具有让-被看（das Sehen-lassen）这一基本意义：在制作意义上的创制，是一种使可支配（Verfügebarmachen），并且由此摆置入可支配性中、摆置入当下中，因此就是让被看；同样，在栩栩如生地描写中的那种描写、μιμεῖσϑαι［模仿］，也是一种让-被看；并且λέγειν［说］也具有同样的作用。在这儿，成就本身（die Leistung selbst）之基本意义是重要的。这种基本意义的同一性是这样：它建议，根据μίμησις［模仿］——它作为以向着-摆置的方式的让-被看，或者根据ποίησις［创制］——它作为以摆置-出来的方式的让-被看，来澄清让-被看的各种方式——如它们处在λέγειν［说］中那样。在ποίησις［创制］中有着ποιούμενον［被创制出来的东西］= οὐσία［所是］=εἶδος［外观］，即“被看到的东西”、在此是的东西；相应地，在λέγειν［说］中有着δηλούμενον［被揭示出来的东西］、在ἀληϑές［真东西］意义上的ὄν［是者］。在μιμεῖσϑαι［模仿］中μιμούμενον［被模仿出来的东西］是εἴδωλον［图像］。相应地，在λέγειν［说］中——只要它是一种μίμησις［模仿］类型——λεγόμενον［被说的东西］就将属于一种εἴδωλον［图像］类型。ἀληϑές［真东西］、εἶδος［外观］、λεγόμενον［被说的东西］，全都是被揭开了地是之方式，并且作为这样的东西全都关乎看。因此，当柏拉图把τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］置于μιμητιϰή［模仿术］之视域中时，对这一视域的选择不是偶然的，相反，它奠基在事情本身之上，即奠基在ποιεῖν［创制］和λέγειν［说］之间或者οὐσία［所是］和λεγόμενον［被说的东西］之间的那种联系类型之上，只要对于希腊人来说，是（Sein）恰恰意味着在场-是（Anwesend-sein）、当下地-是（Gegenwärtig-sein）。

考察首先于智者那儿开始：通过对其ἀντιλέγειν［辩论］之对象的确定——是πάντα［所有一切］——显示出这种ἀντιλέγειν［辩论］在其自身就是一种不可能性。但不是要否认：它存在（existiert）。因此，那不可能是但又的确是的东西，只能仅仅基于一种朝向非真实性的变式（Modifikation zur Unechtheit）而是。这种变式被παιδιά［儿戏］这一术语所表达：它真正仅仅是“玩笑”。这种朝向非真实性的变式，实际上在此也位于所有的技艺之中，这并不是说技艺作为技艺是不真实的：相反，它实际上是在此的，并且有合法性。但恰恰通过技能的这种实际性，不是者之是显现出来。于是问题是：不是者之是，如何能够根据μιμητιϰή［模仿术］之视域更加清楚地显现出来？更为确切地说：这种不是者在其是上真正是在哪儿？那于μιμητιϰὴ τέχνη［模仿技艺］那儿要求承认不是者之现成地是的东西，是什么？

c） 根据τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］之视域，对τέχνη σοφιστιϰή［智者的技艺］之实际的是的进一步证明

α） τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］的两种类型：εἰϰαστιϰή［映像术］和φανταστιϰή［想象术］。εἴδωλον［图像］的两种类型：εἰϰών［映像］和φάντασμα［假象］。借助图像现象对认识现象的澄清的失败。胡塞尔对图像是（Bildsein）的澄清

活在μιμητιϰή［模仿术］中的那种ποίησις［创制］具有ποιεῖν εἴδωλα［创制图像］这一任务，这无非意味着ἀπεργάζεσϑαι τὴν τοῦ μιμήματος γένεσιν［实现模仿品的生成］（参见235e1以下），“实现、完成μίμημα［模仿品］、即模仿品的生成（das Werden）、走-向-是（das Zum-Sein-Kommen）”。更清楚地讲：ποιεῖν δοϰεῖν［使看起来］，即把那仅仅看起来如某种东西但并不真正是的东西εἰς οὐσίαν ἄγειν［带入所是］、带入是中。于是，为了完全弄清楚在μιμητιϰή［模仿术］那儿的不是者之是，柏拉图进一步探究了εἰδωλοποιιϰή［图像创制术］的这种ποιεῖν εἴδωλα［创制图像］，并且区分出两个εἴδη［种］：1.εἰϰαστιϰή［映像术］（参见235d6），即一种特定的创制εἴδωλα［图像］的方法，在那儿εἴδωλον［图像］具有εἰϰών［映像］（参见236a8）之性质；2.φανταστιϰή［想象术］（参见236c4），在那儿同εἰϰών［映像］相比εἴδωλον［图像］具有一种被调整的性质，正如我们在后面将看到的，它是φάντασμα［假象］（236b7）。只要εἰδωλοποιιϰή［图像创制术］一方面创制各种εἰϰόνα［映像］，另一方面创制各种φαντάσματα［假象］，那么，在εἰδωλοποιιϰή［图像创制术］之范围内就会存在着一种区别。但两者都是εἴδωλα［图像］。因此，区别必定在于εἴδωλον［图像］之性质。现在要做的，是在看起来-如-某种东西之性质上、严格讲在看起来-如同被描绘的东西本身的关系上，拟定出εἴδωλον［图像］中的这种区别。因此，对εἴδωλον［图像］及不同的可能性的进一步阐明，关系到表现者和被表现者之间，或者图像和被图像化者之间的联系；我不说：被映像者（Abgebildetes），因为映像（Abbilden）仅仅是图像化的一种特定类型。

我们用在这儿扮演了一种重要角色的图像（Bild）现象来开始讨论一种非常重要的联系。只要人们说出下面这点，那么，在是某种东西的图像这一图像-是（das Bild-sein von etwas）注337之意义上的图示（Bildlichkeit），就在哲学中——恰恰部分同希腊哲学相联系——于对认识的澄清那儿扮演着一个重要的角色，那就是：在某种方式上外在于我们、在意识之外的诸对象，或者如人们也说的“超越的（transzendent）”对象，通过一种内在的（immanent）对象而被映像；或者反过来说，我们仅仅根据那些内在的对象才抵达超越的对象。图示、是某种东西的图像这一图像-是中的结构联系，甚至在人们根本没有明确知道的地方也经常奠基着对认识活动的阐释，但无疑是这样的：人们根本没有真正开始下面这点，那就是更为仔细地看清图示现象或是某种东西的图像这一图像-是现象，真正包含着什么。假如人们走到这一步，那么就会立马看到凭借图示中的这种联系根本无法澄清认识活动。在25年前，胡塞尔已经在其《逻辑研究》中强有力地且无可辩驳地证实了这点，但今天人们照样行事，仿佛什么也没有发生过似的。根据“第五研究”第2章中的附录注338，在图像现象那儿首先需区分出：1.图像客体（das Bildobjekt）；它意指图像本身，即客体，如挂在墙上的东西，或立于某种底座之上的雕塑。2.图像主体（das Bildsubjet），正如人们所说，它是在图像本身中所展示出来的那种东西。胡塞尔指出：两种对象之间的相似地是（Ähnlichsein）——即使〈相似度〉是如此地高，以至于两者在其什么之内容上（Wasgehalt）相一致——还不足以把一个称作另一个的图像，相反，对于一个东西是另一个东西的图像这一图像—是来说,在本质上要求一些新的结构要素。

在这儿，柏拉图现在感兴趣的是作为图像-是的图像-是，不是那些作为图示的图示中的现象；他甚至没有手段来崭露这些结构联系。在图示中的结构联系之范围内，对于柏拉图来说重要的毋宁是显示出：正如我们所说，图像客体、即进行表现者，的确是现成的；但它作为这种现成的东西，恰恰不是它作为图像所显示的那种东西。对于柏拉图来说，重要的是下面这种区别：某种东西在图像中并且同现成的图像一道在此是，该东西自身不是它所显示的东西，即不是它真正所冒充的那种东西。于图像-是那儿，柏拉图感兴趣的是：图像客体的是之类型同被表现者本身的关系。

β） 在εἰϰαστιϰή［映像术］和φανταστιϰή［想象术］中的图像（εἴδωλον［图像］）和被图像化者（ὄν［是者］）之间的关系。对εἴδωλον［图像］的两种类型的规定：εἰϰών［映像］和φάντασμα［假象］。在φανταστιϰή［想象术］中的不是之增长。不是者之是的无可争辩性

于是，在图像创制（Bilderherstellen）注338a、εἰδωλοποιιϰή［图像创制术］之范围内，有着它μάλιστα［尤其］（235d7）、“尤其”是它能够是的那样一种类型，即它如下面这样制作μίμημα［模仿品］、如下面这样形成作为这样一种图像的图像，那就是这种图像具有ἀποδιδόναι τὴν ἀληϑινὴν συμμετρίαν［付还真实的比例］（参见235e6以下）或ἀπεργάζεσϑαι τὰς οὕσας συμμετρίας［完成实际是着的各种比例］注338b（参见236a5以下）之性质；因此，这样一种μιμεῖσϑαι［模仿］仿佛从那要加以表现的东西那儿抽取出、ἀποδιδόναι［付还］同样的各种比例，并在表现本身中再现它们。这就是ἀποδιδόναι［付还］之性质：从那要加以表现的东西中抽取并在表现中再现：τὰς οὕσας συμμετρίας［实际是着的各种比例］、严格地如在被表现的东西、在范型那儿那样的各种比例；在此有着τὰς τοῦ παραδείγματος ἐν μήϰει ϰαὶ πλάτει ϰαὶ βάϑει［范型在长、宽、高上的各种比例］（参见235d7以下）、“根据长、宽、高”，并且不仅付还这些比例，而且付还其他的可见的东西，如“各种颜色”、χρώματα［各种颜色］（235e1）注339都严格地如它们在实际是着的东西中、在ἀληϑινόν［真实的东西］中一样。在这样一种再现中，被创制出来和在此是的东西，是具有εἰϰὸς ὄν［是相同的］（参见236a8）之性质的一种εἴδωλον［图像］，——εἰϰός［相同的］意味着“相同的”。在各种比例和颜色上同范型一样；它看起来完全如此；它是在一模一样这一严格意义上的映-像（Ab-bild），如与原物一般大小的一种完全无创见地制作出来的雕塑。然而，尽管在这儿εἴδωλον［图像］是εἰϰός［相同的］，并且因而是εἰϰών［映像］、在真正意义上的图像，但它作为εἰϰών［映像］、即作为εἴδωλον［图像］，还是在不-真正-是（das Nicht-eigentlich-Sein）它所表现的东西之意义上具有看起来-如（das Aussehen-wie）之性质。这是表现、创制εἴδωλον［图像］的一种可能性。

第二种是φανταστιϰή［想象术］。它通过下面这点而不同于首先提到的那种、即不同于εἰϰαστιϰή［映像术］，那就是：那在图像创制中真正被创制出来的东西，不再如映像那样同范型相同。它所表现的东西的各种什么之内容、在它身上所给出的各种比例，都与实际是着的东西不同。关于对εἰϰαστιϰή［映像术］（235d7以下）的刻画，泰阿泰德追问道：Τί δ'； οὐ πάντες οἱ μιμούμενοί τι τοῦτ' ἐπιχειροῦσι δρᾶν；［怎么回事？所有的模仿者岂不都企图做这件事？］（235e3以下）所有在μιμεῖσϑαι［模仿］τέχνη［技艺］中活动的人，岂不都以这种方式行事，——他们在εἰϰών［映像］的意义上创造εἴδωλα［图像］，因而εἴδωλον［图像］是εἰϰός［相同的］？ξένος［客人］（235e5以下）说不是；如果涉及的是创造一个巨大的表现——如雕饰花纹，或者在一栋建筑的某一整个外墙上表现一场战役或游行，那么，处在上面的那些人物、士兵的形象必须是较大的，以便它们——因为它们离得较远——看起来恰好同下面的那些形象一样大，——只要以自然的眼光来看这些形象。如果上面的形象也以原物一般大小的那样来加以表现，那它们看起来就似乎太小，并且一种不合比例就会进入到整个图像中。因此，这样一种表现向着下面这点进行定位：被表现者统一地产生效果，作为一场游行而产生效果；在图像中呈现出来的整个的实际联系，整体地产生效果。因此，这一实情——我们所看到的有些东西，比那在近处的其他东西离我们较远——要求雕塑者把那离得较远的东西做得更大。如果取来一把梯子爬上去从上面看那些形象，那它们就太大了。因此，这儿所涉及的不是在εἰϰός［相同的］这一意义上形成εἴδωλον［图像］，相反，对εἴδωλον［图像］的创制向着整个图像进行定位；重要的是：它仅仅看起来如某一整体的实际性。这种仅仅-看起来-如此（Nur-so-Aussehen）意味着φάντασμα［假象］。τί ϰαλοῦμεν； ἆρ' οὐϰ, ἐπείπερ φαίνεται μέν, ἔοιϰε δὲ οὕ, φάντασμα；［我们将之称作什么？既然它不是同样的，而是显得那样，岂不可以将之称作假象？］（236b6以下）这种εἴδωλον［图像］μηδ' εἰϰὸς ᾧ φησιν ἐοιϰέναι［与那宣称相同的东西不相同］（236b6），它与那在表现本身中宣称是相同的东西不再相同；它不再是映像或一模一样。映像已经不是真实的东西，而φάντασμα［假象］更不是它所表现的东西。这就是通过εἰϰαστιϰή［映像术］和φανταστιϰή［想象术］之间的区别在这儿所要显示的。在φανταστιϰή［想象术］中的图像之图像是，远不是它要表现和再现的东西，甚至在相同的大小、长、宽、高之意义上的各种比例也不是。也即是说，φάντασμα［假象］作为图像在其现成地是上，更不是它显现为的那种东西；在它那儿，不是（das Nichtsein）是更为真正的。于是引人注目的东西出现了——并且它是ξένος［客人］所发觉的——，那就是：μιμητιϰὴ τέχνη［模仿技艺］ πάμπολυ［大多］（235b9以下）、“总的来说”、几乎普遍地在τέχνη φανταστιϰή［想象术这种技艺］之意义上行事；几乎所有的技艺都不是在εἰϰαστιϰή［映像术］意义上的技艺，而是在φανταστιϰή［想象术］意义上的技艺。但如果在φανταστιϰή［想象术］中某种东西是现成的——该东西远不是它所表现的东西，并且这种φανταστιϰή［想象术］是μιμητιϰή［模仿术］中分布最广的类型，那么，就再也根本无法否认不是者之实际的现成地是。因此，我们在μιμητιϰή［模仿术］中展露出一种ποιούμενον［被创制出来的东西］、一种被创制的东西、被制作的东西——它完完全全不是它冒充是的那种东西。

因此，柏拉图之所以在εἰδωλοποιιϰή［图像创制术］之范围内强调区别，是为了显示：在多大程度上一种不-是者被包含在了τέχνη μιμητιϰή［模仿技艺］——转义为智者——所创制的东西中。在εἰϰών［映像］意义上的εἴδωλον［图像］不同于它所表现的东西；而φάντασμα［假象］作为图像不仅根本并不真实地是它所表现的东西，而且它在其实事内容上甚至更不同于它所不是的东西，从而φάντασμα［假象］之图像性质更多地包含着μὴ ὄν［不是者］。对于柏拉图来说重要的恰恰是在这种联系中证明不是者，这从下面这点显明出来：在后面的讨论中——他在那儿再次谈到了εἴδωλον［图像］和φάντασμα［假象］，他没有再探讨εἰϰαστιϰή［映像术］和φανταστιϰή［想象术］之间的区别，因为对于他来说在那儿唯一重要的是他要一般地在εἴδωλον［图像］中占有μὴ ὄν［不是者］这一现象。这种不是者相应于智者本人在他的所作所为中所创制的东西。他真正创制的东西以及具有μὴ ὄν［不是者］之性质的东西，现在还没有直接变得清楚。在这种考察那儿还根本没有谈到λέγειν［说］，相反，对在φάντασμα［假象］中的不是者之实际的现成地是的整个证明，都在μιμητιϰή［模仿术］那儿进行。

诚然，由此不是者之现成地是已经引起了注意；但同时ξένος［客人］说到：εἰς ἄπορον εἶδος ϰαταπέφευγεν［他逃到难以对付的外观中］（参见236d2以下），“智者从我们这儿逃走”，再次从手中逃脱，进到一种εἶδος［外观］中、“一种外观中”——对之我们完全不精通，“在那儿我们没有任何出路”。

γ） 对智者之把握的完全困惑。智者把自己隐匿在μὴ ὄν［不是者］之晦暗中。进一步的任务：发现μὴ ὄν［不是者］之εἶδος［外观］

现在，处境其实是：事实上不是者在其现成地是上被肯定了，而智者在这件事上——如果可以这样说的话——就是μὴ ὄν［不是者］那活生生的实际情况。但只要下面这一命题是正确的，那么，由此恰恰就给出了一种完全的无计可施，那就是：是者是，不是者不是。独特的是，柏拉图一再于这种联系中强调智者似乎在某种程度上已经隐匿了起来。εἰς ἄπορον τόπον ϰαταδέδυϰεν［躲藏到无法通达的地方］（参见239c6以下），“他隐匿到了一个既无入口也无出口的地方”。ἀποδιδράσϰων εἰς τὴν τοῦ μὴ ὄντος σϰοτεινότητα［躲藏到不是者的黑暗中］（254a4以下），“他已经逃走了，隐藏到不是者的黑暗中”。διὰ τὸ σϰοτεινὸν τοῦ τόπου ϰατανοῆσαι χαλεπός［由于该地的黑暗而难以看清］（254a5以下），“由于他所逃遁的那个地方、即不是者，是晦暗的，故他本人难以看清”。与这种σϰοτεινόν［黑暗］相应，在260d中柏拉图说：我们迄今对于智者没有任何εἶδος［外观］，即没有看法。因此，某种东西之“没有任何εἶδος［外观］”同σϰοτεινόν［黑暗］、“隐藏在晦暗中”相应。显然，只有当对于智者是什么、即μὴ ὄν［不是者］来说，εἶδος［外观］被发现出来了，也即是说只有当是之意义被重新加以讨论了，方才能把智者从其隐匿处、从晦暗中带出来。对σοφιστιϰὴ τέχνη［智者的技艺］的整个考察所朝向的那种ἰδέα［理念］、ἕν［一］，还没有被找到。相反：Ὄντως ἐν παντάπασι χαλεπῇ σϰέψει.［事实上完全处在困难的考察之中］（参见236d9以下）、“我们现在完全处在一种困难的考察中”。困难现在才开始。在开始各种新的探究之前——在那儿要寻找μὴ ὄν［不是者］之εἶδος［外观］、要把光亮带入不是者之是的黑暗中、即带入智者之生存中，ξένος［客人］再次提醒泰阿泰德要记住对于这样一种考察来说所要求的那种正确行为，这不是偶然的；他问他：Ἆρ' οὖν αὐτὸ γιγνώσϰων σύμφης, ἤ σε οἷον ῥύμη τις ὑπὸ τοῦ λόγου συνειϑισμένον συνεπεσπάσατο πρὸς τὸ ταχὺ συμφῆσαι；［你究竟是认识到了才表示同意呢，还是逻各斯所造成的某种动力使得你习惯仓促地表示同意？］（236d5以下）正如在前面考察的进程中所出现的，他对ξένος［客人］所说的东西说对和同意，究竟是出于习惯呢，还是在他说对之前，他本人总是已经看清了事情并且已经回想起了它。他再次规劝泰阿泰德，要总是严格地检查每次所要谈论的东西是什么。因为现在的确要谈论不是，而问题是：是否真能看见这样的东西。问题是：什么在“μὴ ὄν［不是者］”这一ὄνομα［名称］中被谈及了。