第二编是态学上的讨论注340不-是者之是注341（《智者》236e-264b）_柏拉图的<智者>_海德格尔_在线阅读

导论（236e-237a）

§59. 对是态学的整个问题的阐述

a）对智者之定义7的结果的总结。ψευδὴς λόγος［假的逻各斯］之矛盾

在236e那儿，考察以在某种程度上完全形式地总结前面的结果开始。我们已经通过图像之现成地是，或智者之实际性给出了我们能够这样加以标画的东西：τὸ ［…］ φαίνεσϑαι τοῦτο καὶ τὸ δοκεῖν, εἶναι δὲμή［这显得和看起来，但却不是］（236e1以下），或者就那活动在λέγειν［说］中的智者来说：τὸ λέγειν μὲν ἄττα, ἀληϑῆ δὲ μή［说了某些东西，但却不是真东西］（236e2），我们拥有下面这一实情，那就是：φαίνεσϑαι［显现］、“显示-自己-作为（Sich-Zeigen-als）”注342或者δοκεῖν［看起来］、“看起来-如-一样（So-Aussehen-wie）”，εἶναι δὲ μή［但却不是］、“但却不是”；或者λέγειν μὲν ἄττα［说了某些东西］、“谈及了某种东西”——严格讲：在谈及中让被看——，ἀληϑῆ δὲ μή［但却不是真东西］、“但却没有在被揭开了地是（Aufgedecktsein）中让被看”。ξένος［客人］说，“所有这些”——即τὸ φαίνεσϑαι τοῦτο καὶ τὸ δοκεῖν, εἶναι δὲ μή, καὶ τὸ λέγειν μὲν ἄττα, ἀληϑῆ δὲ μή［这显得和看起来，但却不是；说了某些东西，但却不是真东西］，“都充满了困难”、πάντα ταῦτά ἐστι μεστὰ ἀπορίας［所有这些都充满了困惑］（236e2以下），不仅是现在，而且总是已经，ἀεὶ ἐν τῷ πρόσϑεν χρόνῳ καὶ νῦν［无论以往还是现在总是］（236e3），从前和现在。ὅπως γὰρ εἰπόντα χρὴ ψευδῆ λέγειν ἤ δοξάζειν ὄντως εἶναι, καὶ τοῦτο φϑεγξάμενον ἐναντιολογίᾳ μὴ συνέχεσϑαι, παντάπασιν χαλεπόν.［一个人以何种方式说，必然确实有对假东西的说或认为，并且当他这样说时却不陷入矛盾中，这完全是困难的。］注342a（参见236e3以下）“并且下面这点是非常困难的，那就是：当一个人说，确确实实有着一种对ψευδῆ［假东西］的λέγειν［说］或δοξάζειν［认为］，他如何并不必然陷入自相矛盾的境地、ἐναντιολογίᾳ συνέχεσϑαι［陷入矛盾中］注342b。”也即是说，那主张有着某种ψευδὴς λόγος［假的逻各斯］的人，被迫自相矛盾。因为他等于在说：有着一种λόγος［逻各斯］、一种δηλοῦν［揭示］、一种使公开，而这种λέγειν［说］是ψευδῆ［〈说〉假的东西］，它在进行歪曲。因此，那说有着一种ψευδὴς λόγος［假的逻各斯］的人，就是在说有着一种进行遮蔽的让被看（ein verdeckendes Sehenlassen），或者有着一种进行锁闭的敞开（ein versperrendes Öffnen）。

当柏拉图现在以双重方式来表达μὴ ὄν［不是者］时——正如上一次在μιμητική［模仿术］以及早前在智者那儿、在ἀντιλέγεσϑαι περὶ πάντα［辩论一切］那儿所出现的那样，即将之表达为：1.φαίνεσϑαι καὶ τὸ δοκεῖν, εἶναι δὲ μή［显得和看起来，但却不是］，2.λέγειν μὲν ἄττα, ἀληϑῆ δὲ μή［说了某些东西，但却不是真东西］，这就显示出：他依循δόξα［意见］现象和λόγος［逻各斯］现象来定位对μὴ ὄν［不是者］的进一步考察。通过更加仔细的检查，〈就会发现〉这两种现象并不如首先可能看起来的那样不同。恰恰是δόξα［意见］和λόγος［逻各斯］之间的内在联系，有权将它们结合在这一问题提法中。因为对于柏拉图来说，δόξα［意见］和δοξάζειν［认为］是一种特定的λόγος［逻各斯］之类型。

b）附记：δόξα［意见］和λόγος［逻各斯］注343。δόξα［意见］作为λόγος［逻各斯］或διάνοια［思想］的方式

δοξάζειν［认为］意味着：根据某种看法而是（einer Ansicht sein）注344。该术语具有一种摇摆不定的意义，并且尤其意义总是根据柏拉图本人在其哲学工作之范围内关于对ἐπιστήμη［知识］之真正意义的洞察所达到的阶段而摇摆不定。同在我们的对话中——如在《泰阿泰德》中——相比，他在有的地方于本质上还更不确定，在那儿δοξάζειν［认为］无非意味着：根据对某种东西的看法而是，但仅仅在这种意义上：我相信某种东西，我知道它是这样；——以至于柏拉图在《泰阿泰德》中能够这样回答ἐπιστήμη［知识］真正是什么、真正的知识是什么这一问题，诚然首先是消极的：ὅμως δὲ τοσοῦτόν γε προβεβήκαμεν, ὥστε μὴ ζητεῖν αὐτὴν ἐν αἰσϑήσει τὸ παράπαν ἀλλ' ἐν ἐκείνῳ τῷ ὀνόματι, ὅτι ποτ' ἔχει ἡ ψυχή, ὅταν αὐτὴ καϑ' αὑτὴν πραγματεύηται περὶ τὰ ὄντα. -Ἀλλὰ μὴν τοῦτό γε καλεῖται, ὡς , δοξάζειν.［然而我们往前走了一大步，从而发现根本不能在感觉中发现它，而是在灵魂所拥有的那种名称中发现它——当灵魂自身根据自身致力于是者时。——依我看，该名称可被称作认为。］（参见187a3以下）真正的知识不在感官知觉中、ἐν αἰσϑήσει οὐ［不在感觉中］，而是在δοξάζειν［认为］中。他把δοξάζειν［认为］规定为一种πραγματεύηται περὶ τὰ ὄντα［致力于是者］、灵魂同“是者”发生的一种“关联（Zu-tun-Haben）”注345，并且尤其是τῆς ψυχῆς αὐτῆς καϑ' αὑτήν［灵魂自身根据自身］——只要它纯粹被置于它自己本身之上并纯粹关乎它自己本身。这种αὐτὴ καϑ' αὑτήν［自身根据自身］在这儿意味着：对于对待是者的这种行为（Sich-Verhalten）来说、对于灵魂来说，αἴσϑησις［感觉］不在考虑之内，相反，灵魂纯粹凭借其本己的各种可能性来对待是者本身。然后在《泰阿泰德》189e中，柏拉图非常积极地规定了δόξα［意见］之意义。正如他所说，同感官知觉、αἴσϑησις［感觉］相比，ἐπιστήμη［知识］是对某种东西的一种认为（Meinen）。让我们举一个例子：真正的认识不是对一张桌子——在此的这张桌子，作为此时此地（hier und Jetzt）注346这张确定的桌子——的感觉，而是在知觉的意义上认为，如一张桌子那样的某种东西在这儿毕竟是。因此，认识在真正意义上并不关乎这种-在此-此地-和-此时（Dieses-da-hier-und-jetzt），而是关乎什么（Was）在此是：桌子作为桌子（Tisch als solcher）。我不可能用眼睛看到桌子作为桌子，而是只能用灵魂、用νοῦς［努斯］在纯粹看的意义上认为、看到桌子作为桌子。因此，在《泰阿泰德》中真正的认识已经向着这点进行定位了，尽管柏拉图本人尚未弄清这种看和认为真正具有什么样的情况（Bewandtnis）注347。但他确实将δόξα［意见］规定为λόγος［逻各斯］。τὸ δὲ διανοεῖσϑαι ἆρ' ὅπερ ἐγὼ καλεῖς; -Λόγον ὃν αὐτὴ πρὸς αὑτὴν ἡ ψυχὴ διεξέρχεται.［你会如我那样称呼思想吗？——灵魂自身向着自身走过去的那种逻各斯。］（《泰阿泰德》189e4以下）δόξα［意见］、即看和认为，διανοεῖσϑαι［思想］，是一种λόγος［逻各斯］、即“灵魂在自己本身那儿并向着自己本身走过去的那种言谈”，διεξέρχεσϑαι［走过去］，——这同将辩证法委婉地称作διαπορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［穿过逻各斯］注348是一致的，诸位要注意这个διά［穿过］！——περὶ ᾧν ἂν σκοπῇ［对它所思考的那些东西］（189e6以下）、即对它自身在其视野中所具有的、灵魂纯粹为了它自己而无需感官感觉的那种东西一种谈及、谈论、穿过。这种λόγος［逻各斯］被刻画为εἰρημένος οὐ μέντοι πρὸς ἄλλον οὐδὲ φωνῇ, ἀλλὰ σιγῇ πρὸς αὑτόν［既不是对他人说也不是有声地说，而是默默地对自己说］（参见190a5以下），这样一种言谈：“不是对某个他人说”，而是如前面所说的，πρὸς αὑτόν［对自己］、“对自己本身说”；并且οὐδὲ φωνῇ［不是有声地］、“不是以有声表达的方式说”，而是σιγῇ πρὸς αὑτόν ［默默地对自己］、“默默地对自己本身说”。在这一限定中同时显明了那于通常结构中属于λόγος［逻各斯］的东西：πρὸς ἄλλον［对他人］并且φωνῇ［有声地］ λέγειν［说］，“以有声表达的方式”“同〈某个他人〉、对某个他人说”。但在这儿λόγος［逻各斯］ οὐ μέντοι πρὸς ἄλλον, ἀλλὰ σιγῇ πρὸς αὑτόν［不是对他人说，而是默默地对自己说］，“不是对某个他人说，而是默默地对自己本身说”。这无非意味着：在这种说中重要的是占有（die Aneignung），而不是向某个他人的传达（die Mitteilung an einen Anderen）。位于这种λόγος［逻各斯］中的所有东西，都向着对在其无蔽性中被看到的东西的占有、对那被视见到的东西的占有进行定位。在这同一意义上——在该意义中δόξα［意见］在这儿被阐释为λόγος［逻各斯］，在《智者》中διάνοια［思想］、即真正的思想（das eigentliche Denken）、真正的意指（das eigentliche Vermeinen），被明确刻画为διάλογος［对话］。Οὐκοῦν διάνοια μὲν καὶ λόγος ταὐτόν· πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ' αὐτὸ ἡμῖν ἐπωνομάσϑη, διάνοια;［因此，思想和逻各斯是同一个东西。只不过那发生在内里的灵魂对他自己的那种无声的对话，被我们称作思想］（《智者》263e3以下），διάνοια μὲν αὐτῆς πρὸς ἑαυτὴν ψυχῆς διάλογος［而思想是灵魂同它自己的对话］（264a9）。διανοεῖν［思想］是一种διάλογος［对话］、一种对话。诸位在这儿随处可见διεξέρχεσϑαι［走过］、διαλέγειν［对话］，在《斐勒柏》中则是διαδοξάζειν［彻底认为］注349这一表达（38b13）。在这儿，所有这些都向着διά［穿过］定位：在διαίρεσις［分开］意义上的拆分。如果真正的意指、διανοεῖν［思想］被刻画为διάλογος［对话］，并且尤其被刻画为灵魂同它自己本身并对它自己本身的一种说，那么，这就暗示着：λέγειν［说］——正如它在διαλεκτική［辩证法］中被规定的那样，在真正意义上无非就是一种νοεῖν［看］。因此，διαλέγεσϑαι［对话］在强调的意义上是一种νοεῖν［看］。在《斐勒柏》中柏拉图也触及到了这同一种联系。从这儿来看，也即是说，只要δόξα［意见］被阐释为λόγος［逻各斯］，那么，在《智者》中φαίνεσϑαι［显现］、δοκεῖν［看起来］和λέγειν［说］之间的那种独特的平行关系就能够不再让人吃惊了。

c） ψευδὴς λόγος［假的逻各斯］的是之可能性：不是者之是

在智者的τέχνη［技艺］中与μιμητική［模仿术］相应的东西是：其中有着一种λόγος［逻各斯］，它λέγειν μὲν ἄττα［说了某些东西］、“说了某种东西”，ἀληϑῆ δὲ μή［但却不是真东西］、“但不是如其所是那样揭开了是者”；这种λόγος［逻各斯］是一种ψευδής［假的］，它进行歪曲。问题是，这样的东西如何可能是。只有当不是者能够是，一种ψευδὴς λόγος［假的逻各斯］、即那进行锁闭的敞开，方才是它所是的某种东西。仅仅以不是者能够是为前提，才有着一种ψευδὴς λόγος［假的逻各斯］。通过将智者阐释为ἀντιλέγεσϑαι περὶ πάντα［辩论一切］，即根本地将之阐释为ψευδῆ λέγειν［说假的东西］，我们就已经大胆“事先假设：不是者是”，τετόλμηκεν ὑποϑέσϑαι τὸ μὴ ὂν εἶναι［已经大胆假设不是者是］（参见237a2以下）。仅仅在τὸ μὴ ὂν εἶναι［不是者是］这一假设下，方才有诸如智者这样的东西。如果这一假设是不正确的，即如果我们坚持巴门尼德那迄今都未遭到动摇过的命题：不是者不是，那么，根本就不会有智者。但那样一来，在科学研究和智者所做的事情即闲谈之间，就不存在任何的区别。于是任何言谈作为言谈都在相同的意义上是正当的。由此整个前面那些看起来仅仅学院式的定义之真正的含义，第一次显现出来：它们迫使我们与巴门尼德的传统中的信条相反而前往实事研究那儿注350。

§60. 哲学同传统的关系

a）对智者的“诸定义”之意义的最后确定：迫使进行实事研究。对教条式的传统（巴门尼德）的抛弃

因此，智者的那些看起来仅仅学院式的诸定义之含义，现在第一次显现出来：柏拉图现在面临选择；要么继续赞同那一久经考验的巴门尼德学派的信条：不是者不是，因而没有ψευδὴς λόγος［假的逻各斯］，从而ἀντιλέγεσϑαι περὶ πάντα［辩论一切］也是不可能的。并且这样一来就得承认没有智者，因为不可能有他。这意味着：承认巴门尼德学派的信条就等于承认智者为哲学家，而柏拉图本人则放弃自己为哲学家。因为那样一来，在智者们所做的和他反对他们而要做的之间没有区别。要么承认智者之现成地是这一实情，并由此承认μὴ ὄν［不是者］、ψεῦδος［假的东西］之现成地是这一实情，如其所是的那样接受欺骗、伪装、歪曲之实际性，并由此改造是之理论。因此，现在已经有着二选一：要么赋予事情本身以其权利，并由此基于它们而让自己担当起无情地反对任何先入为主的理论这一义务；要么仅仅坚持传统——因为它是令人敬畏的，并由此放弃自己和放弃那总是实事研究的那种研究。

柏拉图选择了第一种可能性，更为确切地说：他已经对之作出了选择。因为，只有存在着下面这一可能性，即能够让μὴ ὄν［不是者］作为是着（seiend）变得可理解，整个考察方才具有一种积极的、独立的意义。这样一来，对智者的这种考察恰恰具有下面这一积极的含义：首先让进一步的考察能够由之开始的那些现象变得可见。如果我们打算坚持早前所提出的那种图像——它规定着关于对话内容的通常刻画：涉及的是包围着一个内核的外壳，而外壳似乎是我们迄今为止已经处理过的东西，内核是是态学上的讨论，那么，我们就恰恰必须反过来说：我们迄今为止已经处理过的东西是对话的内核，并且接下来要处理的无非就是在其结构中崭露该内核。在这儿没有外壳，相反，有的仅仅是连续的一系列研究。

关于柏拉图所面临的、并且在任何理解着自己本身的哲学研究中一再发生的这种二选一，无疑必须得说：凭借说出这种二选一本身，并未赢得任何东西。即使我们在其各种具体的要求中理解了它们，并且如柏拉图那样进行了选择，也无法担保探索就能够得以顺利进行。恰恰柏拉图显示出，不仅这部对话，而且柏拉图的整个工作，即使出于纯粹对事情本身的兴趣而在这儿往前走上几步，是多么困难，以及所有一切如何能停留在暂时性中。这既能用在柏拉图身上，也同样能用在亚里士多德身上。在哲学史里面对柏拉图的浪漫主义评价，恰恰没能看清在他那儿的真正积极的东西，即没有看清那尚不完整的东西、残缺不全的东西、于他那儿始终还处在途中的东西。这是在每一研究中真正积极的东西。诚然，并不由此就会说任何的不彻底作为不彻底仿佛都已经是积极的了，而仅仅是说，在它那儿存在着发展之可能性。

柏拉图本人在这儿所面临的这种形势——在思想柏拉图时，我们几乎不能更多地想像巴门尼德那惊人的重要性——，这种处境，对于我们也一再出现，诚然带有下面这一区别：同柏拉图和亚里士多德的工作相比，我们在一种完全不同的程度上、甚至在一种完全不同的意义上被束缚于传统那儿。

b）当代哲学同传统的关系。对教条式的传统的“解构”。对关于过去的实事研究的占有

甚至在这儿，甚至在今天，尤其是在现象学那儿，有着相信能够径直获得自由这样一种浪漫主义，认为我们在一定程度上能够通过一跃而摆脱历史。在哲学的问题提法那儿——恰恰在那意图推进到事情本身那儿的那种问题提法那儿——重要的不是摆脱过去，相反，是让过去对我们开放出来，让我们从传统那儿解放出来，尤其是从那种不真实的、具有下面这一独特之处的传统那儿解放出来：它在给出、tradere［交付］、传递中，使馈赠本身变形。只有当我们在过去的研究之意义上帮助我们本己的过去取得其权利，我们才能够于它那儿成长，也即是说，那时我们方才能够于如此解放出来了的研究那儿，将我们自己抬高到它那追问和研究的水准上。历史之考察（Geschichtsbetrachtung）的这种方法，能够让我们理解到那保持在历史中的东西——不是停留在一种永恒的当下之意义上，而是在一种真正的、有时间的历史性之意义上——不是各种体系，而是实际正在进行研究的工作那常常难以重新认出的片断，而我们却将之把握为实际完成了的工作的一个片断。从这儿出发，才将赢得同过去的真正交流。并且只有当我们已经实现了同过去的交流，前景方才是历史的注351。对传统的无情就是对过去的敬畏，——但它仅仅在对后者、即过去的占有中，基于对前者、即传统的解构（Destruktion），方才是真实的。从这儿出发，任何实际的历史学的工作——它恰恰是完全不同于通常意义上的历史学的东西，必须适应哲学之实事研究。

第一章在不是者这一概念中的困难注352（237a-242b）

§61. 对巴门尼德命题的检查。μὴ ὄν［不是者］的不可说

a）对λέγειν［说］μὴ ὄν［不是者］之诸困难的初次展示。在μὴ ὄν［不是者］和作为λέγειν τί［说某个东西］的λέγειν［说］之间的根本冲突

我们在柏拉图那儿看到，他不仅以突然袭击的方式推翻了巴门尼德的命题，而且他在引证该命题后还强调说：我们打算检查它，ϑεασώμεϑα［我们要进行检查］（237b3）。我们想检查这一命题究竟是怎么一回事，这一命题就是：

Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, εἶναι μὴ ἐόντα, ἀλλὰ σὺ τῆσδ' ἀφ' ὁδοῦ διζήσιος注353εἶργε νόημα.［这将永不会获胜注354，即不是者是；相反，你要让思想远离这条探究之路。］（参见237a8以下）

“也即是说，你从不会征服这点”——在能够-主张（Behaupten-Können）的意义上——你从不可能主张“不是者是；相反，你要远离它，你要让你的νοεῖν［看］，即你的思考、你的看，远离这条研究道路”。也就是说，如果你把你的思想对准那种东西，那么，你将根本不能获得实际的意指、νοεῖν［看］之主题。

面对这一禁令：εἶργε νόημα［你要让思想〈远离这条探究之路〉］注355，ξένος［客人］在一种问题之意义上说道：τολμῶμέν［我们会胆敢］、“我们想冒险”，τὸ μηδαμῶς ὂν που φϑέγγεσϑαι［以某种方式说出绝对的不是者］（参见237b7以下）注356、“以某种方式说出那绝对的不是者吗？”诸位要注意，重要的是φϑέγγεσϑαι［说出］、“说出（aussprechen）”，即在一种非常确定意义上的λέγειν［说］。泰阿泰德回答道：Πῶς γὰρ οὔ;［为什么不？］（239b9）、“为什么不？”他毫不犹豫地将之视作自明的；他没有看到任何困难，即他完全自发地诉诸迄今我们的确恒常地所进行的那种闲谈。他没有任何困难，因为他根本不打算检查每个人所理解的μὴ ὄν［不是者］可能真正意指什么。他仅仅随便说说μὴ ὄν［不是者］而已，他并未严格地看清他究竟真正在用它意指什么。他已经再次忘记了ξένος［客人］在这一新讨论的开始就对他所说的那种提醒，即根据看来回答。

ξένος［客人］现在拦住了他。涉及的不是ἔριδος ἕνεκα μηδὲ παιδιᾶς［为了争吵或儿戏］（237b10）、“在玩笑中和为了一种随便的讨论”的言说，而是σπουδῇ［认真地］（同上）、现在有着“认真”。在你同我一起看清事情之后，我向你要求一个回答。因此，你首先得回答我这点：ποῖ χρὴ τοὔνομ' ἐπιφέρειν τοῦτο, τὸ μὴ ὄν［应当把不是者这一名称安放到何处］（237c2），“μὴ ὄν［不是者］这一表达究竟应被放到何处”？这将意味着：它究竟意指什么？当我有意说出μὴ ὄν［不是者］这一表达时，什么被给予了我？因为一个ὄνομα［名称］、一个语词绝不是在一种响声意义上的单纯的有声表达。它绝不是这样：一个声音变得可听见了，然后或者附带在它上面浮现出某种所谓的表象。相反，在语词本身中——并且这是其原初的意义——某种东西被意指了。在彼此的自然言谈中、在谈话中，我们已经根本不是迎向那浮现出来的声音本身，而是原初和非常自然地迎向那被说的东西。诚然，我们听到了声音，但它们根本不是作为声音而被主题性地给予我们并得到把握。甚至当我们没有理解一个说出来的言谈、因而不能够就其含义来追查某种语词联系和句子联系时，甚至当我们听见的不是响声，而是听见不理解的语词和句子时。因此，甚至原初的把握方法，也是对被说的东西本身的理解。在作为ὄνομα［名称］的ὄνομα［名称］中——为了澄清这些联系，我已经先行接受了这些规定——已经有着ἐπι［冲着］，即“朝向事情”。语词在一种非常独特的赋予-含义（das Be-deuten）之意义上意指某种东西；它显示某种东西，σημαίνειν［它进行意指］。因此，问题是：εἰς τί καὶ ἐπὶ ποῖον αὐτόν τε καταχρήσασϑαι［将它用在什么上面以及用在哪类东西上面］（237c2以下）、“我们把μὴ ὄν［不是者］这一表达用在什么上，以及用在何种性质的东西上”？τί ［…］ τῷ πυνϑανομένῳ δεικνύναι;［把那进行询问的人显示为什么］（237c2以下）、“我们把那追问它意指什么的那种人显示为什么”？在对φϑέγγεσϑαι τὸ μηδαμῶς ὂν［说出绝对的不是者］意味着什么进行更加深入的把握之后，泰阿泰德的回答听起来已经有了本质的不同：παντάπασιν ἄπορον［完全困惑了］（237c6）、我现在“完全束手无策”来回答你。ξένος［客人］前来帮助他。但他首先说：δῆλον, ὅτι τῶν ὄντων ἐπί 〈τι〉 τὸ μὴ ὂν οὐκ οἰστέον.［显然，不是者不可以用在任何是者身上。］（237c7以下），“下面这点是显然、清楚的：μὴ ὄν［不是者］这一表达，在其意指上不可能向着那具有ὄν［是着］性质的东西定位。”泰阿泰德对此表示同意。

于是ξένος［客人］在下面这一方向上继续推进思想，那就是澄清τὶ λέγειν［说某个东西］注357、“谈论某种东西”、“说某种东西”究竟意味着什么。紧接前面的东西，他说，显然也οὐδ' ἐπὶ τὸ τί［不能用在某个东西身上］（237c10）；如果我们想在其含义上将μὴ ὄν［不是者］这一表达同“某种东西”相关联，那么，我们就没有把该表达φέρων ὀρϑῶς［正确地带入］（237c11）、“带入正确的方向上”。因此，μὴ ὄν［不是者］不可能意指某种ὄν［是者］；而它也不可能意指τί［某个东西］、“某种东西”：Καὶ τοῦτο φανερόν, ὡς καὶ τὸ “τὶ” τοῦτο ῥῆμα ἐπ' ὄντι λέγομεν ἑκάστοτε［显然，“某个东西”这一表达在任何时候都用在是者身上］（参见237d1以下），因为“下面这点是显然的，那就是：如果我们说‘τί［某个东西］’，那么我们在任何时候都是ἐπ' ὄν τι λέγομεν［冲着某个是者来说的］、都在向着某种是者的方向上使用它。”原文在这儿于与格的意义上作ἐπ' ὄντι［冲着是者］。依照整个讨论所具有的意义，我想建议将之改作ἐπ' ὄν τι［冲着某个是者］，因此：“下面这点也就清楚了，那就是，如果我们说τί［某个东西］，那么我们将之套用于某个是者身上。”基于下面这点我认为这在语言上是合法的：在整个前面的讨论中——在那儿不断说到ἐπι［冲着］，ἐπι［冲着］始终跟的都是宾格，尽管纯粹在语言上ἐπι［冲着］也能够带与格。但后一种表达方法首先同思想真正相顶撞。μόνον γὰρ αὐτὸ λέγειν, ὥσπερ γυμνὸν καὶ ἀπηρημωμένον ἀπὸ τῶν ὄντων ἁπάντων, ἀδύνατον.［因为赤裸裸地、脱离一切是者来单纯说它本身，这是不可能的。］（237d2以下）“也即是说，仿佛赤裸裸地、在一定程度上脱离所有是之规定孤零零地说τί［某个东西］，这是ἀδύνατον［不可能的］。”我根本不能脱离是（das Sein）来说τί［某个东西］、某个东西。任何某个东西都是（ist）作为某个东西，即使它是之意义（der Sinn von Ist）和是（Sein）〈之意义〉在此完全还没有得到规定。但只要我毕竟在谈某个东西（Etwas）——它是（ist），那么就会得出：在〈τὶ〉 λέγειν［说（某个东西）］中同时在说ὄν［是者］，并且正如我们将看到的，进而在说ἕν［一］。任何某个东西都是（ist），并且任何某个东西都是一（ein）个东西。因此，〈τὶ〉 λέγειν［说（某个东西）］根本是不可能的，除非在λέγειν［说］本身的、即毕竟在-说-某个东西（Überhaupt-etwas-Sagen）的意义上同时意指着是和一（Sein und Eines）。因此，那想说出μὴ ὄν［不是者］的人，即想说出μή τι［非任何东西］、非-东西（Nicht-Etwas）的人，结果必定是μηδὲν λέγειν［一无所说］注358（237e2）、“一无所说（nichts zu sagen）”。说出μὴ ὄν［不是者］的那样一种人，如果他正确理解了他自己，那他就应完全保持沉默。因为任何λέγειν［说］根据其意义都是一种λέγειν τί［说某个东西］；而任何的λέγειν τί［说某个东西］都连同（mit）在说ὄν［是］和ἕν［一］。因此，只要λέγω［我说］、我“说”，那么，我在μὴ ὄν［不是者］中已经连同在说ὄν［是］和ἕν［一］。由此λέγειν［说］中的一种非常源始的结构已经变得可见了，只不过该结构还完全从λέγειν［说］、谈及和谈论能够以可能的方式与之相关的那种含有实事的范围中抽离了出来。只要λέγειν［说］是λέγειν τί［说某个东西］、“谈及某个东西”，那么，在被谈及的东西本身中，就连同在说其确定的是之性质和是本身。但这意味着：只要λέγειν［说］是λέγειν τί［说某个东西］，那么，就对μὴ ὄν［不是者］的谈及来说，λέγειν［说］在其自己本身那儿就包含着各种原则上的困难。

这一困难现在必须被想到底，即必须追问：对于作为λέγειν［说］μὴ ὄν［不是者］的διαλέγεσϑαι［对话］来说，那位于λέγειν［说］本身中的困难必定意味着什么。如果我们胆敢说出μὴ ὄν［不是者］，那么就会显现出我们于此在说某个东西，并且在任何说本身之意义上，在说“某个东西”时就连同在说ὄν［是］和ἕν［一］。因此，如果这——即使得μὴ ὄν［不是者］作为λέγειν［说］的一种可能对象变得可理解——毕竟应是可能的，那么，就会生起下面这一问题：为了使得一种μὴ ὄν λέγειν［说不是者］或者μὴ ὄν δοξάζειν［认为不是者］成为可能，λέγειν［说］本身必须是何种样子。换个说法：要寻找的是ὀρϑολογία τοῦ μὴ ὄντος［正确说不是者］（参见239b4）、“正确说不是者”。从这一问题提法就已经得知：首先，困难位于μὴ ὄν［不是者］中要比位于λέγειν［说］本身中小些；任何把不是者（das Nichtseiende）称作是着（seiend），都在结构上包含着一种συμπλοκή［联结］（参见240c1）、即不是（Nichtsein）和是（Sein）之间的一种紧密结合。如果这种紧密结合在某种意义上是合法的，那么，不是者（das Nichtseiende）就是（ist）。但如果不是者在某种意义上能够是，那么，显然不（das Nicht）于此必定在一种极其独特的意义上被使用——这一意义到目前为止对于柏拉图本人来说还并不熟悉。因此，既需要对λόγος［逻各斯］及其意义进行一种修正，也需要对不之意义（der Sinn von Nicht）进行一种修正。但只要不（das Nicht）同说-不（das Nein-Sagen）和否定（Negation）相关，那么，关于μὴ ὄν［不是者］的这一问题提法复又集中到λέγειν［说］ μὴ ὄν［不是者］上。这是接下来的各种考察所选取的路，只不过它们在其每一阶段上并不立马就是清楚的。

b）对λέγειν［说］ μὴ ὄν［不是者］中的诸困难的进一步追踪。对在λέγειν［说］中被意指的东西之结构的进一步规定。ἀριϑμός［数］和ὄν［是者］。对μὴ ὄν［不是者］和λέγειν［说］之间的冲突的进一步规定。意向性作为λέγειν［说］的基本结构

我们敢于：φϑέγγεσϑαι τὸ μὴ ὄν［说出不是者］。只要显现出：作为每一λέγειν［说］之对象的τί［某个东西］，不是γυμνόν［赤裸裸的］、不是“赤裸裸的”、不是裸露于是（Sein）之外，那么，我们就已经赢得了一种洞察；并且进而：任何τὶ λέγειν［说某个东西］都是一种ἕν λέγειν［说一］。τόν τι λέγοντα ἕν τι λέγειν［说某个东西就是说某一个东西］（参见237d6以下）。在说某个东西中那被说的任何某个东西，都是一个东西。或者如柏拉图所表达的：τί［某个］是ἕν［一］的σημεῖον［标志］（237d9）。τί［某个］、某个东西作为某个东西意指ἕν［一］。这意味着：在某个东西之含义中有着一。σημεῖον［标志］这一表达在这儿不是随意的。它后来在亚里士多德那儿完完全全成为了术语。σημαίνειν［意指］在他那儿是思想的一种特定类型，即属于作为语词的语词的思想类型：意指（das Bedeuten）。因此，每一τί［某个东西］都连同意指着某一ἕν［一］、在最宽泛意义上的某一数目（Anzahl）。“连同意指（mitbedeuten）”中的“连同（mit）”在这儿意味着：从开始就一道（im vorhinein mit）注359。此外：τινέ［某双］这一表达，τί［某个东西］的双数，即两个、这一个和另一个，在其自身就连同意指：二。而τινές［某些］、“一些”、若干，在其自身就连同意指：众多。τί［某个］、τινέ［某双］、τινές［某些］，在其自身连同意指：作为数的ἕν［一］、δύο［二］、πολλά［多］。因此，在这儿一种非常宽泛的数之概念在起作用，在此数等同于作为东西的每一东西的一种构建性的规定。某种东西的一种多样性：作为多数或众多，作为一些、若干。一、一些、若干，在一种完全源始的、是态学的意义上是数。无论是对于理解数在柏拉图本人那儿、在其是态学中所扮演的角色来说，还是对于理解下面这一历史实情来说——即在希腊人那儿存在着一个将数把握为对是者的真正基本规定的哲学流派、即毕达哥拉斯学派，我们都必须考虑到这一宽泛的ἀριϑμός［数］之概念。这和一种数学性的对世界的考察以及诸如此类的东西无关；相反，它源于这一非常源始的数之意义，在此“计数（zählen）”无非意味着：说某个东西、有些、一些、若干，并且在这种说中分出了多样性。新近有人尝试把在希腊哲学那儿的数之角色，在本质上引回到希腊数学那儿；尤其是斯腾策尔（Stenzel）在其著作《在柏拉图和亚里士多德那儿的数字与形象》（Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles）中尝试这样做注360。这种研究因其无论如何都返回到了希腊数学这一源头而具有一定的意义。但它所面临的，就是在原则上看错了。同从数学那儿为对它的理解所找到的东西相比，数意味着完全不同的东西。

因此，只要在作为λεγόμενον［被说的东西］的τί［某个东西］中，连同意指着ὄν［是］和ἕν［一］，那么，μὴ τὶ λέγειν［说非任何东西］、“说非任何东西”就意味着μηδὲν λέγειν［一无所说］（237e1）、“一无所说”。并且真正与之相应的是：根本不可能进行说（237e5）。由此似乎考察抵达了最极端的困难之处，似乎现在就澄清μὴ ὄν［不是者］之λόγος［逻各斯］来说，不再有任何出路，因为的确已经将人引到根本不可能谈论μὴ ὄν［不是者］这儿。但ξένος［客人］请泰阿泰德考虑一下，还存在着一个更大的困难，并且尤其是ἡ μεγίστη καὶ πρώτη［最大和首要的］（238a2）、“最高和首要的”，基于它我们迄今在就μὴ ὄν［不是者］来说的诸困难那儿所看到的一切，方才被实际地看清。也即是说，要提前认识到：如果我们不可能谈论μὴ ὄν［不是者］——只要任何λέγειν［说］都是一种λέγειν τί［说某个东西］，那么，我们根本就不可能反驳智者，因为我们根本不可能谈论他——只要他本人就是μὴ ὄν［不是者］本身的实际的现成地是。这意味着：智者完全为其掩体设了防，在作为λέγειν［说］的διαλέγεσϑαι［对话］中根本无法对付他。在一定程度上落回到想反驳智者的那种人身上的这种困难，现在得到了更加清楚的分解；自然，目的不单单为了讨论，而且还要展露在这种μὴ ὄν［不是者］中以及在对 μὴ ὄν［不是者］的λέγειν［说］中的诸新结构，这些结构在这儿仅仅暂时性地被强调，但在后面，即在对话的最后部分，将获得其合法性。

ξένος［客人］指出，在对μὴ ὄν［不是者］的λέγειν［说］中显然发生了：Τῷ μὲν ὄντι που προσγένοιτ' ἄν τι τῶν ὄντων ἕτερον［在是者身上能够加上另一是者］（238a5），“在言说中可以在一个是者身上προσγίγνεσϑαι［加上］、加上、附加”ἕτερον τῶν ὄντων［另一是者］。在这儿，第一次于这样一种联系中浮现出了ἕτερον［另一］、“某一其他的”之概念。但这种ἕτερον［另一］之概念，是柏拉图由之要修正ὄν［是者］的μή［不］之概念、即否定的那种概念。这样一种προσγένεσις［加上］、加上、某一是者与某一另外的是者共同被说（Mitgesagtwerden），显然没有任何困难；如果我把τί［某个东西］称作ὄν［是者］，并同时把τί ［某个东西］称作ἕν［一］，那么这是完全可理解的。然而下面这点又会是怎样的呢：Μὴ ὄντι δέ τι τῶν ὄντων ἆρά ποτε προσγίγνεσϑαι φήσομεν δυνατὸν εἶναι; ［但我们也会说某一是者能够加在不是者身上吗？］（238a7以下）“我们会说某一ὄν［是者］能够被宣布给μὴ ὄν［不是者］吗？”或者能够同μὴ ὄν［不是者］一起连带说ὄν［是者］吗？——诸位要注意下面这一表达：προσγίγνεσϑαι τι τῶν ὄντων μὴ ὄντι［把某一是者加在不是者身上］——。泰阿泰德问到，这会如何发生？ξένος［客人］向他指出已经涉及过的现象：数。Ἀριϑμὸν δὴ τὸν σύμπαντα τῶν ὄντων τίϑεμεν.［我们认为全部数都属于是者］（238a10）“我们把所有于数上存在的东西，都算为是的东西。”只要某种东西是着，那么，它就是数。Μὴ τοίνυν μηδ' ἐπιχειρῶμεν ἀριϑμοῦ μήτε πλῆϑος μήτε ἓν πρὸς τὸ μὴ ὂν προσφέρειν.［那么，无论是数中的多还是一，我们都不要试图将之加到不是者身上。］（238b2以下）因此：如果任何数都是一种ὄν［是者］，那么，“我们就绝不要试图把数中的某种东西——无论是πλῆϑος［多］、多、众多，还是ἕν［一］、一，πρὸς τὸ μὴ ὂν προσφέρειν［加给不是者］、加到μὴ ὄν［不是者］身上。”把某一数作为ὄν［是者］μὴ ὂν προσφέρειν［加到不是者身上］，这显然是不可能的。但另一方面：Πῶς οὖν ἂν ἤ διὰ τοῦ στόματος φϑέγξαιτο ἄν τις ἤ καὶ τῇ διανοίᾳ τὸ παράπαν λάβοι τὰ μὴ ὄντα ἤ τὸ μὴ ὂν χωρὶς ἀριϑμοῦ;［但离开了数，一个人如何通过嘴巴说出或通过思想把握诸不是者或一个不是者？］（238b6以下）说出或τῇ διανοίᾳ λαβεῖν［通过思想把握］、在意指中把握某一μὴ ὄν［不是者］应如何是可能的——如果χωρὶς ἀριϑμοῦ［离开了数］、不将之认作某一μὴ ὄν［不是者］或某些μὴ ὄντα［不是者］？因此，在对μὴ ὄν［不是者］和μὴ ὄντα［诸不是者］的意指中，必然复又连同意指了ἀριϑμός［数］。但我们已经确认ἀριϑμός［数］是ὄν［是者］。因此，从这儿已经看到χωρὶς ἀριϑμοῦ［离开了数］、即χωρὶς ὄντος［离开了是者］不可能把握μὴ ὄν［不是者］。但另一方面我们的确说：οὔτε δίκαιόν γε οὔτε ὀρϑόν ὂν ἐπιχειρεῖν μὴ ὄντι προσαρμόττειν.［尝试把是者加到不是者身上，既不恰当也不正确。］（参见238c5以下）“尝试καὶ ὂν μὴ ὄντι προσαρμόττειν［把是者同不是者相切合］、把是者同不是者加以调和，既不正确，也没有意义。”——诸位在这儿要注意对ὄν［是者］和ὄν［不是者］之间的独特συμπλοκή［联结］的不同表达：προσφέρειν［加给］（238b3）、προστιϑέναι［归给］（238c1）、προσαρμόττειν［切合］（238c6）——。因此，我们必须得说：τὸ μὴ ὂν αὐτὸ καϑ' αὑτο［不是者自身就其自身来说］、不是者纯粹就其自身来看，ἔστιν ἀδιανόητόν τε καὶ ἄρρητον καὶ ἄφϑεγκτον καὶ ἄλογον［是不可思想、不可说、不可表达和无逻各斯的］（238c9以下），是绝对ἀδιανόητον［不可思想的］、“不可意指的”，人们根本不可能意指它，将之认作某种东西；ἄρρητον［不可说的］：它是“不可说的”；ἄφϑεγκτον［不可表达的］：它是“不可表达的”；并且它完全——这是总结——是ἄλογον［无逻各斯的］：它根本不是任何λέγειν［说］的可能对象，不存在关于μὴ ὄν［不是者］的λόγος［逻各斯］。其中就有着：τὸν ἐλέγχοντα εἰς ἀπορίαν καϑίστησι τὸ μὴ ὂν οὕτως［不是者把那反驳它的人也置于困惑中］（238d5），甚至那进行反驳的人，即甚至那说不是者不是的人——如巴门尼德——也被置于同样的困境中。如果他说不是者不是，那么，他就自相矛盾。并且还加剧了困境：ἄλογον ἔφην εἶναι［我曾说它是无逻各斯的］（238e6），我们已经说过不是者是ἄλογον［无逻各斯的］，αὐτό［它］（239a9）、它是ἄλογον［无逻各斯的］。如果巴门尼德的命题是正确的，那么，我们甚至根本不可能说它。于是困难被推到了极致，并且这仅仅是为了下面这一目的，那就是不断重新看到λέγειν［说］是λέγειν τί［说某个东西］。在对μὴ ὄν［不是者］的言谈中，人们不断地在自己行动的不可能性中公开自己本身。只要谈论总是对某个东西的谈及，并且言说根本上是对是的东西的原初的展开方式和通达方式，那么，对于λόγος［逻各斯］来说μὴ ὄν［不是者］就保持着锁闭。

对作为λέγειν τί［说某个东西］的λέγειν［说］的这种明确的强调，无非就是对在λέγειν［说］以及νοεῖν［看］和δοξάζειν［认为］中的一种基本结构的揭示和清楚占有：说是说某个东西。这绝不是陈词滥调。柏拉图的各种努力恰恰显示出，看到λέγειν［说］—λέγειν τί［说某个东西］的这种基本实情价值几何，并且不是将之丢在这种论断那儿就了事，而是向着对λέγειν［说］和ὄν［是者］的一种修正继续前进。λέγειν［说］和νοεῖν［看］的这种基本结构，以及较为宽泛意义上的人的是之每一行为〈的这种基本结构〉，并且总的来说任何活着的东西〈的行为的这种基本结构〉注361，在是之意义上就是依寓于某个东西和朝向某个东西（bei und zu etwas）；——这种基本结构在现象学中依照一个经院哲学的术语intentio［意向］而惯常被称作意向性（Intentionalität）。该术语或许与事情并不相称——只要它招致了一系列困难。即使在今天，该术语也一再建议，这种意向性现象涉及的是对待某个东西的一种独特的态度、观察、注意和意图。但所有这些都没有说到点上。相反，意向性是这样一种结构：它就活着的东西的是本身来说属于活着的东西注362。即使我在某种程度上于单纯消极的在此-具有-某种东西（Etwas-da-Haben）上而根本没有在真正的意义上实施一种明确的注意、一种意向，该结构也存在着。恰恰由于无论在语言上还是在含义史上intentio［意向］都同注意（Aufmerken）具有一种紧密的联系，故该联系很容易遭到误解，尤其当人们将它转用到所谓体验和意识行为上并由此出发来单单看它时。

对于我们来说，重要的是看清作为λέγειν τί［说某个东西］的λέγειν［说］的这种基本结构如何支撑着整个讨论。只要我们完完全全坚持这一结构，那么，我们不可能用任何理由来对付智者；并且这不仅因为不可能拿出任何的理由来反对他，而且之所以不能，乃是因为对于他甚至连打算说说也根本不可以。只有当谈论不是者、即谈论智者本身是可能的，早前关于智者所说的那些方才是合法的和有意义的。因此，在各种各样的定义中于智者那儿对μὴ ὄν［不是者］现象的展示，——对μὴ ὄν［不是者］现象的这种展示作为对是态学上的探索之地基的预先规定，恰恰基于这种探索本身第一次取得了对它自身的辩护。由此下面这点就变得清楚了：一种内在的、实事上的联系贯穿了对话的整个讨论。

§62. εἴδωλον［图像］概念中的诸困难

a） εἴδωλον［图像］之本质规定。通过εἴδωλον［图像］现象和ψεῦδος［虚假］现象动摇巴门尼德那僵化的是之意义：在εἶναί πως［无论如何也还是］意义上μὴ ὄν［不是者］和ὄν［是者］之间的συμπλοκή［联结］。展望：作为这种συμπλοκή［联结］之可能性的κοινωνία τῶν γενῶν［诸属的结合］

因此，智者直到现在面对每一攻击都完全安然无恙。相反，他本人却具有转而发动攻击这一可能性，只要他的确就是自身进行言说的那种实际的μὴ ὄν［不是者］。我们说到他，说他的τέχνη［技艺］是τέχνη φανταστική［想象技艺］（参见239c9以下），他是εἰδωλοποιός［图像创制者］（参见239d3）。ἀντιλαμβανόμενος［进行捕获］（239d1以下）、“他本人于一定程度上现在就言词抓住我们”：我们在他面前现在只好说，根据我们自己的考察，我们对之其实无法置一词。如果我们称他为εἰδωλοποιός［图像创制者］，那他就会问εἴδωλον［图像］意指什么。由此考察又返回到对εἴδωλον［图像］的阐明；但考察不再与早前处在同一层面上。现在所处理的，不再是仅仅展示εἴδωλον［图像］、即不是之现成地是（das Vorhandensein des Nichtseins），相反，现在要做的是理解作为εἴδωλον［图像］的εἴδωλον［图像］本身，或者为εἴδωλον［图像］之理解进行准备；并且尤其现在不是同一种τέχνη μιμητική［模仿技艺］相联系、即同描写或绘制相联系，而是现在于智者本身之τέχνη［技艺］的范围内涉及εἴδωλον［图像］的ποιεῖν［创制］。因此，对εἴδωλον［图像］是什么的讨论，现在不应于παράδειγμα［范型］那儿进行，而是于智者本身那儿进行——他的τέχνη［技艺］就是λέγειν［说］。也即是说，εἴδωλα λέγειν［说图像］或ψευδῆ λέγειν［说假象］意味着什么，现在要使之变得可理解。因此，我们在这儿所看到的，不会是对早前那些东西的简单重复，相反，考察现在立于一个完全不同的水准上。

这从下面这点那儿显明出来：同在227a那儿的考虑相应，在239d以下再次插入了一个方法上的考虑。ξένος［客人］让泰阿泰德仿佛上了当。他问他：如果智者提出下面这一问题，你将作何回答，那就是：τί ποτε τὸ παράπαν εἴδωλον;［总的来说，图像究竟是什么？］（239d3以下）“总的来说，εἴδωλον［图像］究竟是什么？”泰阿泰德说：很清楚，我会说εἴδωλον［图像］是τά ἐν τοῖς ὕδασι［水中的倒影］或者τά ἐν τοῖς κατόπτροις εἴδωλα, ἔτι καὶ τὰ γεγραμμένα καὶ τὰ τετυπωμένα καὶ τἆλλα ὅσα που τοιαῦτ' ἔσϑ' ἕτερα.［镜中的镜像，此外还有画像、塑像，以及其他诸如此类的东西。］（参见239d6以下）“它是水中的倒影，或镜中的镜像，或被描绘出来的东西、即被绘制出来的东西，或被雕凿出来的东西、被印制出来的东西，以及其他诸如此类的东西。”泰阿泰德在下面这一意义上给出了回答注363，即他指出了各种具体现成的εἴδωλα［图像］。ξένος［客人］回答他说：φανερὸς εἶ σοφιστὴν οὐχ ἑωρακώς.［显然你不曾见过智者。］（参见239e1）“现在你将自己暴露为显然从未曾见过智者的那样一种人。”他想由此说泰阿泰德根本不理解智者真正打算干什么。也即是说，一位智者，如果你如此回答他的问题，那么，δόξει σοι μύειν ἤ παντάπασιν οὐκ ἔχειν ὄμματα［他会在你面前显得闭着眼睛或者根本没有眼睛］（239e3），“他会向你显现为闭着眼睛、甚或根本没有眼睛的那样一种人”。如果你说他是用眼睛看的那样一种人，如果你让他看这样一种现成的图像，那他会笑话你。如果你打算向他介绍各种各样的图像来回答他，那你完全错失了他的问题。προσποιούμενος［进行佯装］（239e7）、他将表现为根本不认识这种东西的那样一种人；他将对你说：我对镜像、被描绘出来的东西，以及类似的东西，完全一无所知。相反，他会问你：τὸ ἐκ τῶν λόγων μόνον［仅仅〈追问〉那出于逻各斯的东西］（参见240a1以下），“仅仅追问那根据λόγος［逻各斯］而变得可见的东西”。那基于λόγος［逻各斯］本身而变得可见的、因而我们即使闭上双眼也看见的那种东西，所意指的是什么？在λέγειν［说］中可见的东西是λεγόμενον［被说的东西］、即那作为什么而被谈及的东西。这是真正被寻找的东西、当我在这儿说到图像时真正被谈论的那种东西。但它不是这个或那个，不是我用肉眼所看到的东西。相反，它恰恰是这样一种东西：它把其可理解性、即其可谈及性提供给那总是被〈肉眼〉所看到的东西，——以至于我能够把在水中的一幅倒影作为εἴδωλον［图像］加以谈及。因此，真正被寻找的东西不是你在这儿所介绍的那种东西，而是τὸ διὰ πάντων τούτων［遍及所有这些东西的那种东西］（240a4），“在一定程度上渗透所有这些单个东西的那种东西”，即在是上（seinsmäßig）已经于所有东西中在此是的那种东西。或者如253d5以下所说的：μίαν ἰδέαν διὰ πολλῶν πάντῃ διατεταμένην［完全遍及多个东西中的单一理念］，“无处不在地遍及多个东西、在此是的单一看法”。并且客人向泰阿泰德清楚地指出：即使他对之一无所知，但他其实已经看到了如此那样的东西，ἠξίωσας ἑνὶ προσειπεῖν ὀνόματι φϑεγξάμενος εἴδωλον ἐπὶ πᾶσιν ὡς ἓν ὄν.［你认为值得用一个名称来称呼所有这些东西——你将之表达为图像，仿佛它们是一似的。］（240a4以下）“如果你的确认为能够ἑνὶ ὀνόματι［用一个名称］、用一个名称，προσειπεῖν［称呼］、谈及所有这些不同的εἴδωλα［图像］。”φϑεγξάμενος εἴδωλον［说出图像］、“也即是说，当你ἐπὶ πᾶσιν［对所有东西］、对所有东西说出εἴδωλον［图像］时，你说出εἴδωλον［图像］这个词，ὡς ἓν ὄν［仿佛它们是一似的］、仿佛它们是一似的。”因此，在你的谈及方法中——它是一个非常自然的和自明的东西，在你最切近的语词使用中，你已经以某种方式意指了某个ἕν［一］。并且当智者追问εἴδωλον［图像］时，你已经问到了这点。因此，要追问的是一种同一性（Selbigkeit），即追问与εἴδωλα［诸图像］在各种各样具体形式中的随意变换相对立的εἴδωλον［图像］之同一性。由此泰阿泰德现在第一次真正被提升到了正确的方法论的层次上。在此下面这点变得清楚了，那就是对εἴδωλον［图像］的讨论所涉及的，根本不是用肉眼看，而是用νοῦς［智性直观］之眼看。或许——我不知道它是否是装模作样——对智者的这种刻画同时意指着讽刺，那就是当客人说：如果泰阿泰德把智者认作ὡς βλέποντι［能进行看的人］、认作能进行看的一种人时，那么智者会嘲笑他。也即是说，柏拉图坚信：就在λόγος［逻各斯］中的真正看来说，智者的确真的是瞎盲的。

在澄清了εἴδωλον［图像］之τί［什么］这一问题之后，泰阿泰德尝试给出一个回答。εἴδωλον ἂν φαῖμεν εἶναι τὸ πρὸς τἀληϑινὸν ἀφωμοιωμένον ἕτερον τοιοῦτον.［我们把图像称作相似于真的东西、但又与之不同的那种东西。］（参见240a8以下）诸位要注意，对εἴδωλον［图像］之规定的表达通过下面这点而得到刻画：在该表达中浮现出ἕτερον［不同的］这一表达，这一表达后来形成了对那位于不是者之是这一问题中的基本困难的真正解决。如同泰阿泰德表达出对εἴδωλον［图像］的规定一样，该规定难以在翻译中加以复述。我把该句子加以拆分。εἴδωλον［图像］、图像，是ἕτερον τοιοῦτον［不同的这样一种东西］，“一种不同的这样的东西”、一种不同的东西，即不同于那被表现的东西，但在此又ἀφωμοιωμένον πρὸς τἀληϑινόν［相似于真的东西］、“相似于真正是着的东西”，在ἀφ-,ἀπο［出于］上相似于它：仿佛从它身上“取下来”似的。这一规定不是立马就可理解的。这显现在ξένος［客人］所提出的问题上：Ἕτερον δὲ λέγεις τοιοῦτον ἀληϑινόν, ἤ ἐπὶ τίνι τὸ τοιοῦτον εἶπες;［你把不同的这样一种东西说成真的东西？或者你将这种东西说成什么？］（240a9以下）这一ἕτερον τοιοῦτον［不同的这样一种东西］关乎什么？关乎ἀληϑινόν［真的东西］、即关乎一种不同的这样真正是着的东西或者究竟关乎什么？Οὐδαμῶς ἀληϑινόν γε, ἀλλ' ἐοικὸς μέν［绝不是真的东西，而是相似的东西］（240b2），泰阿泰德回答说：“绝对不关乎一种ἀληϑινόν［真的东西］”，但也不是在该ἕτερον τοιοῦτον［不同的这样一种东西］似乎完全不是现实的这一意义上，相反，它就其结构来说是ἐοικός［相似的东西］、“它看起来如……一样”，它同ἀληϑινόν［真的东西］相似。但ξένος［客人］并未就此打住。Ἆρα τὸ ἀληϑινὸν ὄντως ὂν λέγων;［真的东西岂不意味着以是的方式是着的东西？］（240b3）ἀληϑινόν［真的东西］确实意味着ὄντως ὄν［以是的方式是着的东西］吗？即如某种东西能够仅仅是那样是着吗？意味着真正的是吗？因此，如果εἴδωλον［图像］或者ἐοικός［相似的东西］ οὐδαμῶς ἀληϑινόν［绝不是真的东西］，那么，它就是μὴ ἀληϑινόν［不真的东西］（240b5）；那它就与ἀληϑινόν［真的东西］相ἐναντίον［对立］、对立，是其反面。但真实的是者、ὄντως ὄν［以是的方式是着的东西］之反面，显然就是μὴ ὄν［不是者］。Οὐκ ὄντως ［οὐκ］ ὂν ἄρα λέγεις τὸ ἐοικός, εἴπερ αὐτό γε μὴ ἀληϑινὸν ἐρεῖς.［如果你称相似的东西为不真的东西，那你就把相似的东西说成不以是的方式是着的东西。］（240b7以下）“因此，你把ἐοικός［相似的东西］、图像说成完全根本不是着——只要你将之称作μὴ ἀληϑινόν［不真的东西］。”因而 ξένος［客人］想引导泰阿泰德承认：只要εἴδωλον［图像］是一种不同于ἀληϑινόν［真的东西］的ἕτερον［另外的东西］，那它就是ἀληϑινόν［真的东西］的ἐναντίον［对立面］，并由此是一种οὐκ ὄν［不是着的东西］。智者术就位于这儿，也即是说：ξένος［客人］在ὄν［是者］的ἐναντίον［对立面］这一意义上，径直把那不同于ἀληϑινόν［真的东西］、即ὄν［是者］的ἕτερον［另外的东西］解释为一种μὴ ὄν［不是者］。

面对把εἴδωλον［图像］之是阐释为不是这一企图，泰阿泰德进行了反抗；他强调：Ἀλλ' ἔστι γε μήν πως［但无论如何它也还是］（240b9），“但无论如何它也还在此是！”水中的图像的确是（ist）！泰阿泰德诚然没有关于图像之是的积极概念，但他看到：图像是，并且尤其πως［无论如何］、“无论如何”、在某种意义上是。因此他不愿意因那些理由而放弃他所看到的东西。Οὔκουν ἀληϑῶς［但无论如何不真地是］（240b10），ξένος［客人］再次抗议道：但它肯定不是那被表现的是者本身。泰阿泰德面对他所看到，准确地表达说：Οὐ γὰρ οὖν［的确不］、“当然不”，πλήν γ' εἰκὼν ὄντως［但它是以是的方式是着的映像］（240b11），“只不过我必须得说：作为图像，它是真实的。”它的图像是（Bildsein）是真实的。图像正是作为图像，是某种东西。图像必须是某种东西，以便能显现为和表现为它所不是的那种东西。因此，它事实上无论如何都是：ἔστι πως［它无论如何也还是］。但这种εἶναί πως［无论如何也还是］——进一步的考察将显示出这点——会动摇以前传统的在巴门尼德那僵化的意义上的ὄν［是］之意义。但首先由此——即图像ἔστι πως［无论如何也还是］——得出的实际情况是，我们必须这样概念性地把握图像：它是不是着（nichtseiend），但它又的确是（ist）。Οὐκ ὂν ἄρα ὄντως ἐστὶν ὄντως［不以是的方式是着，但又以是的方式是］注364（240b12），它〈是（ist）〉真正不是着的（nichtseiend），但它又是（ist）真正是着的（seiend）。但在εἰκών［映像］的这种λόγος［逻各斯］中就有着——如它看起来的那样——μὴ ὄν［不是者］同ὄν［是者］的一种συμπλοκή［联结］。Κινδυνεύει τοιαύτην τινὰ πεπλέχϑαι συμπλοκὴν τὸ μὴ ὂν τῷ ὄντι.［有可能集结着不是者同是者的某种交织。］（240c1以下）。它是考察现在所驶向的那种真正的现象：συμπλοκή［联结］。如果图像具有某种是，那么，就会宣称：不是者能够同是者进入到某种συμπλοκή［联结］中。这完全不同于单纯宣称：不是者是。

这种συμπλοκή［联结］成为了进一步的考察由之得以继续的引导线索，并且它同时成为了随后在κοινωνία τῶν γενῶν［诸属的结合］中找到其解决之道的现象。在κοινωνία τῶν γενῶν［诸属的结合］那儿，συμπλοκή［联结］被展示为一种可能性，并由此显现为下面这一可能性，即有着这样的东西：它既是又不是注365。为了看清真实的问题提法，我们必须加以依循的，不是直截了当的不是者之是这一问题，而是συμπλοκή［联结］这一问题。所以，我也提醒要注意，προσφέρειν［加给］、προσαρμόττειν［切合］、προσαγορεύειν［称呼］这些表达，暗示着λέγειν［说］具有一种特定的结构注366：πρός［之于］注367、某种东西之于某种东西，或者如我们能够更加准确地说：把某种东西作为某种东西加以谈及。συμπλοκή［联结］是对λόγος［逻各斯］中的谈及所具有的这种独特性质的表达：某种东西作为某种东西。这样一种东西真的是可能的吗——即某种东西能够作为它自身所不是的那种东西而被谈及？这样一种λόγος［逻各斯］之可能性以及一般λόγος［逻各斯］〈之可能性〉这一问题，把某种东西作为某种东西加以谈及这一可能性之问题，奠基在下面这点之上，那就是：就是者而言，究竟有没有能够作为它自身所不是的东西而是的某种东西。只有当有着这样一种是——即某种东西能够是它所不是的，才可能有着一种能够揭开这种是者的λόγος［逻各斯］。因此，συμπλοκή［联结］同时给出了向着λόγος［逻各斯］——我们在讨论智者时已经将之置于显著地位的一种现象——的定位。

ξένος［客人］说，我们被迫ὁμολογεῖν τὸ μὴ ὂν εἶναί πως［同意不是者无论如何也还是］（参见240c5），“同意不是者在某种意义上是”注368。但如果它是可能的，那么，也就可能有着下面这一可能性：存在着诸如εἴδωλον［图像］、ψεῦδος［虚假］这样的东西。于是可能存在下面这一可能性：有着诸如ἀπατᾶν［欺骗］（240d1）、欺骗这样的东西，有着用εἴδωλα［诸图像］、即用某一是μὴ ὄν［不是者］的ὄν［是者］来工作这回事。于是，也可能有着一种ψευδὴς δόξα［假意见］（参见240d6）。这种可能性暂时还是非常成问题的（240d-240e）。讨论还处在ξένος［客人］能够进行追问的层面上，即ψευδὴς δόξα［假意见］莫非的确是：对某种东西具有一种看法，对某种在其自身是欺骗性的东西是持有一种看法的，一种τὰ ψευδῆ δοξάζειν［相信假的东西］；并且这种τὰ ψευδῆ δοξάζειν［相信假的东西］的确与τὰ ἐναντία τοῖς οὖσι δοξάζειν［相信同那些是着的东西相反的东西］（参见240d6以下）是相同的，从而ψευδὴς δόξα［假意见］也与τὰ μὴ ὄντα δοξάζειν［相信不是者］（240d9）是相同的？

因此，δόξα［意见］之主题，只要它是ψευδὴς δόξα［假意见］，那么它就是无（das Nichts）。但泰阿泰德拒不接受这一结论：Εἶναί πως τὰ μὴ ὄντα δεῖ γε, εἴπερ ψεύσεταί ποτέ τίς τι καὶ κατὰ βραχύ.［只要一个人持有假意见，哪怕只是一点点，那么，不是者也必定无论如何也还是。］（240e3以下）μὴ ὄν［不是者］——它作为ψεῦδος［假的东西］是一种ψευδὴς δόξα［假意见］之主题——不是无，相反，它是一个在某种意义上是的μὴ ὄν［不是者］。作为ψευδὴς λόγος［假逻各斯］的λόγος［逻各斯］，或者作为ψευδὴς δόξα［假意见］的δόξα［意见］，包含着说或谈及，即把某种不是着的东西说成是着（seiend），或把某种是着的东西说成不-是着（nicht-seiend）。λόγος ψευδὴς νομισϑήσεται τά τε ὄντα λέγων μὴ εἶναι καὶ τὰ μὴ ὄντα εἶναι.［说是者不是，和不是者是，这都将被认为是假逻各斯。］（参见240e10以下）因为这是我们称之为假陈述的那种东西的性质：把某一是着的东西冒充为不-是着，或者把某一不是着的东西冒充为是着。要注意，柏拉图在这儿依然完全暂时在一种无差别的意义上使用λόγος［逻各斯］这一表达，从而λόγος［逻各斯］这一表达在这儿最好被把握为：把某种东西作为某种东西加以谈及。在这儿完全不理会判断这一表达——即使在逻辑学中它也是极其多义的——是合适的。临近对话的结尾，柏拉图给出了关于λόγος［逻各斯］的一种规定——它同亚里士多德的规定接近注369。我已经强调过，συμπλοκή［联结］是严格意义上的是态学上的考察所要加以把握的现象，συμπλοκή［联结］问题通过κοινωνία［结合］得到解决，并且根据κοινωνία［结合］方才存在某一λόγος［逻各斯］可能是一种ψευδὴς λόγος［假逻各斯］这种可能性。柏拉图在一定程度上从外面把握到了ψευδὴς λόγος［假逻各斯］这一实情，即下面这样，他于其中看到了λόγος［逻各斯］同ψεῦδος［假的东西］的某种συμπλοκή［联结］，在那儿ψεῦδος［假的东西］是某种μὴ ὄν［不是者］，而λόγος［逻各斯］是一种ὄν［是者］：因此，他在ψευδὴς λόγος［假逻各斯］中看到了作为μὴ ὄν［不是者］的ψεῦδος［假的东西］同作为ὄν［是者］的λόγος［逻各斯］的某种συμπλοκή ［联结］注370。因此，想立马试图在这儿就已经从现象上澄清迷惑或欺骗，这对于阐释来说早了点。我们稍后会看到，柏拉图根本没有抵达对λόγος［逻各斯］和ψεῦδος［假的东西］的一种所谓内在的哲学考察之深度，而是如下面这样往前推进：他通过一种形式-是态学的（formal-ontologisch）考察解决了λόγος ψευδής［假逻各斯］的是之可能性，正如在临近对话结束那儿所显现的那样。另一方面，为了显示今天的问题提法之不同，我们将进一步探讨欺骗现象注371。

b）对真正任务的规定：对巴门尼德命题的修正。是之意义的修正

智者通过他的反问获得了安全。因为，只要客人和泰阿泰德没有清除掉他们不断被抛回其上的那道栅栏，即巴门尼德的命题——在241c它被称作ἰσχυρὸς λόγος［强有力的逻各斯］（参见241c9）、有力的即难以战胜的命题，那他俩就不可能在其讨论中对付得了他。于是，在开始真正解决是态学的困难之前，ξένος［客人］向泰阿泰德提了三个要求：

1. 他要求泰阿泰德哪怕他仅仅成功地“稍微”、κατὰ βραχύ［稍微］（241c8）摆脱了巴门尼德那强有力的命题也要知足。因此，他要求泰阿泰德不要期待太多。

2. 他更加恳请的是，不要认为他想因攻击巴门尼德的命题而成为πατραλοίας［弑父者］（参见241d3）、“弑父者”。因为ξένος［客人］的确是爱利亚学派的人，从而会将攻击指向他自己精神上的父亲。他强调：我们必须、ἀναγκαῖον ἡμῖν ［…］ βιάζεσϑαι［我们必须……强行］（241d5以下）抵达下面这种认识：τό τε μὴ ὂν ὡς ἔστι κατά τι καὶ τὸ ὂν αὖ πάλιν ὡς οὐκ ἔστι πῃ.［不是者就某个角度来说是，而是者复又在某种方式上不是。］（241d6以下）对于这一表达来说重要的是，不是单纯说：τό μὴ ὂν ὡς ἔστι［不是者是］，而是说：τό μὴ ὂν ὡς ἔστι κατά τι［不是者就某个角度来说是］、“不是者在某个方面上是”；不是单纯说：τὸ ὂν ὡς οὐκ ἔστι［是者不是］，而是说ὡς οὐκ ἔστι πῃ［在某种方式上不是］，是者πῄ［在某种方式上］、在某个方面不是。因此，涉及的并非不是和是之间的一种极端对抗，或者如在前面所处理它们那样的一种两者之间的συμπλοκή［联结］，相反，涉及的是：τὸ ὂν ὡς οὐκ ἔστι πῃ［是者在某种方式上不是］，即ὄν［是者］不是如μὴ ὄν［不是者］那样不是，而是有所不同；而μὴ ὄν［不是者］也不是如ὄν［是者］那样是，而是有所不同、ὡς ἔστι κατά τι［就某个角度来说是］。于是在此就有着一种对一般是之意义的修正。这是真正的主题。最后μὴ ὄν［不是者］之问题被引回到是之问题，这也是为何传统将该对话加上下面这一副标题具有一定的合理性：“περὶ τοῦ ὄντος［论是］”、“论是（Über das Sein）”注372。ξένος［客人］重复道：只要我们没有制服这一命题，那么，我们就不能够λέγειν περὶ λόγων ψευδῶν λέγων ἤ δόξης, εἴτε εἰδώλων εἴτε εἰκόνων εἴτε μιμημάτων εἴτε φαντασμάτων αὐτῶν, ἤ καὶ περὶ τεχνῶν τῶν ὅσαι περὶ ταῦτά εἰσι.［说假逻各斯或意见，无论是图像，还是映像、模仿品、假象或任何关于它们的技艺。］（参见241e2以下）ξένος［客人］说：我们必须抵达τό μὴ ὂν ὡς ἔστι κατά τι［不是者就某个角度来说是］。只要这点成功了，我们方才能够对δόξα［意见］或δοξαστικὴ τέχνη［貌似的技艺］说出某种东西，对εἴδωλον［图像］或者εἰδωλοποιική［图像创制术］、对εἰκών［映像］、μίμημα［模仿品］、φάντασμα［假象］说出某种东西。只要巴门尼德的命题依然不可动摇，那么，所有这些现象都始终还是晦暗的。只有当我们能够真实地、合乎实事地对待δόξα［意见］、εἴδωλον［图像］、εἰκών［映像］，我们方才能够讨论与之相关的τέχνη［技艺］，即真正把握智者。

3.他要求泰阿泰德，如果他现在开始解决这一难题，他不想他认为他疯了、μανικός［疯了］（242a11）；因为先前（239b1-3）他已经说过，面对巴门尼德的这一命题，他以前总是并未加以充分把握。

第二章在是者概念中的诸困难注373。对古代和同时代关于ὄν［是］之学说的讨论注374（242b-250e）导论

§63. 任务之解决的出发点：对古代和同时代关于ὄν［是］之学说的讨论

a）对柏拉图和亚里士多德同“古人”之间的争辩的一般刻画。在亚里士多德那儿ἀρχή［本源］-概念的凝固。对作为希腊是态学发展之核心的“氛围”（λόγος［逻各斯］）的营造

现在问题是：应如何开始讨论巴门尼德的这一命题？不是者以某种方式是，而是者以某种方式不是，从241d那儿的这一表达我们已经看到：真正的课题是是（das Sein）。因此，实事上的讨论始于对我们前面已经思考和说过的那一问题的谈论，也就是说τὰ δοκοῦντα νῦν ἐναργῶς ἔχειν ἐπισκέψασϑαι πρῶτον［我们首先考察那些现在看起来清楚的东西］（242b10以下），“那些看起来仿佛完全显而易见的东西，恰恰是我们首先想加以把握的东西”。恰恰是那自明的东西、表面上显而易见的东西，应成为课题。ξένος［客人］提醒道：无论是巴门尼德还是每个打算讨论是者（das Seiende）的人，在做这件事时都太过轻率、εὐκόλως［易于满足］（242c4）。当这些古人论及是者时，他们在方法上寻求什么？διορίσασϑαι 〈τὰ ὄντα〉 πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν［界定“是者”是多少和是怎样］（参见242c5以下），他们尝试“界定是者，是者有多少以及具有何种性质”。古人的问题是：追问是者的数量和追问其性质。问题提法在这儿被非常谨慎地加以了表达。同亚里士多德的表达相比，它真正更好地触及到了古人的问题；亚里士多德的确在《物理学》第一卷以及其他一些作品中进行了同样的考察，但他把ἀρχή［本源］问题确定为古人的核心问题——根据他自己的立场ἀρχή［本源］作为概念性的表达——，但它并未忠实地复述古代那些φυσιολόγοι［研究自然的人］的问题提法。因此，亚里士多德在探究古人的问题提法时表现得更加深刻和暴力：只要古人尚未具有亚里士多德那深刻的ἀρχή［本源］概念，不是在是态学上（nicht ontologisch），而是在是态上（ontisch）把ἀρχή［本源］作为单纯的开端而加以使用。古人尝试澄清是者、即宽泛意义上的φύσις［自然］——那已经在此是的东西——并使之变得可理解，并且是这样来达成这点的，那就是他们将之从特定的是者那儿引出。在巴门尼德那儿无疑已经出现了某种最初的推进：他考察作为这样一种是者的是者（das Seiende als ein solches），即在是态上把整体是者（das ganze Seiende）拿出来并说：“它是”。对于这一是之问题来说，在此还是没有引导线索。但即使在古人那幼稚的努力那儿，也已经给出了朝向某些特定的是之结构的倾向。柏拉图在复述古人那儿的ὄν［是］之问题时，没有使用ἀρχή［本源］这一术语。该表达在他那儿还没有术语上的含义。柏拉图的问题提法同古人那尚未发展的问题提法更相适合。

因此，柏拉图把同以前时代的一种争辩先行交给他关于ὄν［是］的讨论。这样一种争辩以多重形态在亚里士多德那儿得以流传：《物理学》第一卷，《形而上学》第一卷，《论生成与毁灭》（De Generatione et Corruptione）第一卷。所有这三种同历史的争辩，各自根据主题上的问题而是不同的。在《物理学》中，意图在于把κίνησις［运动］显示为对φύσει ὄντα［自然中的诸是者］注375进行规定的东西。这些是者是ἀρχαί［诸本源］问题由之得以提出的诸基础。它们是ἀρχαί［诸本源］从中被拾取出来的那些现象。因此，古人的讨论被置于φύσει ὄντα［自然中的诸是者］之ἀρχαί［诸本源］这一问题之下。在此亚里士多德已经在一种极其确定的、被他本人所形成的意义上采用φύσις［自然］这一概念，而在古人那儿φύσις［自然］具有一种更为宽泛的含义，即后来恰恰在亚里士多德那儿被οὐσία［所是］这一术语在概念上所确定下来的那种含义。在古人那儿φύσις［自然］是：那总是已经在此是的东西注376。甚至亚里士多德在《形而上学》中也偶尔在οὐσία［所是］之含义上使用φύσις［自然］，例如《形而上学》第四卷第1章注377。此外，在他那儿还能发现作为ἀρχὴ κινήσεως［运动之本源］的φύσις［自然］这一独特概念，如他在《物理学》第二卷中就提出了该概念注377a。在《形而上学》中亚里士多德没有追问φύσει ὄντα［自然中的诸是者］，而是追问ὂν ᾗ ὄν［是者作为是者］。他在那儿追问一般的ἀρχαί［诸本源］，即意图赢得那不仅仅是φύσει ὄντα［自然中的诸是者］的ὄν［是者］之结构。因此，在《形而上学》中对古人的讨论是根据下面这一原则性的问题而安排的，那就是在研究之进程中能够展露出多少一般的ἀρχαί［本源］或αἰτίαι［原因］。亚里士多德区分出来四种原因注378，其中三种已经被古人所揭示，而第四种真正的原因，则被他本人所确定。在《论生成与毁灭》中亚里士多德追问στοιχεῖα［诸元素］——它们自身在φύσει ὄντα［自然中的诸是者］之范围内完全是特定的ἀρχαί［本源］。因此，在亚里士多德那儿ἀρχή［本源］、αἴτιον［原因］、στοιχεῖον［元素］偶尔具有相同的含义，但仅仅在形式的意义上；严格讲，它们是为了各种特定的是之领域（Seinsgebiete）而被设置的。亚里士多德同古人的这种争辩，在所有三个实施方面都不同于柏拉图与古人的争辩，因为亚里士多德对于是态学的问题提法已经具有了一种单义的、即使并未彻底加以把握了的基础——当然这离不开柏拉图本人的准备工作。

希腊的是态学之发展，并不在堆积新发现的各种范畴之意义上行进在对是态学的各种结论的收集中，相反，真正的工作集中在对一种是态学的研究毕竟能活动其中的那种氛围的营造（Herausarbeitung des Milieus）上。这儿是希腊人的研究的真正核心。只要我们学会理解这点，那么，就存在着下面这一前景，那就是使得我们的这种过去再次变得富有成效（produktiv）注379。巴门尼德开始营造由之能够追问是者之是的这种氛围。这种独特的奠基研究（Grundlegungsforschung）作为奠基研究，对于希腊人来说不是明确的，相反，他们的工作既活动在ὄν［是］之领域，也活动在λόγος［逻各斯］之领域。也即是说，对于希腊的是态学研究来说λόγος［逻各斯］是通达是者之是的通达方法。但这并不意味着：希腊的是态学依赖于“逻辑学”注380；于是我们必须首先问逻辑学对于希腊人来说是什么；我们不可以在下面垫上一种现代的逻辑学之概念。柏拉图对以前时代的批评活动在下面这一意图中，那就是：把是态学上的东西（das Ontologische）同是态上的东西（das Ontische）相对照，把在范畴上对是的阐明（die kategoriale Explikation des Seins）同在是态上对是者的描述（die ontische Beschreibung des Seienden）相对照，也即是说，真正首次使得它们在各个基本部分上变得可见。因为对于他来说，看到是（das Sein）不同于是者（das Seiende），此乃一种闻所未闻的揭示；诚然，巴门尼德——他本人对此并不甚清楚，凭借下面这一看起来稀松平常的命题对此迈出了第一步：是者是。凭借这一命题，他在一种描述注381的意义上原则性地超出了是者。

在历史的考察中——柏拉图将之置于其真正辩证法的讨论之前，不仅仅要详细讨论整个早前的哲学，而且也要详细讨论同时代的哲学。由此得出了对该考察的一种清楚的划分。

b）对古代和同时代关于ὄν［是］之学说的讨论的划分

对古代和同时代关于ὄν［是］之学说的讨论从242c持续到250e。

1. 242c-243d首先给出对第一次是态学的尝试的一种一般刻画。

2. 243d-244b接着真正批判性地考察那些ὅσοι πλεῖον ἑνὸς λέγουσι τὸ πᾶν εἶναι［那些说一切是多于一的人］（244b2以下）、那些把是者（das Seiende）称作一种多样的东西（ein Mehrfaches）而不是称作一种单一的东西（Eines）的人，因此，这些人说是者是多样的东西。

3. 244b-245c谈论那些οἱ ἕν λέγοντες［说一的人］（参见244b6），那些说是者（das Seiende）仅仅是一（Eins）的人，即爱利亚学派的那些人。

4. 246a-250e讨论同时代的是之学说（Lehre vom Sein）；柏拉图谈到了一场γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［诸神与巨人关于所是的战争］（参见246a4以下）、一场诸神与巨人关于是（das Sein）的战争。有两派：一派是这样一些人，他们说：οὐσία［所是］= σῶμα［有形物］或者γένεσις［生成］，是（das Sein）是有形物（Körper）、生成（Werden），246e-248a。另一派说：οὐσία［所是］= εἴδη［埃多斯］，248a-250e；这些人是麦加拉学派的人和欧几里得（Euklid）注382。同时在后者那儿包含着柏拉图本人早前曾经赞同但现在不再持有的一种立场。完全撇开那在实事上紧接着的东西，这已经指向了在246c那儿的独特刻画，在那儿他说：在这两派之间，一些人说οὐσία［所是］= σῶμα［有形物］，而另一些人则说οὐσία［所是］= εἴδη［埃多斯］，ἐν μέσῳ δὲ περὶ ταῦτα ἄπλετος ἀμφοτέρων μάχη τις［在两者的中间有着关于这些事情的无尽的战争］（246c2以下），“在两者之间，在他们中间，激烈地进行着无尽的战争。”在两者之间的那个μέσον［中间］是战场，但也是决断的场所。因为对于柏拉图来说，问题的解决恰恰在于消解两种立场的片面性，并为两种立场由之变得可理解的一种是之概念赢得一种展望。

I. 对古代ὄν［是］之学说的讨论（242c-245c）

§64. 对第一次是态学的尝试的一般刻画注383（242c-243c）。关于ὄν［是］的论题之纲要。μῦϑον διηγεῖσϑαι［讲故事］。对柏拉图之推进的先行标画：提升到是态学的范围中

历史的考察首先始于对古人的一种一般刻画；这种刻画在一种带有优越感的、讽刺性的语调中进行，但这不可以诱使我们将该刻画仅仅视为一种游戏。正如我们后面将看到的，只有从这里出发——只要我们为阐释取得了正确的问题提法——为了抵达亚里士多德本人后来所确定的那种基础，希腊的是态学的研究所必须经历的整个道路才变得可理解。Μῦϑόν τινα ἕκαστος φαίνεταί μοι διηγεῖσϑαι［每位都似乎对我们讲了一个故事］（242c8），“似乎这些古人中每位都向我们讲述了一个关于是者的故事”，并且我们παισὶν ὡς οὖσιν［仿佛是孩子似的］（242c8以下）、“我们仿佛是孩子似的”。这表明，古人，只要他们论及是（das Sein），他们都关于是者（das Seiende）讲述某种东西：什么于其身上发生了，——因此，他们根本没能发现关于是者之是（das Sein des Seienden）的某种东西。例如，如果他们提到τρία τὰ ὄντα［是者有三］，那么，他们选取对于他们来说具有一种突出意义的特定是者（bestimmtes Seiendes），并根据是者来说明是者。这就是他们“讲故事”的意义；即他们幼稚地活动在是者之范围内，并且根本没能进入到是者之是的范围中。

1. ὁ μέν［一位］、一位说：τρία τὰ ὄντα［是者有三］、有三种是者。把这些不同观点在历史学上指派给具体的学派和思潮，这并不是完全一清二楚的，至少在这个没有提到确定名字的地方〈是不清楚的〉。因此，说是者是三的这ὁ μέν［一位］是谁，也是不确定的。策勒尔（Zeller）注384推测可能是斐瑞居德斯（Pherekydes）注385，这人的确提出了一种独特的三体合一（Dreiheit），将之标示为真正的是者，即宙斯（Zeus）或天，克罗洛斯（Chronos）或时间，以及克同（Chthon）或地注386。我在这儿不可能对之进行一种详细的刻画，资料也是缺乏的。罗德（Rohde）在《灵魂》（Psyche）一书中深入地处理了非常早期的那些推想间的关联注387。这自身是的三者，不是仅仅简单僵硬地被确定，而是在人的诸关系之意义上得到把握。这一故事恰恰就意味着这点。他们彼此交战，时而相互争战，时而又彼此相爱，从而有着γάμος［婚姻］、τόκος［生育］、τροφή［抚养］（参见242d1以下），婚姻、生育、抚养。

2. ἕτερος εἰπών［另一位说］（242d3）、“另一位又说”，是者并非有三，而是有二：ὑγρὸν καὶ ξηρόν［湿和干］、“湿和干”，或者ϑερμὸν καὶ ψυχρόν［热与冷］（242d3）、“热与冷”。诸位在这儿再次看到：那在这儿被称作真正是着的东西，复又是那在质朴的观察中、在纯粹感官的感觉中所显现出来的那种东西，即位于是者本身那儿的某些确定的性质。

3. 爱利亚学派的人，克塞诺芬尼（Xenophanes）及其追随者说：ἓν ὄν τὰ πάντα［一切是者是一］（参见242d5以下），“所有毕竟是的东西，是一。”

4. 伊奥尼亚和西西里的一些缪斯，即爱菲斯的赫拉克利特（Heraklit aus Ephesus）和阿克拉伽斯的恩培多克勒（Empedokles aus Agrigent）则说：τὸ ὂν πολλά τε καὶ ἕν ἐστιν［是者既是多又是一］（242e1以下）、“是者既是多又是一”。因此，他们把前人所说的多和一这两者结合在一起。伊奥尼亚的缪斯们更强硬些，只要他们断言διαφερόμενον ἀεὶ συμφέρεται［争吵与和好总是相伴随］注388（参见242e2以下），一切都恒常地处在斗争和运动中，即从ἕν［一］过渡到πολλά［多］，反之亦然；在赫拉克利特那儿，τὸ πᾶν［一切］都恒常地在火中燃烧。另一些，即西西里的缪斯们则比较温和，只要他们周期性地容许一种宁静并且说：τοτὲ μὲν ἓν εἶναί τὸ πᾶν καὶ φίλον［有时一切是一并且彼此友爱］（参见242e5），有时整体在阿芙洛狄忒（Aphrodite）的威力下、即在爱的威力下彼此友爱，τοτὲ δὲ πολλὰ καὶ πολέμιον［有时一切是多并且彼此争战］（243a1），有时διὰ νεῖκός［由于争端］而复又τὸ πᾶν［一切］是πολλά［多］（243a1）、分裂于多中并是好战的。

ξένος［客人］说：现在难以判定这些古人是否事实上切中了事情。但有一点是肯定的：当他们处理他们的课题时，他们以这样一种行事风格往前走，那就是他们在一定程度上不管我们是否理解而只顾自己讲话，οὐδὲν γὰρ φροντίσαντες εἴτ' ἐπακολουϑοῦμεν αὐτοῖς λέγουσιν εἴτε ἀπολειπόμεϑα［他们不关心我们是跟上了他们所说的，还是被甩在了后面。］（243a7以下）“他们根本不重视，他们所说的对于我们这些他人来说是否是可理解的，我们一定会与之同行呢，还是必定被丢在后面。”如果我们更加仔细地加以注意，那么这就意味着古人并不考虑下面这一必然性，那就是：这样一种讨论必须是可证明的；οἱ πολλοὶ ἡμεῖς［我们这些大众］（参见243a6）、我们这些他人，必定理解他们这些他人；因此这样一种关于是者的言谈必须被置于一种检查之下，即置于一种可能的关于事情的交谈之下，从而每个人自身都能如事情所是的那样从自己出发看事情，而不是单单孤立地在对事物的一种随意任性的空想中冲向事物。因此，他们所忽略的是逻各斯，是关于他们所讨论的东西的一种客观的、实事上的可证明和可传达的标准。他们在没有真正的逻各斯的情形下“讲故事”。ξένος［客人］承认，当他还年轻的时候，他先前相信他理解这些古代的学说；但他现在进入到了各种巨大的困境中，完全不再理解它们。ξένος［客人］用243b中的这一评说，涉及到了在234d中所表达过的思想：智者学派中的许多人，的确首先相信他们似乎理解和知道一切，但当他们靠近事情并真正与之相会时，就显露出他们根本一无所知。古人关于是（das Sein）的这些讨论因此完全靠不住，以至于我们无论是就ὄν［是者］来说还是就μὴ ὄν［不是者］来说都处在同样的困境中。因此就显示出περὶ δὲ τοῦ μεγίστου τε καὶ ἀρχηγοῦ πρώτου νῦν σκεπτέον［现在首先应考察最重大和最本源的］（243d1）、“要开始考察最重大的东西和真正首要的东西”；即考察ὄν［是者］，并追问：οἱ λέγοντες δηλοῦν αὐτό［那些说揭示它的人］（参见243d4以下）、“那些说能够公开它、显示它的人”，τί ἡγοῦνται τὸ ὄν［他们把是者视为什么］、“他们把是者视为什么”。

由此真正的、批判性的考察开始了。它追溯了在前面的叙述中仅仅非常粗略地加以标画了的那些立场，但现在这些立场则要加以认真对待。首先讨论的是那说ὄν［是者］是多样的那种学派。于是，批判性的考察之进程是，柏拉图指出：说是者是多样的、τὰ ὄντα πλέονα ἑνός［是者多于一］（参见245b8以下）的那些人，当他们说及一种多样的是者时，他们使用了——只不过他们并不知道这点——某种ἕν［一］，使用了某种确定的、他们本人根本没有加以追问的是之意义（Sinn von Sein）。因此，δύο λέγοντες［那些说二的人］会被引回到某种ἕν［一］。与之相联系，谈论了爱利亚学派的ἕν［一］，并指出这种ἕν［一］对于规定ὄν［是者］来说复又是不充分的，相反，它要求某种πλεῖον［多］。但这不是向着第一种人的简单回返。相反，那些谈论是者的第一种人在是态上（ontisch）谈论是者：有着多样的是者（mehrfaches Seiendes）；反之，爱利亚学派的人说：有着单一的是（Ein Sein）。而柏拉图说：不，必定有着多样的是（mehrfaches Sein）。不同于多样的是者，现在涉及在是本身（Sein selbst）那儿的一种多样性。由此表明：巴门尼德的立场不再是一种质朴的-是态上（naiv-ontisch）的立场，而是第一次、决定性的是态学之开始，即使这种是态学的唯一收获停止在这一命题中：是者是。但这一命题在哲学的姿态上，本质地优越于说是者由多样的是者组成或由单一的是者组成的所有那些立场，因为这些立场根本没有抵达对是的问题提法。因此，穿过爱利亚学派的立场，同时就给出了下面这一可能性，那就是：把问题带到真正是态学的领域中，并由此出发讨论γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［诸神与巨人关于所是的战争］。

§65. 对ὄν［是］之多样性这一论题的讨论。（243d-244b）。对εἶναι［是］的揭开作为未完成的任务。对当前“是态学的”尝试的批判：对是之意义这一问题的遗忘。基于此是的一种诠释学对该问题的拟定

柏拉图对从前时代的批判，以λέγειν τὰ ὄντα［说是者］为引导线索来进行。这也即是为何在243d会提出下面这一问题：οἱ λέγοντες αὐτὸ δηλοῦν［那些说揭示它的人］（243d3以下）、“那些说他们能够公开它的人”τὸ ὂν τί ποϑ' ἡγοῦνται［他们究竟把是者视为什么］、“他们究竟把是者视为什么”。ξένος［客人］和泰阿泰德两人一致同意以下面这种方式往前走，那就是他们要盘问古人，仿佛那些人自身就在场似的。Φέρε ［…］ δύο ［…］ τὰ πάντ' εἶναί φατε［来吧……你们说一切都是……来自两个东西］（243d8以下）、“你们说一切都从两个东西而有其是”，即从热和冷等诸如此类的东西而有其是；更好的表达是：你们说，真正是着的，是二。因此，你们就此说：ἄμφω καὶ ἑκάτερον εἶναι［两者以及两者中的每个是］（243e1以下），“两者以及两者中的每个εἶναι［是］、是”；λέγοντες［你们说］——诸位要注意λέγειν［说］——“你们把两者以及其中的一个和另一个称作是着”。于是问题是：τί ποτε ἄρα τοῦτ' ἐπ' ἀμφοῖν φϑέγγεσϑε［对于两者说出这点你们究竟在表达什么？］（243d9以下）、“你们在此对两者所表达的，究竟是什么和意味着什么？”τί τὸ εἶναι τοῦτο ὑπολάβωμεν ὑμῶν;［我们该将你们的这个是把握为什么？］（243e2）“我们究竟该把你们的这个εἶναι［是］理解为什么？”ξένος［客人］把这种立场引到三种可能性面前：

1. 或者你们就ἄμφω［两者］所说的那个εἶναι［是］，是除了两个真正的ὄντα［是者］之外的一个τρίτον［第三者］（243e2）。如果我们那么说，那么，在你们的意义上岂不并非如你们所说的那样τὸ πᾶν δύο［一切是二］，而是τὸ πᾶν τρία［一切是三］（参见243e3）？

2. 或者τοῖν γε δυοῖν καλοῦντες ϑάτερον ὄν［你们把两者中的其中一个称作是者］（243e4以下），你们把两者中的其中一个、要么ϑερμόν［热］要么ψυχρόν［冷］称作真正是着的东西。但那样一来：οὐ ［…］ ἀμφότερα ὁμοίως εἶναι λέγετε［你们不会说两者同样地是］（243e4以下）。那你们会将两者中的哪个等同于ὄν［是者］，你们接下来总是抵达ἕν［一］而不是δύο［二］（243e6）

3. 你们想把两者、τὰ ἄμφω［两者］都称作ὄν［是者］（243e8）。但即使在这儿，于你们的λέγειν［说］中也有着某个ἕν λεγόμενον［被说的一］，即ὄν［是］本身（244a1以下）。

诸位要注意ξένος［客人］把古人提交到其前面的这三种可能性：重要的始终是那在λέγειν δύο τὰ ὄντα［说两种是者］中、因而是在λόγος［逻各斯］中被说的东西。要么抵达三，要么抵达一。每次我们都被迫同时设定了ὄν［是］，只要在任何情形下于λέγειν［说］中：同时设定了ὄν［是着］—εἶναι［是］。决定性的东西是基于λέγειν［说］而来的批判。意图并不如评注者们所以为的那样，柏拉图在这儿想通过对ἕν［一］的强调来创造一种“一元论”。他对ἕν［一］首先根本不感兴趣。相反，他感兴趣的是指出：在λέγειν［说］中连带包含着作为未经处理但又具有构建作用的被说者的ὄν［是］。因此，柏拉图并不想通过某种辩论把对手辩死，而是想打开他们的眼睛，让他们看清在λέγειν［说］中、在对是者的每一谈论中某种别的东西都连带被说了。而这别的东西无非就是是本身（das Sein selbst）。换句话说：柏拉图由此显示那些回答δύο εἶναι τὰ πάντα［一切是二］的人根本没有取得关于是的问题提法。我要说，传统阐释，如策勒尔、博尼茨注389等等，在此没能切中真正的事情。我们根本无需在这种情形下分析其余的实事性的问题。该探究之主题真正是什么，在244a已经表达得足够清楚。Έπειδὴ τοίνυν ἡμεῖς ἠπορήκαμεν, ὑμεῖς αὐτὰ ἡμῖν ἐμφανίζετε ἱκανῶς, τί ποτε βούλεσϑε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φϑέγγησϑε.［由于我们已经困惑了，那就请你们向我们充分显明这点，那就是当你们说出是着时,你们究竟想意指什么。］（244a4以下）“由于我们”就你们在此所说的“不知道出路”，因此，你们必须亲自向我们澄清，当你们说出ὄν［是着］这个词时注390，你们究竟真正想它意指什么。这就是这段话以及整个对话的真正主要的用意。

据说我们今天再次向着形而上学和是态学回返。但我们已经仓促地遗忘了柏拉图在这儿所提出的以及通过整个对话所设立的这一问题。对主要问题的这种遗忘对于今天的人来说是容易的。也即是说，人们明确或暗中诉诸两点：

1. 人们说，是之概念是自明的；每个人都不断地使用它，并理解他用它意指什么。

2. 人们说，是之概念是最高的概念；因此，它根本不再能加以定义。

对于第1点，必须得说：撇开是否可以将是之意义那臆想的、流俗的自明等同于一个哲学概念的清楚不说，——在任何情形下，恰恰自明的东西，并且只有它，是基础科学的主题。

对于第2点，必须得说：是否可以把对基本概念在概念上的拟定置于定义的规定规则之下——后者自身仅仅展示出了一种来源于某种特定的命题-“逻辑”和陈述-“逻辑”的规定形式——这是不确定的。那用来规定是者的“逻辑学”不可以被取作阐明是的标准。因此，是（Sein）不可被定义这一通常的说法，其实什么也没说。相反，它仅仅表明对这儿真正涉及的东西的通常误解而已。

就每一可能的是态学之原初任务而言，必须得肯定地说：它恰恰位于一种准备中，即位于下面这一准备中，那就是在此为追问一般的是之意义准备好一个基础。是之意义问题——是究竟意味着什么，在前面所引的柏拉图的那个句子之意义上——根本不是是态学那末端上的问题，该问题不可能通过是态学的各种结论之总计而得到回答。相反，是之意义问题立于开端之处，因为它必须为每一具体的关于某一是者之特定的是之结构问题提供可能的意义上的引导。另一方面，从形式上提出是之问题，或想从形式上回答它，都同样是不够的。相反，需要理解下面这点，那就是：是之意义这一问题提法本身要求一种拟定，即拟定出就其是询问是者由之才是可能的那种基础。必须揭示和营造出是态学的研究能够且应当一般地活动其间的那种氛围。没有对这种氛围的揭示和辛劳的营造，是态学就依然不比以前新康德主义的认识论好多少。提出是之意义问题，无非意味着拟定出一般哲学之问题提法来。

我们在这儿只能非常简略地在形式特征上将之阐明到对于理解后面的东西来说是必须的那种程度。所有的追问都是就某种东西对某种东西的询问。在是态学中，被询-问者（das Be-fragte）是是者（das Seiende）。在是者那儿问题对准的乃其是。因此，是（das Sein）是被问得者（das Erfragte）。并且被问者（das Gefragte）在是态学的研究中是这种是本身的诸是之性质（die Seinscharaktere dieses Seins selbst）。因此，追问本身根据其意义已经是一种确定的、进行揭开的展开。每一种追问已经具有一种确定的揭开之性质。除了下面这点之外没有任何盲目的问题，那就是：盲目地说出、表达、重复问题，从而不再理解问题。问题提法无非就是那表达出来的、传播开来的问题——在它那儿被询问者、被问得者以及被问者隐含地连带被谈及了，但却是这样，即它们并未由此就直接和立马变得可见。因此，能够把一个问题提法粗略地理解为难题，人们并不必须必然地占有它的意义。这也即是是者之是这一问题提法之意义。其中就有着对于这样一种问题提法来说，决定性的是：每次都是被询问者的那种是者，是在此的。因此，重要的是赢得通达当时各自的是之范围的那种正确、源始的通达方法，以及在这种通达方法里面确定出进行引导的、由之提出是者之是这一问题的那种着眼点。对于希腊人来说，对于柏拉图和亚里士多德来说，这种进行引导的着眼点是λόγος［逻各斯］。因此，对传统和同时代的是之学说的整个批判，以及对是的积极讨论，都活动在这种λέγειν［说］中。所以，对于柏拉图来说是态学就是διαλέγεσϑαι［对话］、即辩证法——无论是同今天意义上的关于诸矛盾的那种胡闹，还是同在黑格尔那儿的那种辩证法，它都与之了无相干。因此，对问题的刻画就这么多：当你们说“是（Sein）”时，你们意指什么注391？（244a5以下）注392

ξένος［客人］在244b再次强调：我们向古人提出的这一问题，即是之意义问题——在该问题那儿关于他们在意指什么我们仅仅要求从他们那儿得到教诲，显然是合法的（244b3以下）。我们有可能最快从那些专注于、即说ἓν εἶναι τὸ πᾶν［一切是一］（参见244b6）的人那儿得到回答。于是，讨论转向巴门尼德的论题。对巴门尼德论题的表达是不稳定的；甚至在亚里士多德那儿，即在《物理学》第一卷第2章和第3章那儿，它也不统一。对巴门尼德的谈论分为两个部分：

1. 对作为ἕν［一］的ὄν［是者］的讨论（244b9-244d13）。

2. 对作为ὅλον［整体］——它在这儿依然等同于πᾶν［一切］——的ὄν［是者］的讨论（244d14-245e5）。

§66. 对ὄν［是］之统一性这一论题的讨论（244b-245a）

a）对作为ἕν［一］的ὄν［是者］的讨论。论题之意义和对它的语言表达之间的冲突。ὑπόϑεσις［原则］和“假设”

我们能够把巴门尼德的命题简略地表达为这样：ἓν ὂν τὸ πᾶν （ὅλον）［一切是者（整体）是一］。因此，如果我们问爱利亚学派的人，他们真正在说什么，他们关于是者的意见是何种，那么他们将回答到：ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］注393。但那样的话我们会反驳说，你们岂不也把ὄν［是］这一表达用在某个东西身上、ὂν καλεῖτέ τι;［你们称某个东西为是者？］（244b12），即恰恰用在ὅπερ ἕν［那个一］（244c1）身上、用在你们总是和不断用ἕν［一］所意指的那个东西身上？他们一开始不断用ἕν［一］所意指的那个东西，与他们同时说ὄν［是者］的那个东西相关联。ἐπὶ τῷ αὐτῷ προσχρώμενοι δυοῖν ὀνόμασιν［对同一个东西使用了两个名称］（244c1以下），“于是你们就同一个东西、ἐπὶ τῷ αὐτῷ［对同一个东西］，使用了两个表达”。他们谈及同一个东西，既用ὄνομα ἕν［一这个名称］，也用ὄνομα ὄν［是者这个名称］。ξένος［客人］承认：τῷ ταύτην τὴν ὑπόϑεσιν ὑποϑεμένῳ πρὸς τὸ νῦν ἐρωτηϑὲν καὶ πρὸς ἄλλο δὲ ὁτιοῦν οὐ πάντων ῥᾷστον ἀποκρίνασϑαι.［对于提出这种原则的人来说，非常不容易回答现在所提出的问题以及其他任何问题。］（244c4以下）“以此开始的人——即主张ἕν μόνον εἶναι［仅仅是一］注394的人——既不容易回答现在被问的，也不容易回答其他被问的。”那拥护巴门尼德这一论题的人在回答时经常处于困境中。因为，凡就ἕν［一］——仅仅它是——被说和被问的，都是某种东西，并且它作为某种东西是不同于ἕν［一］的。但论题却是：ἕν εἶναι［是一］。因此，ξένος［客人］承认了对于每一讨论来说位于ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］这一ὑπόϑεσις［原则］注395中的根本困难。

不可以在“提出某个假设（eine Hypothese machen）”之意义上来翻译和理解这种ὑποτίϑεσϑαι ὑπόϑεσιν［提出原则］注396。在我们近代意义上，假设是以下面这种方式认可一种事态（Sachverhalt）：如果事情处于如此如此的情形，那么，那样那样的东西会不会由此变得可理解？假设性的东西根据其意义恰恰还是悬而未决的；它仅仅从它解释先行给出的各种实情的那种能力之大小那儿取得其可能的立足点、其真正的持存。一种假设要得以持存，总是仅仅拜它所解释的那种东西以及在多大程度上解释了它所赐；并且随着解释作用的失败它也随之作废。希腊的ὑπόϑεσις［原则］，这儿于柏拉图的意义上，则具有相反的意义。在ὑπόϑεσις［原则］中被设定的东西不是托某一别的东西之福而被设定；它有其持存,并不涉及它要加以解释的这别的东西，而是根据其自身——作为在其自身一开始就持存着的那种东西。它是所有其他东西之可能的是（Sein）和不是（Nichtsein）单单由之被决定的那种东西。对此的一个例子就是巴门尼德本人的教诲诗，即下面这一命题：是者是。这一ὑπόϑεσις［原则］不取决于如果……那么……，相反，ὑπό［在……下面］要在ὑποκείμενον［自立体］和ὑπάρχον［真正存在的东西］之意义上加以看待：从一开始在其自身就已经是在此的东西，古人称作φύσις［自然］的那种东西。我之所以强调在ὑπόϑεσις［原则］和假设之间的这种不同，恰恰是因为新近人们试图曲解布伦塔诺，并习惯于联系到布伦塔诺而将现象学曲解为好-像之哲学（Philosophie des Als-Ob），曲解为虚构主义（Fiktionalismus），好像布伦塔诺皈依了法伊英格尔（Vaihinger）似的注397。因此，克劳斯（Kraus）在《从经验立场而来的心理学》拙劣的新版中说，布伦塔诺和现象学无非就是虚构主义注398。好-像之哲学——如果在它那儿毕竟还有点东西的话——仅仅靠对是态上的假设（ontische Hypothese）和是态学上的ὑπόϑεσις［原则］（ontologische ὑπόϑεσις）的意义的混淆而活着。如果现象学的研究毕竟同柏拉图还有着某种关系的话，那么，肯定就在于这儿将之展示为ὑπόϑεσις［原则］的那种东西。我们也不可以从认识论上来修正现象学，并将之阐释为可能经验的条件，尽管这种阐释比前面所提的那个在本质上更靠近事情。

如果爱利亚学派的人说：ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］，那他们对同一个东西既使用了ὄνομα ἕν［一这个名称］，也用ὄνομα ὄν［是者这个名称］。但对此ξένος［客人］说道，δύο ὀνόματα ὁμολογεῖν εἶναι μηδὲν ϑέμενον πλὴν ἓν［一方面认为除了一没有任何东西是，另一方面又承认两个名称］（244c8以下），因此，那些说ἓν ὄν［是者是一］、所有是的东西是一（Alles, was ist, ist Eins）的人，实际上却宣称了两个名称是，即ἕν［一］和ὄν［是者］。此外，只要我们一想起他们在谈论是者（das Seiende）或是（das Sein）这一实情，那他们就会陷入到巨大的困境中。首先根本无需回溯到λόγος［逻各斯］——诚如柏拉图后来所分析的那样，它的确是ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］的一种συμπλοκή［联结］注399。甚至单单在ὄνομα［名称］注400——它仅仅是λόγος［逻各斯］的一个成分——中就已经能够看到这种立场之困境。也即是说，ὄνομα［名称］作为ὄνομα［名称］、作为表达，应是对某种东西（für etwas）的表达；ὄνομα［名称］意指某种东西（etwas），并且尤其意指ὄνομα［名称］自身所不是的那种东西、某一ἕτερον［另外的东西］。τιϑείς τε τοὔνομα τοῦ πράγματος ἕτερον δύο λέγει［当指出名称不同于事物时，就在说二］（244d3以下），因此，凭借某个东西的ὄνομα［名称］、凭借那意指某种东西的一种含义，你已经在说两个ὄντα［是者］。但如果想把ὄνομα［名称］等同于δηλούμενον［被揭示的东西］，即把表达等同于在其中被意指、被显明出来的东西，那么，剩下的就只能是无——而表达乃是关于无的表达。或者，如果ὄνομα［名称］的确应是ὄνομα τινός［某种东西的名称］、某种东西的表达，但在此又同它自身之外的别的东西无涉，那么：τὸ ὄνομα ὀνόματος ὄνομα μόνον, ἄλλου δὲ οὐδενὸς ὄν［名称仅仅是名称的名称，而不是任何别的东西的名称］（244d8以下），“那么，该ὄνομα［名称］仅仅是ὀνόματος ὄνομα［名称的名称］，而不是别的某种东西的名称”。因此，这一命题的困难已经显明在λόγος［逻各斯］本身那儿的一个基本成分那儿。要注意：柏拉图在这儿于意指-某种东西（das Etwas-Meinen）之意义上把握ὄνομα［名称］。诚然，他还没有进一步反思语词和它所意指的东西之间的联系的独特结构。他仅仅满足于下面这一形式-是态学上（formal-ontologisch）的实情：在作为语词的语词中包含着被意指的东西。这一实情在这儿纯粹在是态上（ontisch）被理解：某种东西同某种东西是在一起。也即是说，在作为表达的表达中已经有着一种συμπλοκή［联结］。

诸位必须注意：不可以把这一考察视为智者派式的把戏。相反，重要的是认真对待ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］这一论题。柏拉图致力于显示：在这一ὑπόϑεσις［原则］中有着超出了其自身意义的一种要素。在此为了理解柏拉图的这一阐明，尤其是理解接下来的东西，就要注意：即使在这儿也尚未拟定出一种真正明确的不同于是者的是之概念，相反，这整个考察都还行进在是态上的东西和是态学上的东西的无差别状态中；不仅仅在这儿，而且最后直至对话的结束，在这种甚至对柏拉图本人来说都持续着的不清楚中有着理解对话的真正困难。这些阐明乍一眼导致这样的印象，那就是它们好像单纯在模仿智者的辩论。第一部分中的那些烦冗的定义加深了这一印象，它们导致不久前人们已经将这篇对话连同其他一些对话一道从柏拉图那儿加以了否定。但如果我们完全弄清楚了位于辩证法之理念中的意图——正如它在与《斐德罗》的联系中变得可见的那样——，即意图在συναγωγή［结合］中走向ἕν［一］，以便根据ἕν［一］能够理解是者身上的其他东西，那么，我们就不会陷入在智者派的意义上把这些辩论理解为纯粹是态上的辩论这一困境中。

对作为ὄν［是者］的一种规定的ἕν［一］的考察以之结束的那种结论，在244d11-244d12那儿得到了确定。该句子在一定程度上总结了整个前面所进行的讨论的结论。这一段落的确是多讹误的，显然因为它从一开始就为理解造成了种种困难。关于这段话有着一个完整的文献。从总体上看，在这儿我们能够将自己限定在两个文本上；这两者——总的来说甚至所有其他的——得出了相同的意义。第一个文本被施莱尔马赫所确定，并被海因多夫（Heindorf）所接受注401。第二个文本乃是伯内特（Burnet）依据阿佩尔特（Apelt）的补正采纳进英文版中的：

1. Καὶ τὸ ἕν γε, ἑνὸς ἓν ὄν μόνον, καὶ τοῦτο τοῦ ὀνόματος αὐτὸ ἓν ὄν.［因此，一仅仅是一的一，并且它自身复又是名称的一。］注402

2. Καὶ τὸ ἕν γε, ἑνὸς ὄνομα ὂν καὶ τοῦ ὀνόματος αὖ τὸ ἓν ὄν.［因此，一是一的名称，并且又是名称的一。］注403

这儿的这段话是含糊不清的，因此无法确定柏拉图本人写了什么，这反倒留下了自由选择的空间。对于这段话的理解我提醒下面这点，那就是：要从ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］这一命题出发，并且ἓν［一］和 ὄν［是者］作为δύο ὀνόματα［两个名称］应是同一个东西。因此，困境在于：随着说出这一命题，同这一命题自身在其意义上相比，已经容许了更多的是者，除非我们把在ὄνομα［名称］中所意指的东西自身也视为ὄνομα［名称］，以至于ἕν［一］似乎仅仅是ὄνομα ὀνόματος［名称的名称］。但是，如果把在ὄνομα［名称］中所意指的东西自身也确定为ὄνομα［名称］，那么，ὄνομα［名称］的意义就被歪曲了。——两个文本的翻译是：

1. “因此，一仅仅是一的一，并且它自身复又是名称的、表达的一。”

2. “一作为一的表达，于是复又是表达的一。”

在两种情形下意义都是清楚的。ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］这一ὑπόϑεσις［原则］是关于ὄν［是者］的一种λόγος［逻各斯］；并且它具有下面这一意义：这种ὂν［是者］是ἕν［一］。这一ὑπόϑεσις［原则］就其本己的意义要求严肃地把它自身当做一种ϑέσις［论题］或λόγος［逻各斯］。但一种λόγος［逻各斯］始终是一种λέγειν τί［说什么］。或者说，这在λόγος［逻各斯］中被意指的τί［什么］，作为这样的东西，就是某一τί λεγόμενον［被说的什么］、某一λεγόμενον［被说的］、被说的东西。因此，在λόγος［逻各斯］的这一结构中——现在顾及到爱利亚学派的ϑέσις［论题］——已经给出了：1.某一τί［什么］——它是λεγόμενον［被说的东西］、被说的东西、被意指的东西，即ὄν［是者］；2.该ὄν［是者］是λεγόμενον［被说的］、被谈及的，作为ἕν［一］；以及3.ὄν［是者］在ὄνομα［名称］中作为λεγόμενον［被说的东西］被表达出来。因此，ϑέσις［论题］中这一被意指和表达出来的内容之整体：ἕν［一］-ὄν［是者］-ὄνομα［名称］，这三个基本成分，在该ϑέσις［论题］本身之意义上必须是一和相同的（Ein-und dasselbe）。而论题说，仅仅这种单一的东西是（dieses Eine ist）。换句话说，ϑέσις［论题］自身的真正意义，与它自身所是的和意指的东西的现象上的内容相冲突。

b）对作为ὅλον［整体］的ὄν［是者］的讨论。在作为ὅλον［整体］的ἕν［一］和ἕν ἀληϑῶς［真正的一］之间的区别。作为ὅλον［整体］的ὄν［是者］之诸后果；它的站不住脚

于是，巴门尼德这同一论题：ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］，被从另一方面加以设想。现在不仅仅要留意ὄν［是者］作为ἕν［一］被加以谈及，而且命题整体要经受考察：ἓν ὂν τὸ πᾶν［一切是者是一］。在该论题中被论及的真正东西是ὄν［是者］。这一被论及的东西，正好就是ὄν［是者］，在其如何（Wie）中被把握为πᾶν［一切］；被加以谈论的ὄν［是者］，从一开始就被理解为了τὸ πᾶν［一切］。并且对于这一被谈论的东西、对于ὄν［是者］，在这一如何、πᾶν［一切］中被说成：ἕν［一］，——因此，在那儿ἕν［一］就是作为什么（als was）加以谈及的那种东西。

问题现在对准了：ὄν［是者］如何能够被理解为πᾶν［一切］。或者说，既然ὅλον［整体］这一表达现在代表着ὄν［是者］，那么问题就是：在何种意义上论题中的ὄν［是者］是ὅλον［整体］？——ὄν［是者］，它的确应μόνον［仅仅］是ἕν［一］！因此，既然ὅλον［整体］的确是ἕν［一］的一种方式，那么，现在就不再如前面那样涉及作为ὀνόματα［名称］的ἕν［一］和ὄν［是者］，而是要澄清ἕν［一］、单一的东西（das Eine）、统一（die Einheit）、一（das Eins）。Τί δέ; τὸ ὅλον ἕτερον τοῦ ὄντος ἑνὸς ἤ ταὐτὸν τούτῳ;［那么，整体是不同于作为一的是者呢，还是与之相同？］（参见244d14以下）“在其中ὄν［是者］被加以意指了的ὅλον［整体］——ὄν［是者］就它那方面来说作为ἕν［一］被加以谈及——，这个ὅλον［整体］作为ὄν［是者］之性质是不同于ὂν ἕν［作为一的是者］呢，还是同一回事？”回答是：“他们怎么会说不是一回事；他们在论题中就是这样说的！”但ὅλον［整体］在此被用作何种概念？于是，对此就参考了出于巴门尼德本人教诲诗中的一段话：

Πάντοϑεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,μεσσόϑεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον

οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἤ τῇ

［从各方看都像浑圆的球，从中心到任何地方都是相等的。因为，这儿更大那儿更小，这必定是不可能的。］（244e3以下）

由此显明：ὄν［是者］在σφαῖρα［球］、球之意义上被理解——并且是浑圆的球；因此，它与一个浑圆的球相同，同一个整体相同——ὄγκῳ［就浑圆而言］等同于说ὅλῳ［就整体而言］——，μεσσόϑεν［从中心］、“从中心”，πάντῃ［到任何地方］、“朝向所有方向”，都是同样强壮的；“在任何意义上的确不可能这儿或那儿是更大或更强壮的。”在巴门尼德那儿，ὅλον ［整体］之意义τοιοῦτόν γε ὄν［就是这样一种东西］（244e6）、“就是这样一种东西”。并且作为一种τοιοῦτόν ὅλον［这样的整体］，它具有μέσον［中心］和ἔσχατα［边际］。从中心到各边直至球的边际，ὄν［是者］的确是一样的。现在，只要ὅλον［整体］具有中心和边际，那么，它就是一种具有μέρη［部分］（244e7）、“部分”的东西。因此，涉及的是一种非常特定的整体性，一种具有部分的整体性，并且这种整体性能够在一种特定的意义上被理解为统一性（Einheit）。Ἀλλὰ μὴν τό γε μεμερισμένον πάϑος μὲν τοῦ ἑνὸς ἔχειν ἐπὶ τοῖς μέρεσι πᾶσιν οὐδὲν ἀποκωλύει, καὶ ταύτῃ δὴ πᾶν τε ὂν καὶ ὅλον ἓν εἶναι.［但没有什么可以妨碍那可分成部分的东西在所有的部分上具有一之性质，并且通过这种方式，它既是一切，又是一个整体注403a。］（245a1以下）因此，ὅλον［整体］是一种μεμερισμένον［可分成部分的东西］，——如后来亚里士多德所说：一种διαιρετόν［可分开的东西］注403b、一种“可分开的东西”。这儿浮现在作为μεμερισμένον［可分成部分的东西］的这种ὅλον［整体］中的东西，后来于亚里士多德那儿在严格的概念上是συνεχές［连续的东西］注403c。这样一种ὅλον［整体］、一种在μεμερισμένον［可分成部分的东西］之意义上的ὅλον［整体］，因此能够具有πάϑος τοῦ ἑνός［一之性质］，它能够具有单一的东西之规定性；在这样一种作为μεμερισμένον［可分成部分的东西］的ὅλον［整体］中，ἕν［一］在某种意义上是在此的。但这种ἕν［一］是一种非常特定的一，即ἐπὶ τοῖς μέρεσι πᾶσιν［在所有的部分上］、根据诸部分、鉴于诸部分被理解为一的那种ἕν［一］：作为συνεχές［连续的东西］的ἕν［一］。因此，ὅλον［整体］作为ὅλον［整体］的确是ἕν［一］；但这种ὅλον［整体］，它作为ὅλον［整体］是一种特定的ἕν［一］：在由诸部分而来的统一性、整体性之意义上的一——我们根本没有关于这些区分的术语；——这种ὅλον［整体］或一，的确不是τὸ ἓν αὐτό［一本身］（245a5以下）、“在其自身单一的东西（das Eine an ihm selbst）”。因为——这儿虽没说，但暗含着这点——在整体性之意义上的统一性作为这样的统一性始终还是某种别的东西，即一。它有赖于一种更加源始的一。在它之前还有着一种ἕν［一］之意义，该意义把统一性本身规定为统一性。这种ἕν［一］——它先于ἓν ὅλον［作为整体的一］，是ἀμερὲς παντελῶς［完全无部分的］（参见245a8）、“完全没有部分”；它是ἀληϑῶς ἕν［真正的一］（同上），即最后在其族类（Geschlecht）中加以揭开的东西。如果我们追究ἕν［一］的意义，那我们最终会发现这种ἓν ἀμερές［没有部分的一］，在亚里士多德那儿就是ἀδιαίρετον［不可分解的东西］。因此，ξένος［客人］能够说：这种ἕν［一］，作为τοιοῦτον［这种东西］的 ἕν［一］——即不是ἓν ἀληϑῶς［真正的一］，而是作为συνεχές［连续的东西］的那种ἕν［一］——ἐκ πολλῶν μερῶν ὂν［是由许多部分而来的］（245b1）、“是由许多部分而来的”，并且仅仅基于它们并为了它们；但作为这样的东西，οὐ συμφωνήσει τῷ λόγῳ［它不符合逻各斯］（245b1以下），“这种ἕν［一］同ἕν［一］的真正意义不相符合——如果我真正谈及它的话。”因此，在ἕν［一］这一概念之范围内首先发现了一种区分：1.ἓν ἀληϑῶς［真正的一］，2.作为πάϑος ἐπὶ τοῖς μέρεσι［在诸部分上〈具有一之〉性质］的ἕν［一］：作为诸部分之统一性的单一的东西。

现在复又提出下面这一问题：在何种意义上ὄν［是者］是πᾶν［一切］或ὅλον［整体］？或者它在πάϑος τοῦ ἑνὸς ἔχον［具有一之性质］（参见245b4）这一意义上是ὅλον［整体］，或者它μὴ ὅλον［不是整体］（参见245b5）。假如ὄν［是者］在派生出来的ἕν［一］之意义上是某种ἕν［一］，作为整体性、ἓν πως［一定程度上的一］（参见245b8），那么，ἕν［一］就是一种πάϑος τοῦ ὄντος［是者之性质］。但那样一来，ὄν［是者］或ὅλον［整体］就同真正意义上的ἕν［一］不是一回事（245b8）。由此ὅλον［整体］是一种ἕτερον［不同于］ὄν［是者］的东西——只要后者在作为ἓν ἀληϑῶς［真正的一］的ἕν［一］之意义上被把握。但如果ὅλον［整体］是不同于ὄν［是者］的某种东西，那么就会得出：πλέονα τὰ πάντα ἑνός［一切比一多］（参见245b8以下）；如果ϑέσις［论题］本身说：ἓν ὂν ὅλον［一是整体］，那么就一定有比在ϑέσις［论题］本身中所提出的那种ἕν［一］更多的东西。但如果ὄν［是者］本身——通过具有πάϑος τοῦ ἑνός［一之性质］——本身不是ὅλον［整体］（245c1），即ὅλον［整体］是不同于ὄν［是者］的某一另外的东西，那么，这种ὅλον［整体］就是某种不是作为ὄν［是者］的ὄν［是者］的那种东西。于是就有着某种不是ὄν［是者］、落在ὄν［是者］之外但又的确是的东西。但那样一来ὂν ἐνδεὲς ἑαυτοῦ［是者比它自身要少］（参见245c2以下），它就它自身来说在其自身就是有所欠缺的；它欠缺某种还在它之外而是的东西，某种就它自身那方来说还不是的东西。于是它ἑαυτοῦ στερόμενον［剥夺了它自身］（245c5），它自身、即ὄν［是者］，从它自身那儿就因下面这点而发生了损害，那就是：它不同于ὅλον［整体］而ὅλον［整体］却是某种东西，——它把自己作为真正意义上的ὂν ἕν［是一］注404同作为ὂν τι［是某种东西］注405、作为在某种方式上是着的东西的ὅλον［整体］相对立。这整个考察——至少相对——变得透彻了，如果我们首先弄清楚了ἕν［一］的两种含义：在派生意义上的ἕν［一］、即ἓν ὅλον［作为整体的一］，和在真正意义上的ἕν［一］、即ἓν ἀληϑῶς［真正的一］——它作为本质性的谓词被赋予给了ὄν［是者］。但如果ὄν［是者］是στερόμενον ἑαυτοῦ［剥夺了它自身］的东西，那么就会得出：οὐκ ὂν ἔσται τὸ ὄν［是者将不是是者］（245c6），ὄν［是者］自身不是ὄν［是者］，即不是一切是者，它不是ὅλον［整体］。

考察继续往下走。我们将最好地理解这最后的辩论，如果我们从后面对它进行把握的话。ὅλον［整体］现在被设定为不属于作为ὄν［是者］的ὄν［是者］的那种东西；它的确是πάϑος［性质］，它是一种ἕτερον［不同的东西］。τὸ ὅλον ἐν τοῖς οὖσι μὴ τιϑέντα［整体不被置于诸是者中］（245d5以下）。但如果ὅλον［整体］不被置于那是的东西中，那么，无论οὐσία［所是］还是γένεσις［生成］都不可以被当作是着，于是无论γένεσις［生成］还是οὐσία［所是］都不是。因为：τὸ γενόμενον ἀεὶ γέγονεν ὅλον［被生成出来的东西总是被生成为了整体］（245d4），“所有被生成和已经生成的东西，都生成为了一个整体”；在这儿，整体、ὅλον［整体］无非意指完成了的东西、此处一个完成了这种东西——它在此处作为一已经结束了。在这儿，作为一的ἕν［一］之概念和作为整体、作为统一性的ἕν［一］之概念，汇合到了一起。因此，如果ὅλον［整体］处在是（das Sein）之外，是一种不同于ὄν［是者］的东西，并且如果甚至γένεσις［生成］和οὐσία［所是］也都不能够是，那么，ὄν［是者］也不可能是。由此就会得出ὄν［是者］之μὴ εἶναι［不是］（245d1），并进而根本没有任何生成：οὔτε οὐσίαν οὔτε γένεσιν ὡς οὖσαν δεῖ προσαγορεύειν［既不可以称所是是着，也不可以称生成是着。］（245d4以下）——在同这一讨论的联系中，还指出了在ποσόν［量］（245d9）之意义上、多少-是者（Wieviel-Seiendes）之意义上的ὅλον［整体］，并说：还会浮现出无限多的困难。

c）原则上的各种不清楚

我已经强调过：如果在没有准备和没有正确是态学的基础的情形下就来读这些东西，它们就是完全让人困惑的。我想预先简略地说：在这整个考察中有着三种本质性的不清楚，——这些不清楚不可以在一种批评的意义上或在柏拉图所犯下的某种错误的意义上加以理解，相反，要在位于事情本身中，以及位于那时把握这些东西的基本方法中的各种困难之意义上加以理解：

1.在不（das Nicht）这一概念中的不清楚：如果ὄν［是者］区别于ὅλον［整体］，并且说ὅλον［整体］不是ὄν［是者］，——由此就会同时说：ὄν［是者］不是某种东西；有着某种不落入ὄν［是者］中的东西。这仅仅基于在不中的一种本质性的不清楚才是可能的。

2.就作为是（Sein）的ὄν［是着］和作为是者（Seiendes）的ὄν［是着］之间的区别来说的不清楚。这一困难还会加剧，只要在实事上的讨论之进程中必须说到：a）是者之是（das Sein des Seienden），b）是之是（das Sein des Seins）。

3.在下面这点上的不清楚，那就是：我们前面已经认识了的那些确定的是之性质，如ὄν［是着］、ἕν［一］、τί［什么］，没有在其同样的源始性中被看，相反，在这儿已经——后面在κοινωνία τῶν γενῶν［诸属的结合］那儿还会表现得更多——存在着一种确定的倾向，即让一些是态学上的性质屈从于从ἕν［一］而来的某种派生、某种γένεσις［生成］——屈从于正如我们早前说过的某种“起源史”。

这些不清楚之为不清楚，仅仅基于是态学上的问题提法中的一种单义的基础才是可见的——希腊的是态学上的问题提法就包含在该基础中并由此能够变得有生命。后来无论是在柏拉图那儿，还是在亚里士多德那儿，一些根本的澄清都未取得成功。今天它们同样未得到解决，它们甚至不再被理解为是一些根本性的难题。这些不清楚要能够加以清除，除了首先形成是态学的基础之外，别无他法。恰恰该篇对话在接下来的讨论中至少在某一方向上为这些混乱带来了一定程度的亮光：它开始对否定（die Negation）进行一种本质上积极的把握，于是这对于亚里士多德来说变得具有深远的意义。

我们能够以下面这种方式澄清包含在对巴门尼德命题的分析中的那些不清楚——将之作为不清楚〈加以澄清〉，不是在解决的意义上——，那就是：在当希腊人谈论理论性的东西时他们如何根本地依循λόγος［逻各斯］这一意义上，我们再现这整个考察如何依循巴门尼德那λόγος ἰσχυρός［强有力的逻各斯］。这一事实必须在一种非常极端的意义上加以理解。我们必须考虑到下面这点：λόγος［逻各斯］本身总是被当作被说的东西，当作被公告出来的东西，因此，言谈关于φϑέγγεσϑαι［说出］。τί ποτε βούλεσϑε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φϑέγγησϑε;［当你们说出是着时你们究竟想意指什么？］（244a5以下）“当你们说出ὄν［是着］，你们究竟把是之意义（der Sinn von Sein）理解为什么？”在这一根本问题中，说之方法不被把握为λέγειν［说］，而是被把握为φϑέγγεσϑαι［表达］，被把握为“说出（Aussprechen）”、向-他人-说出-自己（Sich-Aussprechen-zu-Anderen）。因此，在巴门尼德命题之意义上的这一ὑπόϑεσις［原则］能够从四个方向上加以分析：

1.该命题具有一种特定的、主题上的什么（thematisches Was）；这就是它的对象，即它所谈论的那个东西：是（das Sein）。

2.该命题具有特定的命题内容（Satzgehalt）：它关于是（das Sein）所说的东西。

3.只要该命题被说出来了、被说了，那么，被说地是（Gesagtsein）这一独特的要素本身就连带包含着一些确定的性质——它们必须同命题内容区别开来，并且我们必须将它们把握为被说之诸性质（die Charaktere der Gesagtheit）、被说地是之诸性质，被说性（Gesagtheit）在这儿被理解为作为揭开的λέγειν［说］之被说性。

4.我们必须把作为被说的东西的被说的东西（das Gesprochene als solches）、把被说出了地是（das Ausgesprochensein），同这种被说地是（Gesagtsein）相区分。

因为，仅仅从这儿出发，仅仅当被说出了地是作为被说出了地是（das Ausgesprochensein als ein solches）被区分出来了，我们方才能够理解整个辩论；该辩论就ὄνομα［名称］来进行，并使得爱利亚学派的人承认ὄνομα［名称］是一种ἕν［一］，在他们的论题之意义上，一种不再可能意指某种东西的ἕν［一］——除非把ὄνομα［名称］中所意指的东西自身当作ὄνομα［名称］。只有当ὄνομα［名称］作为ὄνομα［名称］、作为φϑογγή［声音］、“声音”，作为被说的东西（Gesprochenes），自身被把握为了一种ὄν［是者］，这种辩论方才具有意义。事实上也是如此。并且λόγος［逻各斯］也被这样加以把握：即被把握为一种ὄν［是者］。只有当λόγος［逻各斯］被如此加以把握了，只有在这种看法下，在对话的最后部分中关于λόγος［逻各斯］的整个处理方法才变得可理解。——因此，必须区分：主题的对象（der thematische Gegenstand）、命题内容（der Satzgehalt）、被说性之诸性质（die Gesagtheitscharaktere）以及被说出了地是之诸要素（die Momente des Ausgesprochenseins）。在ὑπόϑεσις［原则］中的所有这四个结构要素——只要它们是某种东西——在对ὄν［是者］的使用之范围内都给出了相互交替、相互代替的机会。通过纯粹在ὑπόϑεσις［原则］中给出的这些不同ὄντα［是者］之间的这种交叉，关于ἓν ὄν［作为是者的一］的辩论才是可能的。并且，它不仅仅是可能的，而且对于柏拉图来说为了显示下面这点甚至是必须的，那就是：在ἓν ὄν［作为是者的一］中——如果它仅仅被理解为τί［某种东西］——已经给出了整个一系列现象、给出了多种多样的是之性质。

ξένος［客人］总结说：Τοὺς μὲν τοίνυν διακριβολογουμένους ὄντος τε πέρι καὶ μή, πάντας μὲν οὐ διεληλύϑαμεν.［此外，对于那些清楚地说明是者和不是者的人，我们并未全部加以细说。］（245e6以下）“我们没有详细讨论那些人”，他在这儿称他们为：διακριβολογούμενοι［进行清楚说明的人］，“他们以清楚地对之进行规定的方式讨论是者。”关于这一表达，人们往复地进行了许多争论。之所以出现了一个困难，原因在于：这儿突然把巴门尼德以及更早的那些人标画为清楚规定了ὄν［是者］的人，而前面说的却是他们其实仅仅在讲童话故事。我们无法把这两种刻画会聚在一起。我们也不可以在一种宽泛的意义上来把握διακριβολογούμενοι［进行清楚说明的人］这一表达。博尼茨注406已经正确地看到：这一表达关乎数量；只要他们列出了ὄντα［是者］的某一确定的数量，而其他人却宣称ἄπειρον［无限］，那他们就是清楚的。因此，这种“严格的和清楚的”并不关乎方法上的探讨，而是关乎他们根据数量来规定真正的ὄντα［是者］。这些“清楚地”进行规定的人，同ἄλλως λέγοντες［以其他方式说的人］、以其他方式讨论是者的人相对立。后面这些人现在要加以考察。博尼茨进而对对话进行了一种更加精细的安排——对之我认为是不必要的。在是态学的讨论的一开始就指出：那些讨论是者的人从两个方面来考察它：πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν［是多少和是怎样］（242c6），着眼于πόσα［多少］、“多少”，也着眼于ποῖα［怎样］、“它是怎样的性质”。博尼茨想把这两个方面同时取作划分的标志。他说：第一组——我们迄今已经详细讨论过的那些人——讨论πόσα［多少］、“数量”，第二组讨论ποῖα［怎样］、“性质”。从实事上看，这一区分是不必要的。因为在我们已经详细加以论述了的批判性的讨论中，下面这点并不是那么的重要，那就是：宣称作为ἕν［一］的ἕν［一］同某一多样性相对立，或者反过来多样性同ἕν［一］相对；相反，本质性的东西是：柏拉图观察到，在辩证法的συναγωγή［结合］之意义上ἕν［一］乃ὄν［是者］之规定，从而它作为这种ἕν［一］，于每一πολλά［多］中恒常地是一道在此的。因此，重要的不在于ὄν［是者］仅仅是ἕν［一］还是多于一——仿佛对诸原则的计数是原初的东西、决定性的东西和唯一的东西似的——，相反，重要的在于ὄν［是者］或ἕν［一］在κοινωνία［结合］之意义上于πολλά［多］中是一道在此的。

II.对同时代ὄν［是］之学说的讨论γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［诸神与巨人之间关于所是的战争］注407（246a-250e）

§67. 对同时代ὄν［是］之学说的一般刻画（246a-246e）。论题1.οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］。论题2.οὐσία［所是］ = εἶδος［埃多斯］。γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［诸神与巨人之间关于所是的战争］之真正任务：揭示与进行引导的是之意义相应的是者。是 = 在场。是者之照面性质：1.σῶμα［有形物］：αἴσϑησις［感觉］,2.εἶδος［埃多斯］: νοεῖν［看］、λόγος［逻各斯］

柏拉图在更加仔细地、批判性地详细讨论两个另外立场之前，他展望了在γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［诸神与巨人之间关于所是的战争］（246a以下）中的两方对手。两派彼此对立。Οἱ μὲν εἰς γῆν ἐξ οὐρανοῦ καὶ τοῦ ἀοράτου πάντα ἕλκουσι, ταῖς χερσὶν ἀτεχνῶς πέτρας καὶ δρῦς περιλαμβάνοντες. τῶν γὰρ τοιούτων ἐφαπτόμενοι πάντων διισχυρίζονται τοῦτο εἶναι μόνον ὃ παρέχει προσβολὴν καὶ ἐπαφήν τινα, ταὐτὸν σῶμα καὶ οὐσίαν ὁριζόμενοι, τῶν δὲ ἄλλων εἴ τίς 〈τι〉 φήσει μὴ σῶμα ἔχον εἶναι, καταφρονοῦντες τὸ παράπαν καὶ οὐδὲν ἐϑέλοντες ἄλλο ἀκούειν. ［其中一些人把所有东西都从天上和不可见的地方拉到地上，完全注408是在用手抱紧石头和树木。因为紧握所有这些东西的他们坚决主张，唯有那允许某种接近和触摸的东西才是，他们把有形物和所是界定为同一个东西；一旦其他人说无形的东西也具有是，他们就会加以完全鄙视，并不愿意听任何别的。］（246a7以下） “一些人ἐξ οὐρανοῦ καὶ τοῦ ἀοράτου πάντα ἕλκουσι［把所有东西从天上和不可见的地方拉到］、把所有东西从天上和人们无法用肉眼看到的地方拉εἰς γῆν［到地上］、到地上，并且他们用手笨拙、迟钝地抓住石头和树木。”他们说：τοῦτο εἶναι μόνον ὃ παρέχει προσβολὴν καὶ ἐπαφήν［唯有那允许某种接近和触摸的东西才是］，“唯有那如下面这样显示自己、如下面这样照面的东西才是，那就是：它允许向它逼近、προσβολή［接近］、冲锋，就像冲向某个城堡和要塞那样；或者允许ἐπαφή［触摸］、触摸。”仅仅那能够如此照面的东西、唾手可得的东西、人们仿佛能够冲向和触摸的东西，才真正是。我们能够非常简略地说：对于这一立场来说，那在阻抗中表明其持存的东西是是着的。因此，以οὐσία［所是］概念和是之概念为引导线索：σῶμα καὶ οὐσίαν ταὐτὸν ὁριζόμενοι［他们把有形物和所是界定为同一东西］，“他们把有形物、物质性的事物同真正现成的东西、在场的东西、οὐσία［所是］界定为同一个东西。”οὐσία［所是］、在场，原初且仅仅在有形的有阻抗地是（körperhaftes Widerständigsein）中对于他们表明和表示出来。所有其他不以有阻抗地是这种方式来照面的东西，都不是。我们必须如此理解这一立场。于是，如果我们说这些人是一些唯物论者，那么，我们可能意指他们是如福格特（Vogt）注409、莫勒朔特（Moleschott）注410、比希讷（Büchner）注411那样的一些人。其实完全不是这么回事。本质性的东西是：οὐσία［所是］、在场，原初和仅仅通过是者的这一特定领域表现出来。因此，如果有人说：μὴ σῶμα ἔχον εἶναι［无形的东西也具有是］，“无形的东西、没有形体的东西，也会是”，那καταφρονοῦντες［他们鄙视］、“他们鄙视”他，并且“根本不想听任何别的”。Ἦ δεινοὺς εἴρηκας ἄνδρας［毫无疑问，你在谈那些可怕的人］（246b4）、“你在这儿在谈那些可怕的人”。

Τοιγαροῦν οἱ πρὸς αὐτοὺς ἀμφισβητοῦντες μάλα εὐλαβῶς ἄνωϑεν ἐξ ἀοράτου ποϑὲν ἀμύνονται, νοητὰ ἄττα καὶ ἀσώματα εἴδη βιαζόμενοι τὴν ἀληϑινὴν οὐσίαν εἶναι· τὰ δὲ ἐκείνων σώματα καὶ τὴν λεγομένην ὑπ' αὐτῶν ἀλήϑειαν κατὰ σμικρὰ διαϑραύοντες ἐν τοῖς λόγοις γένεσιν ἀντ' οὐσίας φερομένην τινὰ προσαγορεύουσιν.［因此，那些同他们相反对的人非常谨慎地从上面不可见的某处来保卫他们自己，他们力主某些可思的、无形的埃多斯是真正的所是。那些有形的东西和被其对手称作真的，他们在各种逻各斯中将之粉碎为碎片，并将之称作与所是相对立的某种正在运动着的生成。］（246b6以下）对立的另一方是那些“与他们争执并从上面就此保卫自己的人”；从上面，这在此意味着：不诉诸下面的东西，即不诉诸那作为是者的地上的东西；相反，他们试图对是之意义给出另一种阐释，不是根据用眼可见的那些可见的东西，而是根据不可见的东西。他们打算在未加遮盖的是之意义上把εἴδη［诸埃多斯］、εἶδος［埃多斯］、是者之“外观”——如其在νοεῖν［看］中所能够看见的那样，认作是着。因此，真正是着的东西，是在有所洞察的谈论中被视见的东西——只要νοῦς［智性直观］和λόγος［逻各斯］在这儿被看作一个东西；例如，如果我说：桌子，那么，即在说对于我们而言真正在此是着的那个东西，也即那当下是着的、不具有阻抗性质、不可能仿佛通过感官知觉就可以冲向的那种东西。并且从上面、从不可见的东西出发来阐释是者之是的那些人，同时具有这样一种立场：他们理解其对手。他们具有能够理解其对手关于是之解释的立场的那种手段，也即是说，只要他们能够在其各种λόγοι［逻各斯］中、在其讨论中διαϑραύειαν［粉碎］、“打碎”那λεγομένην ἀλήϑειαν［被称作的真］、“被其对手所说的真”、即被其对手作为未被遮蔽的是者加以谈及的那种东西。这种“打碎”意味着：他们有能力在一定程度上将之消融于这种ὄν［是者］那儿、于σῶμα［有形物］那儿是着的那种东西中。在此就已经有着这些人具有能够理解其对手这种可能性，——在此就已经有着：说οὐσία［所是］= εἶδος［埃多斯］的那些人的立场，是一种在科学上、本质上更高的立场。这意味着：该立场不再是一种纯粹是态上的立场——甚至那首先提到的也已经根本地不再是这种东西——，相反，它已经是一种明确是态学上的立场。并且如果他们尝试根据他们的是之意义来理解对手的是之解释，那么，他们就会说：其他人认为是着的那种东西，无非就是γένεσις［生成］、一种“生成（Werden）”，一种γένεσις φερομένη［正在运动着的生成］、一种在最为宽泛的运动意义上具有φορά［位移］、位置变化这种性质的生成。有形的是（körperliches Sein）是在场的（anwesend），在阻抗性中、即同时在运动中是在此的。——'Eν μέσῳ δὲ περὶ ταῦτα ἄπλετος ἀμφοτέρων μάχη［这两派之间就此有着无休止的战争］（246c2以下），“在这两派之间进行着激烈的战争”，并且在我们面前必定会浮现出这样一种场景：柏拉图本人凭借其讨论而立于中间，并从中间暗中削弱两方。

在这一γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας［诸神与巨人之间关于所是的战争］中究竟真正涉及什么？涉及对那真正满足于是之意义的是者的揭示，并由此涉及对οὐσία［所是］本身之意义的证明。οὐσία［所是］之意义通过对那满足于是之意义的是者的展示而得到证明。这后一任务不是一项独立的任务，相反，它完全包含在第一项任务中。οὐσία［所是］本身之意义这一问题，对于希腊人来说在是态学主题上不是活生生的，相反，他们总是仅仅追问：何种是者真正满足于是之意义，以及由此得出了何种是之性质？是之意义本身始终没有得到追问。但这并不意味着似乎他们没有是之概念。因为，如果没有是之概念，那么，什么满足于是之意义这一问题就是没有基础和方向的。希腊人没有追问是之意义这一事实，恰恰表明这种是之意义对于他们来说是自明的，表明一种无需进一步加以询问的自明性。这种是之意义自然不是显而易见的，而是只能通过一种随后的解释方才被明确地理解。不明确地引导这种是态学的那种是之意义，意味着：是（Sein） = 在场（Anwesenheit）。对于希腊人来说，这种是之意义没有被从任何地方取得、想出，相反，它是生活本身（das Leben selbt）、实际的此是（das faktische Dasein）所随身携带的东西，只要所有人的此是是进行解释的此是，它既解释它自身也解释任何意义上的所有是者——在该解释中一种是之意义不明确地起着作用。诚然，是之意义——正如希腊人不明确地理解它那样，乃是从对实际此是那自然、切近的是之解释那儿汲取出来的，是（Sein）意味着：从一开始就已经在此是（im vorhinein schon da sein），作为所有物（Besitz）、家庭（Hausstand）、资产（Anwesen）——更为准确地说：作为在场（Anwesenheit）。因此，我们将使用这种是之意义——虽然我们在该联系中还没能进一步讨论它，但我们自身首先使得它可见——是 = 在场——，因为其中包含着时间的整个难题，并由此包含着此是之是态学的整个难题。如果通过成功地对柏拉图的下面这些讨论进行了一种真实的阐释而证明了：这种是之意义事实上引导着希腊是态学的问题提法，——否则没有办法在希腊哲学中展示这种是之意义的作用，那么，我们将仅仅使用这种是之意义。由于下面这点，这会更容易发生，那就是：恰恰对话的后面各部分是广泛有争议的，与之相联系人们根本没有思考清楚它在这儿究竟涉及什么。

战斗首先涉及的是，什么原初和真正满足于是之意义、即在场；其中同时就有着：何种通达真正是着的东西的通达方法，是源始的通达方法；就两方对手来说：要么是αἴσϑησις［感觉］、ἁφή［触觉］、接触、触摸、感官上的看，要么是νοεῖν［智性直观］或λόγος［逻各斯］。下面这一问题，即何者是通达那真正具有是的东西的通达方法，对于希腊人来说并不如此存在。但它实际存在，只要他们问：还有别的什么也属于是者之是、是否νοῦς［智性直观］也属于是者之是。后面浮现出来的注412这一引人注目的问题，无非意味着这点：如果是者是那始终是的东西，那么，作为在场的是之意义就仅仅在有着某种东西能够是在场的这一可能性的情形下才有其合法性。因此，是之意义有赖于下面这一可能性，那就是：是者能够因那一般地具有诸如当下这种东西的那种东西而照面。但这根本不意味着：是者作为是者似乎在一定程度上有赖于此是或意识或诸如此类的东西。这首先仅仅用来定位。我们以后会更加详细地讨论这个问题注413。

我们要求两方对手回答下面这一问题：ὑπὲρ ἧς τίϑενται τῆς οὐσίας［他们把什么确定为所是］（246c6），“他们各自把什么确定为是（Sein）”。那些把οὐσία［所是］解释为εἶδος［埃多斯］的人是ἡμερώτεροι［较为驯服的］（246c9），“较为驯服的、更加容易驾驭的”，即是更加明理的人，因为他们不像另一些人——要同他们商谈几乎是不可能的——那样固执一种非常极端的立场。也即是说，几乎不可能同那些说οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的人进行商谈，因为他们否认任何非感性的东西、不可见的东西的存在，因为对于他们来说根本没有那的确在原则上超出了单纯προσβολή［触碰］和ἁφή［触觉］的λόγος［逻各斯］。因此，我们的确根本无法同他们交谈。这是在这儿不明确地在下面进行支撑的想法。所以，为了毕竟能够同他们进行对谈，把他们在一定程度上当作对手，柏拉图假定他们比他们实际上更明理、更合乎实事地对待其自己的事情。他由此取得了下面这一有利条件，那就是：他在一定程度上为自己塑造了一个更加严肃的对手。这会意味着：任何真正的对手——他越尖锐越好——在一种科学的讨论中有助于让一个人朝向事情、朝向真的东西。因为我们所关心的，不是那个对手，ἀλλὰ τἀληϑὲς ζητοῦμεν［相反，我们寻求真东西］（246d8以下），相反，我们仅仅关心事情、我们单单寻求事情本身。因此，我们设想那些λέγοντες［说］οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的人，已经变得比他们真正是的那样更好，在一定程度上能够与之进行商谈。于是，我们想问他们并从他们那儿得到答案，他们对是之意义的解释究竟是怎样。ξένος［客人］要求泰阿泰德向他传达那些人所说的：τὸ λεχϑὲν παρ' αὐτῶν ἀφερμήνευε［你来传达他们所说的］（246e3）。ἑρμηνεύειν［释义］说的是：在使能够理解、能够占有之意义上进行传达。ἑρμηνεία［释义］是表达着自己的传达、同……取得互相-理解（das Sich-Verständigen）、告知，——亚里士多德在《论灵魂》第二卷第8章（420b19）中将之展露为人之灵魂的一种本质结构注414。

§68. 论题讨论：οὐσία［所是］= σῶμα［有形物］（246e-248a）

a）对是者之双重性的展示：ὁρατόν［可见的］和ἀόρατον［不可见的］。εἶναι［是］作为συμφυὲς γεγονός［与生俱来地已经生成出来的东西］

因此，柏拉图在诸神与巨人之间περὶ τοῦ ὄντος［关于是］的战争之范围内就敌对双方所进行的批判性考察，首先对准说οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的那些人。是（Sein）通过有形物之当下而真正表现出来。为了根本地进行批判，柏拉图于是者那儿把什么提出来加以讨论，这点是值得注意的。摆在那些人面前的是具有ϑνητὸν ζῷον［有死的动物］（246e5）这种性质的ὄν［是者］，一种活着并且作为活着的东西能够死的是者。这自然指的是人——尽管没有明确提及这点，因为重要的是显示：在作为σῶμα ἔμψυχον［有灵魂的形体］的ζῷον［动物］中，除了σῶμα［形体］之外还有诸如ψυχή［灵魂］这样的东西也是当下的。在一些重要的段落，柏拉图一再重提我们自身所是的这种ὄν［是者］，尽管一种明确的、对准人之是的问题提法似乎在此还不是活泼泼的，而是要加以商谈的那些事情的状况仅仅实际地迫使这种是者连带成为课题。——当λέγοντες［他们说］：οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］时，——那他们会把一种ϑνητὸν ζῷον［有死的动物］说成什么？如果某种东西、即一种“能够死的、活着的东西”被递交在他们面前，那他们会说εἶναί τι［某种东西是］（246e5）、“某种东西是”吗？Πῶς δ' οὔ［为何不］（246e6）、为何不！那他们岂不和我们一道把那处在言谈中的东西、即把那ϑνητὸν ζῷον［有死的动物］称作为σῶμα ἔμψυχον［有灵魂的形体］（246e7）？σῶμα ἔμψυχον［有灵魂的形体］意味着：“一种有形的东西——于它那儿灵魂一道是在此的”。因此，他们岂不把灵魂——它的确在一种ζῷον［动物］那儿是一道在此的——如某种东西一样确定为是着（seiend）？一定会。但然后呢？他们对下面这点会说什么：那在σῶμα［形体］中是一道在此的灵魂、灵魂性的东西可能是“正义的、不正义的、有理解力的、无理解力的”（247a2以下）？由此会怎样？这样一来，我们在这儿关于灵魂本身所说的如δικαιοσύνη［公正］、ἄδικόν［不正义］、φρόνησις［明智］这些东西，岂不是？ξένος［客人］在这儿非常尖锐地提出了问题，并在他那儿出现了一个本质性的表达：παρουσία［在场］、在场（Gegenwart）注415。Ἀλλ' οὐ δικαιοσύνης ἕξει καὶ παρουσίᾳ τοιαύτην αὐτῶν ἑκάστην γίγνεσϑαι, καὶ τῶν ἐναντίων τὴν ἐναντίαν;［它们中的每个，岂不由于对公正的拥有和公正的在场而生成为公正这样的东西，因对其反面的拥有和反面的在场而生成为反面的东西？］（247a5以下）如果他们说：灵魂于活着东西那儿是一道在此的，并且它是正义的、不正义的等等，那么，这就意味着：它是它所是的，即ἕξει καὶ παρουσίᾳ［由于拥有和在场］、通过对公正、理解力的“于自己那儿拥有（Bei-sich-Haben）以及通过它们在场地是”而是τοιαύτη［这种东西］。仅仅通过理解力的在场并基于它灵魂方才是有理解力的。但他们然后会说什么？无非是：τό δυνατόν τῳ παραγίγνεσϑαι καὶ ἀπογίγνεσϑαι πάντως εἶναί τι.［那于某种东西那儿能够变得在场和变得不在场的，无论如何都是某种东西。］（参见247a8以下）于是他们说——我们必须深入打量这个句子——：那通过“能够”、τό δυνατόν［能够］，在παραγίγνεσϑαι καὶ ἀπογίγνεσϑαι［变得在场的和变得不在场］之意义上、“能够-变得在场和变得不在场（das An-und Abwesendwerden-Können）〈之意义上〉被规定的东西，τινί（τῳ）［于某种东西那儿］、涉及某种另外的东西，无论如何都是某种东西。”同是的某一别的东西相联系，它通过在场之可能性而是某种东西。因此，在这儿是（Sein）意味着：于某种东西那儿能够是在场的。那通过于……那儿-能够-一道-在此是（das Mit-dasein-Können-bei）而被规定的东西，是这样一种有所能够的东西（ein solches Könnendes）。这儿预先指出下面这点，那就是在这种是之概念中已经包含着：1.在场、οὐσία［所是］；2.“一道”，συμπλοκή［联结］、κοινωνία［结合］；3.能够、δύναμις［可能性］。

因此，如果δικαιοσύνη［公正］、φρόνησις［明智］以及诸如此类的东西，以及由此而来它们于其中是在场的ψυχή［灵魂］，——如果它们全都拥有是（das Sein），——那么，他们会如何谈论它们呢？这种是者是ὁρατὸν καὶ ἁπτὸν τι［某种可见和可摸的东西］（参见247b3）吗？“我们还能够用眼睛看见它和触摸它吗？”它对于某种感官知觉来说还是可通达的吗？或者所有这些东西都是不可见的，但却是在场的（anwesend）？就灵魂以及其他东西之在场（Gegenwart）来说究竟是怎样的情形？Σχεδὸν οὐδὲν τούτων γε ὁρατόν.［这些东西肯定都是不可见的。］（247b5）泰阿泰德说，“肯定没有一个用肉眼是可见的。”于是他们将打算说：μῶν σῶμά τι ἴσχειν［难道那些东西具有某种形体］（参见247b6），既然这些东西的确是，那他们具有某种形体？泰阿泰德回答说，他们全都并不κατὰ ταὐτὰ ἀποκρίνονται［以相同的方式回答］（247b7）、“以相同的方式回答”这个问题。对下面这点他们害怕τὸ τολμᾶν［冒险］（247c1）、“冒险”，那就是：或者把灵魂、φρόνησις［明智］以及诸如此类的所有东西视为不是着，或者宣称它们全都是σῶμα［有形物］。但如果他们顾忌基于其理论把这些东西宣布为不是着（nichtseiend）——例如，顾忌说：如果某个东西是，那么，形体势必一定共同在此是，——那么，他们由此表明：面对这些被给予的东西，他们是谨慎的；他们不敢做决定。这种克制已经使得他们成为更优秀的人。因为其中有着同事情的真正关系，有着真正的实事性；不是凭借僵化的理论冒失地冲向事情，而是当不能对事情说出什么时，保持沉默。在这种沉默中，无论如何都承认事情被给予了。因此，他们将是谨慎的，但同时对于不同的被给予性之类型（Gegebenheitsart）他们不能加以澄清。这儿悬而未决的东西——我们必须紧紧抓住它——是φρόνησις［明智］以及诸如此类的东西之是；ψυχή［灵魂］在某种意义上被承认：它是。但如何处理φρόνησις［明智］之是，对之他们没有任何答案。这是重要的，因为后面在对另一方的讨论中该现象再次被提起注416。这显明：对这双方对手的整个讨论具有一个在实事上单一清楚的背景。——因此，更优秀的人，当他们被问到φρόνησις［明智］、δικαιοσύνη［公正］之是时，他们会保持克制。就φρόνησις［明智］、δικαιοσύνη［公正］的被给予性之是，他们竟顾忌说出某种东西。他们既不愿意宣布它们为不是着，也不愿意诉诸他们的是之理论并在某种程度上迫使所有这类东西最终是一种σῶμα［有形物］。反之，那些αὐτόχϑονες［土生土长的人］（247c5）、这一流派中的那些土生土长的人，即那些真正固执己见的人，不会放弃他们的理论。他们会继续宣称，所有不能用手抓握的东西，都不是。在这儿，从柏拉图处理这些λέγοντες［说］οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的人的方法那儿同时显明：在这些基本思考之领域内，即使在科学性上作出了巨大耗费，在提出各种论证和论据的意义上也是不起作用的。这儿能够做出的唯一工作是：打开对手的眼睛，或者首先赋予他们眼睛。因此，那些更优秀的人之所以区别于那些固执己见的人，不是因为他们拥有更好的各种理论，相反，仅仅因为他们活泼泼地怀有朝向实事性的意图。

只要这种意图是在此的，那么，πάλιν ἀνερωτῶμεν［让我们再次追问］（参见247c9），我们将继续追问他们。因为，如果他们坚持实事性，就会出现下面这一前景，那就是他们最终将看到什么位于他们所谈论的东西中。εἰ γάρ τι καὶ σμικρὸν ἐϑέλουσι τῶν ὄντων συγχωρεῖν ἀσώματον, ἐξαρκεῖ.［因为，如果他们愿意承认诸是者中某种东西——哪怕是细微的东西，是无形体的，那么，也就足够了。］（247c9以下）“即使他们仅仅承认某种东西、哪怕一种细微的东西是着——它具有ἀσώματον［无形体的］这种性质，那已经足够了。”也即是说，如果他们严肃地坚持并看见这点，那他们就必须得说：τὸ γὰρ ἐπί τε τούτοις ἅμα καὶ ἐπ' ἐκείνοις ὅσα ἔχει σῶμα συμφυὲς γεγονός, εἰς ὃ βλέποντες ἀμφότερα εἶναι λέγουσι.［那与生俱来地同时在这些无形体的东西和那些具有形体的东西身上已经生成出来的东西，他们看到了它，于是他们说两者是。］（247d2以下）。我这样来分解这个句子，从而诸位立马就会理解其意义：τὸ συμφυὲς γεγονός［与生俱来地已经生成出来的东西］，对于两者已经“同时”、ἅμα［同时］、“一道在此是”的那种东西——对于两者，即对于ὁρατόν［可见的东西］和ἀόρατον［不可见的东西］——，它是εἰς ὃ βλέποντες［他们所看到的］、“他们所观看到的”，并且有鉴于它，ἀμφότερα εἶναι λέγουσι［他们说两者是］、“他们把两者称作是着”。因此，诸位在这儿再次发现了基于λόγος［逻各斯］而来的相同的考察方法：那在λέγειν［说］中被说的ὁρατόν［可见的东西］和ἀόρατον［不可见的东西］，都被说成为这样一种东西：它是、εἶναι［是］。这种εἶναι［是］被刻画为συμφυὲς γεγονός［与生俱来地已经生成出来的东西］；φύσις［自然］：从一开始就已经在此是的东西；συμ-［一起］：一起对于两者、对于可见的东西和不可见的东西；γεγονός［已经生成出来的东西］，完成时：它是已经在此的，在它们前面的。在该γεγονός［已经生成出来的东西］中同时有着同γένος［属］——基于它，它们具有其是上的起源——的关联。并且συμφυές［与生俱来的东西］：即同时对于两者来说、对于这个和另一个东西来说都已经在此是的东西，——其中已经包含着μέϑεξις［分有］，即κοινωνία τῶν γενῶν［诸属的结合］。我明确强调，恰恰在这儿柏拉图后面所展露的东西之整个结构联系必定可以加以理解了；并且之所以如此，是因为通常把整个后面的考察——在那儿柏拉图拟定出一种特定的是之概念——仅仅把握为一种临时性的考察，把握为下面这样一种东西，那就是柏拉图根本没有认真对待它，并且还对之说道：他εἰς ὕστερον［以后］（247e7）会完全不同地对待它。但不可以如下面这样来把握对后面部分的这种提示，那就是仿佛在这儿仅仅出于反驳之目的、仿佛为了让这种对手闭嘴才拟定出一种特定的是之意义似的。该考察已经指出了积极的东西，并且不是在后面会将之放弃的某种东西之意义上是某种临时性的东西；相反，它在进行准备的东西——该东西后面的确被不同地加以了把握，但仅仅是更加源始地加以了把握——之意义上是临时性的。

b）把εἶναι［是］规定为δύναμις εἴτ' εἰς τὸ ποιεῖν εἴτ' εἰς τὸ παϑεῖν［或者能够行动或者能够遭受之可能性］

因此，对那些说οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的批判首先得出下面这么多：随着ὁρατόν［可见的东西］、σῶμα ἔμψυχον［有灵魂的形体］、随着ψυχή［灵魂］，给出了一种ἀόρατον［不可见的东西］；并且对于两者来说，即对于ὁρατόν［可见的东西］和ἀόρατον［不可见的东西］的来说，都确定了一种συμφυὲς γεγονός［与生俱来地已经生成出来的东西］：对于两者来说已经在此是的东西，并且对之他们说、εἰς ὃ βλέποντες λέγοντες［看到它的那些人说］，ψυχή［灵魂］如σῶμα［有形物］一样εἶναι［是］、是。处在它们之前的东西、他们称作是本身（Sein selbst）的那种东西，现在应更仔细地加以规定。诚然，柏拉图在这儿于某种程度上向那些对手先行给出了一个定义，尽管他们尚未充分理解它。Λέγω δὴ τὸ καὶ ὁποιανοῦν ［τινα］ κεκτημένον δύναμιν εἴτ' εἰς τὸ ποιεῖν ἕτερον ὁτιοῦν πεφυκὸς εἴτ' εἰς τὸ παϑεῖν ［…］ τοῦτο ὄντως εἶναι· τίϑεμαι γὰρ ὅρον ［ὁρίζειν］ τὰ ὄντα ὡς ἔστιν οὐκ ἄλλο τι πλὴν δύναμις.［我在说那无论如何已经拥有某种可能性的东西，它要么生来就能对某种别的东西有所行动，要么能有所遭受……它以是的方式是。我提出一个定义来规定诸是者：它们无非就是可能性。］（247d8以下）τὸ ὁποιανοῦν κεκτημένον δύναμιν［无论如何已经拥有某种可能性的东西］、“无论如何拥有可能性的东西”，即在其自身无论如何被规定为可能性的东西，εἴτ' εἰς τὸ ποιεῖν εἴτ' εἰς τὸ παϑεῖν［要么能有所行动，要么能有所遭受］，基于自身无论如何要么能够“影响（angehen）”注417某一别的东西，要么能够被某一别的东西“所影响（angegangen werden kann）”，——如此被规定的东西，πᾶν τοῦτο ὄντως εἶναι［所有这类东西都以是的方式是］，“所有这类东西都真正是”、ὄντως［以是的方式］是，“如某种东西只能够是那样”；τίϑεμαι γὰρ ὅρον ὁρίζειν τὰ ὄντα［因为我提出一个定义来规定诸是者］、“因为我把下面这确定为是者之界定（Umgrenzung des Seienden）”，ὡς ἔστιν［只要它是］、“只要它是”，那无非就是δύναμις［可能性］。在这儿给出了一种规定，即把ὄν［是］、οὐσία［所是］规定为δύναμις［可能性］。并且尤其是柏拉图说：προτεινομένων ἡμῶν［当我们先行提出］（247d5）、它被“先行给出”。这并不意味着它仅仅作为单纯的出路而被尝试性地加以建议，相反，它作为下面这种东西——即它εἰς ὕστερον ἕτερον ἂν φανείη［以后会显现为不一样］（参见247e7以下）、“以后会作为某种不同的东西而显现出来”——而被“先行-给出”。在这儿先行给出了一种规定、即把ὄν［是］规定为δύναμις［可能性］，后面会更加深入地处理这一规定。但不是如人们所说的那样，它在某种程度上乃是柏拉图于这儿使用的一种把戏，以便使双方对手协调一致，仿佛他并不认真对待该定义似的。如果传统的解释说柏拉图可能并不认真对待该定义，那么，这之所以发生，乃是因为人们把δύναμις［可能性］翻译为“能力（Kraft）”；博尼茨甚至将之翻译为“诸创造性的能力（schöpferische Kräfte）注418”；他说：诸理念在这儿被定义为“诸创造性的能力”、δυνάμεις［诸能力］注419。人们于这整个新定义之先行给出那儿所发现的困难，奠基在下面这点之上：人们从一开始就粗暴地把握δύναμις［可能性］，就像在说οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的那些人的意义上一样。困难首先基于：人们没有探究恰恰把ὄν［是］规定为δύναμις［可能性］的这种规定如何支撑着整个接下来的考察，事实上它早前已经在我们涉及προσγίγνεσϑαι［加上］时所说的那种东西中注420准备出来了。因此，简略地说，是（Sein）意味着：可能性（Möglichkeit），在此我们还不是完全中性地把握这一表达。这种δύναμις［可能性］在这儿关乎εἰς τὸ ποιεῖν［能行动］和εἰς τὸ παϑεῖν［能遭受］。如果粗略地讲，那么这能够意味着：造成某种东西的那些能力，或者基于是者的某一情状、基于该情状它可能遭受某种东西而具有一些属性的那些能力。这自然还是字面上的意思。但如果这儿使用παϑεῖν［遭受］，那必须回想起下面这点：柏拉图早前说ὅλον［整体］能够是ὄν［是者］的一种πάϑος［性质］注421，这不是偶然的，——这同下面这点无关，那就是ὅλον［整体］在某种程度上能够如一块鹅卵石那样落到是（das Sein）身上或者反过来；而是这样：ὄν［是者］能够通过ὅλον［整体］而被触及；它作为ὄν［是者］能够通过ὅλον［整体］而在其是上得到规定。πάσχειν［遭受］在这儿单单意味着：通过某一他者而被规定。关于ποιεῖν［行动］我们也已经听到：ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］，把某种东西带向是、帮助某种东西前往是、真正共同形成某一是者之是注422。那能够如此这样的东西、那是这样一种δύναμις［可能性］的东西，是那真正是的东西。——Ἀλλ' ἐπείπερ αὐτοί γε οὐκ ἔχουσιν ἐν τῷ παρόντι τούτου βέλτιον λέγειν, δέχονται τοῦτο.［既然他们本人目前没有比这更好的可说，那他们只好接受这个了。］（247e5以下）既然这些人眼下显然没有更好的东西用来回答οὐσία［所是］是什么这一问题，那么，他们将有可能接受该规定。但ξένος［客人］说，这儿关于是（das Sein）所给出的东西，以后无论是对于我们还是对于他们都或许会显现为某种别的东西、ἕτερον ἂν φανείη［或许显现得不一样］。这种ἕτερον［不一样］注423恰恰在柏拉图的这篇对话中于某种程度上首次被揭示为一种特定的不是（das Nichtsein）之类型，即恰恰被揭示为下面这种类型，即它并不表达同他者或同对之来说它是他者的某一东西的一种完全的不同，相反，它表达出：任何东西，只要它是，那么，它是它自身并且是某种别的东西。ἕτερον［不一样］表达了某种东西除了是其自身之外，也还是某种〈别的〉东西。因此，当说把ὄν［是］规定为δύναμις［可能性］的这种规定以后可能显露为某种ἕτερον［别的东西］时，这并不能够意味着它应被放弃，相反，仅仅意味着应更加源始地把握它，并由此赢得一种更为完整的规定。从250a4以下那段话那儿这变得非常清楚，在那儿，柏拉图在批评了两种立场、确切讲是后一种立场之后，在对ὄν［是者］的规定上转而迈出了各种决定性的步骤，并且尤其是这样：他追溯了早前被讨论的东西，直至他引出对古人的批评那儿为止。他说：我们不想简单重复我们那时已经详细谈论过的东西，相反，我们想这样处理它们，那就是ἵνα ἅμα τι καὶ προΐωμεν［以便我们同时有所进展］（250a5以下）、“我们就此同时有所进展”。这无非就是ὕστερον ἕτερον［后面那种别的东西］。如果我们没有看清这点，那么整个对话将变得非常乱七八糟。——于是，批评过渡到了另一方。诸位要再次注意，在对第一派的批评所打住的地方：不仅仅给出了ὁρατόν［可见的东西］，而且给出了ἀόρατον［不可见的东西］，以及位于这两种东西之前的συμφυὲς γεγονός［与生俱来地已经生成出来的东西］——并且它被阐释为δύναμις［可能性］。

§69. 论题讨论：οὐσία［所是］= εἶδος［埃多斯］（248a-249b）

a）通过κοινωνία［结合］概念对认识现象的解释

α）认识作为ψυχή［灵魂］同οὐσία（εἶδος）［所是（埃多斯）］的κοινωνία［结合］

另一方说：οὐσία［所是］= εἴδη［形式］。是着的（seiend），是那在λέγειν［说］和νοεῖν［看］中、在纯粹谈论着的观望中（im reinen besprechenden Hinsehen）显现的东西：是者本身那在纯粹知觉中在场着的外观（das im reinen Vernehmen anwesende Aussehen）；“纯粹”在这儿说的是：非-感觉的（nicht-sinnlich）。现在那些不说οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］或γένεσις［生成］、而说οὐσία［所是］= εἴδη［埃多斯］的人，他们是这样说这点的，那就是：与γένεσις［生成］相对，他们同时χωρίς［分离］、“分离”、独立地确定οὐσία［所是］。Γένεσιν, τὴν δὲ οὐσίαν χωρίς που διελόμενοι λέγετε.［你们把生成和所是分开，分离地说它们。］（248a7）其中就有着：那被刻画为γένεσις［生成］的东西必定是μὴ ὄν［不是者］，因为οὐσία［所是］单单是εἴδη［埃多斯］。对这一立场的批评如何开始，于是复又是独特的。在对第一种立场的批评那儿我强调过：批评出现在对ζῷον ἔμψυχον［有灵魂的动物］的回溯中，φρόνησις［明智］之是始终还是成问题的注424。现在，批评出现在对ψυχή［灵魂］那同样的现象学上的实情的回溯中，并且明确地关乎φρόνησις［明智］或γιγνώσκειν［认识］：ἡμᾶς γενέσει δι' αἰσϑήσεως κοινωνεῖν, διὰ λογισμοῦ δὲ πρὸς τὴν οὐσίαν.［我们通过各种感觉同生成相结合，通过思考同所是相结合。］（参见248a10以下）这一论断首先是完全出乎意料的；但我们必须牢记前面的讨论所留下的东西。现在第一次出现了κοινωνεῖν［结合］这一表达。κοινωνεῖν［结合］意味着：“携-带某种东西（etwas mit-haben）”。“我们、ἡμᾶς［我们］，作为认识者，通过αἴσϑησις［感觉］在此携带γένεσις［生成］、生成；我们、ἡμᾶς［我们］，通过λογισμός［思考］、λέγειν［说］在此携带οὐσία［所是］。”这种κοινωνεῖν［结合］、这种“携-带”的确是对一种实事上的、现象上的被给予性的显示，但它可以首先仅仅非常粗浅地在现象学的意义上被理解，于是它意味着：当下在此具有（gegenwärtig da haben）。但意义然后立马就翻转为一种极其质朴的是态上的意义：我们自身通过αἴσϑησις［感觉］与那在生成中被把握的东西在一起是；我们通过λογισμός［思考］在我们的是中与另外的东西、与οὐσία［所是］在一起是。因此，κοινωνεῖν［结合］意味着：向着某一另外的东西而是，与它一起是，并且在同这一另外的东西的关联中，与单一的东西一起是。更确切讲，被称为γένεσις［生成］的那种东西被ἄλλοτε ἄλλως［因时而异］（248a12以下）所刻画，它“每次总是不同的”；而οὐσία［所是］被刻画为：ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει［总是恒常地保持着同一］（参见248a12），真正的是者恒常地在确定的同一性中保持着自身。

现在κοινωνεῖν［结合］这一表达被提了出来，它是考察的真正核心。

β）通过δύναμις τοῦ ποιεῖν καὶ τοῦ πάσχειν［能够行动和遭受之可能性］概念对κοινωνία［结合］概念的阐明。是 = δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］。对前面诸表达的扼要重述

正如说过的，κοινωνεῖν［结合］这一表达是考察的真正核心；下面这一说法、一定程度上的庄重语调已经暗示了这点：Τὸ δὲ δὴ κοινωνεῖν, ὦ πάντων ἄριστοι, τί τοῦϑ' ὑμᾶς ἐπ' ἀμφοῖν λέγειν φῶμεν;［你们这些所有人中最为杰出的人啊，你们在两种情形那儿所说的那种结合，我们该对之说些什么呢？］（248b2以下）“关于κοινωνεῖν［结合］的这些方式究竟该说些什么呢？”κοινωνεῖν［结合］在其自身是什么？它岂不就是我们刚刚已经说过的那种东西，即位于把οὐσία［所是］规定为δύναμις［可能性］的那种规定中的东西？事实上ξένος［客人］现在对κοινωνεῖν［结合］的两种方式中的每一个，作为κοινωνία［结合］，给出了相同的定义——他在前面已经将该定义赋予οὐσία［所是］：Πάϑημα ἤ ποίημα ἐκ δυνάμεώς τινος ἀπὸ τῶν πρὸς ἄλληλα συνιόντων γιγνόμενον［出于某种可能性、从彼此在一起的东西那儿生起的遭遇或行为］（248b5以下），“某种被影响（ein Angegangenwerden）、πάϑημα［遭遇］，或某种影响（ein Angehen）、ποίημα［行为］，它们γιγνόμενον ἐκ δυνάμεώς τινος［出于某种可能性］、出于某种可能（aus einem gewissen Kann）、出于某种可能性（aus einer gewissen Möglichkeit），从那彼此在一起的东西那儿γιγνόμενον［生起］。”因此，复又出现了共同一起是（Miteinandersein）、彼此相关地是（Aufeinanderbezogensein），以及在这方面的可能性。在这方面的这种可能性无非就是是之意义。κοινωνεῖν［结合］仅仅是πρὸς ἄλληλα［互相］、“彼此影响（einander angehen）”的另一种措辞而已，从而是（Sein）现在意味着——如果我们插入κοινωνία［结合］的话：δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］、共同一起是之可能性。

εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友们］、“理念的朋友们（die Freunde der Ideen）”现在就关于κοινωνεῖν［结合］的这种解释会说些什么呢？柏拉图或ξένος［客人］本人在这儿接管了回答，因为正如他所说，他κατακούει διὰ συνήϑειαν［由于经常往来而聆听过］（参见248b7以下）、“由于其与之相熟而较好地理解他们的立场”。这些εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友们］是麦加拉学派的人，即追随来自麦加拉的欧几里得的那些人——柏拉图年轻时曾进入该学派于他那儿学习。他们对该定义持何种看法？Οὐ συγχωροῦσιν ἡμῖν［他们不赞同我们］（248c1）、“他们不赞同”我们所给出的οὐσία［所是］ = δύναμις［可能性］这一规定。ξένος［客人］再次重提了该定义——现在已经有了第四个表达，确实已经没有任何理由将该定义阐释为一种把戏——：ἡ τοῦ πάσχειν ἤ δρᾶν δύναμις［遭受或做之可能性］（参见248c5），从而我们现在有了以下表达：

1.δυνατόν τῳ παραγίγνεσϑαι καὶ ἀπογίγνεσϑαι［能够于某种东西那儿变得在场和变得不在场］（参见247a8）

2.κεκτημένον δύναμιν εἴτ' εἰς τὸ ποιεῖν εἴτ' εἰς τὸ παϑεῖν［已经拥有的、要么能够有所行动要么能够有所遭受之可能性］（参见247d8以下）

3.δύναμις ἐξ ἧς πάϑημα ἤ ποίημα γιγνόμενον［遭遇或行为能够由之生起的那种可能性］（参见248b5以下）

4.ἡ τοῦ πάσχειν ἤ δρᾶν δύναμις［遭受或做之可能性］（参见248c5）

为何εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友们］不赞同这种是之解释？对于下面这点他们会说：ὅτι γενέσει μὲν μέτεστι τοῦ πάσχειν καὶ ποιεῖν δυνάμεως, πρὸς δὲ οὐσίαν τούτων οὐδετέρου τὴν δύναμιν ἁρμόττειν.［生成在遭受和行动之可能性上有份儿，但这两种可能性中没有一个适合于所是。］（248c7以下）“诚然，γένεσις［生成］同δύναμις［可能性］是一道在此的、μέτεστι［有份儿］”；在运动和变化是的地方，或许诸如能够……（Vermögen zu...）这样的东西就可能是，从而我们最终能够这样阐释我们自身将之称作μὴ ὄν［不是］的这种是。“但πρὸς οὐσίαν［对于所是来说］、在οὐσία［所是］和δύναμις［可能性］之间却没有任何ἁρμόττειν［接合］”。因此复又出现：προς-αρμόττειν［接合］——就像早前：προσγίγνεσϑαι τῷ ὄντι ἕτερον τῶν ὄντων［在是者身上加上另一是者］、在某种东西身上添加上某种另外的东西，——一种另外的相应表达注425。相互一起-是（zueinander-sein）、共同一起-是（miteinander-sein），这总是同样的、在这儿被加以讨论的现象上的实情。是（Sein）无非意味着：能够-共同一起-是（Miteinander-sein-Können）；或者换个表达，同作为δύναμις［可能性］的是（Sein）相关联：是-能够在场于某种东西那儿（Imstande-sein zur Anwesenheit bei etwas）。

但εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友们］恰恰拒绝这种是之解释。因为这最终会包含——后面将显现出这点——运动于οὐσία［所是］那儿的共同在场（die Mitanwesenheit）。

b）运动于οὐσία［所是］那儿的共同在场

α）被认识（das Erkanntwerden）作为οὐσία［所是］之πάϑος［遭受］

如果εἰδῶν φίλοι［埃多斯的朋友们］拒绝由δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］而来的是之解释并因此不赞同这种解释，那么，就会问：“他们在这件事上有一种实事上的根据吗？” Οὐκοῦν λέγουσί τι;［无疑他们会说点什么吧？］（248c10）ξένος［客人］说，因为我们还必须在下面这点上更加仔细地询问他们，εἰ προσομολογοῦσι τὴν μὲν ψυχὴν γιγνώσκειν, τὴν δ' οὐσίαν γιγνώσκεσϑαι.［他们是否同意灵魂进行认识，而所是被认识。］（248d1以下）早前搁置的那个实情在这儿再次出现：φρόνησις［明智］注426。“他们是否同意：灵魂是能够熟悉或熟悉某种东西的东西，而在认识中它所熟悉的东西，是οὐσία［所是］？”他们会同意这点吗？肯定会同意。但这种γιγνώσκειν［认识］是怎么回事？应如何把握它？Τί δέ; τὸ γιγνώσκειν ἤ τὸ γιγνώσκεσϑαί φατε ποίημα ἤ πάϑος ἤ ἀμφότερον; ἤ τὸ μὲν πάϑημα, τὸ δὲ ϑάτερον; ἤ παντάπασιν οὐδέτερον οὐδετέρου τούτων μεταλαμβάνειν;［那么，你们把认识或被认识说成是行为还是遭受，还是两者兼有？或者一个是遭遇，另一个是行动？或者它们根本与这两者不沾边？］（248d4以下）“他们会说，γιγνώσκειν［认识］、使-自己-熟悉……（das Sich-Vertrautmachen-mit…），或某种东西的某种被熟悉（das Womit eines Vertrautwerdens）、γιγνώσκεσϑαι［被认识］，是ποίημα［行为］呢，还是πάϑος［遭受］？或者一个是ποίημα［行为］，另一个是πάϑος［遭受］？”或者他们会说：人们不能把这些是之规定，即把ποιεῖν［行动］和πάσχειν［遭受］用到这种ὄν［是者］、即用到γιγνώσκειν［认识］、φρόνησις［明智］身上？显然他们会否认这点。他们将否认——简而言之：γνῶσις μεταλαμβάνει δυνάμεως［认识同可能性沾边］。如果他们真想持守其立场、想不自相矛盾，那他们就必须得那样。如果他们同意γιγνώσκειν［认识］这种κοινωνία［结合］能够通过δύναμις［可能性］而得到解释，那么，他们就将说出他们早前所宣称的那种东西的对立面。为什么？他们的确说过：οὐσία χωρὶς γενέσεως［所是远离生成］，真正是的东西，同运动无关，摆脱了任何的变化。但如果他们赞同了上面那种看法，即ψυχὴ γιγνώσκει［灵魂进行认识］、οὐσία γιγνώσκεται［所是被认识］，因而οὐσία［所是］是对象，是“被认识的”、γιγνωσκομένη［被认识的］（参见248e2），那么，这就会意味着：οὐσία［所是］被πάϑημα［遭遇］所规定，它无论如何被认识活动自身所影响。只要οὐσία［所是］是被认识的东西，并由此被影响，那么，在它自身那儿就给出了μεταβολή［变化］、κίνησις［运动］之要素。但基于其立场，这样的东西是不可能的。这样的东西不可能περὶ τὸ ἠρεμοῦν［发生在静止的东西身上］（248e4以下）、“在静止的东西之领域中”。这种ἠρεμοῦν［静止的东西］意指248a的结尾处所指出的那种东西：恒常地在一种确定的同一性中保持着自身注427，摆脱了任何的变化。如果赞同οὐσία［所是］是被认识的东西和可被认识的东西，那么，其中就包含着：它被πάϑημα［遭遇］所共同规定，并由此被δύναμις［可能性］所共同规定。既然κίνησις［运动］不与οὐσία［所是］同行，那么，他们必定会拒绝这一立场。然而，这并不是站得住脚的；它现在要在原则上加以展示。

β） φρόνησις［明智］、νοῦς［智性直观］、ζωή［生命］、κίνησις［运动］在παντελῶς ὄν［绝对是者］那儿的παρουσία［在场］

ξένος［客人］激动了起来：以宙斯之名，我们难以打算相信这点，ὡς ἀληϑῶς κίνησιν καὶ ζωὴν καὶ ψυχὴν καὶ φρόνησιν τῷ παντελῶς ὄντι μὴ παρεῖναι, μηδὲ ζῆν αὐτὸ μηδὲ φρονεῖν, ἀλλὰ σεμνὸν καὶ ἅγιον, νοῦν οὐκ ἔχον, ἀκίνητον ἑστὸς εἶναι;［运动、生命、灵魂以及明智真的不出现在绝对是者那儿吗，它既不活着也不思考，而是庄严和神圣的、不具有智性直观、屹然不动的吗？］（参见248e6以下）这段话是核心——于它那儿决定着对这整个是态学的讨论的理解。我们难以打算相信，“在παντελῶς［绝对地］、完完全全地是的东西那儿、在真正是的东西那儿，——在那真正是着的东西那儿，运动、生命、灵魂、认识应是μὴ παρεῖναι［不在场］的、的确是不在场的。”要注意下面这点：涉及的是某种东西的παρεῖναι［在场］、某种东西的共同-在此是（das Mit-Dasein），即ζωή［生命］、ψυχή［灵魂］同那真正是的东西的共同-在此是。因此，我们很难能够相信生命、认识居然不属于真正是着的东西；我们不打算相信，那在某种程度上σεμνὸν καὶ ἅγιον［庄严和神圣的］（249a1以下）、“庄严和神圣的”、“摆脱任何变化而屹然不动的”的是者，它作为是者却不同时具有νοῦς［智性直观］：νοῦν οὐκ ἔχον［不具有智性直观］（249a2）。人们这样来阐释这点，那就是柏拉图在这儿说真正是着的东西、各种理念（die Ideen），必定也具有理解、生命以及诸如此类的东西。这是纯粹的胡说。在此有的是：φρόνησις［明智］、νοῦς［智性直观］、ζωή［生命］同那真正是着的东西共同在此是；换句话说，是之意义必须这样来加以把握，那就是：νοῦς［智性直观］、κίνησις［运动］、ζωή［生命］也能够被理解为是着注428。因此，诸理念根本不作为任何在此四处游荡并进而是“创造性的能力”的精神！如果我们同意所有这些都不是，δεινὸν μεντἄν λόγον συγχωροῖμεν［那我们无疑赞同了可怕的逻各斯］（参见249a3以下），那么，“我们由此承认了一个可怕的命题”。在249a4以下进一步指出：反过来，如果承认νοῦς［智性直观］属于是，并且ζωή［生命］同样属于是，那么，ψυχή［灵魂］必定愈发要被称作一种ὄν［是者］。但其中就有着：τὸ κινούμενον εἶναι［被运动的东西是］（参见249b2以下）。由此就会承认：被运动的东西和运动自身属于是者，并且与这些新的实情相应，必须根据这一论断来把握是之意义。现在能够问，是否恰恰对于所有这些是者来说——不仅对于各种εἴδή［埃多斯］，而且对于νοῦς［智性直观］、ζωή［生命］——，是否对于作为整体的这个整体来说，那已经给出来的ὄν［是］ = δύναμις［可能性］这一定义，提供出了那真实地进行澄清的东西。

如果我们更加仔细地打量这些部分——尤其是后面那些部分，那我们难以回避下面这一实事：青年亚里士多德立于这些讨论的幕后，在那儿已经生动地上演着同他的一种争辩。

c）柏拉图同青年亚里士多德的争辩这一问题

α）在柏拉图是之研究中的亚里士多德的因素：σώματα［有形物］作为基础；包含着δύναμις［可能性］

我明确强调：这种猜测——在提及过的那些部分的后面有着同青年亚里士多德的争辩——仅仅是我个人的信念而已。早前于1896年，西贝克（Siebeck）在《哲学杂志》（Zeitschrift für Philosophie，第107卷和第108卷）中就已经表达了这一猜测注429。我和西贝克的不同就在于，我认为不可能证明亚里士多德于这儿在进行工作。它只是一种信念而已；作为一种信念，它没有任何科学上的价值。但是，即使它不可能在科学上扮演任何角色，但作为信念，它必定也有其根据。根据就在于：在该对话中第一次特别清楚地、积极地考虑了σώματα［有形物］之是，并且不是在一种粗糙的意义上；相反是这样：那些说οὐσία［所是］ = σῶμα［有形物］的人，在一定程度上变得可商谈了，也即是说，柏拉图同意，甚至在该基础之上才可能有一种更高的立场。事实上这是亚里士多德研究的真正推动，亚里士多德总是一再重提这点直至其晚期作品：在οὐσία［所是］问题那儿我们不得不从αἰσϑητά［各种可感觉物］、即从σώματα［各种有形物］开始，并且必须首先于它们那儿讨论是者之是。我们必须从αἰσϑητά［各种可感觉物］开始这一规定，并不意味着是之规定必定就此打住。柏拉图在这儿显然考虑了这一规定，从而σώματα［各种有形物］事实上为是之讨论提供了一种基础，但仅仅是这样：从它们本身出发，把研究带入到一个进一步的是之领域。因此，这是支持亚里士多德站在背后的一个因素：积极地把σώματα［各种有形物］纳入是态学上的讨论中。

更加指向亚里士多德的第二个因素是把δύναμις［可能性］概念纳入到对οὐσία［所是］、对ὄν［是］的讨论中。诚然也可能是这样——虽然我本人并不相信这点——：柏拉图本人从自己出发就已经为是之阐释引出了δύναμις［可能性］现象，然后亚里士多德由之出发，发展出了他自己的是态学。但这种可能性具有一种巨大的困难，那就是：亚里士多德没有如柏拉图那样发展出他自己的δύναμις［可能性］概念，而是从一开始就将δύναμις［可能性］发展为同ἐνέργεια［现实］相联系的是态学上的范畴注430；并且之所以如此，那是因为他积极地看待运动现象，而柏拉图却从未这样做。因此，在亚里士多德那儿，对δύναμις［可能性］的处理同柏拉图对δύναμις［可能性］概念的处理相比，假设了一种彻底得多的是态学上的沉思，以至于对我来说下面这点是难以想象的：从这种δύναμις［可能性］—概念出发——就像它自身出现在《智者》中的那样，亚里士多德似乎取得了他本人将之作为是态学上的基本学说加以占有的那种东西。因此，更容易接受的是：亚里士多德最初的各项研究，的确是在柏拉图的眼皮底下发展起来的，并且在那儿这些范畴已经是有生命的了；——亚里士多德思想的这些雏形，推动柏拉图在其自己的立场之范围内以自己的方式将这种δύναμις［可能性］概念引入到是态学上的讨论中。仅仅在这种意义上我才能够理解这两人之间的关系，仅仅以这种方式我们方才能挽救他们各自那有创造力的独立性。正如西贝克通过提供出亚里士多德于其中谈论δύναμις［可能性］和αἰσϑητόν［可感觉物］的所有段落，试图从观点编集上来证明这两人之间的关系，——以这种方式根本不能解决任何问题。通过这些观点编集上的论点，根本不能向位于各个孤立命题背后的那些实事上的问题提法提供任何东西。由于在是态学的定位上存在着一种基本区别，所以不大可能δύναμις［可能性］这一是态学上的概念从这儿就被激发了出来，而是反过来：柏拉图尝试考虑它。正如人们经常所干的那样，为了这个目的人们甚至能够引出下面这一事实：在《巴门尼德》这篇是态学的对话中，某位亚里士多德作为一位参与谈话的人出现了。但正如已经说过的，这都仅仅是些猜测，它们远不能在实事上解决任何问题。在这儿举出它们，仅仅是为了澄清在确定是态学上的δύναμις［可能性］-概念中的基本区别。

β）柏拉图自己的解决。在场作为在前面两个立场中的是之基本意义。柏拉图的是之概念：παρουσία δυνάμεως κοινωνίας［结合之可能性的在场］

我们知道，柏拉图为他自己的是态学的解决假设了两个立场：一些人说，是着的，是那在阻抗中表明其持存的东西；另一些说，是着的，是那在λέγειν［说］或νοεῖν［看］中显现为纯粹知觉的东西。关于第一种是之概念，即是作为阻抗性（Sein als Widerständigkeit），生起下面这一实事性的问题：是否这种是之意义能够被理解为脱离了在场地-是（Gegenwärtig-sein）这一要素，是否有着一种根据其意义是不在场的阻抗性，或者是否任何阻抗根据其意义都包含着在场这一要素。在第二种是之概念——是着的，是那在纯粹知觉中是在场的东西——那儿，问题颠倒为：是否这种于在场之意义上的是（Sein im Sinne der Gegenwärtigkeit）能够被理解为没有阻抗这一要素，是否有着一种无阻抗的在场。它们是在是之阐释的这两种立场那儿出现的两个实事性的问题。于是，对于柏拉图来说——如果他想让这两个立场变得可理解的话，是本身（Sein selbst）意味着：δύναμις［可能性］、作为于某种东西那儿共同-在场之可能性（Möglichkeit zur Mit-Anwesenheit bei etwas），简而言之，δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］，或者更为完整的规定：παρουσία δυνάμεως κοινωνίας［结合之可能性的在场］、共同一起是之可能性的现成地是（Vorhandensein der Möglichkeit zum Miteinandersein）。我们在这儿于所有这些表达中都说到：是（Sein）是在场地-是（Anwesend-Sein），这不可以变成在下面这一意义上的责难之对象，那就是有人会说：我们在这儿使用了我们打算首先要加以澄清的是之意义，从而我们先行设定了它。因为“是”在“在场地-是”中仅仅具有一种完全形式的意义。在形式性的东西——它切中任何作为被说出的东西的被说出的东西和作为被说的东西的被说的东西——之意义上的这种是之陈述，在是本身之结构的意义上，对于实事上的内容来说没有意指出任何东西。柏拉图整个后面的讨论，都对准了δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］、即共同一起是之可能性这一概念。

III. 对ὄν［是］之诸论题的总结的讨论（249b-251a）

§70. 着眼于认识现象对ὄν［是］之诸论题的总结。κίνησις［运动］和στάσις［静止］之是作为认识之是的条件

注意到下面这点是重要的，那就是：柏拉图如何从前面所提及的两种立场出发并引出了何种现象，以便统一地使这两种立场成为课题。该现象就是作为一种非常特定的κοινωνία［结合］的γιγνώσκειν［认识］、认识。在γιγνώσκειν［认识］之意义上的κοινωνεῖν［结合］，自身是一种ὄν［是者］、一种东西（ein Etwas）。在这种κοινωνεῖν［结合］中首先给出了一种联系，给出了ψυχή［灵魂］、νοῦς［智性直观］同εἴδη［诸埃多斯］的一种共同-是（Mit-sein），即γένεσις［生成］和ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］的共同是。如果有γιγνώσκειν［认识］，如果它自身是一种ὄν［是者］，那么，在γένεσις［生成］和ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］之间、在κίνησις［运动］和στάσις［静止］之间就存在着κοινωνία［结合］。因此，就像于ψεῦδος［假的东西］那儿一样，我们在这儿有着完全相应的一组现象：在那儿涉及是否在是（Sein）和不是（Nichtsein）之间有着一种συμπλοκή［联结］，在这儿则涉及是否在κίνησις［运动］和στάσις［静止］之间有着一种κοινωνία［结合］。因此，问题就是：是否ζωή［生命］、ψυχή［灵魂］、φρόνησις［明智］属于ὄν［是者］，相应地，是否是之规定必定要考虑νοῦς［智性直观］、ζωή［生命］这些是者。但是，当柏拉图说ψυχή［灵魂］、ζωή［生命］属于ὄν［是者］时，他并不由此就断言——再重复说一遍——：诸理念自身似乎在思考，并且自身似乎是有生命的。柏拉图现在间接地显示了这种κοινωνία［结合］之是的必然性：Συμβαίνει δ' οὖν ἀκινήτων τε ὄντων νοῦν μηδενὶ περὶ μηδενὸς εἶναι μηδαμοῦ.［结果就是，如果是者都是不运动的，那么，没有任何人在任何地方对任何东西具有智性直观。］（参见249b5以下）。假定一切都是不运动的，假定根本没有运动，那么，νοῦς［智性直观］和ζωή［生命］，进而任何的νοεῖν［看］，在是上都是不可能的（seinsunmöglich）。如果人们说οὐσία［所是］ = εἴδη［埃多斯］，而εἴδη［埃多斯］又被规定为在其自身是静止的，并由此将γένεσις［生成］从是中排除出去，那么就会必然宣称这点。如果一切都是静止的，那么νοῦς［智性直观］在是上就是不可能的；那么，也就没有νοεῖν［看］，没有对οὐσία［所是］、εἴδη［埃多斯］的认识。

Καὶ μὴν ἐὰν αὖ φερόμενα καὶ κινούμενα πάντ' εἶναι συγχωρῶμεν, καὶ τούτῳ τῷ λόγῳ ταὐτὸν τοῦτο ἐκ τῶν ὄντων ἐξαιρήσομεν.［另一方面，如果我们同意一切都是变迁和运动的，那凭借这一逻各斯，我们也将这同一东西从是者中给排除了出去。］（249b8以下）“另一方面，如果一切都是在运动中，那么，通过这一命题，ταὐτὸν τοῦτο［这同一东西］、即νοῦς［智性直观］也就从是者中给排除出去了。”如果宣称一切都是在运动中，那么，我们也就凭借这一宣称将νοῦς［智性直观］和ζωή［生命］从是之可能性中排除出去。从这种ἐξαιρήσομεν［我们将排除］中，下面这点显明出来：根本不涉及εἴδη［埃多斯］自身拥有ζωή［生命］这回事，相反，涉及的仅仅是把νοῦς［智性直观］和ζωή［生命］考虑为是者。因为，如果我们说一切都是在运动中，那么，就没有在248a12中确定为νοεῖν［看］之可能对象的那种东西：［τὸ］ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει［总是恒常地保持着同一的东西］、恒常在确定的同一性中保持自身的东西。如果一切都是在运动中，那么就没有这种同一性，即没有下面这一可能性：在一种纯粹νοεῖν［看］中是者的可展开性。

因此，必须有ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］，以便νοῦς［智性直观］能够在它应是的东西中是；并且同样必须有κίνησις［运动］，以便νοῦς［智性直观］能够在其所是的东西中是：活泼泼地展开、实施着对是者本身的揭开。因此，我们必须动用一切手段同下面这种人斗争：他一方面νοῦν ἀφανίζων［消灭智性直观］（249c7），让νοῦς［智性直观］——ἀληϑεύειν［去蔽］——、ζωή［生命］消失不见，即把它们算作不是者，另一方面又ἰσχυρίζηται περί τινος ὁπῃοῦν［在某方面坚持某种东西］（249c7以下），又想对是者实施某种东西、说出某种东西、让它被看、指出某种东西。因为那对某一持存着的东西毕竟说了点某种东西的人，他由此已经在说：运动是，并且ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］是。因此，γιγνώσκειν［认识］现象在一种特定的κοινωνεῖν［结合］之标题下成为了核心现象——在它那儿对是本身的这两种解释变得可见并且在其必然性中变得可理解。另一方面，两种解释，无论是οὐσία［所是］ =σῶμα［有形物］、γένεσις［生成］，还是οὐσία［所是］ = εἴδη［埃多斯］、ἀκίνητα［不动的东西］，每一个自身都是不充分的。每一个——一旦被当作绝对的理论，都不能让νοῦς［智性直观］、γνῶσις［认识］、γιγνώσκειν［认识活动］之是变得可理解。只要诸如φιλοσοφία［哲学］这样的东西应是，那么，ἀνάγκη ［…］ συναμφότερα λέγειν［必然……两者合在一起说］（249c11以下），我们就会发现，我们被迫把“两者放在一起”说，把运动的东西和不运动的东西都说成为是者，把两者都称作是着。

因此，对于κοινωνία［结合］来说范本性的现象——通过它前者毕竟才被引入讨论中，是γιγνώσκειν［认识活动］。γιγνώσκειν［认识活动］根据其两个方面在其是上得到规定：1.作为实施、展开：κίνησις［运动］；2.着眼于被认识的东西——它在希腊关于认识活动的见解的意义上必须始终是：στάσις［静止］。因此，柏拉图在这种γιγνώσκειν［认识活动］中赢得了κίνησις［运动］和στάσις［静止］这两个概念，而这两者关乎一个统一的现象，即关乎作为同一ὄν［是者］的γνῶσις［认识］。通过对κίνησις［运动］和στάσις［静止］的这种凸显，柏拉图赢得了两个基本概念——它们在以前〈两种〉是态学的立场中都是有生命力的：巴门尼德的στάσις［静止］和赫拉克利特的κίνησις［运动］；并且尤其是这样：他能够在γιγνώσκειν［认识活动］这种现象中同时结合这两个立场注431。

§71. 论题讨论：κίνησις［运动］和στάσις［静止］ = ὄν［是］

a）对场所的刻画。返回到古人的论题情况那儿：ὄν［是者］ = δύο［二］。ἀγνοία ἡ πλείστη［巨大的无知］

ξένος［客人］现在问到：Τί οὖν; ἆρ' οὐκ ἐπιεικῶς ἤδη φαινόμεϑα περιειληφέναι τῷ λόγῳ τὸ ὄν;［那么，我们岂不显得已经在逻各斯上恰当地把握了是？］（249d6以下）“那么，岂不看起来我们现在已经以恰当的方式在我们的谈论中揭开、把握了是（das Sein）、是之意义（der Sinn des Seins）？”Πάνυ μὲν οὖν［确实如此］（249d8）。泰阿泰德已经很满意，并认为事实上他们已经达到了目的。因为现在无论是γένεσις［生成］或κίνησις［运动］，还是εἴδη［埃多斯］或ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］，各自都得到了应有的重视。然而ξένος［客人］请他考虑一下：ὅτι νῦν ἐσμεν ἐν ἀγνοίᾳ τῇ πλείστῃ περὶ αὐτοῦ［现在我们对之处在巨大的无知中］（249e2以下）、“我们恰恰现在处在巨大的无知中”——恰恰现在当我们认为我们已经对是有所理解的时候。他要求泰阿泰德：σκόπει σαφέστερον［更加仔细地思考］（参加249e7）、更加仔细地注意，即始终注意λόγος［逻各斯］、注意在λέγειν［说］本身中被说的东西。当我们说不被运动的东西和被运动的东西都是时，要注意我们在说什么。ἅπερ αὐτοὶ τότε ἠρωτῶμεν［我们曾经质问］（250a1）、“我们曾经质问”，τοὺς λέγοντας εἶναι τὸ πᾶν ϑερμὸν καὶ ψυχρόν［说一切既是热的又是冷的那些人］（250a1以下）、“说一切是者既是热的又是冷的那些人”，“同样的问题”岂不在此重新降临到我们身上。因为他们也的确说：δύο［二］、两个是者，真正构成了ὄν［是者］，正如我们说：ἀκίνητα［不被运动的东西］和κεκινημένα［被运动的东西］一起才是τὸ ὄν［是者］、是者，καὶ τὸ πᾶν［和一切］（249d3）。因此，同前面我们加以驳斥的那些东西相比，我们最终并未因我们的那些讨论而在原则上有啥进步。

ξένος［客人］现在尝试再次提出的同样的问题，πειράσομαί γε δρᾶν τοῦτο ［…］, ἵνα ἅμα τι καὶ προΐωμεν［我尝试做这件事……，以便我们同时有所进步］（250a4以下），并且尤其是这样：“我们在这件事上同时有所进步”，在对ἕν［一］、即ὄν［是］——它在这儿的确始终是课题——的理解上有所进步。因此，同样的考察在一个更高的水准上被重复，——因此，在前面已经探讨过的东西和对之已经说过的东西，要ὕστερον ἕτερον［在后面不同地］加以探讨。我们将看到，该探讨最后再次恰好引出了在前面已经被用来阐释ἕν［一］的δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］这同一概念，由此对于柏拉图来说，δύναμις［可能性］这一概念在这儿不是用来驳斥对手的辅助概念，而是真正积极的东西。

b）通过δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］概念对困难的解决

α）通过把ὄν［是］ λέγειν［说］成τρίτον［第三者］来避免κίνησις［运动］和στάσις［静止］的坍塌

因此，κίνησις［运动］和στάσις［静止］是ὄντα［是者］，并且显然是ἐναντιώτατα ἀλλήλοις［彼此最为对立的东西］（参见250a8以下）、“彼此最为对立的东西”。并且你还说：ἀμφότερα αὐτὰ καὶ ἑκάτερον ὁμοίως εἶναι［两者在其自身是并且各自以同样的方式是］（参见250a11以下），“两者在其自身是并且各自以同样的方式是”。因此，在说：两者自身是并且各自以同样的方式是。在这儿，下面这点再次显明出来：这不意味着那些在一种卓越的意义上拥有στάσις［静止］的是者——从对手一方来看就是εἴδη［埃多斯］——自身在生命和νοῦς［智性直观］的意义上似乎被κίνησις［运动］所规定，即不意味着诸理念自身有生命和进行认识，而是κίνησις［运动］和στάσις［静止］这两者，ἑκάτερον［每一个］各自都是。Ἆρα κινεῖσϑαι λέγων ἀμφότερα καὶ ἑκάτερον, ὅταν εἶναι συγχωρῇς;［当你承认它们是时，你在说它们两者各自都在运动？］（250b2以下）但是，如果现在两者都是，那么，两者岂不都是在运动中？或者，ἑστάναι αὐτὰ ἀμφότερα εἶναι;［（说）它们都是时，两者都静止？］（参见250b5以下）如果两者都是，“那么，两者都是在静止中？”在这儿就κίνησις［运动］和στάσις［静止］所引出的这一结果，似乎用一个三段论就可加以澄清。

或者反过来：στάσις［静止］是，κίνησις［运动］是，因此，στάσις［静止］是在运动中。于这种论证方法那儿，独特的东西是：到处都看到了κίνησις［运动］和στάσις［静止］，以至于ὄν［是］在某种程度上仅仅作为辅助概念起作用，而根本不在主题上加以探讨。

因此就会问：Τρίτον ἄρα τι παρὰ ταῦτα τὸ ὂν ἐν τῇ ψυχῇ τιϑείς［你在灵魂中把是设定为在它们之外的某种第三者吗？］（250b7）或者，“你最终把ὄν［是］设定为除κίνησις［运动］和στάσις［静止］之外的如某种第三者那样的东西吗？”τιϑείς ἐν τῇ ψυχῇ［在灵魂中设定］仅仅是λέγειν［说］的委婉表达——在前面我已经指出过的那种意义上：灵魂同它自己本身谈论某种东西注432。因此，当你说κίνησις［运动］是，并且στάσις［静止］是时，你最终把这种“是（ist）”称作了某种第三者，并且尤其是这样：ὡς ὑπ' ἐκείνου τήν τε στάσιν καὶ τὴν κίνησιν περιεχομένην［静止和运动被那种东西所包含］，“由此κίνησις［运动］和στάσις［静止］被称作包含于其中”，συλλαβὼν καὶ ἀπιδὼν αὐτῶν πρὸς τὴν τῆς οὐσίας κοινωνίαν, οὕτως εἶναι προσεῖπας ἀμφότερα;［当你把握并看到它们同所是相结合，于是你就说这两者都是？］（250b9以下）在该从句那儿，柏拉图给出了关于这种τρίτον λέγειν［说成第三者］的一个简略但却根本的分析；或者，他在这儿第一次给出了清楚和根本的συναγωγή［连结］之结构，并由此给出了清楚和根本的διαλέγεσϑαι［对话］之结构。那早前于《斐德罗》中仅仅在一般定位中加以标画的东西，柏拉图现在能够——因为他已经专题性地考虑着是态学上的东西——更加清楚地规定其结构。

β）对συναγωγή［连结］之结构的更加清楚的规定。συλλαβεῖν［集合在一起］和ἀπιδεῖν［把目光移开］作为συναγωγή［连结］之结构要素。ὄν［是］同κίνησις［运动］和στάσις［静止］的κοινωνία［结合］

συναγωγή［连结］的第一个要素是συλλαβεῖν［集合在一起］，即把κίνησις［运动］和στάσις［静止］这两者“集合在一起（zusammennehmen）”。这种集合在一起不意味着：在对每一个、即对κίνησις［运动］和στάσις［静止］的意指中，就其自身专题性地打量它们中的每一个；相反，它意味着：把两者——但两者复又不是在如我径直把两个对象作为两个对象加以把握那样的意义上的两者——集合到某个东西上，而这个东西位于这两者身上，但这两者、即κίνησις［运动］作为κίνησις［运动］和στάσις［静止］作为στάσις［静止］，每个都不是那东西。从而为了能够把它们集合在一起，我们恰恰必须从它们身上把目光移开（wegsehen），从作为根据其最切近被给予的内容〈而是其所是的〉它们身上把目光移开，——因此：συλλαβὼν καὶ ἀπιδών［集合在一起并且把目光移开］。这种ἀπιδεῖν［把目光移开］、这种把目光移开，不是简单地关闭目光、怠慢对两者的意指，因此，简而言之，不是一种不-观望（Nicht-Ansehen），相反，恰恰是对两者的一种观看，但观望什么？ἀπ-ιδεῖν［从……看］这一术语有着同ἀποδιδόναι［付还］、ἀποφαίνεσϑαι［显示］、ἀπομαντεύεσϑαι［预言］一样的结构，从某一被看到的东西出发向外看某种东西。因此，ἀπιδεῖν［把目光移开］并不意味着：不顾某种东西，将之作为虚幻的东西丢在一边，而是：从某一被看到的东西出发向外看某种东西，并且追踪这向外看到的东西。在这样一种向外看和追踪中，某种东西由之向外被看到的那种东西、ἀφ' οὗ［由之出发的东西］，自身总是在某种方式上是在此的。因此，我们有：1.συλλαβεῖν［集合在一起］、把两者集合到某种东西身上，2.καὶ ἀπιδεῖν［和把目光移开］、通过作为集合在一起的这种集合在一起向外看地追踪。在“向外看地追踪”这一表达中，我想澄清ἀπο的双重含义：从……那儿取走之意义上的ἀπο，和对作为被取走的东西的被取走的东西进行追踪之意义上的ἀπο。因此，συλλαβεῖν［集合在一起］、集合在一起，是一种不-让-变得-专题性（ein Nicht-thematisch-werden-lassen）、即不让那先行给出的东西中的每一个变得专题性，是将之向着某种东西集中；而ἀπιδεῖν［把目光移开］、抽离，是一种追踪、即追踪“向着-某种东西（Auf-etwas-hin）”这一方向，即：πρὸς τὴν τῆς οὐσίας κοινωνίαν 〈αὐτῶν〉［（它们）向着所是的结合］（250b9），“向着它们之间的共同-是”，κοινωνίαν αὐτῶν［它们之间的结合］，向着它的共同是、即“同是本身共同〈是〉”。因此，在这种集合在一起和在这种向外看地追踪中，向着οὐσία［所是］在看，不是作为向着某种孤立的东西，而是向着κοινωνία［结合］，向着是之共同-在场地是（das Mit-Anwesendsein des Seins）、ὄν［是］本身之〈共同-在场地是〉：κίνησις［运动］和στάσις［静止］作为ὑπ' ἐκείνου περιεχομένην［被那种东西所包含的东西］（参见250b8以下）。在如此组织起来的这种说和看中，εἶναι προσεῖπας ἀμφότερα［你就说这两者都是］、“你说两者都是”。因此在这儿，早前被标画为συναγωγὴ εἰς ἕν［连结为一］的那种συναγωγή［连结］，在现象学上更加清楚地在其结构上得到崭露，并且由此διαλέγεσϑαι［对话］的实施方法变得可见。

由此柏拉图把一种方法上的考虑先行交给真正辩证法的探究，而这种方法上的考虑恰恰就是对那支撑着διαλέγεσϑαι［对话］之整个过程的συναγωγή［连结］的澄清。其主要的结构要素是συλλαβεῖν［集合在一起］、集合在一起，以及ἀπιδεῖν［把目光移开］、向外看。正如说过的，重要的是以正确的方式把握ἀπο-：即将之把握为从某种东西中进行抽离并追踪那如此加以抽离出来的东西。在这种追踪中，ἀπιδεῖν［把目光移开］同συλλαβεῖν［集合在一起］走到了一起，只要把κίνησις［运动］和στάσις［静止］集合在一起不意味着仅仅把它们作为两种东西加以把握，而是以某种特定的方式从它们身上把目光移开，从而在这种把目光移开中它们作为那先行给予的东西——对于它们来说在这种ἀπιδεῖν［把目光移开］中要看到的那种ἕν［一］是决定性的——的确还是在此的。

因此，这儿涉及到我们今天称作本质之考察（Wesensbetrachtung）或先天之认识（Erkenntnis des Apriori）的那种东西。

γ）在柏拉图那儿的先天之认识（= 本质之认识）。对康德哲学化的错误阐释之批判。——关于新柏拉图主义的起源：在《智者》中的ὄν［是］作为τρίτον［第三者］以及新柏拉图主义的ἐπέκεινα［彼岸］

在这种先天之认识中，根本不存在通过下面这点来发现某种所谓的“先天之困境（Aporie des Apriorti）”的任何动因，那就是：人们问，某种东西如何能够通过对之撇开不看而被看见。诚然，如果我们在不-观看（Nicht-Hinsehen）的意义上看待“撇开不看”，那么，大概永远无法解决在这种情况下如何能看到某种东西。但这种ἀπιδεῖν［把目光移开］不意味着：把目光移开，而是：根据某种先行给出的东西向外看，并追踪那从外面看到的东西。人们在先天之认识那儿所发现的第二个困境是：人们说，灵魂在这儿说；但灵魂作为意识却是某种内在的东西；如果它对它自己说话，即如果它停留在“内在（Immanenz）”里，那么，它如何能够在那超越的先天方面识别出某种东西？这一困难丝毫不比第一个困难好到哪儿去。它忽略了这种λέγειν［说］意味着什么。灵魂的λέγειν［说］不意味着：作为某种心理的东西、某种内在的东西、某种主体性的东西对自己说，相反，它恰恰意味着：让那在此是的东西被看。这种困难仅仅源于：人们把康德主义的立场转嫁到了先天之认识之上。因此，在对先天之认识的这种希腊的澄清中，我们不会看到由康德的立场后来所带来的那些困难——在那儿先天现象（das Phänomen des Apriori）同主体性（Subjektivität）紧密地联系在一起。这正是要加以排除的。并且，如果ψυχή［灵魂］出现在这种联系中，那么这也根本不指向主体性，相反，意味着：对先天的东西（das Apriorische）的把握同对一般是态上的东西（das Ontische）的把握处在同一水平上。诚然，由此仅仅获得了对这种独特的先天之认识以及对那被认识的东西、先天进行澄清的最初开端。附着在先天之认识或本质之认识上的那些问题的整个复杂情况，远未由此就得到解决。在现象学之范围内今天依然有着一项基本任务，那就是澄清埃多斯认识（die eidetische Erkenntnis）注433——它同心理学上的埃多斯类型（der eidetische Typus in der Psychologie）注434了无相干——在方法上的基本构件。这种埃多斯认识同一般的是之难题（Seinsproblem）相联系、同下面这一问题相联系：某种东西如何毕竟能够先于某一另外的东西而是，以及这种独特的前置（Vorordnung）意指什么。对于希腊人来说，没有任何的动因促使他们反思所有这些，因为他们从一开始就让是者同是的整个联系当下地发生着。因此，根据先行给出的东西，即根据κίνησις［运动］和στάσις［静止］向外看到某个第三者，并将之自为地设定为ὄν［是］，这对于柏拉图来说没有什么困难。

无疑各种困难在此并未遭到忽略，相反问道：那既不静止也不运动但却仍然是的某种东西，它如何能够是？这一问题对于柏拉图、对于希腊人来说是一个非常重大的问题，如果我们回想起是者——如前面——必然要么是运动的东西要么是静止的东西的话。现在应有着下面这种东西：它位于两者之外但又是；并且尤其它不仅是，而且真正构成了是。该问题提法——正如它在这儿于《智者》中出现的那样，后来对于新柏拉图主义者来说成为了locus classicus［经典事例］。他们从这儿出发具有了ἐπέκεινα［彼岸］之理念、在彼岸（jenseits）超然于所有具体是者之外的东西之理念：τί［某种东西］之理念、ἕν［一］之理念、ὄν［是］之理念。新柏拉图主义的评注者们，尤其是那些诉诸《巴门尼德》的人，恰恰向着《智者》中的这段话进行定位。

c）通过把ὄν［是］设定为τρίτον［第三者］来澄清ὄν［是］，加剧了其中所蕴含的困难。就ὄν［是］和μὴ ὄν［不是］来说困难是相同的。——关于过渡之阐释这一问题

首先得出：基于依循λόγος［逻各斯］而来的定位，ὄν［是］作为κίνησις［运动］和στάσις［静止］之外的某个第三者变得可见。συλλαβεῖν［集合在一起］和ἀπιδεῖν［把目光移开］被积极地取作为实施方法；在它那儿，从那被先行给出的东西出发，在这儿即从两个被先行给出的东西、从κίνησις［运动］和στάσις［静止］出发，向外看到了作为包含这两者的东西的某种ἕν［一］、ὄν［是］。Κινδυνεύομεν ὡς ἀληϑῶς τρίτον ἀπομαντεύεσϑαί τι τὸ ὄν, ὅταν κίνησιν καὶ στάσιν εἶναι λέγωμεν.［当我们说运动和静止是时，我们也许真的把是预言为了某种第三者。］（250c1以下）泰阿泰德说，“那样一来我们会进入到下面这一情形中，那就是我们把是者（das Seiende）宣布为如某种第三者那样的东西”，ἀπομαντεύεσϑαι［预言］：宣告某种东西存在，让某种东西被知晓。ξένος［客人］答复他说：因此这并不如你前面（249d8）所认为的那么简单，即只要说我们同意ἀκίνητα［不被运动的东西］和κεκινημένον［被运动的东西］都是，那么，就似乎已经了结了各种困难。相反，其中恰恰有着困难，因为这两者之是（das Sein dieser beiden）将自己表明为某种第三者，并由此显然将自己表明为ἕτερον τι τούτων［不同于这两者的某种东西］（参见250c4）、“不同于那两者的某种东西”。但如果真是如此，即如果ὄν［是］在其自身是某种东西、并且它在是他者中（im Anderssein）不同于κίνησις［运动］和στάσις［静止］，那么：τὸ ὂν οὔτε ἕστηκεν οὔτε κινεῖται［是既不静止也不运动］（250c6以下），那么“是（das Sein）既不在静止中也不在运动中”，那么静止和运动不可能是“谓词（Prädikate）”、对于ὄν［是］之规定来说它们不可能“作为什么（als was）”。因此，我们并未通过静止和运动就已经让是（das Sein）变得可理解，相反，就追问是之意义来说，仅仅本质性地加剧了困难。因为现在要问：如果ἐναργές τι περὶ αὐτοῦ παρ' ἑαυτῷ βεβαιώσασϑαι［要在自己那儿对之确立起某种明确的东西］（250c9）、“如果关于ὄν［是］想为自己把某种透彻的东西——即真实和充分被视见到的东西——作为可靠的财产加以牢固地占有”，那么，Ποῖ δὴ χρὴ τὴν διάνοιαν ἔτι τρέπειν［应将思想转向何处？］（250c9）、“那进行意指的把握（das vermeinende Erfassen）应转向何处”？运动的东西和静止的东西都能够再现，但如果涉及的是对这两者之外的ὄν［是］的单纯把握，那么，眼光应投向何处？ξένος［客人］回答说：Οἶμαι μὲν οὐδαμόσε ἔτι ῥᾴδιον［我认为转向任何地方都是不容易的］（250c12）、“到任何地方都不容易”，即到处一样困难。如果某种东西不是在运动中，那它就在静止；如果某种东西完全不静止，那它就在运动，——怎么会有着某种τρίτον［第三者］、某种“第三者”，ἐκτὸς τούτων ἀμφοτέρων［在这两者之外］（250d2）、立于变化和不-变化之“彼岸”的东西？成问题的ὄν［是］现在显然已经将自己展露、νῦν ἀναπέφανται［现在显露］（参见250d2以下）为这样一种东西。由于这种τρίτον［第三者］我们走向πάντων ἀδυνατώτατον［一切中最为不可能的东西］（参见250d4）、“走向某种最为不可能的东西”，走向那完全同我们毕竟能够加以理解和澄清的东西相对立的东西。

在这儿τόδε μνησϑῆναι δίκαιον［理当回忆起］（参见250d5）、我们必须回忆起我们早前已经探讨过的：我们在我们用μὴ ὄν［不是］意指什么这一问题那儿处于同样的困境中，并且不知道任何出路。在237c那儿，那时μὴ ὄν［不是］这一问题同现在关于ὄν［是］的问题一样，在相同的意义上被表达：ποῖ χρὴ τοὔνομ' ἐπιφέρειν τοῦτο, τὸ μὴ ὄν［应当把不是这一名称放到何处］（237c1以下）、“我们应把‘不是（Nichtsein）’这一表达真正带往何处”？不是（das Nichtsein）应向我们呈现出来的、我们于其身上能够证明该语词的含义、能够赋予它一种真正的意义的那种源始的实事内容，是什么？与πάντων ἀδυνατώτατον［一切中最为不可能的东西］（参见250d4）相应，在那儿有着παντάπασιν ἄπορον［完全困惑］（237c6）、“完完全全没有出路”。因此，关于ὄν［是］的困难显然不比关于μὴ ὄν［不是］的困难小，其实最终它还要大些（250e1以下）。于是，既然ὄν［是］和μὴ ὄν［不是］这两者是ἐξ ἴσου［同样的］、“同样的”困难，那么，（250e6），νῦν ἐλπὶς ἤδη［现在的希望就是］、“现在就只能指望”下面这点，那就是：如果成功地更加清楚、更加明确地显明其中一个，那么，另一个由此也会变得“可见”、ἀναφαίνηται［得到显明］（250e8）。这是对下面这点的一种预示：μὴ ὄν［不是］通过接下来的是之讨论首先真正变得可把握。καὶ ἐὰν αὖ μηδέτερον ἰδεῖν δυνώμεϑα［并且即使我们不能看清其中任何一个］（251a1）、“并且即使我们无法看清两者中的任何一个”，假设了失败这种情形，——柏拉图根本不是特别地确信他在这儿于《智者》中所进行的这种考察之定局，——对于那些打算展露出柏拉图哲学的某种体系的人来说也是一个重要的提醒！

即使没有成功地看清这两者中的任何一个，τὸν λόγον εὐπρεπέστατα διωσόμεϑα［我们以最为适宜的方式推进逻各斯］（参见251a2以下），“但我们也想尝试以最为适宜的方式διωσόμεϑα［我们将推进］——来自διωϑεῖσϑαι［推进］注435——，推动、推进τὸν λόγον［逻各斯］、即探究。”διωσόμεϑα［我们将推进］这一语词是有争议的。斯塔尔鲍姆（Stallbaum）建议将之改为来自διασώζεσϑαι［挽回］、挽回一词的διασωσόμεϑα［我们将挽回］注436。但由此无法同εὐπρεπέστατα［以最为适宜的方式］一词相联系。这段话文艺复兴时期的翻译是：Sermonem igitur quantum possumus decentissime circa utrunque pariter persequamur［因此，我们要以我们力所能及的最为恰当的方式，同等地围绕这两者继续谈论。］注437。但该文艺复兴时期的翻译是不清楚的。尝试把某种单义的意义带入此处，乃是徒劳的。它不是无关紧要的，因为这段话形成了向一个新讨论的过渡。我自己琢磨出的那种可能性，的确会在对这段话的语言的把握上搁浅，——该可能性就是，在这儿（251a2）于一种明确的意义上把握λόγος［逻各斯］，不是在论文中的无差别的意义上，而是作为对某一事情的谈论，以至于在这儿意指的是：即使我们不能看清ὄν［是者］作为ὄν［是者］以及μὴ ὄν［不是者］作为μὴ ὄν［不是者］，那我们也还是想尝试对关于它们的言说、对言谈两者的言谈方式进行一次实事上的探究。如果这样来翻译和阐释这段话，那么，似乎就有着向接下来的讨论的一种实事上的过渡，否则它真正什么也不是。于是我们就能够理解在接下来的讨论中προσαγορεύειν［称呼］（参见251a6）——它自身是对λέγειν［说］的一种更为清楚的表达——为何成为了课题。正如说过的，这仅仅是一种权宜之计；我本人反对将这种积极的意义带到这段话上；我建议仅仅将之作为一种可能性。

由此表明：问题提法现在正向某种东西过渡，基于直接在前面进行的——在那儿涉及κίνησις［运动］和στάσις［静止］，我们对向之过渡的这种东西没有准备。但通过预先发生在智者之诸定义那儿的所有东西，我们的确对之有了准备。因为在那儿总是突出地显示出：λόγος［逻各斯］是智者、由此也是μὴ ὄν［不是者］于其中是存在的（existent）那种现象，以至于可以设想，在整个对话之范围内λόγος［逻各斯］现象一再经受了讨论。这儿就是这么回事。诚然，过渡有点突然——假如那要加以说明的这段话不能够如我建议的那样加以阐释的话。

第三章通过κοινωνία τῶν γενῶν［诸属的结合］对困难的积极解决注438（251a-264c）

§72. 在λόγος［逻各斯］中多的统一性（κοινωνία［结合］）这一问题（251a-251c）

一个问题被抛了出来，该问题本身复又取自依循同时代的各种倾向和学派论争而来的定位：取自麦加拉学派的人的立场和安提司特涅斯（Antisthenes）注439的立场，以及他们关于λόγος［逻各斯］的学说。客人问道：καϑ' ὅντινά ποτε τρόπον πολλοῖς ὀνόμασι ταὐτὸν τοῦτο ἑκάστοτε προσαγορεύομεν［通过何种方式我们每次都用多个名称来称呼同一个东西］（参见251a5以下），下面这点是如何可能的，那就是：每次总是能够用多个ὀνόματα［名称］来称呼ταὐτὸν τοῦτο［同一个东西］。因为每一ὄνομα［名称］都意指某种东西。因此，如果说出了多个名称、多个表达，那么，由此就说出了某种多样的东西。因此，不能理解为何一个东西能够被多个名称所意指。今天对于我们来说轻易变成一种理所当然的东西，那时却是一件难事：整个问题关于着眼于同一事情的含义（Bedeutung）和含义联络（Bedeutungszusammenhang）之间的区别。在这种προσ-αγορεύειν［向着……宣布］注440中现在成为课题的东西，或者在这整个问题之引导线索中、在πολλὰ ὀνόματα ἓν ταὐτόν［同一个东西多个名称］中先行意指出来的东西是：προσ-γίγνεσϑαι［向着……发生］注441、συμπλοκή［联结］、κοινωνία［结合］，“同……相”附着和附着“到……上”（das “mit”-und “Zu”-hafte）。因此，考察保持在同一基本课题、即κοινωνία［结合］那儿，但不是着眼于ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是者］，而是在λόγος［逻各斯］自身之范围内追问κοινωνία［结合］。προσ-λέγειν［向着……说］，以及这种προσ-λέγειν［向着……说］的一种规定形式、即δια-λέγεσϑαι［彻底-说］，成为了问题；因为，甚至在辩证法那儿，也已经给出了一种自身为了λέγειν［说］也要求κοινωνία［结合］之可能性的λόγος［逻各斯］。首先详细讨论了一个例子，——一个显然在那时多次被讨论过的例子。Λέγομεν ἄνϑρωπον δήπου πόλλ' ἄττα ἐπονομάζοντες, τά τε χρώματα ἐπιφέροντες αὐτῷ καὶ τὰ σχήματα καὶ μεγέϑη καὶ κακίας καὶ ἀρετάς.［当我们说人时，我们给出许多的名称，把各种颜色、形状、大小、丑恶和美德赋予他。］（251a8以下）“我们以多种多样地称呼他的方式、πόλλ' ἐπονομάζοντες［给出许多的名称］来谈及一个人，以至于我们把诸如各种颜色、形状、大小、丑恶、美德这样一些规定赋予、ἐπιφέροντες［赋予］他。”这些规定以及我们赋予某一是者的其他千百种规定是怎样的呢？οὐ μόνον ἄνϑρωπον αὐτὸν εἶναί φαμεν［我们不仅说他是人］（251a10以下），在谈及中我们不单单说那被谈及的东西、人，是（sei）注442，ἀλλὰ καὶ ἀγαϑὸν καὶ ἕτερα ἄπειρα［而且说他是善和无数其他的］（251a10以下），而且他、这一ἕν［一］，同时是别的东西以及无数别的东西。这也适用于我们所谈论的其他是者。在λέγειν［说］中的独特实情是：ἓν ἕκαστον ὑποϑέμενοι［把每个都设定为一］（251b2以下），在每一λόγος［逻各斯］中，从一开始就称并设定某种东西为一——它为了所有进一步的谈论被先行给出了、ὑπο-ϑέμενοι［放在……下面］；πάλιν αὐτὸ πολλὰ καὶ πολλοῖς ὀνόμασι λέγομεν［复又说它是多并用多个名称说它］（251b4以下），并且同时“我们复又称该一为多，并在多重含义上（in vielen Bedeutungen）”、πολλοῖς ὀνόμασι［用多个名称］“来称呼它”。因此，κοινωνία［结合］之困难在这儿表达为：ἓν ἕκαστον ὑποϑέμενοι πάλιν αὐτὸ πολλὰ καὶ πολλοῖς ὀνόμασι λέγομεν.［把每个都设定为一，复又说它是多并用多个名称说它。］要注意：在这儿，尤其在对此处加以批评的诸学派的讨论之范围内，λόγος［逻各斯］还没有获得如在柏拉图或尤其在亚里士多德那儿那样的澄清。相反，λέγειν［说］在这儿意指一种带有命名（das Nennen）这种主要性质的谈及。这种称呼不仅仅意指：给某一事物某一名称，而且意指：认识、δηλοῦν［揭示］它。ξένος［客人］说：Ὅϑεν γε οἶμαι τοῖς τε νέοις καὶ τῶν γερόντων τοῖς ὀψιμαϑέσι ϑοίνην παρεσκευάκαμεν［我认为，我们由此为年轻人和老年人中那些晚学的人，准备了一场宴会］（251b5以下），“我认为，我们由此——即通过如何ἓν πάλιν αὐτὸ πολλὰ λεγόμενον［一自身复又被称作多］这一问题——为年轻人和晚学的老人准备了一场盛宴、一份真正的大餐”，——只要这一问题在那时从各个方向被无拘无束地进行了争论，但却从未追问于这种λόγος［逻各斯］中所真正要谈论的东西。该“晚学的老人”指的是安提司特涅斯，说来也怪，无论是在柏拉图那儿还是在亚里士多德那儿，他都获得了这样一种嘲讽的绰号。因为ὀψιμαϑής［晚学的人］恰恰不应意味着：如果某人在晚年还要学习，那要受到一种责备；相反，它说的是：如果他凭借不充分的精神上的各种能力来做这件事，并且对此还蛮当一回事，那要受到一种责备。这些ὀψιμαϑεῖς［晚学的人］——安提司特涅斯及其追随者——觉得如果他们说出下面这点，那他们就已经揭示了要加以揭示的那种最深奥的东西，那就是：我们在某一λόγος［逻各斯］中只能谈论那被谈及的东西本身，也即是说，如当我们谈到ἄνϑρωπος［人］时，我们只能说ἄνϑρωπος ἄνϑρωπος ἐστιν［人是人］，而不能说ἄνϑρωπος ἀγαϑός［人是善的］。

对于我们来说，亚里士多德是安提司特涅斯学派的学说的首要来源注443，柏拉图是间接的来源；安提司特涅斯学派的学说对于希腊逻辑学的发展来说具有特殊的意义，因为它间接地推动了对λόγος［逻各斯］的一种更为彻底的沉思。我在这儿只能简略地对之进行刻画，只要它对于理解对话的结尾、即理解λόγος ψευδής［假的逻各斯］来说是重要的就够了。

§73. 附记：麦加拉学派和安提司特涅斯的“逻辑学”注444（根据亚里士多德）

a）在安提司特涅斯那儿对λόγος［逻各斯］的阐释。λόγος［逻各斯］作为单纯的φάσις［断定］；对ἀντίλογος［矛盾］的否定

亚里士多德在《论题篇》第一卷第11章（104b19以下）中谈到了安提司特涅斯，在那段话中他澄清了ϑέσις［论题］、论题这一术语。ϑέσις δέ ἐστιν ὑπόληψις παράδοξος τῶν γνωρίμων τινὸς κατὰ φιλοσοφίαν, οἷον ὅτι οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν, καϑάπερ ἔφη Ἀντισϑένης, ἤ ὅτι πάντα κινεῖται καϑ' Ἠράκλειτον, ἤ ὅτι ἓν τὸ ὄν, καϑάπερ Μέλισσός φησιν.［论题是在哲学上与某种众所周知的看法相左的论断注445。例如：如安提司特涅斯所说，自相矛盾是不可能的；或者根据赫拉克利特，一切皆运动；或者如墨里索斯所说，是者是一。］（104b19以下）“论题是一种ὑπόληψις［论断］、一种论断（ein Dafürhalten）注446”，并且尤其是一种ὑπόληψις παράδοξος τῶν γνωρίμων τινός［某位人物那与众所周知的看法相左的论断］、“它在其内容上超出了大家所熟知的东西”，超出了人们通常所认为的东西；κατὰ φιλοσοφίαν［在哲学上］，即论题的内容关乎那些原则性的认识，而不是某种随便的、离奇的想法，相反，论题的内容必定同φιλοσοφία［哲学］相关。亚里士多德举了一些例子：Οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］、“在对某种东西的谈及中说与之相反的东西，这是不可能的。”——此乃安提司特涅斯的论题；或者：Πάντα κινεῖται［一切皆运动］、“一切皆运动”，该论题由赫拉克利特而来。因此，在这儿引用了安提司特涅斯的论题：Οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］。这积极地表明：每一东西总是仅仅能够被其自身所说，即每一东西仅仅是它自身，此外无他。其中就有着：没有任何可能的、在一种与之相反的说中能够举出的作为-什么（Als-was）。如果我们根据亚里士多德来更加清楚地进行辨认，那么，我们就能够说：任何的ἀντιλέγειν［自相矛盾］都是ἀντίφασις［矛盾断定］；但一种ἀντίφασις［矛盾断定］仅仅作为κατάφασις［肯定］或ἀπόφασις［否定］、作为肯定或否定、即在“作为（als）”中才是可能的。而安提司特涅斯宣称：根本没有任何κατάφασις［肯定］或ἀπόφασις［否定］，相反，我只能就其自身说某种东西，即仅仅有着单纯的φάσις［断定］。因此，既然安提司特涅斯说——对此并无一种真正清楚的意识——：仅仅有着φάσις［断定］，那么，他一定必然说：也没有奠基在κατάφασις［肯定］或ἀπόφασις［否定］之上的ἀντίφασις［矛盾断定］、ἀντιλέγειν［自相矛盾］。这意味着：仅仅在真正的、明确的、总是把某种东西称作为某种东西的那种说中，才有矛盾、ἀντιλέγειν［自相矛盾］。在单纯的φάσις［断定］中没有矛盾，因此，严格讲，也没有假（Falschheit）。

b）在亚里士多德那儿的λόγος ψευδής［假的逻各斯］。λόγος ψευδής［假的逻各斯］作为“欺骗”、“伪装”。在亚里士多德那儿两种λόγος［逻各斯］之间的区别：λόγος ὡς εἷς［作为一的逻各斯］和λόγος ὡς πολλοί［作为多的逻各斯］。作为λόγος ψευδής［假的逻各斯］之可能性的条件的λόγος［逻各斯］之综合结构。在安提司特涅斯那儿对λόγος ψευδής［假的逻各斯］的否定

在单纯的φάσις［断定］中没有假，——这一关联根据亚里士多德的另一段话变得更加清楚，在那儿同样提到了安提司特涅斯：《形而上学》第五卷第29章（1024b26-34）注446a。该第29章讨论ψεῦδος［假的东西］。λόγος δὲ ψευδὴς ὁ τῶν μὴ ὄντων, ᾗ ψευδής［假的逻各斯之为假的，是诸不是者之逻各斯］（1024b26以下）；我们通常说，某一λόγος［逻各斯］、某一进行谈及的揭开、某一真正意义上的λέγειν［说］，ᾗ ψευδής［之为假的］，“只要它作为进行欺骗的东西让某种东西被看作是着（seiend），让τῶν μὴ ὄντων［不是者］、不是的东西被看作是着”，那么它就是“假的”，或更好地表达为：它“欺骗”。这就是刚刚所引的那个短句（1024b26以下）的意思。因此，它并不意味着：一个假的λόγος［逻各斯］关乎那根本不是的东西，而是意味着：它让那不是的东西被看作是着。διὸ πᾶς λόγος ψευδὴς ἑτέρου ἤ οὗ ἐστὶν ἀληϑής［因此，所有的逻各斯对于那异于它自身之对象的东西来说——对于它自身的对象来说它是真的——都是假的］（1024b27以下），“因此：每一进行欺骗地谈及某种东西——以及由此每一进行欺骗地表达自己对某种东西的看法——关乎某种东西，该东西不同于真正的揭开使之变得可见的那种东西”，οἷον ὁ τοῦ κύκλου ψευδὴς τριγώνου［圆的逻各斯对于三角形来说就是假的］（1024b28），例如，把某一三角形作为圆加以谈及并且通过这种谈及进行传播，恰恰意味着：没有把我真正谈论的圆，作为那要加以指出的东西专题性地当下加以占有。因此不是说：没有圆，仿佛圆全然是一种μὴ ὄν［不是者］似的；而是说：圆是不在此的；我谈论的东西是不在此的。在言说中我于一定程度上把某一别的东西推到那在此是的东西前面，并且我把那在此是的东西冒充为它所不是的东西或不在此是的东西。由此显明：ψευδής［假的］在这儿事实上要译为“进行欺骗的”。λόγος ψευδής［假的逻各斯］是一种进行欺骗的谈及和表达。如此被表达出来的东西、这样一种进行欺骗的谈及和表达之内容、λεγόμενον［被说的东西］，我们于是能够将之称作假命题，尽管“假的”或“假”这一表达没有给出希腊人在这儿所意指的东西。或许更好的是：这样一种被表达出来的、进行欺骗的命题是一种欺诈。λόγος［逻各斯］，甚至作为λεγόμενον［被说的东西］，在希腊人的意义上总是向着下面这点定位：它是被传播的东西，它被表达给了某个他人，从而他人能够一起共同看。于是，只要他人在某一进行欺骗的λόγος［逻各斯］那儿不能一起共同看，那么，这样一种λόγος［逻各斯］就不仅仅是“假的”，而且是欺诈。因此，“假（Falschheit）”是对亚里士多德的λόγος ψευδής［假的逻各斯］所专题处理的那种现象的一种削弱。因此，如果我们认为亚里士多德将欺骗现象引回到判断之假上——就像舍勒（Scheler）在其“欺骗现象之分析（Analyse des Täuschungsphänomens）”中所做的那样注447，那将是一种错误。它只在下面这种情形下才是正确的，那就是我们接受对亚里士多德的逻各斯学说的传统阐释。然而，一旦我们看到在ἀληϑεύειν［去蔽］那儿并不涉及某一表达出来的命题同某一另外的是者的符合，而是涉及某种让看，那么，对立现象（Gegenphänomen）就意味着歪曲（Verstellen），从而恰恰颠倒过来，那就是亚里士多德把欺骗现象一直追踪到λόγος［逻各斯］，并将之理解为λέγειν［说］的一种基本可能性。

对于亚里士多德来说任何λόγος［逻各斯］都是一种双重的λόγος［逻各斯］。ἑκάστου δὲ λόγος ἔστι μὲν ὡς εἷς, ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι, ἔστι δ' ὡς πολλοί.［每个东西之逻各斯一方面作为一，即是其所是之逻各斯，另一方面又作为多。］（1024b29以下）“关于ἑκάστου［每一东西］、每一是者的一种λόγος［逻各斯］、谈及，首先ὡς εἷς［作为一］、作为单一的λόγος［逻各斯］”，即作为向来仅仅为某一是者设置的单一的λόγος［逻各斯］。仅仅有着唯一一个真正的圆之λόγος［逻各斯］，我们将之称为定义、本质规定，从而λόγος［逻各斯］在这儿等同于εἶδος［埃多斯］。因此，首先有着“作为它所是的”这种是者之λόγος［逻各斯］：ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι［是其所是之逻各斯］。第二，但同时有着一种λόγος ὡς πολλοί［作为多的逻各斯］，有着对每一从多个角度给出了关于某种东西的多种规定的是者的一种λέγειν［说］。因为，在某种方式上每一是者既作为它自身（als es selbst）与自己一致，又作为在其诸规定性之如何上的它（als es im Wie seiner Bestimmtheiten）同自己一致。任何东西既是它自身，又是在其规定之如何中的它自身；οἷον Σωκράτης καὶ Σωκράτης μουσικός［例如苏格拉底和有教养的苏格拉底］（1024b30以下），例如，作为苏格拉底的在其自身的“苏格拉底”，“和有教养的苏格拉底”。因为在这儿也存在着一定程度上的联系，ἐπεὶ ταὐτό πως αὐτὸ καὶ αὐτὸ πεπονϑός［因为在某种意义上他本身同遭受了某种事情的他是同一的］（1024b30），因为有教养的苏格拉底就是在“苏格拉底作为苏格拉底”中所意指的那同一个ἕν［一］，因为在两者那儿意指着某种ταὐτό［同一］；所以，我们必须从每一是者那儿区分开双重λόγος［逻各斯］：首先是作为ὁρισμός［定义］的λόγος［逻各斯］——它仅仅在其自身地谈及某种东西，其次是在平常意义上的λόγος［逻各斯］，它在同某种别的东西——即使它是某种完全外在的东西——的关联中谈及某种东西。在后一种意义上的每一λόγος［逻各斯］都是通过σύνϑεσις［联结］注448而得到规定的那样一种λόγος［逻各斯］；某种别的东西总是被赋予给了同一个东西。ὁ δὲ ψευδὴς λόγος οὐϑενός ἐστιν ἁπλῶς λόγος［但假的逻各斯根本不是任何东西的逻各斯］（1024b31以下）、“但进行欺骗的λόγος［逻各斯］，就不关乎任何是者而言，是一种单纯的λόγος［逻各斯］”，即是一种φάσις［断定］；而每一进行欺骗的谈及仅仅作为把某种东西作为某种东西加以谈及方才是可能的。在《论灵魂》中也说道：τὸ ψεῦδος ἐν συνϑέσει ἀεί［假总是位于联结中］（《论灵魂》第三卷第6章，430b1以下）。因此——因为它在ὁρισμός［定义］和平常意义上的λόγος［逻各斯］之间不做这种区分——διὸ Ἀντισϑένης ᾤετο εὐήϑως［因此安提司特涅斯头脑简单地认为］（《形而上学》第五卷第29章注449，1024b32以下），“因此安提司特涅斯对λόγος［逻各斯］持一种非常头脑简单的看法”，当他认为：μηϑὲν λέγεσϑαι πλὴν τῷ οἰκείῳ λόγῳ［除了被自己的逻各斯所说之外，不能被任何东西所说］，“除了在自己的λόγος［逻各斯］中之外”、即除了在被展露为ὁρισμός［定义］的λόγος［逻各斯］之外，“不能被任何东西谈及”，ἓν ἐφ' ἑνός［一对一］（1024b33），同一个东西与其自身相关：ἄνϑρωπος［人］ — ἄνϑρωπος［人］。安提司特涅斯及其学派教导说，我们根本不能说某种别的东西。由此他得出：μὴ εἶναι ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］（1024b34）、“矛盾地说是不可能的”，当然也：μηδὲ ψεύδεσϑαι［不会出错］（1024b34）、“根本没有任何的欺骗”；每一λόγος［逻各斯］，作为λόγος［逻各斯］是真的。这一立场是前后一致的。也即是说，如果我们说λόγος［逻各斯］是ἓν ἐφ' ἑνός［一对一］的纯粹φάσις［断定］，因而如果任何λέγειν τι κατά τινος［根据某种东西说某种东西］之可能性、任何“把某种东西作为某种东西加以谈及”都加以排除，那么，也就抽掉了欺骗之可能性的基础。

因此诸位看到：现在于柏拉图《智者》中成为主题的λόγος［逻各斯］，同时包含着μὴ ὄν［不是者］现象、ψευδής λόγος［假的逻各斯］现象，从而也包含着下面这一问题：在λέγειν［说］本身中ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是者］的这样一种συμπλοκή［联结］是如何可能的。在背景中同时还有着进一步的问题：λόγος［逻各斯］作为λόγος［逻各斯］，如何同它要加以指出的ὄν［是者］处在一种可能的κοινωνία［结合］中。

c）展望：在柏拉图那儿λόγος［逻各斯］之综合结构。双重συμπλοκή［联结］

因此，在柏拉图《智者》中对λόγος［逻各斯］的阐释那儿涉及两个问题：

1.在λόγος［逻各斯］—结构作为λόγος［逻各斯］—结构中，ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是者］的这样一种συμπλοκή［联结］在多大程度上是可能的？

2.λόγος［逻各斯］同它加以谈及的ὄν［是者］的一种συμπλοκή［联结］或κοινωνία［结合］，在多大程度上是可能的？

这两个问题后来才被亚里士多德所分开，对于柏拉图来说它们还是紧密地搅在一起的。换句话说，并且还要进一步加以说明，λόγος［逻各斯］在柏拉图那儿于两个方面得到考察：

1.只要在λόγος［逻各斯］本身中有着一种συμπλοκή［联结］：在对某种东西的谈及中某种东西作为某种东西被加以谈及。尽管柏拉图本人尚未具有关于这种谈及之结构的一种明确意识，但他还是知道由ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］而来的λόγος［逻各斯］的一种组合、συμπλοκή［联结］。这一区分在后来的逻辑学，尤其是语法学中逐渐转变为一种划分：名词和动词。

2.要在下面这点上考察λόγος［逻各斯］：λόγος［逻各斯］作为λόγος［逻各斯］，凭借位于它身上的这种结构，还具有同ὄν［是者］、同它所谈论的是者的一种联系。这是第二种κοινωνία［结合］。在此要注意：柏拉图尚未在一种现象学的意义上——就把握、揭开之要素——，而是纯粹在是态上把握说同被说者的联系。他说，在对某种东西的言说中显现出：任何言说在其是上总具有同ὄν［是者］的某一κοινωνία［结合］，总同别的东西相关。并且在κοινωνία［结合］之范围内，他没有把λόγος［逻各斯］同ὄν［是者］的κοινωνία［结合］和一种κοινωνία［结合］、如κίνησις［运动］同ἕν［一］或ὄν［是者］之规定的κοινωνία［结合］区分开来。由此显明：在那毕竟存在着的东西（das, was es überhaupt gibt）之普泛的领域内，λόγος［逻各斯］作为一种ὄν［是者］被编排入许多其他的是者之中；并且谈论某种东西之联系丝毫不是一种优先的联系，而是和位于λόγος［逻各斯］本身中的那种συμπλοκή［联结］，以及一个东西同另一个东西的那种一般的联系处在相同的等级上。如果我们不清楚这点，那么，我们就无法理解整个后面对λόγος［逻各斯］的阐明。

只要安提司特涅斯以及麦加拉学派的人在其λόγος［逻各斯］学说中，对把某种东西作为某种东西加以谈及之结构还没有明确的意识，而是在ὀνομάζειν［说出名字］、说出名字（das Nennen）注450的意义上把握λέγειν［说］，那么，对λόγος［逻各斯］的这种考察，同传统考察相比——对于柏拉图来说的那种传统考察，就是一种本质性的进步。在具有“单束意指（das einstrahlige Meinen）”之性质的这种说出名字中——正如我们在现象学中所说的——，总是仅仅那被说出名字的东西作为被说出名字的东西能够是，并且仅仅它能够被意指。因此，每一λόγος［逻各斯］都关乎某种ἕν［一］，从而该ἕν［一］自身只能被它自身说。由于关于λόγος［逻各斯］没有看到在καταλέγειν［肯定］和ἀπολέγειν［否定］之意义上的一种更加丰富的结构，于是就认为在结构上不存在某种ἀντιλέγειν［自相矛盾］、“矛盾地说”之可能性。这恰恰抵达了在安提司特涅斯所流传下来的那个命题中的表达：οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］（《论题篇》第一卷第11章，104b20以下），“没有自相矛盾”、没有矛盾、没有ψεῦδος［假的东西］、没有欺骗。——《形而上学》第五卷第29章，1024b26-34。

d）对于亚里士多德来说安提司特涅斯的λόγος［逻各斯］—学说的积极含义。亚里士多德对λόγος καϑ' αὑτό［在其自身的逻各斯］的揭示。对作为其前提的γένος［属］的揭示

亚里士多德《形而上学》第八卷第3章（1043b24-28）中的后面一段话，涉及了安提司特涅斯的λόγος［逻各斯］—学说的困难。在那儿亚里士多德指出：麦加拉学派的人，或安提司特涅斯及其门徒在λόγος［逻各斯］之范围内——似乎没有ἀντιλέγειν［自相矛盾］，而是只有一种单纯的说出名字——所碰到的困难，的确包含着某种重要的东西。ὥστε ἡ ἀπορία ἥν οἱ Ἀντισϑένειοι καὶ οἱ οὕτως ἀπαίδευτοι ἠπόρουν, ἔχει τινὰ καιρόν［安提司特涅斯的门徒以及其他那些同样没受过教育的人所碰到的困惑，具有某种要紧性］（1043b24以下），安提司特涅斯的门徒以及那些在科学上不明就里的人，他们所处理的东西，ἔχει τινὰ καιρόν［具有某种要紧性］。一眼就看到了对καιρός［要紧的］的一种值得注意的使用！这一表达无非意味着我们今天称作“决定性的”那种东西、“某种决定性的东西”、某种重要的东西。即：ὅτι οὐκ ἔστι τὸ τί ἔστιν ὁρίσασϑαι （τὸν γὰρ ὅρον λόγον εἶναι μακρόν）, ἀλλὰ ποῖον μέν τί ἐστιν ἐνδέχεται διδάξαι, ὥσπερ ἄργυρον, τί μέν ἐστιν, οὔ, ὅτι δ' οἷον καττίτερος.［不能规定是什么（因为定义是长的逻各斯），相反，某种东西是怎样倒容许教授；就像银，它是什么，不可说，只能说它像锡。］（参见1043b25以下）“ὁρίσασϑαι［界定］、界定某个东西是什么、某一事情的本质”，在λέγειν［说］中对之进行规定，是不可能的；之所以不可能，乃是因为ὅρος［定义］是λόγος μακρός［长的逻各斯］、一种“长的λόγος［逻各斯］”，即由多个语词组合而成，从而在某种程度上对于一个东西需要说出多个东西的那样一种λόγος［逻各斯］。但根据安提司特涅斯的论题，这是不行的。他们说：我们不能在λόγος［逻各斯］中规定τί ἐστιν［是什么］，相反，只能规定ποῖον［怎样］；我们不能依照-λόγος［逻各斯］（λόγος-mäßig）在其本质上、在其是什么上规定银，相反，我们只能说：它看起来像锡。下面这点是值得注意的，那就是亚里士多德在这儿强调：在安提司特涅斯的οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν［自相矛盾是不可能的］这一论题中，尽管他仅仅将λόγος［逻各斯］阐释为说出名字，但还是有着某种决定性的东西。他由此认为，当安提司特涅斯否认有着某种定义时，他是一以贯之的。一个ὅρος［定义］应恰恰在其实事内容上澄清某种东西，从而在这件事上就那被澄清的东西而言说出了某种在实事上重要的东西、新的东西。另一方面，作为ὅρος［定义］、定义的这种λόγος［逻各斯］，它应是这样一种东西：它不会就其同他物的联系而说出是者身上的某种随随便便的东西，而是说出位于其自身中的诸规定。亚里士多德第一次看到并在《形而上学》第七卷第4章中展露了把某种东西作为其自身加以谈及的这种困难——这多于一种单纯的同一性之设定。在那儿他根本性地揭示出：有着一种作为λέγειν τι καϑ' αὑτό［根据其自身说某种东西］的λέγειν［说］、“在其自身对某种的东西的一种谈及”，尤其这种谈及不单单是一种空洞的同语反复——如安提司特涅斯的说出名字那样，相反，在这种λέγειν τι καϑ' αὑτό［根据其自身说某种东西］中，同时那被谈及的东西在其所是上得到了揭示。对真正的λόγος［逻各斯］、源始的λόγος［逻各斯］的这种揭示，仅仅因为下面这点才是可能的，那就是亚里士多德通过相应的关于是者及其可能的可规定性的学说为其λόγος［逻各斯］学说做好了准备。因为于把某种东西作为它所是的东西加以谈及的这种λόγος［逻各斯］中，在是者身上所展露的东西，是其在是上的来源，即已经位于它身上的那种东西，它本身在某种方式上所是的那种东西，以及的确早于它本身的那种东西。因此，关于λόγος［逻各斯］的这种理论——它恰恰在一种积极的意义上使得安提司特涅斯仅仅粗略地进行断定的东西成为了现实，以对γένος［属］的揭示为前提条件。而该揭示自身复又因下面这点才是可能的，那就是一位柏拉图走在亚里士多德的前面。我们在接下来的课时中恰恰就要把握这种联系。重要的是——这就是为何我在这儿要举出关于安提司特涅斯的这段话——显示出λόγος［逻各斯］学说同是之问题提法是何等不可分开。

在柏拉图本人那儿安提司特涅斯也经常被提及——我现在不会探讨那些段落，因为它们在实事上并未带出什么独特的东西——：《克拉底律》429a以下、《欧叙德谟》283e、285e、《泰阿泰德》201d，以及我们在这儿已经讨论过的《智者》251b6以下的那段话。关于安提司特涅斯本人——没有东西直接从他那儿流传下来，纳托尔普在其刊于保利-维索瓦（Pauly-Wissowa）的《实用百科全书》（Realenzyklopädie）中的很有价值的一篇论文那儿也明确加以了探讨注451，在那儿隐藏着他早期许多很有价值的工作。此外，在同时或者更早，迪姆勒（Dümmler）在其《安提司特尼卡》（Antisthenica）中也探讨了安提司特涅斯的问题；他是80年代那些最有天赋的年轻古典语文学家中的一位，他曾被视为乌泽纳（Usener）学派的希望，但过早死于巴塞尔注452。事实上，这些很早期的工作显示出一种非凡的眼光，它超出对各种引文的单纯观点编集上的整理而看到实事内容。

一场新的讨论从λόγος［逻各斯］的这一问题开始，但该讨论仍然停留在一般的问题提法之范围内，即停留在是者之κοινωνία［结合］这一问题之范围内：是否并且如何有着是者之间的这样一种共同一起是。

§74. 对在是者之范围内的κοινωνία［结合］之各种基本可能性的讨论（251d-252e）

a）引导性说明。对《智者》的进一步划分。“前有”之规定：在是者之范围内的κοινωνία［结合］作为辩证法的基础。对κοινωνία［结合］的各种基本可能性的阐述

是者之κοινωνία［结合］问题在251d中被清楚表达为：πῶς τὰ ὄντα ἐν τοῖς παρ' ἡμῖν λόγοις τιϑῶμεν［在我们的各种逻各斯中我们应如何摆置诸是者］（参见251d6以下）、“我们应如何在我们的各种λόγοι［逻各斯］中摆置是者之是（das Sein des Seienden）？”这一问题提法显然向着下面这点定位，那就是：ὄν［是］作为λεγόμενον［被说的东西］、作为在λόγος［逻各斯］中照面的东西被专题性地加以询问。但我们必须提防下面这点，那就是基于这种联系而说在希腊人那儿是之学说依循逻辑学来定位。在这种意义上的λόγος［逻各斯］还远不是我们后来称作逻辑的那种东西。加以追问的是：ὄν［是］如何于λόγος［逻各斯］那儿是在此的，更加准确的是：在ὄντα［诸是者］中一种κοινωνία［结合］是如何可能的。

κοινωνία［结合］问题在三个方面被展开讨论。有着三种可能性，柏拉图首先在251d-253a中对之进行了详细讨论。在253a-254b中指出一门特定的τέχνη［技艺］如何同一种可能的是态学上的探究的这种领域相应，并且指出该τέχνη［技艺］无非就是辩证法。在254b以下，进行了一种辩证法的探究，尤其是着眼于是（das Sein）和λέγειν［说］这两个基本概念。为何恰恰选择了这两者，会基于前面进行过的对我们即将了解的辩证法的刻画而变得可理解。

如果柏拉图接下来就其各种不同的可能性详细讨论了κοινωνία［结合］，那么，这之所以发生，乃是因为对于他来说，对在是者之范围内的κοινωνία［结合］的拟定是他于其上构建其辩证法之理念的基础。我们能够将这称作引导着后面那些探讨的“前有（Vorhabe）”注453。为了理解辩证法，应注意：κοινωνία［结合］是辩证法得以可能的前提，因此，并非κοινωνία［结合］在某种程度上仅仅在辩证法中才得到证明。只有当κοινωνεῖν［结合］之可能性是合理的，方才有辩证法。因此，正如将显现出来的，δύναμις ἐπικοινωνίας［交往之可能性］注454（参见252d2以下）这一概念成为了基础性的。在进行一种特定的辩证法的考察之前，柏拉图尝试基于这种κοινωνία［结合］从完全不同的方面、在各种新的起点上澄清辩证法之理念。因为κοινωνία［结合］支撑着辩证法本身，所以他必须相继地讨论κοινωνία［结合］之理念所给出的各种可能性。

于是有追问κοινωνία［结合］的三种可能性：

1.我们能够假设：μηδενὶ μηδὲν μηδεμίαν δύναμιν ἔχειν κοινωνίας εἰς μηδέν［没有任何东西有任何可能性同任何其他东西结合］（251e8），“没有是者具有同某一其他是者共同是之可能性”。在该措辞中要注意δύναμις［可能性］这一表达。

2.πάντα εἰς ταὐτὸν συνάγειν［一切都归结到同一个东西身上］（参见251d8），能够“把一切都引回到同一个东西身上”，以至于所有毕竟是的东西，δυνατὰ ἐπικοινωνεῖν ἀλλήλοις［能够彼此结合］、“处在共同一起是的可能性中”。——因此：要么根本没有任何是者同某一其他是者相结合，即第1种可能性；要么“一切都互相”、πάντα ἀλλήλοις［一切都互相］（252d2）结合，即第2种可能性。

3.τὰ μέν, τὰ δὲ μή［有些可以结合，而有些不可以结合］（251d9），部分有某种κοινωνία［结合］，部分没有。

这些就是现在要加以详细讨论的κοινωνία［结合］的三种可能性。

b）讨论的进行

α）论题1：完全排除任何一种κοινωνία［结合］。它的站不住脚。安提司特涅斯学派的人的自我反驳

第一个论题是：μηδενὶ μηδὲν μηδεμίαν δύναμιν ἔχειν κοινωνίας εἰς μηδέν［没有任何东西有任何可能性同任何其他东西结合］（251e8）。要注意柏拉图将之赋予给κοινωνία［结合］之诸表达的那种独特的强化：προσκοινωνεῖν［分享］（参见252a2以下）、ἐπικοινωνεῖν［交往］（251d9）。如果我们打算接受这一论题，那么，没有任何是者、没有任何东西能够在任何时候同另外的东西一起是注455；一旦完全排除了每一种συμπλοκή［联结］，那就会：πάντα ἀνάστατα γέγονεν［一切都会变得混乱不堪］（252a5以下）、一切都将完全陷入动荡中。每一种是态-逻各斯（Onto-logie）都将倒塌。因为，甚至那些说πάντα κινούμενα［一切都是运动的］或ἓν τὸ ὄν［是者是一］的人，所有这些人在其λέγειν［说］中都带有是（das Sein），πάντες οὗτοι τό γε εἶναι προσάπτουσιν［所有这些人全都加上了是］、他们在他们所谈论的所有东西身上都加上了ὄν［是］。甚至诉诸στοιχεῖα［元素］、元素的那种是之学说——无论它们被把握为无限的、ἄπειρα［无限的］（252b2），还是被把握为有限的、πέρας ἔχοντα［有限］（252b3）——，甚至这种是之学说也是不可能的，除非它设定了σύμμειξις［连接］（252b3）之可能性。最后，正是如安提司特涅斯那样一些说任何东西都只能作为它自身加以谈及、都孑然立于任何其他东西之外的人，——恰恰他们变得καταγελαστότατα［最为可笑］（252b8）、“最为可笑”。他们不允许：“某种东西超出其自身被把握为某一其他东西”，μηδὲν ἐῶντες ［…］ ϑάτερον προσαγορεύειν［不允许……说别的东西］（252b9以下）——这仅仅基于κοινωνία παϑήματος ἑτέρου［通过同别的东西之情状相结合］（参见252b9以下）、“通过同被某一其他东西所影响（Angegangenwerden）之共同是”、通过与其他东西的一种相关之可能性才是可能的。为何这些不允许κοινωνία［结合］的人恰恰使得他们自己是最为可笑的？因为他们在其各种λόγοι［逻各斯］中已经总是在说“εἶναι［是］”、“是（sein）”，χωρίς［分离］注456、“分离”,“τῶν ἄλλων［其他］”、“其他”，“καϑ' αὑτό［在其自身］”、“在其自身”（252c2以下）。在其关于λόγος［逻各斯］的论题中他们已经说出了一整个系列确定的是之结构；在其论题中已经连带包含着某一整个的是之理论。他们在某种意义上是ἀκρατεῖς［无力量的人］（252c4），他们不能摆脱对是者的整个基本的是之规定的使用。这些人根本无需某个从外面去反驳他们的对手，相反，ἔχοντες οἴκοϑεν τὸν πολέμιον［他们在自己家里就有着敌人］（参见252c6以下）、“他们在自己家里就有着敌人”，即ἐξελέγξων［进行反驳的人］（参见252c6）、“将之钉在耻辱柱上的人”。也即是说，他们只需说，那么就会显现出：在每一言说中、在对某种东西的每一谈及中，已经连带意指了被说地是（das Geagtsein）之某些特定的结构。结果就是：在作为λόγος［逻各斯］-结构的λόγος［逻各斯］-结构中，已经连带说了是者的某些特定要素、某些特定的形式—是态学上的结构。作为被说性的被说性之构造，已经是一种多层次的构造。只要毕竟有着一种言谈，那么该论题就是站不住脚的。

β）论题2：κοινωνία［结合］的不受限制。它的站不住脚。作为ἐναντιώτατα［最为对立的东西］的κίνησις［运动］和στάσις［静止］

第二个论题的情况是：πάντα ἀλλήλοις δύναμιν ἔχειν ἐπικοινωνίας［一切都具有彼此结合之可能性］（参见252d2以下）、“任何东西都能够与别的任何东西一起是”，存在着下面这一可能性吗：是者之间的一种普遍的、无条件和无限制的可结合性？泰阿泰德——即使他在整个对话并未特别地作出多少贡献——自信甚至他本人就可以证明该论题的不可能。他说：基于该论题就会得出，我们甚至能够把运动同静止、静止同运动结合在一起；但这是完全不可能的，因为运动的确是同静止ἐναντιώτατον［最为对立的东西］、最为对立的东西。在这儿下面这两者之间的区别是明显的，那就是：同亚里士多德对运动和静止的是态学上的讨论相比，柏拉图对运动和静止的讨论本质上还是是态上的讨论。尽管柏拉图后来说（256b6以下）：在κίνησις［运动］和στάσις［静止］之间有着一定的κοινωνία［结合］——即只要它们是不同的，那它们就被ἕτερον［异］所规定——，但他还是没有看到运动和静止之间的真正联系、独特的实事上的κοινωνία［结合］。为了理解它，我们的确可以不像柏拉图那样纯粹在是态上看待运动；相反，只要我们追问运动地是之是（das Sein des Bewegtseins），以及追问在-静止中-是之是（das Sein des In-Ruhe-Seins），那么，我们就能够理解它。如果我们说：静止的东西不是运动的东西，那么，我们事实上就能够说：运动的东西从静止的东西那儿给排除出去了，它（= 静止的东西）在一种纯粹的意义上不是它（= 运动的东西）。反之，在静止之是中，即在静止之是态学上的意义中，恰恰连带设定了运动地是——只要仅仅那具有运动之可能性的东西方才能够静止。也即是说，正如亚里士多德所揭示的，静止不是运动的一种ἐναντίον［对立物］，它不与运动相对立，相反，静止恰恰要求运动。静止无非就是运动的一种特定的极限情形（Grenzfall）、是运动的东西就其可能的是（hinsichtlich seines möglichen Seins）来说的一种独特的可能性。这种运动分析仅仅通过下面这点才是可能的，那就是：运动之是被真正看到和阐述了——对此而言柏拉图既无手段也无可能性。

γ）论题3：“有-条件的（be-dingte）”κοινωνία［结合］。将之肯定为唯一站得住脚的。对认识的捍卫

因此，既然论题一和论题二都是不可能的，那么，唯一剩下的就是论题三：τὰ μὲν ἔχειν δύναμιν κοινωνίας, τὰ δὲ μή［有些具有结合之可能性，而有些不具有］（参见251d9），或者如后面所说的：τὰ μὲν ἐϑέλειν, τὰ δὲ μὴ συμμείγνυσϑαι［一些情愿连接，一些不情愿连接］（252e2），“一些ἐϑέλει［情愿］、情愿一种κοινωνία［结合］，一些则不”，因而κοινωνία［结合］在是者之范围内毕竟是一种有条件的κοινωνία［结合］，它受到可能的、能够结合的是者之各个当下的含有是性和含有实事性（Seins-und Sachhaltigkeit）的制约。这种κοινωνία［结合］在一种非常独特的意义上是“有条件的（bedingt）”：它奠基在事物（die Dinge）注457上、奠基在事情本身（die Sachen Selbst）上，并被它们所先行规定。仅仅这最后一种κοινωνία［结合］之可能性能够站得住脚，而其他两种则完全被认识活动之可能性所推翻。

§75. 对是者之有条件的κοινωνία［结合］的进一步澄清（253a-253b）

a）通过字母对有条件的κοινωνία［结合］的说明。元音的特殊地位作为对是者之诸基本规定的特殊地位的说明：δεσμὸς διὰπάντων［贯穿一切的纽带］

一种有条件的κοινωνία［结合］这一独特的实情现在首先于γράμματα［字母］（253a1）、字母和φϑόγγοι［声音］（参见253b1）、“声音”那儿得到说明。σχεδὸν οἷον τὰ γράμματα πεπονϑότ' ἂν εἴη［几乎同字母一样的情形］（252e9以下），在ὄντα［是者］之范围内一种有条件的κοινωνία［结合］这种情况，差不多同在γράμματα［字母］那儿的情况完全一样。字母和声音经常被柏拉图用来说明是态-是态学上的（ontisch-ontologisch）情况：《泰阿泰德》202e以下，《政治家》277e以下，《国家篇》第三卷402b，《斐勒柏》18b以下。在这些具有真正科学水准的晚期对话中，字母被用来进行说明，这是独特的。求助于字母，这自然不是偶然，也不是柏拉图的单纯怪癖，相反，它奠基着下面这点：任何λόγος［逻各斯］、任何λέγειν［说］，都是一种特定的多种多样的声音形态。但在每一λόγος［逻各斯］、在每一λέγειν［说］中，都有着某一λεγόμενον［被说的东西］、某种被说的东西。在λόγος ［逻各斯］中保存着那被谈及的东西，被它所揭开的是者仿佛走马上任了。因此，被说的东西以及在更为宽泛意义上有声表达仿佛就是是者本身的代表。

在语言的有声表达中的声音的这种多样性，通过下面这点而与众不同，那就是在它们中有着一种特殊的种类：各种元音（253a4）。关于它们，柏拉图说它们διαφερόντως τῶν ἄλλων［不同于其他字母］（253a4），它们在摆出-自己（das Sich-Ausnehmen）注458之意义上不同于其他字母，οἷον δεσμὸς διὰ πάντων κεχώρηκεν［它们就像纽带似的贯穿了一切］（253a4以下），“它们如纽带一样贯穿一切”；它们无处不在，在每一具体的声音形态中、在每一语词中，它们总是已经在此。κεχώρηκεν［它们贯穿了］注459，完成时！ἄνευ τινὸς αὐτῶν ἀδύνατον ἁρμόττειν καὶ τῶν ἄλλων ἕτερον ἑτέρῳ.［没有它们，其他字母不可能一个同另一个结合在一起。］（253a5以下）“没有它们，下面这点完全是不可能的：在其他的音素、各种辅音中，一个能够同另一个在一起是。”它们是“纽带”、δεσμός［纽带］，贯穿所有其他的。在自然科学的情景那儿，它们仿佛是结晶-核，于它们那儿一个语词得以结成为一个统一的声音形态。这些φωνήεντα［元音］、元音——它们是位于一切中的纽带——应暗示着下面这点：在ὄντα［诸是者］那儿也可能有着这种东西，它διὰ πάντων κεχώρηκεν［贯穿了一切］，在所有是者那儿已经在此是。它们无非就是是之各种源始的规定：ὄν［是］、ἕν［一］、ταὐτόν［同］、ἕτερον［异］。在这种对照中已经涉及到它们。由此等于说：在ὄντα［诸是者］中、在处于一种可能κοινωνία［结合］中的所有东西中，有着一些无处不会碰到的优先的东西。

b）附记：进一步澄清是者之诸基本规定的普遍在场。柏拉图《泰阿泰德》中的鸽舍比喻

柏拉图在《泰阿泰德》197b以下一个类似的关联中，探讨了是者之多样性与它们中与众不同的是者之间的那种独特关系，在那儿他试图澄清λόγος ψευδής［假的逻各斯］和ψευδὴς δόξα［假的意见］，并使用了两个比喻：灵魂首先作为ἐκμαγεῖον［蜡块］（191c9）、作为“蜡块”，第二作为鸽舍（197d6）。这后一个比喻通向我们在这儿所具有的那种相同的关联：通向声音。考察以在κεκτῆσϑαι［占有了］和ἔχειν［拥有］之间的一种区别开始，即以尝试展露“占有（Besitzen）”和“拥有（Haben）”之间的区别开始。对于希腊人来说，ἔχειν［拥有］这一表达具有一种特殊的、强调的含义，它意味着与κεκτῆσϑαι［占有了］、单纯的占有（das bloße Besitzen）不同的某种独特的东西。Οὐ τοίνυν μοι ταὐτὸν φαίνεται τῷ κεκτῆσϑαι τὸ ἔχειν. οἷον ἱμάτιον πριάμενός τις καὶ ἐγκρατὴς ὢν μὴ φορῶν, ἔχειν μὲν οὐκ ἂν αὐτὸν αὐτό, κεκτῆσϑαί γε μὴν φαῖμεν.［因此，对我来说拥有显得和占有了不是一回事。例如，如果某人买了一件衣服并支配了它，但却不穿它，那么，我们就会说他不拥有它，但占有了它。］（197b8以下）“如果一个人买了一件衣服并支配着它，但却不穿它，那我们不会说他拥有它，相反，我们说：他仅仅占有它。”因此，ἔχειν［拥有］意味着：穿上、戴上、穿戴；由此暗含着：ἔχειν［拥有］具有下面这种意义，那就是ἐχόμενον［被拥有的东西］当下是在此的、被穿戴着、是可见的注460，它并非在家挂在柜子里。ἔχειν［拥有］的这种意义，即明确的当下-在此-是（das ausdrückliche Gegenwärtig-da-Sein）的这种意义，也位于亚里士多德的ἐντελέχεια［实现］概念那儿，它具有当下-显示-自己（Gegenwärtig-sich-Zeigen）这一突显的意义。

就ἐπιστήμη［知识］来说也存在着κεκτῆσϑαι［占有了］和ἔχειν［拥有］之间的这种区别。为了显示这点，柏拉图以鸽子为比喻。一个人能够捉住鸽子并将之关在一个笼子里。τρόπον μὲν ［γὰρ］ ἄν πού τινα φαῖμεν αὐτὸν αὐτὰς ἀεὶ ἔχειν, ὅτι δὴ κέκτηται［于是在某种方式上我们说他总是拥有它们，因为他已经占有了它们。］（197c4以下）“于是我们说，他在某种方式上拥有它们，因为他显然占有它们。”因此，我们说他占有它们，但我们也使用下面这一表达：他拥有它们。Τρόπον δέ γ' ἄλλον οὐδεμίαν ἔχειν［但在另一种方式上他不拥有它们］（197c7）、“但在另一方面他不拥有它们”，相反，他仅仅有某种δύναμις［可能性］（参见197c7），即λαβεῖν καὶ σχεῖν ἐπειδὰν βούληται ［…］ καὶ πάλιν ἀφιέναι, καὶ τοῦτο ἐξεῖναι ποιεῖν ὁποσάκις ἂν δοκῇ αὐτῷ.［只要他愿意，他就能够捕捉和拥有它们……并再次释放它们；并且他看来能够经常那样做。］（197c9以下）因此，他只有在下面这种情形下方才真正拥有它们，那就是：他利用着一种特定的可能性，即：“捕捉它们或能够再次让它们飞走；并且对他来说，只要他愿意，他就能够这样做。”同样，灵魂——就位于其中的各种认识来说、就它所支配的那被认识的东西来说——在某种程度上也能够被视作一个鸽舍，以至于各种各样的鸟儿于其中是在此的（197d6）。这种多样性如下面这样被加以刻画。这许多的鸟儿中，一些是κατ' ἀγέλας χωρὶς τῶν ἄλλων［离开其他鸟儿成群聚在一起］（参见197d7）、“远离其他鸟儿、分离地成群在一起”；另一些复又仅仅κατ' ὀλίγας［少数聚在一起］（197d7）、“少量地”聚成一小群；ἐνίας δὲ μόνας［但还有些则是独自栖居的］（197d8）、“但还有些则是独自栖居的”，διὰ πασῶν ὅπῃ ἂν τύχωσι πετομένας［随意在所有其他鸟儿中间随处飞翔］（同上）、“它们向来独自在它们恰好碰见的所有鸟儿中间飞翔”。因此，我们能到处碰见一些鸟儿，它们没有任何明确的栖身之所，而是διὰ πασῶν［遍及一切］、“到处在此”。这儿就ἐπιστήμη［知识］、被认识的东西、被占有的东西所意指的——与《智者》中的διὰ πάντων［遍及一切］相应，在此复又突显出διὰ πασῶν［遍及一切］——是同一种联系：在可认识的东西或是者中间，有着具有普遍的在场（die universale Gegenwart）这种根本优先性的那种东西。在《智者》中恰恰用γράμματα［字母］来说明这种情况。在《智者》那儿，这种比喻中的本质性的东西是：如在γράμματα［字母］之多样性中一样，在是者中间也有着一些特定的ὄντα［是者］，它们作为ὄντα［是者］在其是上是与众不同的。如果是（Sein）被阐释为在场地-是（Gegenwärtig-sein），那么，这意味着有下面这样一些规定：它们在每一是者那儿始终已经、事先是在此的，因而它们呈献出一种与众不同的在场。在《泰阿泰德》那儿，一些特定是者、一些特定的是之结构具有某种优先地位这种值得注意的实情，被从另外的方面加以说明：涉及的不是ὄντα［诸是者］作为ὄντα［诸是者］，而是ὄντα［诸是者］——只要它们是被认识者。因为对于那揭开是者的认识活动来说，一些特定是者具有某种优先地位这一实情或许也的确是重要的。这于比喻中显现在下面这点上：在那些栖止于灵魂之鸽舍中的鸟儿之多样性中间，有着某些会到处遇见的鸟儿。——我在这儿不可能详细阐明与这种比喻相联系的ψευδὴς δόξα［假的意见］。这之所以不必要，是因为柏拉图在《智者》中所给出的对ψεῦδος［假的东西］的阐释，同他在《泰阿泰德》中所给出的相比，要进步得多，以至于随着《智者》中对μὴ ὄν［不是者］和λόγος ψευδής［假的逻各斯］的澄清，在《泰阿泰德》中的尝试从自身那儿就得到了解决。

c）字母的κοινωνία［结合］和声音的κοινωνία［结合］作为一门τέχνη［技艺］的“对象”。就是者之间的有条件的κοινωνία［结合］指点出一种相应的τέχνη［技艺］

正如就γράμματα［字母］来说有着一种τέχνη［技艺］（《智者》253a8以下）、有着在字母之可能的可结合性之范围内的一种精通，同样，也有着一门τέχνη［技艺］关乎φϑόγγοι［声音］之可结合性、音调在其高和低方面的可结合性。声音之多样性的情况和整体结构也不是随意的。那精通它们、精通其各种结合之可能性的人是μουσικός［音乐家］（253b3），而其他μὴ συνιείς［不懂的人］则是ἄμουσος［无音乐修养的］（同上）。因此，就是者之多样性来说——关于是者ὡμολογήκαμεν［我们已经同意］、“已经同意”部分具有κοινωνία［结合］部分不具有κοινωνία［结合］——或许也的确存在着一门τέχνη［技艺］，它具有下面这一任务和担保着下面这一可能性，那就是：在各个是之联系的范围内把κοινωνία［结合］加以揭开。

§76. 辩证法之理念（253b-254b）

a）对辩证法的首次刻画。辩证法作为πορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［通过逻各斯往前走］。γένος［属］和εἶδος［种］。对“具体的”是者之起源史的揭开作为辩证法的任务。辩证法的五个主要因素。συναγωγή［连结］和διαίρεσις［分开］。辩证法作为唯一自由的科学，即作为哲学

澄清ὄντα［诸是者］之κοινωνία［结合］的这种τέχνη［技艺］之理念，现在首次在253b8-253c3中得到规定。该刻画从我们早前在对话的开头就已经了解的、我们当时暗示过的那个表达开始注461：τὰ γένη［诸属］，是者在其是上由之源出的东西。要注意，对关乎ὄντα［诸是者］之κοινωνία［结合］的τέχνη［技艺］的这种阐明，以τὰ γένη［诸属］这一术语开始，这是重要的。

我们在柏拉图那儿，尤其在那些早期对话中都大多仅仅了解到εἴδη［诸种］这种表达。但现在γένη［诸属］这一表达浮现了出来，它在柏拉图那儿仅仅位于那些晚期对话中；除了位于前面所阐述的那段话那儿之外注462，也位于：《巴门尼德》135b，《斐勒柏》12e，此外也出现在《法律》和《蒂迈欧》中。对γένος［属］的使用再次引起了下面这一猜测：亚里士多德在这儿参与到了工作中——正如坎贝尔（Campbell）注463也猜测的那样——，否则在柏拉图的术语之范围内这一表达就不会具有任何强调的作用。——“那致力于下面这一工作的人”，即τὸν μέλλοντα ὀρϑῶς δείξειν［想正确地显示］（参见253b10以下）、“以合乎实事的方式显示”，ποῖα τῶν γενῶν ποίοις συμφωνεῖ［何样的属同何样的属相和谐］（参见253b11）、“何样的族类同何样族类相和谐”，καὶ ποῖα ἄλληλα οὐ δέχεται［以及何样的不接受彼此和谐］（253b11以下）、“以及何样的不能够同其他的相和谐”——诸位在这种δέχεσϑαι［接受］中要再次注意δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］这一理念！——，此外，那想显示下面这点人，即εἰ συνέχοντ' ἄττα διὰ πάντων［是否有某些贯穿一切并将之加以聚合的东西］（参见253c1）、“是否有进行聚合并在此贯穿一切的那样一些族类”，ὥστε συμμείγνυσϑαι δυνατὰ εἶναι［以至于它们能够混合在一起］（253c2），以至于它们δυνατά［能够］——再次出现δύναμις［可能性］！——συμμείγνυσϑαι［混合在一起］、“处在一种普遍的、不受限制的可结合之可能性中”，因此，是否有这样一种东西，它作为普遍的ὄν［是者］而必然在每一可能的东西那儿是共同在此的；καὶ πάλιν ἐν ταῖς διαιρέσεσιν［此外，在各种分开中］（253c2以下），“反过来，还有想就一种东西同另一种东西相分开来显示下面这点人”，即εἰ δι' ὅλων ἕτερα τῆς διαιρέσεως αἴτια［是否有某些另外的东西作为分开的原因而贯穿一切］（253c3），是否有某些确定的分开延展自己而δι' ὅλων［贯穿一切］、“贯穿一切”，作为这样的东西它们是在此的，所有其他的区别都奠基在它们之上；——那想显示这三者的人，ἀναγκαῖον［必然］、对于他来说下面这点是“必然的”，即μετ' ἐπιστήμης τινὸς διὰ τῶν λόγων πορεύεσϑαι［依照某种知识通过逻各斯来往前走］（参见253b9以下）、“凭借某种精通来穿过各种λόγοι［逻各斯］”，也即是说，以便基于这种ἐπιστήμη［知识］在对是者的谈及中取得各种λόγοι［逻各斯］、即取得被谈及的东西之各种被谈及性。因此，在这种ἐπιστήμη［知识］中λόγος［逻各斯］成为了主题；各种λόγοι［逻各斯］要在下面这一方面被穿过：那被谈及的东西作为被谈及的东西如何在它们身上是在此的。因此，不单单涉及在自然的、最切近的对事物的谈论方法中对是者的一种谈及，而且λόγοι［诸逻各斯］本身要成为专题，并且尤其是在δείξειν［显示］、显示于其中来照面的东西之情状这一意图中成为专题。换句话说：辩证法具有让是者之是变得可见这一任务。对于这样一种任务，泰阿泰德于是说它显然需要一种τέχνη［技艺］，或者需要一种ἐπιστήμη μεγίστη［最大的知识］（参见253c4以下）、“最高的科学”。

在对辩证法或对它所处理的东西的这种澄清中，必须注意下面这点：在这儿使用了γένος［属］这一表达，并且还没有明确地同εἶδος［种］区分开来；更确切地说，柏拉图更多地混用γένος［属］和εἶδος［种］，即他还不具有对γένος［属］之结构的真实理解——只有基于对是之意义的一种更加源始的洞察方才能澄清该结构。γένος［属］意味着家系（Stamm）、某种东西由之源出的那种东西，即一种在其是中的是者，因而就是某一是者作为该是者总已经是的那种东西。这种阐释自然已经是基于亚里士多德的视域而给出的，而柏拉图对在其是中的是者的专用术语是εἶδος［种］。εἶδος［种］根据其结构意义，并不向着是者之起源进行定位、向着位于是者自身中的是者的结构定位，而是向着是者之是的可把握性之方法定位：εἶδος［种］注464关乎纯粹的知觉、νοεῖν［看］；它是在纯粹的知觉中被视见到的东西。因此，γένος［属］和εἶδος［种］是两个在其概念性质上向着完全不同的联系进行定位的术语。γένος［属］是是本身（das Sein selbst）的一个结构概念（Strukturbegriff），而εἶδος［种］是是者之是（das Sein des Seienden）的一个被给予性概念（Gegebenheitsbegriff）注465。γένος［属］已经使得是态学的诸根基上的联系更清楚了：那已经在此是的东西、在前的东西、先天的东西；它已经先行设定了一种清楚的是态学上的洞察；而εἶδος［种］强调于是者身上知觉到的自主的含有实事性，因而对于澄清诸理念自身之是来说它恰恰不是充分的基础。除了下面这些之外，εἶδος［种］根本没有对是者之是说出任何东西，那就是：在这种被给予性概念中，εἶδος［种］得以表达；是者应原初在其外观，即在其到场尤其在一种对之进行单纯观望注466的到场中得到把握。恰恰由于εἶδος［种］这个概念在柏拉图那儿从一开始并且真正普遍地引导着是态学的问题提法，故他没能超越是态学研究中的种种困难。

基于非常紧凑地复述出辩证法之任务的这一段落，我们现在能够抽取出辩证法的不同要素：

1.根本性的东西：ὄντα［诸是者］-是者，被把握为λεγόμενον［被说的东西］、在λόγος［逻各斯］中来照面的注467；

2.——如果我们把γένος［属］和εἶδος［种］一起看作在辩证法中成为专题的是者之〈两种〉规定，那么就会得出ὄντα［诸是者］—是者在下面这种东西中得到把握：该东西在它们中总是已经是在此的，并且它仅仅在纯粹的知觉中显现出来。它在某种方式上同第一种规定相联系，只要νοῦς［智性直观］、νοεῖν［看］和λόγος［逻各斯］经常被加以等同；甚至在亚里士多德那儿也设定εἶδος［种］ = λόγος［逻各斯］。

3.在λόγος［逻各斯］中来照面的并且在其γένος［属］中被加以把握的是者，在其δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］上、在δέχεσϑαι συμφωνεῖν［接受相和谐］上，或作为δυνατὰ συμμείγνυσϑαι［能够混合在一起］被加以询问。

4.在这种κοινωνία［结合］之范围内有着下面这样一些东西、ἄττα［某些东西］：它们διὰ πάντων［贯穿一切］、无处不在、“贯穿一切”而是在此的；它们通过一种普遍的在场而突显出来。

5.下面这点属于把是者之间的κοινωνία［结合］加以揭开的这种揭开方式：是者之多样性被追溯到一、συνάγειν［连结在一起］，并且同时复又在反方向上被分开、διαίρεσις［分开］。διαίρεσις［分开］在某种程度上往前遍及一个是者之起源史，它从那已经在此是的东西出发、从γένος［属］出发，直至抵达具体的东西之在场。甚至在某一是者的整个具体化之把握那儿——正如后来亚里士多德明确地使之成为专题的那样，涉及的也是相关于λόγος［逻各斯］的照面方法。因此，恒常的问题是：某种东西作为λεγόμενον［被说的东西］是如何在此的？只要总是、甚至在此时此地实际地在此是的东西之具体化中，涉及的是在λέγειν［说］中的照面，那么，具体的在场就总还是εἶδος［种］；恰恰是它，在其整个起源史上，使得在此的这个东西（das Diesda）之在场——它是单单所涉及的——变得可理解。然而，这已经是后来亚里士多德的明确的问题提法。διαίρεσις［分开］在这儿于列举辩证学家的不同任务时，在第三个位置被明确提及；之所以这样，那是因为它奠基在συναγωγή［连结］之上。故它不是辩证法的首要东西。因此，斯腾策尔注468的探究之所以恰恰包含这一根本缺陷，就因为他认为根据διαίρεσις［分开］辩证法方才能变得可理解。但这是一种外在的门径，因为διαίρεσις［分开］奠基在位于συλλαβεῖν［集合在一起］和ἀπιδεῖν［把目光移开］中的συναγωγή［连结］之上。

这就是辩证法之理念，诚然，无论是就对认识结构的一种真实澄清来说，还是就对要加以认识的东西之结构的一种真实澄清来说，它都还不尽如人意；而这恰恰因下面这点而暴露出来，那就是：柏拉图在后面总是一再试图更加清楚地把握辩证法。但我们将看到，无论如何对于今天的我们来说，恰恰后面的那些规定比这儿所给出的这种规定还要晦暗。

πρὸς Διὸς ἐλάϑομεν εἰς τὴν τῶν ἐλευϑέρων ἐμπεσόντες ἐπιστήμην［以宙斯之名，我们居然没有意识到碰上了自由人的知识］（253c7以下），“以宙斯之名，我们最终不知不觉地碰到了自由人的科学”，并且我们ζητοῦντες τὸν σοφιστὴν πρότερον ἀνηυρηκέναι τὸν φιλόσοφον［在寻找智者时却先行发现了哲学家］（253c8以下）、“我们在寻找智者时却首先发现了哲学家”。因此，被刻画为辩证法的这种ἐπιστήμη［知识］，在这儿被称作ἐπιστήμη τῶν ἐλευϑέρων［自由人的知识］、“自由人的科学”，即下面这种人的科学：他们在其所作和所致力于的东西中，无需大众为了他们所从事的所有事情所需要的那种东西，即无需一种切近的、可见的目的。普通和狭隘的人没有能力承受一项他们事先不知道会把他们带向哪儿的工作。然而，这是那敢于从事这门科学的自由人之前提。这一独特的自由概念，正如它在这儿同最高的哲学科学相联系一样，被亚里士多德在我们作为准备而加以详细讨论过的那些章节中再次拾起：《形而上学》第一卷第2章，在那儿亚里士多德刻画了σοφία［智慧］、即第一科学：δῆλον οὖν ὡς δι' οὐδεμίαν αὐτὴν ζητοῦμεν χρείαν ἑτέραν, ἀλλ' ὥσπερ ἄνϑρωπος, φαμέν, ἐλεύϑερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὥν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην οὖσαν ἐλευϑέραν τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν.［显然我们不是为了别的用处而寻求它；相反，正如我们称那为了自己而不为了他人的人是自由的一样，在诸知识中唯有这种知识是自由的，因为只有它是为了它自身。］（982b24以下）它在真正意义上自由的认识方法中，是唯一的，任何别的认识都向着εἰς ὅ［所朝向的那种东西］进行定位，而这种认识方法仅仅“为了它自身”而在此是，因此它把认识者纯粹立于他自身之上。

b）对辩证法的第二和第三个刻画。ἕτερον［异］和ταὐτόν［同］作为辩证法的引导概念。第三个刻画的晦暗

于是接下来在253d1-3对辩证法进行了一次重新刻画。下面这点被加以了指出：重要的是κατὰ γένη διαιρεῖσϑαι［根据诸属进行分开］（253d1）、“根据各种家系进行分开”，并且在这件事上μήτε ταὐτὸν εἶδος ἕτερον ἡγήσασϑαι μήτε ἕτερον ὂν ταὐτὸν［既不要把相同的种当作不同的，也不要把不同的种当作是相同的］（253d1以下）、“既不要把相同的当作不同的，也不要把不同的当作相同的”，因此，根据家系把是者分开，并由此打量同一的东西（Selbiges）和不同的东西（Anderes），或者打量同一性（Selbigkeit）和差异性（Andersheit）。柏拉图恰恰在辩证学家之任务的范围内强调了这些要素，因为对于他本人来说，在接下来的讨论中，这成为了毕竟使得他能够在辩证法之范围内走上几步的那种揭示：他实际上理解作为同一性的同一性和作为差异性的差异性；基于对ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］的洞察，把握μὴ ὄν［不是者］这一概念对他成为了可能。因此才有了下面这一明确的强调：辩证学家必须注意某一被给出的是者之同一性和差异性。

在253d5-253e2紧接着的、对辩证法的再次明确规定，包含四项任务。我承认，对于这段话我并无真正理解，即使经过长期的研究之后，各个句子对我来说也丝毫没有变得清楚；我仅仅大致能够把翻译提供给诸位。诚然，其他一些人认为那应该是完全清楚的，但我无法确信这点，因此我不想在各种猜测上耽误时间。〈διαλεκτικός 〉 τοῦτο δυνατὸς δρᾶν［（辩证学家）能够做这些事］（253d5）：

1.μίαν ἰδέαν διὰ πολλῶν ［…］ διαισϑάνεται［辨识出……遍及多中的单一理念］（253d5以下）、“他看到遍及多中的单一理念”，〈即看到〉在其于多——它们中的ἑνὸς ἑκάστου κειμένου χωρίς［每个都同另一个相分离地摆在那儿］（253d6）、“每个都同另一个相分离地摆在那儿”——中在场上的是者之单一规定性，从而看到的这个遍及一切的理念，πάντῃ διατεταμένην［伸展到各方面］（253d6）、从各个方面伸展开和安排了。

2.第二个任务：καὶ πολλὰς ἑτέρας ἀλλήλων［多个彼此相异的理念］（253d7），辩证学家看到多个彼此在含有实事方面不同的理念——我们差不多能够理解这点——，但现在：ὑπὸ μιᾶς ἔξωϑεν περιεχομένας［它们被单一理念从外面包围］（253d7以下），“它们被单一理念从外面包围”。

3.καὶ μίαν αὖ δι' ὅλων πολλῶν ἐν ἑνὶ συνημμένην［遍及多个整体的单一理念再度因一而被结合为一］（253d8以下）、“遍及多个整体的单一理念再度被结合为一”。

4.καὶ πολλὰς χωρὶς πάντῃ διωρισμένας［多个理念完全彼此分离］（253d9）、“多个理念完全是彼此分离的”。

我们自然大致能看到，这儿所涉及的是我们在前面关于辩证法之规定中已经有所了解的同一个问题。但各种表达彼此是如此相近，以至于难以拟定出真实的各种结构上的区别。在传统的解释那儿，人们通过引入γένος［属］和εἶδος ［种］、属（Gattung）和种（Art）之间的区别而让自己得到帮助；但这是一种不合理的做法，因为柏拉图恰恰不识得这种区别。因此，事实上下面这些始终还是完全晦暗的：μίαν δι' ὅλων πολλῶν ἐν ἑνὶ συνημμένην［遍及多个整体的单一理念因一而被结合为一］意指什么，此外ὑπὸ μιᾶς ἔξωϑεν περιεχομένας［它们被单一理念从外面包围］意指什么，尤其是在单一理念之统一性的范围内κειμένου χωρίς［分离地摆在那儿］意指什么。我在这儿完全忽略这段话。

c） λόγος［逻各斯］作为通达是者的门径。“λόγος［逻各斯］”的含义之区别。——对辩证法的第三个刻画（结束）

从迄今关于辩证法所得出的东西那儿，下面这点是清楚的：λόγος［逻各斯］是通达是者的门径，并且λόγος［逻各斯］唯一地限定着于其中能够经验到是者及其是的各种可能性。因此，在实事上重要的是：我们要尽可能地澄清λόγος［逻各斯］概念——在这种基本任务之范围内它当然被多义地加以使用，以便我们至少可以识得含义之诸区别，对于柏拉图来说，这些含义之区别总是还杂乱地贯穿于ὄν［是者］之概念中，相应地也位于该概念中注469。

1.λόγος［逻各斯］所意味的，同λέγειν［说］、对某种东西的谈及所意味的一样多。

2.λεγόμενον［被说的东西］、被谈及的东西，在此意指被说的东西、某一λέγειν［说］之内容（der Gehalt）。

3.它同时意味着在被谈及的是者（das Seiende）之意义上的被谈及的东西，——即某一被谈及的事情在某种程度上就其自身所说的，仿佛面对我们对它的询问它在如何作答似的。

4.λόγος［逻各斯］所意味的，同被说地是（das Gesagtsein）、命题、τὸ λέγεσϑαι［被说］所意味的一样多。

5.被谈及性（die Angesprochenheit），即被谈及的东西之结构——只要它是被谈及的东西：τὸ ἐν λόγῳ λεγόμενον［在逻各斯中说的东西］。

我们必须考虑到λόγος［逻各斯］中的这五种不同的含义，并且总是要基于上下关联把这一或那一含义交给理解。

此外，在把λέγειν［说］规定为把某种东西作为某种东西加以谈及那儿，要注意：某一是者作为什么（als was）被加以谈及的那种东西，能够意指：

1.它作为是者（als Seiendes）被谈及，即着眼于某一种具体的是之规定（Seinsbestimmung）而被谈及，——谈及作为对某一是者的某一确定的实事内容的揭开。

2.在把某种东西作为某种东西加以谈及中的作为-什么（das Als-was），能够意指某一是之性质（Charakter des Seins），而非是者〈之性质〉。

因此，λέγειν［说］这一表达既用于是态上的说之上，也用于是态学上的说之上。后者事实上被看到了，这显现在下面这一表达中：διαπορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［穿过诸逻各斯］（参见253b10）、穿过λόγοι［诸逻各斯］——在此那被说的东西在其被说地是之如何中是专题性的。

因此，根据上述刻画的结论（253e1以下），我们能够在柏拉图的意义上把辩证法——正如它在柏拉图考察的这种更高阶段上所显露出来的那样——简略地规定为对在是者中共同一起-在场是（das Miteinander-Anwesendsein）之诸可能性的展示，只要是者在λόγος［逻各斯］中来照面。

d）辩证法作为哲学家的事情。哲学家和智者的居所：是之光亮和不是之晦暗。在专题上对智者的澄清之优先性

只有当一个人有能力καϑαρῶς τε καὶ δικαίως［纯粹地和正确地］（253e5）、“纯粹和恰当地”从事哲学，因而仅仅对于那能够在νοεῖν［看］中活动的人，对于那看到了那些ἀόρατα［不可见的东西］的人、恰恰看到了人们用肉眼看不到的东西的人，这种辩证法的科学才是可能的。仅仅那使用纯粹看的人才能够从事辩证法。ἐν τοιούτῳ τινὶ τόπῳ τὸν φιλόσοφον ἀνευρήσομεν［我们将在这种地方发现哲学家］（参见253e8以下），仅仅在这种地方，即在一个人于νοεῖν［看］中观看在其是中的是者的那个地方，“会发现哲学家”。但即使在那儿也：ἰδεῖν μὲν χαλεπόν［难以看到］（253e9）、“很难看到他”。然而，看到哲学家和看到智者的“困难”、χαλεπότης［困难］（254a2），这两者是不同的。也就是说，智者逃入εἰς τὴν τοῦ μὴ ὄντος σκοτεινότητα［不是者之晦暗中］（254a4以下）、“不是者之晦暗中”，在其晦暗的事务上汲汲经营。διὰ τὸ σκοτεινὸν τοῦ τόπου κατανοῆσαι χαλεπός［由于该地方的晦暗而难以看到］（254a5以下）、“他由于其居所的晦暗而难以看到”。反之，哲学家τῇ τοῦ ὄντος ἀεὶ προσκείμενος διὰ λογισμῶν ἰδέᾳ［始终通过思考而献身于是者之理念］（参见254a8以下），完全献身于是者——只要它被纯粹地视见了。他之所以难以看见，是διὰ τὸ λαμπρὸν τῆς χώρας［由于所处地方的光亮］（参见254a9）、“由于”他所栖居的“居所的光亮”。因为这种光亮使人眼花缭乱，以至于对于那未经练习的和不配的眼睛来说，在这种光亮本身那儿反而看不到任何区别。柏拉图说，大众的眼睛无力πρὸς τὸ ϑεῖον ἀφορῶντα καρτερεῖν［持续凝望神圣的东西］（参见254b1）、“长时间经受住对神圣东西的观望”注470。对于哲学家，τάχα ἐπισκεψόμεϑα σαφέστερον, ἂν ἔτι βουλομένοις ἡμῖν ᾖ［只要我们愿意，我们或许还会加以更加仔细的考察］（254b3以下）、“只要我们接下来愿意，我们的确还能够更加仔细地进行讨论”；这意味着：对哲学家的进一步考察取决于我们的意愿，因而它不被实事性地要求。然而：περὶ τοῦ σοφιστοῦ δῆλον ὡς οὐκ ἀνετέον πρὶν ἂν ἱκανῶς αὐτὸν ϑεασώμεϑα［关于智者，在我们充分看清楚他之前，显然不可放过］（参见254b1以下）、“对于智者，我们不可以停下来，直至我们完全充分地看清他。”注471在这儿显明了：对智者的栖居之地以及对他本身是什么的探究，同对哲学家的探究相比，具有一种优先性。因为——此乃未明言的想法——哲学家从他自身那儿澄清自己，并且这唯有在哲学工作本身中实现。反之，智者必须从一开始就要成为课题，因为恰恰是他——只要他还没有被理解——把任何哲学研究贬损为不可能。他，作为不是（das Nichtsein）的化身，必须在前进的道路上首先加以清除，以便哲学家对是者之是及其多样性的打量能够变得自由。因此，我们不能从这段话那儿得出柏拉图在《智者》之外还计划写一篇关于哲学家的对话；这种猜想是如此的贫弱，以至于在这儿毋宁反过来恰恰显明：对哲学家的相应的明确阐明，在紧迫性上落到了对智者的阐明的后面。这完全源于柏拉图哲学的苏格拉底的态度，即仅仅在〈对积极东西的〉实施中而不是在真正专题性的反思中给出积极的东西。因此，重要的是要注意：在对辩证法的讨论中间——然后紧接对辩证法的一个重新刻画——复又指向智者以及对他的澄清，从而下面这点变得足够清楚，那就是：智者之诸定义不是一些游戏，相反，它具有这样一种积极意义，那就是：把μὴ ὄν［不是］之实际性展示为挡住所有哲学研究之去路的那种实际性。

在我们前往真正的辩证法的探究之前，我们打算再次考察迄今为止对辩证法的刻画的成果。

e）前面对辩证法的刻画的成果。辩证法的诸本质要素和基本前提

对于掌握辩证法这一任务，柏拉图要求：μετ' ἐπιστήμης τινὸς διὰ τῶν λόγων πορεύεσϑαι［依照某种知识通过诸逻各斯来往前走］（参见253b9以下）、“凭借某种精通来穿过λόγοι［诸逻各斯］——作为λόγοι［诸逻各斯］”。在一种παιδεία［教育］、即一种方法上的安排之意义上被设定的这种学问，首先关乎对下面这点的定位：在这种研究那儿，重要的是如其在λόγος［逻各斯］中是在此的那样，再现λεγόμενον ὄν［被说的是者］；其次关乎对下面这点的定位：在此涉及的是，在δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］上询问这种λεγόμενον ὄν［被说的是者］，并且尤其是这样，即诸是之结构之间的各种联系——正如它们在这种定位中所表现的那样——不是任意地并排在一起，相反，重要的是始终要把它们引回到一，εἰς ἓν συνάγειν［结合为一］，以便从这种一出发能够把某一是者的整个是之历史一直追踪到它的具体化。这些就是在柏拉图意义上的辩证法之方法上的基本结构中的各种本质要素。

对于这种辩证法的任务以及对它的掌握来说，基本前提是柏拉图前面在从方法上对诸是态学的深入讨论中所分析过的东西：是无非意味着δύναμις［可能性］、κοινωνεῖν［结合］之δύναμις［可能性］，即作为一起-是的可能-是（das möglich-sein als Zusammen-sein）注472。δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］这一是之概念，是真正的ὑπόϑεσις［前提］；它事先已经被设定了，如果人们打算在辩证法之范围内毕竟能往前走上一步的话，那就必须对之加以理解。该是之概念不是临时性的东西，相反，对于柏拉图来说它恰恰是辩证法的事务之基本前提。如果柏拉图把δύναμις［可能性］这种概念先行提出来作为对真正的是之意义的解释，那么，他显然已经对这种是之概念本身的前提性质有了某种清楚的意识。这在辩证法的探究本身中变得清楚。诚然，在δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］中那真正是的东西、由之被先行设定的东西，柏拉图没有对之进一步加以深入思考。对它的追问，也不处在柏拉图的、甚至希腊的是态学之视域中。他通过作为ὑπόϑεσις［前提］的δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］所展露的东西，在一定限度内是希腊是态学基于其研究所能够抵达的最后的东西。由此并不意味着：这种δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］自身无需和不可能有着对其意义的一种进一步澄清注473。

§77. 辩证法的基本思考注474（254b-257a）。关于μέγιστα γένη［最大的属］注475的辩证法

a）引导性的说明。接下来的辩证法的分析之基础、主题和目标

在接下来的辩证法的分析那儿，除了各个步骤所取得的事实上的收获之外，要首先收入眼帘的是：δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］这一是之概念到处显现为讨论的基础。因此，在进行真正的探究之前，柏拉图再次简略地强调了这种ὑπόϑεσις［前提］的含义以及它所包含的东西的含义。在δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］这一观念中有着：

1.τὰ μὲν τῶν γενῶν κοινωνεῖν ἐϑέλειν ἀλλήλοις［一些属可以互相结合］（参见254b7以下）

2.τὰ δὲ μή［一些不可以］（254b8）

3.τὰ μὲν ἐπ' ὀλίγον［一些可以同少数属结合］（254b8）

4.τὰ δ' ἐπὶ πολλά［一些可以同多数属结合］（254b9）。通过第三个和第四个规定，或多或少地强调了诸是之结构那广泛的、含有实事的亲缘性。

5.τὰ δὲ διὰ πάντων οὐδὲν κωλύειν τοῖς πᾶσι κεκοινωνηκέναι［有些贯穿一切，没有什么可以阻碍它们已经同所有东西结合了］（参见254b9以下）。有着这样一些是之结构，它们“贯穿一切”而在此是，并且“没有什么可以阻碍它们同所有东西共同一起”——诸位要再次注意完成时注476——“已经在此是（schon da sind）”。它们是首先在场的东西、当下的东西，以至于如果这些结构没有已经διὰ πάντων［贯穿一切］而共同在此是，那么，所有其他的东西都不是。

对于现在的考察，柏拉图说，重要的是：我们〈σκοπεῖν〉 μὴ περὶ πάντων τῶν εἰδῶν［不考察所有的种］、“不着手探究所有可能的εἴδη［种］”，ἵνα μὴ ταραττώμεϑα［以免我们陷入混乱］（254c2以下）、免得我们由此在这些结构之多样中“被搞糊涂”。而是：προελόμενοι τῶν μεγίστων λεγομένων ἄττα［从那些被最大地说的东西中选出一些］（254c3以下）、“我们从那些被最高地谈及的东西中抽取出一些”，即从那些总是在每一λέγειν［说］中被谈及的东西中抽取出一些。因此，涉及到一种选择，并且不是随随便便的选择，而是对那同每一作为是者的是者相宜的东西的一种抽取。因此，在该讨论中以及在接下来的辩证法的讨论的限度之范围内所展露的东西，必定显然具有διὰ πάντων［贯穿一切］之性质。被展露出来的这些结构以及结果，本身具有普遍的-是态学的（universal-ontologisch）含义。这些被抽取出来的μέγιστα γένη［最大的属］从两个方面被加以询问：1.ποῖα ἕκαστά ἐστιν［各自是怎样］（254c4）、每一个在其自身作为λεγόμενον［被说的东西］看起来怎样，2.πῶς ἔχει δυνάμεως κοινωνίας ἀλλήλων［彼此结合的可能性如何］（参见254c5）、“同他者共同一起是的可能性处于何种情形”。因而涉及的是就下面这些来考察是之性质：1.ποῖα ［怎样］、它们根据其本己的范畴上的内容看起来怎样，2.在是者之间的κοινωνία［结合］的范围内，它们可能的范畴上的功能是何种。

柏拉图明确强调：在该探究中，重要的不是一种辩证法的考察所能取得的每一可能的透彻性，相反，我们仅仅想要这样一种明晰，那就是我们由此能够让我们真正专题性地所从事的东西变得可理解：ὡς ἔστιν ὄντως μὴ ὄν［不是者如何以是的方式是］（254d1）、“事实上不是者是”。因此，柏拉图现在从一般是态学的讨论和对以前各种是态学的批评那儿返回到智者所摆出来的问题上。同时，该问题于何种方法上的视域中被摆出，现在也得到清楚的解释：它应在对下面这种东西的一种辩证法的讨论之范围内得到解决，那就是，在每一被谈及的东西作为被谈及的东西中通常和最初被说的那种东西。因此，对不是者之是这一问题的解决也必须相应普遍地加以理解。

于是，柏拉图开始了真正的、辩证法的探究（254d4以下）。对于理解接下来的这种考察来说，我们必须清楚下面这点：我们首先在一种粗浅的词义上或许轻易地就理解了它，也能够成功地阐明各个步骤和论证之间的联系。但由此并不就担保我们证明了这儿所讨论的东西之真正的、现象上的内容。如果诸位自己尝试领会该讨论——对于理解来说自然要求这点——，那么，诸位就必定会清楚：你们并不每次并且立马就在相同的透彻性上看清了各种联系。对此总是需要一种非常敏锐的眼光，而我们并不恒常地如我们所愿望的那样具有它。因此，我明确提请诸位要注意该讨论的困难，以免诸位因获得了对接下来的讨论的某种字面理解而遭到欺骗。

b）五个μέγιστα γένη［最大的属］：κίνησις［动］——στάσις［静］——ὄν［是］——ταὐτόν［同］——ἕτερον［异］。对它们的自主性的展露

α）对κίνησις［动］——στάσις［静］——ὄν［是］的先行给予。它们之间的关系

考察以下面这点开始，即这儿所讨论的γένη［诸属］中，那些μέγιστα［最大的］被列举为：τὸ ὂν αὐτό［是本身］、是本身（das Sein selbst），στάσις［静］和κίνησις ［动］（参见254d4以下）。ὄν［是］、κίνησις［动］和στάσις［静］这三个基本概念是先行给出来的〈基本概念〉。它们是前面对各种是态学的批判性讨论围绕着加以集中讨论的那些家系。它们先行给出了在对话中所涉及的整个视域，只要在κίνησις［动］和στάσις［静］中γιγνώσκειν［认识］或ἀληϑές［真的东西］和ψεῦδος［假的东西］，以及在同它们的统一中γιγνώσκειν［认识］的可能对象、即ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］被规定了。由此同时确定了古代希腊的是之研究所从事的是之问题中的那些题目，从而古代的各种讨论被提升到这种新的辩证法的讨论上来。

首先强调的是：在στάσις［静］和κίνησις［动］之间存在着排斥关系。Καὶ μὴν τώ γε δύο φαμὲν αὐτοῖν ἀμείκτω πρὸς ἀλλήλω［我们说它们中的两个是彼此不可混合的］（254d7以下）。我们说并且早就——250a8以下——已经说过，κίνησις［动］和στάσις［静］是ἐναντιώτατα［最为对立的东西］、最为对立的东西注477。κίνησις［动］和στάσις［静］表现出一种完全的互相排斥，在这儿通过ἀμείκτω［不可混合］、“不可混合”加以表达。因此，κίνησις［动］和στάσις［静］是互相排斥的。但另一方面：τὸ δέ γε ὂν μεικτὸν ἀμφοῖν［是同这两者相混合］（254d10），“是（das Sein）同这两者相混合”、即它在这两者中是在此的。因为这两者无论如何都的确是（Sind）。并且这两者之是在早前的分析中于γιγνώσκειν［认识］现象——只要它是，那它就包含着κίνησις［动］和στάσις［静］——那儿被澄清了。因此，三个γένη［属］被先行给予给辩证法的讨论，并且尤其是在一种特定的联系中：κίνησις［动］和στάσις［静］相互排斥，但这两者却同ὄν［是］相结合。

β） ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］作为进一步探究之主题。任务之规定和结果之预期

在254d的末尾，真正的问题被提了出来，该问题在这些是之结构的范围内仿佛开启了一个新的现象上的联系：Οὐκοῦν αὐτῶν ἕκαστον τοῖν μὲν δυοῖν ἕτερόν ἐστιν, αὐτὸ δ' ἑαυτῷ ταὐτόν.［因此，它们中的每个都异于其他两个，而自身同于自身。］（254d14以下）“然而，ἕκαστον τοῖν μὲν δυοῖν［每一个之于另外两个］，κίνησις［动］和στάσις［静］这两者中的每一个，的确是ἕτερον［异］，对于另一个来说都是某一他者，但同时αὐτὸ δ' ἑαυτῷ ταὐτόν［自身同于自身］，它自身、每个在其自身是同一个东西。”注478Τί ποτ' αὖ νῦν οὕτως εἰρήκαμεν τό τε ταὐτὸν καὶ ϑάτερον;［我们这样说的同和异，复又说的是什么呢？］（254e2以下）“但是，当我们说‘同’和‘异’时，我们以这种方式复又说了什么呢？”该问题显明πορεύεσϑαι διὰ τῶν λόγων［通过诸逻各斯往前走］现在如何实际地进行：反问在前面那个句子中——两者中的每一个既是ἕτερον［异］又是ταὐτόν［同］——所说的东西。这是第一步真正辩证法的步骤。在这种λέγειν ἕτερόν, αὐτὸ δ' ἑαυτῷ ταὐτόν［说既异，又自身同于自身］中，真正被说的现在变得明确了；或者反过来说，在分析之准备中仅仅被表达为δύο ἀμείκτω［两者不可混合］——“两者彼此不可混合”——的东西现在被更加清楚地说，并且被说的东西同时被带入眼帘。因此，当我们说κίνησις［动］和στάσις［静］是不同的时，在κίνησις［动］和στάσις［静］这两者中，就其彼此对立地是（Gegeneinandersein）我们就连带说出了某种迄今对我们来说还是遮蔽着的东西，即ταὐτόν［同］和ϑάτερον［异］。问题产生了：是否那基于对在λόγος［逻各斯］中λεγόμενον［被说的东西］的更加清楚考察而现在

被说的东西，——是否ταὐτόν［同］和ϑάτερον［异］这两者，自身是δύο γένη［两个属］（254e3）、“两个独立的新家系”；此外，是否它们τῶν μὲν τριῶν ἄλλω［在那三者之外］（254e3）、“它们自身是不同于另外那三个被先行给出的东西”，进而是否它们συμμειγνυμένω ἐκείνοις ἐξ ἀνάγκης ἀεί［又总是必然同那三个连接在一起］（参见254e4）、“是否它们恒常和必然地同那三个一起在此是”，因而是否它们是具有διὰ πάντων［贯穿一切］之性质的那种γένη［属］，比喻地说：是否它们具有元音之性质。该问题提法只不过是前面所表达的那种东西的具体化：下面那些γένη［属］中的每一个都应加以询问，ποῖα［怎样］——在这儿即是否这两者各自都是独立的——，πῶς ἔχει δυνάμεως κοινωνίας［具有何种结合之可能性］、共同一起是之可能性处于何种情形——对于这两个新的γένη［属］来说，假如它们是这样的东西，那在每一是者、在每一可能的东西中的一种普遍的在场是否行得通。因此，在这儿着眼于λεγόμενον［被说的东西］、着眼于我们刚才所说的东西所展露出来的，同时被置于了辩证法的标准面前，即要询问其δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］之性质。如果提出的这三个问题——是否它们是独立的γένη［属］，是否它们不同于另外三个，以及是否它们是普遍的——若必定被加以肯定的话，那么，就会得出有πέντε［五个］（254e4）、“五个”而不是三个；并且尤其是——正如我们现在所看到的，似乎没有加入任何实事性的新东西、新的实事性的对象，而是纯粹基于λόγος［逻各斯］本身某种在前面的东西中所隐藏的东西被揭开了。这在任何意义上都不是演绎出来的，而是揭开、随后看到了（nachgeseshen）那仍然和已经在此是的东西注479。我明确强调这种辩证法的考察之完全非演绎的性质。ἤ ［…］ λανϑάνομεν ἡμᾶς αὐτούς［或者……我们遮蔽自己］（254e5以下）、“或者我们最终在下面这件事上将自己隐藏”，那就是：我们根本地把ταὐτόν［同］和ϑάτερον［异］、同和异，ὡς ἐκείνων τι προσαγορεύοντες［作为那三个中的某一个加以谈及］（255a1以下）、“作为那三个中的某个加以谈及”？这意味着：我们最终面对ταὐτόν［同］和ϑάτερον［异］这两个现象是盲瞎的，并且没有看到它们提交出了不同于前面那三者的另外的东西。也即是说，在早前讨论对各种古代是态学的批评那儿，借助于这种盲瞎、即借助于对ταὐτόν［同］和ϑάτερον［异］的忽略来进行论证。此事现在该结束了。这种λανϑάνειν［遮蔽］现在要加以揭开。我们必须非常清楚地证明：在我们面前我们有着新的、同先行给出的那三者不一致的是之性质。因此，涉及的是：一方面明确地让ταὐτόν［同］和ϑάτερον［异］之独立性变得可见，同时让它们在每一可能的东西中的普遍在场变得可见。

对于理解彻底的和真正的以ἕτερον［异］为目标的分析来说，重要的是要看到：柏拉图重视的是预先确保这五个γένη［属］，以及就这个五个γένη［属］来说的一种确定的、有限的κοινωνία［结合］。因为这对于进一步澄清ἕτερον［异］以及μὴ ὄν［不是］来说是重要的，ταὐτόν［同］和ἕτερον ［异］的独立性质必须得到展示。必须显示：无论是ταὐτόν［同］还是ἕτερον［异］都不同于先行给出的那三者，因此每一个都必须被把握为另外的某种东西，即在希腊的意义上被加以计数，从而ἀριϑμός［数目］被确定为πέντε［五个］。

我想预先说出考察的结果，以便诸位对理解获得某种定位。Ἀλλ' οὔ τι μὴν κίνησίς γε καὶ στάσις οὔϑ' ἕτερον οὔτε ταὐτόν ἐστι.［然而，动和静的确既不是异，也不是同］（255a4以下）。κίνησις［动］的确不意味着ἕτερον［异］，也不意味着ταὐτόν［同］；同样，στάσις［静］也不意味着ἕτερον［异］和ταὐτόν［同］。这四个γένη［属］中的每个之含有实事的内容，的确都不同于其他的任何一个。Ὅτιπερ ἂν κοινῇ προσείπωμεν κίνησιν καὶ στάσιν, τοῦτο οὐδέτερον αὐτοῖν οἷόν τε εἶναι.［无论我们共同地把动和静称作什么，这个什么都不可能是它们中的任何一个］（255a7以下）。“在这两者、即在κίνησις［动］和στάσις［静］中作为一起在此、κοινῇ［共同地］被加以谈及的那种东西，它就其自身而言不可能是这两者本身中的任何一个。”那能够以相同的方式被赋予给这两者、即被赋予给κίνησις［动］和στάσις［静］的东西，是某种不可能与作为κίνησις［动］的κίνησις［动］相等同的东西，同样也不可能等同于στάσις［静］——只要它们两者彼此是不同的这一ὑπόϑεσις［前提］还在起作用。这种不可能性于κίνησις［动］和στάσις［静］这两个现象自身那儿已经是清楚的。也即是说，如果它们中的一个，例如，κίνησις［动］是另外的东西，那么，它就会仿佛“迫使”、ἀναγκάσει［迫使］（255a12）这另外的东西转换为它自己的φύσις［本性］的反面。因此，如果κίνησις［动］是某种ἕτερον［异］——这儿被理解为那别的东西——，那么，στάσις［静］就必定会变成κίνησις［动］，反之亦然；ἅτε μετασχὸν τοῦ ἐναντίου［总是分有那相反的东西］（255b1），只要κίνησις［动］是另外的东西，那么，该另外的东西就“分有它的反面”。于是似乎就会得出：κίνησίς στήσεται καὶ στάσις αὖ κινηϑήσεται［动会静，而静复又会动。］（参见255a10）因此，问题是：是否κίνησις［动］毕竟能够具有ἕτερον［异］之规定而不变成στάσις［静］。如果这会是可能的，那么——这是那未加明言的、引导着考察的想法——排斥之概念（der Begriff der Ausschließung）、不是之〈概念〉就必定经受某种进一步的规定，那么，在下面这两种刻画之间必定存在着某种区别：某种东西自身是另外的东西（das Andere），以及与某一另外的东西相对立的某一另外的东西是另外的（anders）。255a结尾的表达之所以如此难以理解，那是因为探究故意还在ἕτερον［异］和ταὐτόν［同］这未加澄清的概念之基础上进行。并且它之所以能够于其中进行，那是因为这种表达方法——κίνησις［动］是ἕτερον［异］——恰恰符合柏拉图早年的立场；基于该立场，某种东西在其什么（in seinem Was）上被谈及，并且这种谈及被意指为在说：在该东西中那个什么（das Was）是当下的。如果我说：在此的这把椅子，它是木头，那么，基于柏拉图早年的立场，甚至于某种意义上基于现在新的立场，这意味着：于这某种东西中木头是在场的。类似地，κίνησις［动］是ἕτερον［异］无非意味着：κίνησις［动］、运动，是异（Andersheit），或者στάσις［静］是同（Selbigkeit）。因此，下面这点必须要变得可理解：同（Selbigkeit）能够被归诸这两者，却又不至于它们是同一个东西；而异（Verschiedenheit）能够归诸〈两者中的〉每一个，却又不至于每一个都是别的东西。在这儿有着疑难的真正症结。重要的是揭开在λέγειν［说］中的这种不清楚，相应地澄清于其中ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］被归诸于κίνησις［动］和στάσις［静］甚至被归诸ὄν［是］的那种意义。

γ）不同于κίνησις［动］和στάσις［静］的ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］之独立性

下面这点是可无可争辩的——它必定被确定为现象上的出发点——：Μετέχετον μὴν ἄμφω ταὐτοῦ καὶ ϑατέρου.［两者的确既分有同也分有异］（255b3）。“两者显然的确于自己那儿具有ταὐτόν［同］和ϑάτερον［异］、同和异。”Μὴ τοίνυν λέγωμεν κίνησίν γ' εἶναι ταὐτὸν ἤ ϑάτερον, μηδ' αὖ στάσιν.［因此我们就不会说，动是同或异；也不会说静是同或异］（255b5以下）。但我们不会说：动，作为同一个东西、作为在其自身同一的东西，是同（Selbigkeit）；或者，静，作为不同-于（verschieden-von）、作为不同于动，是异（Verschiedenheit）。因此，同和异既不是κίνησις［动］也不是στάσις［静］，但我们却说：κίνησις［动］既是ταὐτόν［同］也是ἕτερον［异］。由此得到了下面这么多：ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］首先与κίνησις［动］和στάσις［静］χωρίς［相分离］，是另外的东西。

但问题还不会就此打住，只要现在还存在着下面这种可能性：ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］或许同第三个东西、即同ὄν［是］相同一。

δ）不同于ὄν［是］的ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］之独立性。ταὐτόν［同］和ὄν［是］。ἕτερον［异］和ὄν［是］。ὄν［是］和ἕτερον［异］之间的不一致。πρός τι［之于某种东西］作为ἕτερον［异］那进行奠基的性质。成果和进一步的任务

因此问题是：是否ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］等同于ὄν［是］。Ἀλλ' ἆρα τὸ ὂν καὶ τὸ ταὐτὸν ὡς ἕν τι διανοητέον ἡμῖν［但我们应把是和同思考为某种一吗？］（255b8以下）“或许最终是（Sein）和同（Selbigkeit）要被ὡς ἕν τι［作为某种一］、作为一加以理解。”然而这种可能性轻易就可以加以动摇。也即是说，如果我们把同（Selbigkeit）等同于是（Sein），并基于这一假设说我们一开始就已经说过的，即κίνησις［动］和στάσις［静］都是（seien），在它们中是（Sein）是（sei），那么，我们在是（Sein）和同（Selbigkeit）是同这一假设那儿，就必定要同时说：κίνησις［动］和στάσις［静］是ταὐτόν［同］。但这是不可能的。因此，同、ταὐτόν［同］也不同于ὄν［是］。因而ταὐτόν［同］既不同于κίνησις［动］，也不同于στάσις［静］，也不同于ὄν［是］。于是我们通过它拥有了τέταρτον［第四个］（255c5）、第四个，第四个具有一种独立的是之性质、不可能消融于先行给出的那三个中的是之规定。

Τί δέ; τὸ ϑάτερον ἆρα ἡμῖν λεκτέον πέμπτον;［怎么回事？我们该把异说成第五个？］（255c8）“我们或许应相应地把ἕτερον［异］称作第五个？”ἤ τοῦτο καὶ τὸ ὂν ὡς δύ' ἄττα ὀνόματα ἐφ' ἑνὶ γένει διανοεῖσϑαι δεῖ;［或者应把它和是思考为在一个属那儿的两个名称？］（255c8以下）或者关于异我们最终必须说：它和ὄν［是］一道落入一个γένος［属］中？要注意，柏拉图在这儿不是基于结论、在一种形式推论的意义上得出：ταὐτόν［同］是有别于先行给出的那三个东西的另外的东西，因此，相应地ἕτερον［异］也就是第五个东西，是独立的东西。相反，它重新在单独的步骤中被展示。柏拉图把一种特别的精力花在将ἕτερον［异］同另外四个区分开来上，以至于他不仅仅进行了这种区分，而且还在一个更高的层面上第二次追踪它。对ἕτερον［异］和现在先行给出的那四个之间的差异的这种展示，恰恰是整个考察中的本质性的东西。因为，通过展示ἕτερον［异］和ὄν［是］、κίνησις［动］、στάσις［静］、ταὐτόν［同］之间的差异，ἕτερον［异］这个概念完全变得透彻了。通过这种透彻，取得了“对立（das gegen）”、 “对立般的东西（das Gegenhafte）”这一新的概念，并由此为对否定（die Negation）的一种新的把握取得了基础。整个分析都向着对ἕτερον［异］的分析、向着它那可能或不可能与其他东西的κοινωνία［结合］定位。

那么，ἕτερον［异］与那三个，或者算上ταὐτόν［同］与那四个处在何种关系中？它λεκτέον［要被称］作πέμπτον［第五个］（参见255c8）、要被称作第五个？或者它同ὄν［是］一起位于某一γένος［属］中？为了理解接下来的讨论以及理解ἕτερον［异］同ἐναντίον［对立］之间的真正界限，我们必须注意：ἕτερον［异］对于柏拉图来说在这儿还是多义的，它甚至在整个对话中也没有丧失某种多义性，只要ἕτερον［异］首先意味着某一别的东西（ein Anderes）；其次意味着τὸ ἕτερον［不同］：同……是-不同的（das Anders-sein-als），因而意味着不同于他物——它恰恰位于是-不同（das Anders-sein）这一方式中——的某一他物的是之规定；第三意味着ἑτερότης［差异］、差异性（Andersheit）。因为对于柏拉图来说，这儿涉及到一种γένος［属］——它仿佛是完全空的，涉及一种最高的γένος［属］——正如后面所显明的它与任何可能的东西都相宜；区别从一开始对于柏拉图来说就是模糊的，或者说，他根本没能在作为“某一别的东西（ein Anderes）”的ἕτερον［异］和作为“是-不同（Anders-sein）”〈的ἕτερον［异］〉，或作为“差异性（Andersheit）”〈的ἕτερον［异］〉之间作出一种区分。这三种含义搅在一起，乃是态学的考察中特别柏拉图的东西。

就其与另外四个的区分——或同样就其与那四个的κοινωνία［结合］——对ἕτερον［异］的考察，以一个普遍的论断开始，而该论断后来在某种意义上被撤回了：τῶν ὄντων τὰ μὲν αὐτὰ καϑ' αὑτά, τὰ δὲ πρὸς ἄλλα ἀεὶ λέγεσϑαι.［在诸是者中，一些总是自身就其自身被说，而另一些则总是之于其他被说。］（255c12以下）——在这儿要注意λέγεσϑαι［被说］！——对ὄντα［诸是者］的λέγειν［说］是这样的：“τὰ μέν［一些］、是者中的一些，总是καϑ' αὑτά［就其自身］、就其自身被说；τὰ δὲ［而另一些］、而另一些则πρὸς ἄλλα［相对于其他］、与其他东西相关被说。”只要这儿涉及到ἀεί［总是］，那该命题就是一个一般的、普遍地关乎每一是者的命题。因此，完全普遍地说来，λόγος［逻各斯］要么是对在其自身的某种东西的一种单纯谈及，要么是着眼于某种东西——它在与某一别的东西的相关中规定着某一先行给出的东西——对某种东西的一种谈及。这意味着，在λέγειν［说］中、在对是者的谈及中，完全普遍地说来，是者在两个方向上被展开：首先展开为在其单纯在场中的它自身，其次以πρός τι［之于某种东西］之方式、着眼于一种与……相关而展开。因此，同λόγος［逻各斯］相关联，是者能够在其可能的在场中被刻画为下面这样一种东西：它要么在其自身地单纯在此是，要么在πρός τι［之于某种东西］、同……相联系这种性质中在此是。在λέγειν［说］中是者的一种双重到场变得可把握：“在其自身（an ihm selbst）”和“与……相关（in bezug auf）”。

基于这一普遍的论断，柏拉图说：τὸ δέ γ' ἕτερον ἀεὶ πρὸς ἕτερον［但异总是之于他者］（255d1），任何ἕτερον［异］在其自身是πρός［之于］。因此，在ἕτερον［异］自身的结构中还有着一种更为源始的性质——柏拉图在这儿还没有将之作为这样的东西加以确定，即πρός τι［之于某种东西］。异的东西总是仅仅作为同……相异（Anders-als）才是可能的。在这种相异中恰恰有着πρός［之于］、“之于（zu）”注480。

下面这点是值得注意的，并且对于希腊是态学之内在局限性来说，恰恰是诸明显的证据中的一个，那就是：柏拉图在这儿于ἕτερον［异］之分析那儿遇上了πρός［之于］、关系方式（Beziehungsweise）这种现象；但恰恰在他自己的辩证法和辩证法的任务之意义上，他没有能力让这种πρός τι［之于某种东西］作为一种普遍结构变得可见——只要这种πρός τι［之于某种东西］甚至也是καϑ' αὑτά［就其自身］的一种先天的结构要素。甚至在同一性（Selbigkeit）、在自在（das Ansich）中，也有着πρός τι［之于某种东西］这种要素，只不过在这儿关系方式回指向了它自身。因此，在这样一些研究中有着关于下面这样一个经常会被观察到的事实的证据，那就是：我们已经以某种方式掌握了某一现象，并且在一定程度上使之明确了，但我们却无力明确地把该现象从它那方形成概念，并将其范畴上的作用指派给它本身。因为柏拉图在这儿以及在其后来的对话中，都没能让πρός τι［之于某种东西］取得其根本的和普遍的含义，而它在与ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］的相关中必定真正地、实事性地具有该含义。例如，在《斐勒柏》中显然柏拉图确实认识到了πρός τι［之于某种东西］，但他却没有在其范畴的作用上以及在其先于ἕτερον［异］的原初地位上真正看清它。他在那儿说道：Ταῦτα γὰρ οὐκ εἶναι πρός τι καλὰ, ἀλλ' ἀεὶ καλὰ καϑ' αὑτά［这些东西不是之于某种东西是美的，而总是在其自身就是美的］（参见《斐勒柏》51c6以下），“这些是者不是在关系方式上是美的”、即不是着眼于某种另外的东西是美的，“而总是在其自身就是美的”。在这儿——即在《智者》中——πρός τι［之于某种东西］仅仅对于ἕτερον［异］本身来说被取作它的一种概念上的规定，却没有与ἕτερον［异］相对立将之抽取为先于ἕτερον［异］本身的一种更为源始的先天的东西。

基于在其自身的是者和位于πρός τι［之于某种东西］之性质中的是者之间的这种区分，柏拉图现在试图界定ἕτερον［异］不同于ὄν［是］。如果ἕτερον［异］必然是同……相异，即如果在ἕτερον［异］之结构中必然有着πρός τι［之于某种东西］，那么，在ὄν［是］和ϑάτερον［异］之间就存在着某种διαφορά［区别］。因为：εἴπερ ϑάτερον ἀμφοῖν μετεῖχε τοῖν εἰδοῖν ὥσπερ τὸ ὄν, ἦν ἄν ποτέ τι καὶ τῶν ἑτέρων ἕτερον οὐ πρὸς ἕτερον.［如果异如是那样也分有〈在其自身和之于他者〉这两种情形，那么在诸异中就会有不是之于他者而是异的。］（255d4以下）如果不仅在ἕτερον［异］之领域——于πρός τι［之于某种东西］之意义上——而且在ὄν［是］之领域中都有异，那么，也就会有一些不是其所是的、即不是ἕτερον πρός［同……相异］的异。也即是说，如果ἕτερον［异］和ὄν［是］具有相同的领域，并且如果——正如我们已经看到的——的确有一些καϑ' αὑτά［在其自身］的ὄντα［是者］，那么，也就必定会有一些不是在同……相异之性质中是异的异。但现在ξένος［客人］说，对于我们而言下面这点是完全清楚的：被刻画为异的东西，必然在同某一另外东西的关联中是它所是的。ὅτιπερ ἂν ἕτερον ᾖ, συμβέβηκεν ἐξ ἀνάγκης ἑτέρου τοῦτο ὅπερ ἐστὶν εἶναι［任何是异的，必然之于别的东西而是它所是的］（255d6以下）。任何作为ἕτερον［异］而是的东西，总是作为ἕτερον πρός［同……相异］而是。因此，只要有着一些不具有πρός τι［之于某种东西］之性质的ὄντα［是者］，那么，ὄν［是］和ἕτερον［异］就是不相同的。相反，异仅仅存在于一个受限制的领域：在那儿ἕτερον［别的东西］在起主导作用。ἕτερον［异］和ὄν［是］、是和异之间的不相同，意味着：是（Sein）不同于异（Andersheit）。而这又意味着：ἕτερον［异］作为异，自身是某种不同于ὄν［是］的东西，因而它是在ταὐτόν［同］、κίνησις［动］、στάσις［静］和ὄν［是］之外的第五个东西。该想法是：诚然在每一ἕτερον［异］中都有某种ὄν［是］，但在每一ὄν［是］中并不都有着某种ἕτερον［异］。

因此，要在γένος［属］的φύσις［本性］之间，即在那在其自己范畴的内容上已经在其自身是的东西：是（Sein）、同（Selbigkeit）、异（Andersheit）——之间做出区分，——只要它是μετασ-χόμενον ἄλλου［分有着别的东西的东西］，只要某一别的东西同它一道在此一起是,那么这种φύσις［本性］就必定与之不同。同时要注意下面这点：在是和异之间现在所展露出来的这种区别——该区别涉及这两个γένη［属］在范畴上的内容——，并不排除恰恰每一是者作为某种东西是某种不同的东西。这是值得注意的、在这儿仍然还存在于柏拉图那儿的不清楚：他诚然进行了这种区分，但他并未真正将之展露为这样的东西。在我们所停留的这儿，柏拉图谈到了ὄν［是］和ἕτερον［异］在范畴的内容上的这种不一致，但他后来恰恰试图显示每一ὄν［是］都是ἕτερον［异］。范畴上的内容的不一致，并不与范畴上的在场之范围的一致、与被这些范畴所规定的东西之范围的一致相矛盾。因此，在范畴上的内容的不一致和诸范畴——这儿谈论的就是它们，并且它们作为这样的东西διὰ πάντων［贯穿一切］、贯穿一起而在此是——之在场的范围的一致之间有着一种区别。因此，在每一ὄν［是］那儿也都有ἕτερον［异］。

因此，五个γένη［属］被展露为独立的。Πέμπτον δὴ τὴν ϑατέρου φύσιν λεκτέον ἐν τοῖς εἴδεσιν οὖσαν［必须说，异之本性在诸种中是第五个］（255d9以下）。它们在这儿被称作εἴδη［诸种］。由此显然对于柏拉图来说在γένος［属］和εἶδος［种］之间没有区别。因此，甚至联系到我们——至少我——早前将之作为无法澄清的东西而加以略过的那段话注481，我们也不可以为了阐释而援引后来在属和种之间的区分。

这五个现在是ἐν οἷς προαιρούμεϑα［于其中我们首先选择］（255e1）、“于其中”我们接下来开始探究的东西。人们已经尝试把这种ἐν οἷς προαιρούμεϑα［于其中我们首先选择］——因为它在语言上是奇怪的——径直改为ἃ προαιρούμεϑα［我们所首先选择的］。这败坏了意义。这一独特的、非常罕见的语言使用，对于这儿所涉及的东西来说是完全恰当的。柏拉图不仅仅想说明这五个是接下来的主题——这同宣布一项布局无关——，而且他更想说：我们要握紧这五个展露出来的东西，ἐν οἷς προαιρούμεϑα［于其中我们首先选择］——恰恰不是ἃ προαιρούμεϑα［我们所首先选择的］，预先规定活动“在何种范围内”，也即是说，这五个必须被确定为进一步的辩证法的分析之基础；因而προαιρούμεϑα［我们首先选择］具有一种强调的意义。

在引入辩证法的探究时，柏拉图在前面已经刻画了εἴδη［诸种］于其中被考察的两个方面：1.ποῖα［怎样］，2.就它们的δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］。因此，问题现在是：对于ἕτερον［异］而言δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］是何种？整个接下来的考察都集中在ἕτερον［异］身上。有这样一种东西、这样一种φύσις［本性］吗——它διὰ πάντων διεληλυϑυῖαν［已经贯穿一切］（参见255e3以下）、“已经贯穿所有其他东西”而在此是？现在就要指出这点，首先限于这五个。但是，这五个在柏拉图的意义上都是形式上普遍的是之性质。因此，在它们身上被规定的东西，在后面是普遍有效的。

c） ἕτερον［异］的δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］

α）在五个μέγιστα γένη［最大的属］之范围内ἕτερον［异］的普遍在场。以κίνησις［动］为例子

柏拉图再次提出了前面用来刻画ὄν［是］和ἕτερον［异］的那种区分，并强调：每一东西οὐ διὰ τὴν αὑτοῦ φύσιν［不是由于自己的本性］（255e4以下）、不是通过它自己在范畴上的内容本身，而是διὰ τὸ μετέχειν τῆς ἰδέας τῆς ϑατέρου［由于分有异之理念］（255e4以下）、“通过分有异的东西之理念”而是一种异的东西。这会意味着：每一东西、每一γένος［属］“通过在它那儿有着不同地是（Anderssein）之ἰδέα［理念］、可见性（Sichtbarkeit）”而是ἕτερον［异］。假如我们正确把握了ἰδέα［理念］：不同地是（Anderssein）之“可见性”，那这就是一种非常清楚的表达。由此柏拉图会说，每一可能的东西作为可能的东西，同时具有下面这一可能性，那就是在它身上能够看见它那异于别的东西的不同地是：δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］。φύσις［本性］不会耗尽是的东西，相反，是（Sein）恰恰要基于δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］而被更为源始地理解。由此出发，柏拉图现在试图追踪那系统地贯穿所有其他的γένη［属］的ἕτερον［异］。我明确强调：辩证法的主题是ἕτερον［异］，而不是在后面的讨论中还会不断加以谈论的κίνησις［动］。κίνησις［动］仅仅是用来指出贯穿一切的ἕτερον［异］之普遍在场的引导线索。Ὧδε δὴ λέγωμεν ἐπὶ τῶν πέντε καϑ' ἓν ἀναλαμβάνοντες.［关于这五个，让我们逐一提出并说明如下。］（255e8以下）“因此，我们想详细讨论”、λέγωμεν［让我们说］——不在λέγειν［说］这种苍白的意义上，而是在把于λέγειν［说］中被说的东西突显出来这种辩证法的意义上加以理解——，因此，我们想在这种辩证法的意义上突显那被说的东西，“在与这五个的关联中，尤其是以这种方式，即我们逐个知觉这五个中的每一个。”在确定了这五个的区别之后，接下来的考察之目标就是指出ἕτερον［异］在它们中普遍的在场。

αα）出发点：对κίνησις［动］——στάσις［静］——ὄν［是］ταὐτόν［同］之间关系的重新开始

首先提出了前面说过的：Πρῶτον μὲν κίνησιν, ὡς ἔστι παντάπασιν ἕτερον στάσεως.［首先，动是完全异于静的。］（255e11以下）κίνησις［动］首先不同于στάσις［静］；会这样说：如果两者是ἐναντιώτατα［最为对立的东西］，那么κίνησις［动］就不是στάσις［静］，那么它是παντάπασιν ἕτερον［完全异的］。此外，前面已经说过：Ἔστι δέ γε διὰ τὸ μετέχειν τοῦ ὄντος［它由于分有是而是］（256a1以下），κίνησις［动］是。因此，首先：在κίνησις［动］中στάσις［静］是不在此的，相反，ὄν［是］是在其中的。此外，在前面已经说过：Αὖϑις κίνησις ἕτερον ταὐτοῦ［运动复又异于同］（参见256a3）、它也不同于ταὐτόν［同］。这并未说出什么新的东西，只不过为了接下来的考察而概括了那已经说过的东西。诸位一定要注意：这儿突显了κίνησις［动］之于στάσις［静］的相异地是（das Verschiedensein），之于ὄν［是］的与之一道共同在此是（das Mitdasein），复又之于ταὐτόν［同］的相异地是（das Verschiedensein）。

于是在256a7开始了更为深入的阐明，并且尤其是以下面这种次序，那就是依次处理1.ταὐτόν［同］，2.στάσις［静］，3.ἕτερον［异］，4.ὄν［是］；尤其顾及到下面这点：在它们中ἕτερον［异］和ταὐτόν［同］都是在此的。因此，对前面就στάσις［静］、ὄν［是］、ταὐτόν［同］所取得的东西，加上了一个本质性的补充：1.面对κίνησις［动］之于στάσις［静］的完全不同地是（das völlige Unterschiedensein），指出了下面这一可能性，那就是κίνησις［动］和στάσις［静］之间的某种ταὐτόν［同］确实是可能的；2.面对同ὄν［是］的共同在此是（das Mitdasein），κίνησις［动］是一种μὴ ὄν［不是］；3.面对与ταὐτόν［同］的不同地是（das Unterschiedensein），κίνησις［动］同时能与之共同在场（die Mitanwesenheit）。普罗提诺在《九章集》（Enneade）第五、第六卷中接受了关于五个γένη［属］的这段话，并同时借助于亚里士多德的范畴将之带入一个一般形而上学的体系中。

ββ）阶段1：κίνησις［动］和ταὐτόν［同］注482

第一个问题针对κίνησις［动］和ταὐτόν［同］之间的联系。Ἀλλὰ μὴν αὕτη γ' ἦν ταὐτὸν διὰ τὸ μετέχειν αὖ πάντ' αὐτοῦ［但由于一切都分有同，故它的确是同］（256a7）。前面已经确定，αὕτη［它］、即κίνησις［动］是ταὐτόν［同］，“一种同自己本身相同一的东西”，διὰ τὸ μετέχειν πάντ' αὐτοῦ［由于一切都分有同］、“因为一切的确都分有ταὐτόν［同］”，因为ταὐτόν［同］是一种διὰ πάντων［贯穿一切］的东西。但现在面对κίνησις［动］和ταὐτόν［同］之间的“同”，要强调根据范畴上的内容它们又的确是异的。Τὴν κίνησιν δὴ ταὐτόν τ' εἶναι καὶ μὴ ταὐτὸν ὁμολογητέον καὶ οὐ δυσχεραντέον.［动既是同又是不同，对此必须承认而不应心生厌恶。］（256a10以下）“因此，我们必须以相同的方式说并且不应对此感到恼怒”，相反，必须径直接受事情是这样：κίνησιν ταὐτόν τ' εἶναι καὶ μὴ ταὐτὸν［动是同又是不同］。诚然，当我们这样说：αὐτὴν ταὐτὸν καὶ μὴ ταὐτόν, οὐχ ὁμοίως εἰρήκαμεν［我们不是以相同的方式说它既是同又是不同］（参见256a11以下），“我们不是从相同的角度来说κίνησις［动］”。因此，正如已经指出过的，在λέγειν［说］中就某种东西的可谈及性而言有着不同角度之可能性：某种东西——作为先行给出的当下的东西，能够从不同的方面、作为这或那被加以谈及。在这儿，于背后复又站着δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］：角度的不同以及一般如角度那样的某种东西，奠基在δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］之上，奠基在下面这种可能性上，那就是δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］一道构成了某种东西之是以及它在λέγειν［说］中的在场。ἀλλ' ὁπόταν μὲν ταὐτόν, διὰ τὴν μέϑεξιν ταὐτοῦ πρὸς ἑαυτὴν οὕτω λέγομεν［当我们说它是同，那是由于就它自己来说分有同我们才这样说］（256a12以下），如果我们说：κίνησις［动］是ταὐτόν［同］，那么，我们谈论μέϑεξις ταὐτοῦ πρὸς ἑαυτήν［就它自己来说分有同］、“谈论分有（das Anteilhaben），即就它自己本身来说对同的〈分有〉”。只要它作为κίνησις［动］在这种范畴上的内容中是κίνησις［动］，那么，它就位于同一东西之规定中。然而，如果我们说：μὴ ταὐτόν［不同］、“运动是不同”，那么，我们说这乃是διὰ τὴν κοινωνίαν αὖ ϑατέρου［由于同异的结合］（256b2）、“着眼于同ἕτερον［异］的κοινωνία［结合］”；我们说它乃是πρὸς ἕτερον［就异来说］、“着眼于异”。通过异的在场，即δι' ἥν ἀποχωριζομένη ταὐτοῦ γέγονεν οὐκ ἐκεῖνο ἀλλ' ἕτερον［由于同异的结合而与同相分离，它不再成为那个东西而是成为他者］（256b2以下），通过在κίνησις［动］中ἕτερον［异］的在场，κίνησις［动］在某种程度上被从同一地是（Selbigsein）那儿ἀποχωριζομένη［分离］、“挪开”，以至于它οὐκ ἐκεῖνο［不是那个东西］、不是同一个东西、不是ταὐτόν［同］，而是ἕτερον［异］。因此，它也能够合理地被称作οὐ ταὐτόν［不同］。在这儿，于ταὐτόν［同］中复又出现独特的双重含义：同一性（Selbigkeit）和同一的东西（Selbiges）。κίνησις［动］的确是同一的东西，并由此是ταὐτόν［同］；但它根据其范畴上的内容不是同一性，并由此是ἕτερον［异］，不同于ταὐτόν［同］，因而是οὐ ταὐτόν［不同］；从而这一γένος［属］着眼于ταὐτόν［同］来说既是ταὐτόν［同］又不是ταὐτόν［同］。κίνησις［动］既是ταὐτόν［同］又是οὐ ταὐτόν［不同］。

相同的考察——正如它在前面就κίνησις［动］和ταὐτόν［同］的关系所进行的那样——现在就κίνησις［动］和στάσις［静］之关联继续进行。

γγ）阶段2：κίνησις［动］和στάσις［静］注483

迄今对κίνησις［动］和στάσις［静］的谈论总是这样：它们是ἐναντιώτατα［最为对立的东西］，是两个在其实事性的内容上彼此相对立、互相排斥的φύσεις［本性］。这种谈及是合理的，前提是我们将自己局限于如安提司特涅斯所确定为唯一可能的λόγος［逻各斯］的那种λόγος［逻各斯］：我们总是仅仅能够在其自己的同一性中谈论某种东西。于是，κίνησις［动］就是κίνησις［动］，στάσις［静］就是στάσις［静］。但现在要问：Οὐκοῦν κἂν εἴ πῃ μετελάμβανεν αὐτὴ κίνησις στάσεως, οὐδὲν ἂν ἄτοπον ἦν στάσιμον αὐτὴν προσαγορεύειν;［因此，如果在某种方式上动分有静，那么，将它称作是静止的也就不荒谬了？］（256b6以下）“如果我们在μετελάμβανεν στάσεως［分有静］的意义上，因而在我们现在将之作为基础的是之概念的意义上：δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］，将αὐτή［它］、即κίνησις［动］称作静、称作στάσιμον［静止的］、称作静止，那也不是完全不恰当的？”于是，或许πῄ［在某种方式上］、在某种方式上στάσις［静］和κίνησις［动］的确共同在此是。并且这种μετεχόμενον［进行分有］、这种παρουσία［在场］、στάσις［静］于κίνησις［动］中的这种共同-在此-是（Mit-da-sein），使得有权说：κίνησις［动］和στάσις［静］不仅仅是ἐναντία［对立的］，而且它们在某种方式上是ταὐτόν［同］。事实上，正如我们在前面注484已经实际地加以展露的，柏拉图说ὡς ἔστι κατὰ φύσιν ταύτῃ［它由于本性而是这样］（256c2以下），“κίνησις［动］之是根据其自身是这样”，即在它那儿στάσις［静］共同在此是。在那儿，于γιγνώσκειν［认识］这一具体的现象中显示出：它是运动，以及它作为γιγνώσκειν τοῦ ὄντος［对是者的认识］同时就是朝向那要被认识的是者的运动，这属于其是之可能性。ψυχή［灵魂］或ζωή［生命］是κίνησις［动］，并且作为κίνησις［动］在某种程度上κίνησις εἰς ἀεί［朝向始终进行运动］。灵魂是于其中能够看到事实上στάσις［静］同运动共同在此是的那种是者。灵魂在ὄρεξις［欲望］之意义上是运动，并且正如柏拉图在《会饮》（Symposion）中所显示的，灵魂不仅仅于其他诸经历中有欲望，而且灵魂就是欲望，此外无他。它是对准ἀεί［始终］、即对准στάσις［静］的那种μεταξύ［居间］、居间（das Zwischen）。ἀεί［始终］同作为欲望的灵魂共同在此是。因此，κίνησις［动］既与ταὐτόν［同］相关，也与στάσις［静］相关。它不仅仅与στάσις［静］相区别，而且它自身“在某种方式上”、πῄ［在某种方式上］（256b6）就是στάσις［静］。“在某种方式上”——这一“在某种方式上”之意义被κοινωνία［结合］所澄清。ἀεί［始终］与那运动的东西、即与ψυχή［灵魂］在是上是共同在此的。自然不可以把亚里士多德的对运动分析——基于该分析就会说，静止自身作为运动的一种极限情形（ein Grenzfall）就是运动——同这种值得注意并且在实事上有基础的对κίνησις［动］和στάσις［静］的κοινωνία［结合］的展示相混淆。因为在这儿，柏拉图的确并未涉及到把运动作为运动当作主题，相反，在这儿谈论了运动的东西，根本地谈论了在其是上运动的东西同不运动的东西共同在一起，并且与之相关联。在其是上同不运动的东西相关的这种运动的东西，在这儿单纯于εἴδη［诸种］的意义上被辩证法-埃多斯地（dialektisch-eidetisch）加以把握。因此，在这儿并未探究κίνησις［动］作为κίνησις［动］，而是探究κίνησις［动］作为一种γένος［属］、作为另外的一种ὄν［是者］；而在亚里士多德那儿，静止是运动这一论题基于运动自身的意义得到澄清——柏拉图在这儿则完全没有对之进行追问。因此我们有了第二个阶段：κίνησις［动］和στάσις［静］。关于它们显示出：它们既是ἕτερον［异］，又是ταὐτόν［同］。

现在关于作为第三阶段的κίνησις［动］和ἕτερον ［异］，开始了同样的展示。

δδ）阶段3：κίνησις［动］和ἕτερον［异］注485

Λέγωμεν δὴ πάλιν［让我们再次说］（256c5），λέγωμεν［让我们说］在这儿复又位于强调的意义、διαλέγωμεν［让我们彻底地说］之意义中，πάλιν［再次］，接下来位于主题中的是：ἡ κίνησίς ἐστιν ἕτερον τοῦ ἑτέρου, καϑάπερ ταὐτοῦ τε ἦν ἄλλο καὶ τῆς στάσεως［动是异于异的，正如它和同与静有别一样］（256c5以下）。“正如前面所显示的，κίνησις［动］是不同于同和静的一种另外的东西，同样，动也是某种不同于异的东西。”在这儿，诸位于一个句子中拥有了ἕτερον［异］的双重含义：在不一样、异的意义上，动是与某种异的东西相对的一种异的东西。因此：κίνησις［动］一方面是与异（die Andersheit）相对的一种ἕτερον［异的东西］，但同时它又是ταὐτόν［同］；它不是异（die Andersheit），但又的确是一种异的东西（ein Anderes）。即我们恰恰先前在那个句子中已经说了这点，在那儿，我们已经把κίνησις［动］之异（die Andersheit）确定为不同于异（die Andersheit）。我们毕竟只能说：ἡ κίνησίς ἐστιν ἕτερον τοῦ ἑτέρου［动是异于异的］，如果κίνησις［动］自身是ἕτερον［异的东西］的话。如果我说：运动性（Bewegtheit）和差异性（Andersheit）是不同的，那恰恰在这个句子中，我说，在κίνησις［动］中，ἕτερον［异］是共同在此的；因而在κοινωνία［结合］的意义上它是ταὐτόν［同］于ἕτερον［异］的。因此，它不是异的东西（das Andere），又是异的东西。我们进行阐释地说，它在差异性的意义上（im Sinne der Andersheit）不是异的东西；并且，只要它恰恰是不同于、ἕτερον［异］于差异性和στάσις［静］的，那它就是异的东西。

εε）阶段4：κίνησις［动］和ὄν［是］注486。κίνησις［动］之不同地是作为不是

Τί οὖν δὴ τὸ μετὰ τοῦτο;［那此后是什么？］（256c11）“那在所有这些之后是什么”——我们关于κίνησις［动］已经展露出来的那些东西：就ταὐτόν［同］、στάσις［静］、ἕτερον［异］这三者来说，它既是它们自身并且它又不是它们自身——？我们会就此打住吗？ἆρ' αὖ τῶν μὲν τριῶν ἕτερον αὐτὴν φήσομεν εἶναι, τοῦ δὲ τετάρτου μὴ φῶμεν［我们说它异于那三个，但却不会说它异于第四个吗？］（256c11以下）诚然我们会说κίνησις［动］是不同于ταὐτόν［同］、στάσις［静］、ἕτερον［异］的，但我们还不会引出那尚缺的第四个吗？即对前面加以确定的κίνησις［动］是ὄν［是］这一论题不会补充说：它ἕτερον［异］于ὄν［是］，因而是μὴ ὄν［不是］吗？

在这儿，表达之含义显现为：ἐν οἷς προαιρούμεϑα［于其中我们首先选择］（255e11以下）注487。ὁμολογήσαντες αὐτὰ εἶναι πέντε, περὶ ᾧν καὶ ἐν οἷς προυϑέμεϑα σκοπεῖν［同意它们是五个——对之并于其中我们摆出来加以考察］（256d1以下）。προυϑέμεϑα［我们摆出来］现在是同προαιρούμεϑα［我们首先选择］相应的东西。我们从一开始就专题地限定κοινωνία［结合］贯穿在五个东西上。这五个东西是：κίνησις［动］、ταὐτόν［同］、στάσις［静］、ἕτερον［异］、ὄν［是］；它们是辩证法的考察——其目标是ἕτερον［异］以及对其结构的拟定——之基础。这五个东西首先被展露为κεχωρισμένα［分离的东西］、即独立的εἴδη［种］；并且作为这五个东西，它们是διαιρετά［分开的］，被彼此分开，被确定为彼此分开。仅仅在这种基础之上，以区分出下面这些为目标的阐明才是可能的：κίνησις［动］不仅不同于ταὐτόν［同］、不同于στάσις［静］、不同于ἕτερον［异］，而且甚至不同于ὄν［是］。

我们必须澄清κίνησις［动］和ὄν［是］之间的关系。Ἀδεῶς ἄρα ［…］ διαμαχόμενοι λέγωμεν［因此，我们不用担心我们说且坚持……］（256d5以下）、“因此，我们大胆地、无需犹豫地捍卫”下面这一命题：τὴν κίνησιν ἕτερον εἶναι τοῦ ὄντος［动是异于是的］（256d5），“动也是不同于是（das Sein）的”。在这儿，同样的东西再次发动起来：运动是；早前已经说过：只要κίνησις［动］毕竟是，那么，它就μετέχειν［分有］ὄν［是］注488。在这一考虑下它ταὐτόν［同］于ὄν［是］。现在问题是：是否它也能够是ἕτερον τοῦ ὄντος［异于是的］。于κίνησις［动］那儿，ἕτερον［异］就前面那三个γένη［属］来说已经被展示为是在场的。因此，只要运动在它自己本身那儿已经在此具有ἕτερον［异］，并且ὄν［是］就它自己那方来说，作为第五个东西共同是，那么，由此κίνησις［动］也就是ἕτερον τοῦ ὄντος［异于是的］。因此，我们在这儿必须说：运动——更为准确讲运动性（Bewegtheit）——是不同于是的，更为准确讲，是不同于是性（Seinsheit）的。因此，κίνησις ὄντως οὐκ ὄν καὶ ὄν［动以是的方式既不是是，又是是］（参见256d8以下），“它在其是之方式上既不是ὄν［是］，又是ὄν［是］。”

由此显现出：τὸ μὴ ὂν ἐπί τε κινήσεως εἶναι καὶ κατὰ πάντα τὰ γένη［无论是在动那儿，还是对于所有其他属来说，不是是］（256d11以下），在κίνησις［动］那儿τὸ μὴ ὄν［不是］ εἶναι［是］；在所有的方向上——在同另外四个的关联中——κίνησις［动］不是另外〈那四个东西〉，即之于所有另外〈那四个东西〉，它是在ἕτερον［异］之性质中，只要ἕτερον［异］是一种διὰ πάντων［贯穿一切］的东西。因此，基于ἕτερον［异］的普遍在场，κίνησις［动］同时是一种μὴ ὄν［不是］。但这意味着：就κίνησις［动］与所有另外〈那四个东西〉的κοινωνία［结合］来说，μὴ ὄν［不是］在κίνησις［动］中是在此的。由此在κίνησις［动］之是中、在五个东西之范围内，展示出了οὐσία μὴ ὄντος［不是之所是］、不是之在场（die Anwesenheit des Nichtseins）。要注意：这儿不涉及从三个到第四个的一种推论，而是涉及在五个自身之范围内通过专题性的向着κίνησις［动］定位——就它来说已经显明了ἕτερον［异］的在场——而来的一种展示。只要在κίνησις［动］中ἕτερον［异］已经在此是，但又已经存在着五个东西之间的κοινωνία［结合］，那么，κίνησις［动］作为κίνησις［动］就已经是不同于ὄν［是］的。因此，该考察并未于κίνησις［动］那儿展示出某种东西，而是辩证地指出了ἕτερον［异］在朝向所有其他εἴδη［种］的κίνησις［动］中的普遍在场。

只要该考察是一种形式-普遍的（formal-allgemein）考察，只要ἕτερον［异］具有这种普遍的在场，那么，该结果就立马κατὰ πάντα［对于所有的］都是有效的。

β）在普泛所有ὄντα［是者］中ἕτερον［异］的普遍在场。不是的普遍在场

κατὰ πάντα γὰρ ἡ ϑατέρου φύσις ἕτερον ἀπεργαζομένη τοῦ ὄντος ἕκαστον οὐκ ὂν ποιεῖ［因为对于所有这些来说，异的本性使得每个都异于是而成为不是］（256d12以下），ἕτερον［异］于每个东西那儿的普遍在场，构成了它们之于每个ὄν［是者］的不同地是，即ἕτερον［异］的在场构成了每个是者的不是：ἕκαστον οὐκ ὂν ποιεῖ［它使得每个成为不是者］、“它使得每个都成为某一不是者”。诸位要回忆起我们早前所遇到的ποιεῖν［使得］注489这一表达：ποιεῖν［使得］ = ἄγειν εἰς οὐσίαν［带入所是］注490。因此，ἕτερον［异］的在场在某种程度上把μὴ ὄν［不是者］带往是、带往在场。σύμπαντα κατὰ ταὐτὰ οὐκ ὄντα ὀρϑῶς ἐροῦμεν, καὶ πάλιν, ὅτι μετέχει τοῦ ὄντος, εἶναί τε καὶ ὄντα.［我们能够同样以这种方式正确地把所有这些都称作不是者；并且由于它们每个都分有是，故它们复又是是者。］（参见256e2以下）。因此，所有这些——只要我们在这儿已经将之展示为διὰ πάντων［贯穿一切］的那种东西——都：οὐκ ὄντα καὶ πάλιν ὄντα［既是是者，复又是不是者］，所有是者都是，并且作为是者同时又不是。在此于背后有着后面明确加以显示的那种东西，那就是在这儿这种不是（Nichtsein）意味着：ἕτερον［异］。这种ἕτερον［异］不仅赢得了对不是者（das Nichtseiende）之持存的展示，而且同时赢得了对于理解这种真正的“不（Nicht）”——迄今为止仅仅巴门尼德的论题使得其隐匿性成为可能——来说的基础。因此，只要ἕτερον［异］具有普遍的在场，那么，它就使得每一是者成为一种不是者。

诚然，异的是之类型是不同的。柏拉图说，每一εἶδος［种］都是多、πολύ［多］，即在每一含有实事的是者中，就其什么来说，根据可能性还有着多种多样的其他含有实事的规定在此，并且可提取出来；每一具体的是者具有多种多样的什么之内容（Wasgehalten），对于辩证法的考察来说，这些什么之内容能够在对该ὄν［是者］的λέγειν［说］中被证明为共同在场于纯粹νοεῖν［看］中；并且恰恰这种共同在场的东西构成了在其什么上规定ὄν［是者］的那种东西。在这儿，同时有着后来亚里士多德将之展露为ὅρος［定义］、λόγος κατ' ἐξοχήν［显要的逻各斯］的那种东西的苗头。因此，每一εἶδος［种］都是多，并且同时是ἄπειρον［无限的］（256e6）、“无限的”——作为它所不是的。καὶ τὸ ὂν αὐτό［并且是者本身］（257a1）、“并且是者本身”以下面这种方式是它所是的，那就是：ὅσαπέρ ἐστι τὰ ἄλλα, κατὰ τοσαῦτα οὐκ ἔστιν［不同的东西是多少，它就在多少上不是］（257a4以下）、“不同的东西在多大范围上是（ist），它就恰恰在多大范围上不是（nicht ist）”。这意味着：不同地是（das Anderssein）是ὄν［是者］的不是（das Nichtsein），或者反过来：不是（das Nichtsein）是εἶναι τὰ ἄλλα［是别的东西］、“是别的东西（die Anderen sein）”。在是者之范围内的这种实情要径直加以接受，ἐπείπερ ἔχει κοινωνίαν ἀλλήλοις ἡ τῶν γενῶν φύσις［因为诸属的本性有着互相结合］（257a8以下），因为每一本己的持存、每一作为某种φύσις［本性］的γένος［属］，有着同其他的κοινωνία［结合］。在这儿完全显明了：只有基于κοινωνία［结合］，不是者之是方才能够加以澄清。

由此我们已经穿过了《智者》中的辩证法的基本思考，人们通常将之取作对话的真正内核，而将对智者本身的考察视为所谓的外壳。在这一基本思考中——在它那儿分析ὄν［是］，στάσις［静］，κίνησις［动］，ταὐτόν［同］，以及μὴ ὄν［不是］或ἕτερον［异］的辩证关系，κίνησις［动］是那引导着考察的东西。但我要再次明确强调，κίνησις［动］首先真的不是主题。真正要加以显示的东西是：ἕτερον［异］、不同地是（das Anderssein），在每一可能的εἴδη［种］中都是在此的；它能够和它们共同到场是，即具有同所有其他的一种κοινωνία［结合］。我强调，这种辩证法的考察基于κίνησις［动］来进行，这在原则上不是必然的。στάσις［静］、ὄν［是］或者ταὐτόν［同］也同样能够充当真正的考察之引导线索。然而，为何恰恰κίνησις［动］是专题性的，并且恰恰要与之相关联来说明ἕτερον［异］的可能的在场，我们后面将会看到。

正如上述辩证法的考察针对着ἕτερον［异］，以便取得同ἐναντίον［对立］的区分，同样，现在基于ἕτερον［异］这一新现象，辩证法的ἕτερον［异］之领域变得可见了；换句话说：ἕτερον［异］自身之结构在概念上被澄清了。μὴ ὄν［不是］概念现在是可规定的了。

§78. 在概念上澄清ἕτερον［异］之结构。对μὴ ὄν［不是］概念的规定（257b-259d）

a） πρός τι［之于某种东西］注491作为ἕτερον［异］的基本结构。“不”所具有的把事情加以展开的性质

α）在“不”的两种方式之间的区分：ἐναντίον［对立］和ἕτερον［异］（空洞的“对立”和含义实事的相异）

Ὁπόταν τὸ μὴ ὂν λέγωμεν, ὡς ἔοικεν, οὐκ ἐναντίον τι λέγομεν τοῦ ὄντος ἀλλ' ἕτερον μόνον.［当我们说不是者时，我们似乎并不在说是者的对立者，而是仅仅在说其相异者］（257b3以下）。“如果我们谈论μὴ ὄν［不是者］，那么，我们并未说诸如某种同是者（Seiendes）绝然互相排斥的ἐναντίον［对立者］，而是μόνον［仅仅］在说ἕτερον［相异者］，我们仅仅用μὴ ὄν［不是者］意指某一另外的东西。”这个“仅仅”、ἕτερον μόνον［仅仅相异］，意味着ὄν［是］还保存着。往强的说，就是：“不”、μή［不］之是，无非就是πρός τι［之于某种东西］之δύναμις［可能性］、向着……而是之在场（die Anwesenheit des Seins-zu）。这仅仅是我们在这儿阐释性地将之赋予给κοινωνία［结合］之理念的更加清楚的表达。不之是、在ἕτερον［异］的意义上的μή［不］，是πρός τι［之于某种东西］之δύναμις［可能性］。这并未被柏拉图这样加以展露，而是隐含在κοινωνία［结合］理念中。

Οἷον ὅταν εἴπωμέν τι μὴ μέγα, τότε μᾶλλόν τί σοι φαινόμεϑα τὸ σμικρὸν ἤ τὸ ἴσον δηλοῦν τῷ ῥήματι;［例如，当我们说某个东西不大时，难道在你看来我们更多地在指某个小的东西而不是某个相等的东西？］（257b6以下）因此，μὴ μέγα［不大］并不单单意味着在离μέγα［大］最远的东西之意义上的“小”，而且它也能够意味着：“不更大”、“相等”。在这儿也显明了：柏拉图的确没有充分地澄清在这儿扮演着某种角色的对立关系（Gegensatzverhältnis）。对于他来说，唯一重要的是：ἕτερον［异］是一种ὄν［是］；因而某种东西还保存着，它并不包含着绝对的排斥。因此，ἀπόφασις［否定］，除了可以被解释为在否定中意指于排斥意义上的“对立（das Gegen）”之外，而且在否定中还可以仅仅意指：οὐκ［非］或μή［不］这样的前缀，τῶν ἄλλων τὶ μηνύει［揭示着某种另外的东西］，显示着某些与之相关联μή［不］才得以被说出的另外的东西。Οὐκ ἄρ', ἐναντίον ὅταν ἀπόφασις λέγηται σημαίνειν, συγχωρησόμεϑα, τοσοῦτον δὲ μόνον, ὅτι τῶν ἄλλων τὶ μηνύει τὸ μὴ καὶ τὸ οὒ προτιϑέμενα τῶν ἐπιόντων ὀνομάτων, μᾶλλον δὲ τῶν πραγμάτων περὶ ἅττ' ἂν κέηται τὰ ἐπιφϑεγγόμενα ὕστερον τῆς ἀποφάσεως ὀνόματα.［因此，我们不要同意一旦说出否定就意指着对立，而是要仅仅同意下面这点：不和非这样的前缀揭示着不同于后面那个词的某种东西，说得更准确就是，揭示着不同于否定词后面的那个词所表述的事物的某种东西。］（257b9以下）ἀπόφασις［否定］在这儿被明确刻画为τὶ μηνύει［它揭示某种东西］、“它显示某种东西”，并且尤其是τῶν πραγμάτων［对事情］、“对事情本身”的显示注492。ἀπόφασις［否定］之μηνύειν［揭示］是περὶ τὰ πράγματα［关于事情］的，也即是说，μή［不］具有δηλοῦν［揭示］之性质，它使公开，让某种东西被看。这种否定进行着当下化，它让某种东西被看见：πράγματα［诸事情］——它们作为这样的东西，在由各种实事上的联系而来的一种先行给出的视域中来照面——之不同地是。因此，作为空洞的“对立（Gegen）”的ἐναντίον［对立］，不同于含有实事内容的“异（Anderen）”。

β）在λόγος［逻各斯］中的“不”。否定作为让-被看。在现象学中对否定的积极理解

通过把ἐναντίον［对立］、空洞的“对立”和ἕτερον［异］、含有实事内容的异相区别，也已经为对λόγος［逻各斯］的一种更加深入的把握给出了先行标画。与在单纯进行命名的同一化中对某种东西的瞎盲谈及相对照，在该东西同他者的共同在场之如何中，有着对该东西的一种进行揭开的看。并且与同这种进行命名的同一化相应的、单纯瞎盲的排斥相对照，有着——如果对ἀπόφασις［否定］的阐释是正确的话——一种进行揭开的否定，它恰恰在那被否定的事情中让某种东西被看。由此不（das Nicht）和否定（die Negation）被理解为进行展开的不（erschließendes Nicht）。在λέγειν［说］中的不-化（das Ver-nichten）注493、说-不（das Nein-sagen），是一种让-被看（ein Sehen-lassen），而不是一种让-消失（ein Verschwinden-lassen）、一种把被说者带到-无-前面（ein Vor-das-Nichts-Bringen des Gesagten）——如在纯粹进行命名的规定面前的那种单纯的排斥那样。

如果我们进一步追查这些联系，下面这点就会变得清楚：这样加以理解的否定，如果它自身具有展开性质（Erschließungscharakter），那么它在具体地揭开是者之范围内就能够具有净化（Reinigung）作用，从而否定自身就获得了生产性的性质（produktiver Charakter）。为了在其各种结果上真实地理解它，尤其对于概念之诸结构的构造来说，对于一般概念化来说，我们必须让我们自己从传统的认识论和判断理论那儿、从对认识、判断、概念等等的传统把握那儿摆脱出来。对否定的积极理解，对于原初和单单只进行各种展示的那种研究来说是特别重要的。在现象学的研究本身中，否定获得了一种突出的地位：在下面这一意义上的否定，即它进行在对某一实事内容的先行占有和揭开的范围内。这是现象学中独特系统化的东西，以至于如果现象学真的被从事，那它总是在对事情的先行的看中进行。系统化的东西不是任何根据某种构造和某一系统来进行定位的诸概念间的设计出来的联系，相反，系统化的东西奠基在对事情本身的先行展开之上注494——基于它，否定然后取得了使那被看见的东西之概念化得以可能这一积极的成就。

此外，只有在这种生产性的否定之基础上——柏拉图在这儿至少已经预感到了它，即使他还没有在其真正的、实事性的各种结果上探究它——位于命题或判断之系词中的那一困难的逻辑难题才变得清楚：澄清在诸如A是B、A不是B这样的命题中的“是（ist）”和“不是（ist nicht）”。与对是者的判断相联系的这种“不”之意义向来给逻辑学制造了种种麻烦，直到今天它也没有得到真正的澄清。在最后关于λόγος［逻各斯］的那些部分——它们紧接着对ἕτερον［异］的讨论，我们将有机会进一步对之进行探讨。在黑格尔的逻辑学中，否定性之概念——显然依据亚里士多德——具有一种积极的含义，但仅仅是下面这样：否定性（Negativität）是一种通道（ein Durchgang），因为同希腊人那单纯进行展开的辩证法相比，他的辩证法的整个定位对准着本质上不同的诸结构。

对五个γένη［属］的考察目的在于展露ἕτερον［异］，由此也在于下面这一可能性，那就是能够使得μὴ ὄν［不是］作为ὄν［是］变得可理解。ἕτερον［异］本身的这种结构在接下来的讨论中还会在下面这一意义上得到更加清楚的把握，那就是：ἕτερον［异］被指明为ἀντίϑεσις［相反］；基于对ἀντίϑεσις［相反］的澄清，μὴ ὄν［不是］之οὐσία［所是］首次变得完全清楚。随着对ἕτερον［异］作为ἀντίϑεσις［相反］的澄清，以及对μὴ ὄν［不是］作为οὐσία［所是］的澄清，关于μὴ ὄν［不是］的更为严格的辩证法的考察就结束了。然后，关于λόγος［逻各斯］所发现的，虽然为λόγος［逻各斯］引入了含有实事的新东西，但我们在辩证法上并未再经验到任何特别的东西。这仅仅是考察的一种应用，就像它在这儿关于κίνησις［动］和ἕτερον［异］所进行的那样。为了理解某种被迫的过渡（257c），我们目前必须在一种更加清楚地把握ἕτερον［异］之意义上，考虑到前面的考察和接下来的考察之间的联系。

b）更加清楚地把握ἕτερον［异］的结构：澄清ἕτερον［异］作为ἀντίϑεσις［相反］。μὴ ὄν［不是］作为οὐσία［所是］注494a

α） ἕτερον［异］作为πρός τι［之于某种东西］这一观念的具体化。反面（μόριον［部分］）和反-面（ἀντίϑεσις［相反］）注494b

考察在这儿突然以下面这一句子开始：Ἡ ϑατέρου μοι φύσις φαίνεται κατακεκερματίσϑαι καϑάπερ ἐπιστήμη.［在我看来，如知识一样，异的本性也分散为了许多部分。］（257c7以下）下面这点显现出来：ἕτερον［异］的φύσις［本性］ κατακεκερματίσϑαι［分散为了许多部分］。κατακερματίζειν［分散］意味着“分割（zerstückeln）”，并且通常在把一个面值大的钱币兑换成一些面值小的钱币之意义上使用。在这一比喻那儿，我们能够非常容易地澄清这儿的表达、后面的表达（258e1）注494c以及《巴门尼德》中的表达（144b4以下）注494d所具有的含义。κατακερματίζειν［分散］意味着：把一个面值大的钱币兑换成一些面值小的钱币，而那些面值小的钱币自身还是钱币；它是这样一种兑换、化零，那就是μέρη［诸部分］自身具有大钱币整体所具有的性质。κατακεκερματίσμένα［分散开的东西］无非就是在《斐德罗》中被规定为διεσπαρμένα［分散开的东西］（265d4）注494d的那种东西：不是散乱四处分布的那任意的单个东西，而是一个大〈面值钱币〉中的那些小钱币，是γένος［属］中的〈那些分散开的东西〉。大往小的这种兑换，现在要就ἕτερον［异］来加以澄清。

对于这一目的，柏拉图指点要参阅ἐπιστήμη［知识］：καϑάπερ ἐπιστήμη［如知识一样］（《智者》257c8）。甚至ἐπιστήμη ［知识］之观念也能够这样被兑换成一些更小的钱币，就像我们早前在对话的第一部分中所看到的：πολλαὶ τέχναι εἰσί［许多技艺是］（参见257d1）、“有许多的技艺”——于它们所有中作为τέχνη［技艺］的τέχνη［技艺］之性质在此是。Οὐκοῦν καὶ τὰ τῆς ϑατέρου φύσεως μόρια μιᾶς οὔσης ταὐτὸν πέπονϑε τοῦτο.［因此，异的本性之诸部分也遭受了同样的情形，尽管异的本性是一。］（257d4以下）显然，异的φύσις［本性］之μόρια［诸部分］、诸部分，如ἐπιστῆμαι［诸知识］在其与ἐπιστήμη［知识］的关系中那样，或如τέχναι［诸技艺］在其与τέχνη［技艺］的关系中那样，处在同样的情形中。在这儿使用了“μόρια［诸部分］”这一表达；因此，ἕτερον［异］的φύσις［本性］具有μόρια［部分］。要追问的是：ὅπῃ δὴ λέγωμεν［我们该如何说］（257d6）、“现在我们应以何种方式理解”ἕτερον［异］的φύσις［本性］被兑换成单个的东西？φύσις ϑατέρου［异的本性］的这种化整为零（Vereinzelung）注495必须在下面这一意义上被更加清楚地把握，那就是：把首先空洞的异之观念进行一种实事化（Versachlichung）注496。当我们说“化整为零”时，对于柏拉图来说涉及的不是在个别的此时此地之意义上的一种具体化（Konkretion），而是仅仅涉及对空洞的、普遍的ἕτερον［异］的一种实事化（Versachlichung）。在这种实事化那儿，现在要问的是μόρια［诸部分］、诸部分，即那些小钱币处于何种情形。Ἔστι τῷ καλῷ τι ϑατέρου μόριον ἀντιτιϑέμενον;［异的某个部分是与美相反的吗？］（257d7）“对于καλόν［美］来说，有从反面提出来的τι μόριον［某个部分］、某个部分吗？”基于这一问题下面这点变得清楚，那就是柏拉图在这儿于双重意义上使用了μόριον［部分］这一表达：首先，在小钱币的意义上，即对形式性的东西进行含有实事的化整为零之意义上；其次，在差异性之范围内相对于某个东西的另外的东西之意义上。μόριον［部分］的这双重含义，在τέχνη［技艺］之比喻那儿、在同τέχνη［技艺］的比较那儿是不可能的。因此，同τέχνη［技艺］的比较恰恰错失了决定性的东西。τέχνη［技艺］在其自身并不具有ἕτερον［异］的那种独特性质，即不具有这儿正在谈论的πρός τι［之于某种东西］之性质。差异性在其自身通过与某一他者的关联而得到刻画，通过这点，对作为差异性的差异性的每一实事化同时是对某一确定的他者的一种具体化。随着实事化，同时确定出了某一确定的差异性中的某一实事上的他者，从而μόριον［部分］在这儿意指双重东西：首先，相对于作为γένος［属］的差异性的纯然实事化；其次，尤其指相对于个别化了的某一东西的实事性的他者。

现在要显示的是：正如ἕτερον［异］到处在此是，同样，他者之是随着某一东西之是而被确定。在这儿浮现了ἀντίϑεσις［相反］这一表达来取代ἕτερον［异］。ϑέσις［安排］在这儿要被理解为确定（Setzung），但不是在造成（Stiftung）或引起（Erzeugung）这种意义上，而是在下面这一意义上：把某种已经在此是的东西确定为在此，因而是在“让它把自己预先确定为在此”之意义上。ἀντίϑεσις［相反］在这儿就具有这一意义。现在问题是：与καλόν［美］相反的那个ἀντιτιϑέμενον［相反的东西］是否是τί［某种东西］、某种东西、某一ὄν［是者］，或者它是否是ἀνώνυμον［无名称的］、“无名称的”，——它在这儿恰恰与那没有自己的含有实事性并由此也没ἔχει［有］ἐπωνυμίαν［名称］的那种东西同义。Τοῦτ' οὖν ἀνώνυμον ἐροῦμεν ἤ τιν' ἔχον ἐπωνυμίαν; -Ἔχον［那我们说它是无名称的，还是有名称的？——有。］（257d9以下）“它有一个可能的名称”、即基于它自己的含有实事性而从它自己那儿有着一个对于它自己本身之单义的名称的某一指向吗？“事实上有”。ὃ γὰρ μὴ καλὸν οὐκ ἄλλου τινὸς ἕτερόν ἐστιν ἤ τῆς τοῦ καλοῦ φύσεως.［因为不美无非是异于美之本性的某个他者。］（参见257d10以下）因为μὴ καλόν［不美］、与καλόν［美］ἀντιτιϑέμενον［相反的］的那个东西，无非就是ἕτερον ἄλλου τινός［异于某个其他东西］、它同某一另外的东西相反注497。在ἀντίϑεσις［相反］中、在不（das Nicht）中所确定的东西，不可在随意的无性（die Nichtigkeit）之空洞领域中理解，相反，它是ἕτερον ἄλλου τινὸς［异于某个其他东西］、是某一他者之不（das Nicht eines Anderen）。因此，说不（das Neinsagen）、在ἀντίϑεσις［相反］中的不化（die Vernichtung），是某一结合的东西。由此会得出什么呢？

β）作为ἀντίϑεσις［相反］的μὴ ὄν［不是］之结构。μὴ ὄν［不是］之含有实事性。它的是（οὐσία［所是］）之完全尊严。在五个μέγιστα γένη［最大的属］之范围内μὴ ὄν［不是］作为独立的εἶδος［种］

下面这点显现出来了：在ἀντίϑεσις［相反］中说不（das Neinsagen），不是任意的〈说不〉，而是一种结合的〈说不〉。要问的是：由此会得出什么？Ἄλλο τι τῶν ὄντων τινὸς ἑνὸς γένους ἀφορισϑὲν καὶ πρός τι τῶν ὄντων αὖ πάλιν ἀντιτεϑὲν οὕτω συμβέβηκεν εἶναι τὸ μὴ καλόν;［由此岂不可以得出，不美是在是者的某个属中划分出来的某一另外的东西，但复又与某个是者相反？］（257e2以下）由此会得出：μὴ καλόν［不美］：1.是ἄλλο τι［某一另外的东西］；它自身根据其自身是“某种另外的东西”，“根据是者那某一确定的含有实事的家系、γένος［属］划分出来”；ἀντιτιϑέμενον［相反的东西］作为他者具有一种确定的、含义实事的起源——该起源于它那儿在此是。2.它作为这种被划分出来的东西，是被放到一边的东西，

αὖ πάλιν πρός τι τῶν ὄντων ἀντιτεϑέν［复又同某一是者相反］、“复又返回”到它由之源出的东西。它不仅仅在起源上被规定了，而且它作为这样的东西、作为这种从γένος［属］所源出的东西，在“相反（Entgegen）”之性质中、在“再次返回到它由之源出的东西”之性质上被确定。基于它的起源和它向其历史的回返，它在某种程度上使得它自己的含有实事性变得可见注498。因此，μὴ καλόν［不美］是ἀντίϑεσις［相反］，并且尤其是ἀντίϑεσις ὄντος δὴ πρὸς ὄν［是者与是者的相反］、“某一在场的东西、现成的东西同另一现成的东西”的ἀντίϑεσις［相反］。正如λόγος［逻各斯］一样，ἀντίϑεσις［相反］在这儿必须在双义上加以理解；它在这儿意味着ἀντιτιϑέμενον［相反的东西］，就像λόγος［逻各斯］经常意味着λεγόμενον［被说的东西］一样。但如果μὴ καλόν［不美］如此通过ἀντίϑεσις［相反］而源出于某一γένος［属］、即源出于καλόν［美］，——那么，最终岂不它由之源出的καλόν［美］是τῶν ὄντων［是者］中μᾶλλον［更多的］、更多地是着，而μὴ καλόν［不美］是ἧττον［较少的］？（参见257e9以下）Οὐδέν［绝不］（257e11）。“绝不”；相反，两者是ὁμοίως［同样的］（258a1）、它们具有相同的在场之基本方式。Καὶ τἆλλα δὴ ταύτῃ λέξομεν［我们以相同的方式说其余的］（258a7）；因此，我们能够这样辩证地理解所有其余的ἕτερον［异］于其中是在场的是者、所有其余的μόρια ϑατέρου［异之部分］，以至于ἀντιτιϑέμενον［相反的东西］是一种ὄν［是者］，并且尤其和它被确定为与之相反的那种东西ὁμοίως［同等地］是着。由此下面这点就变得清楚了：正如在差异性作为差异性的意义上，他者通过πρός τι［之于某种东西］而不同于某一东西在此是，同样，在差异性变换为更小的差异性、即变为含有实事的各种具体化的每一变换中，μὴ ὄν［不是者］是一种ὄν［是者］。因此：ἡ τῆς ϑατέρου μορίου φύσεως καὶ τῆς τοῦ ὄντος πρὸς ἄλληλα ἀντικειμένων ἀντίϑεσις οὐδὲν ἧττον, εἰ ϑέμις εἰπεῖν, αὐτοῦ τοῦ ὄντος οὐσία ἐστίν.［当异的某一部分之本性和是的本性被确定为彼此相反时，反面——如果可以这么说的话——并不比是者本身更不是所是。］（258a11以下）在差异性中的具体的他者，与那被确定为与之相反的那种东西相比，并不更少在此：οὐσία［所是］。

柏拉图现在再次强调：ἀντίϑεσις οὐκ ἐναντίον σημαίνουσα［相反并不意指对立］（参见258b3），它并不意指空洞的、纯粹的不（das leere und reine Nicht）。ἀλλὰ τοσοῦτον μόνον, ἕτερον ἐκείνου［而是仅仅这么多：与之相异］（258b3），关于不（von Nicht）而是“仅仅意指这么多”：于其中恰恰表现为与那一东西相异的“他者”。Δῆλον ὅτι τὸ μὴ ὄν, ὃ διὰ τὸν σοφιστὴν ἐζητοῦμεν, αὐτό ἐστι τοῦτο.［显然，由于智者的缘故我们才进行寻找的不是者，就是这种东西。］（258b6以下），显然，由于智者的无可置疑的现成地是而促使我们去寻找的不是者，恰恰并且无非就是我们现在已经通过ἀντίϑεσις［相反］、ἀντιτιϑέμενον［相反的东西］或ἕτερον［异］在λέγειν［说］中所展露为必然的λεγόμενον［被说的东西］的那种东西。

由此柏拉图已经在概念上使得ἕτερον［异］本身变得透彻。这以下面这种方式发生，那就是他指出：差异性作为差异性，只要它在一个具体的、含有实事的是者那儿是在此的，那么，它就会导致差异性中含有实事的他者、因而具体化、μόριον ἕτερου［异的部分］自身就总是一种ὄν［是］、是（Sein）；结果就是ὄν［是］的反面、μὴ ὄν［不是］自身，被称作一种ὄν［是］，并且尤其被称作下面这种ὄν［是］：它作为相对于某一东西的他者，绝不是ἧττον ὄν［较少的是］、较少的是（Weniger Sein），而是ὁμοίως ὄν［同等的是］。因此，在这一新揭示出来的ἕτερον［异］之领域、在同空洞的ἐναντίον［对立］的相反中，两者、即某一东西和他者都具有完全的在场之尊严（die volle Dignität der Anwesenheit）、〈完全的〉是之〈尊严〉。这是一种独特的论证方法，真正说来不是论证，而是对差异性之具体化的意义的一种展示。差异性给出了：只要它以相异地是这种方式（in der Weise des Verschiedenseins）波及某一东西和他者，那么，两者都是。因此，柏拉图以及赢得了作为ὄν［是］的一种μὴ ὄν［不是］。

由此对话中的考察达到了一种临时性的目的。μὴ ὄν［不是］是ἀντίϑεσις［相反］；ἀντίϑεσις［相反］是ἕτερον［异］之结构；而ἕτερον［异］是一种διὰ πάντων［贯穿一切］的东西，它具有在任何他者中的普遍在场：ἕκαστον οὐκ ὂν ποιεῖ［使每个都不是］（256e1以下）。因此，μὴ ὄν［不是］οὐδενὸς τῶν ἄλλων οὐσίας ἐλλειπόμενον［并不比其他东西缺少所是］（258b8以下），“就οὐσία［所是］、在场来说，它和其他东西并无二致。”ἐνάριϑμον τῶν πολλῶν ὄντων εἶδος ἕν［算是众多是者中的一个种］（258c3）、它自身于是者那儿是一种特有的“可见性”，在每一作为是者的是者那儿它能够一道被看见，并且它作为这种独立的εἶδος［种］，ἐνάριϑμον［被算］、“被算”入各种各样的εἴδη［种］中，它出现在是者之κοινωνία［结合］中。这种ἐνάριϑμον［被算］、这种“被算”，明确涉及到前面在ὑπόϑεσις［前提］中先行设定的数目五。数目在这儿无非代表着在一个确定的、专题性地加以确定的κοινωνία［结合］之范围内各种关联的完备性和彻底性，即ὄν［是］、κίνησις［动］、στάσις［静］、ταὐτόν［同］之间的结合——在它们当中ἕτερον［异］作为εἶδος ἕν［一个种］突显出来。

因此，我们已经μακροτέρως［相当地］、“非常严重地”远离巴门尼德的ἀπόρρησις［禁令］（参见258c6以下）、“禁令”，即要远离对μὴ ὄν［不是］的探究；我们已经在某种程度上拒绝相信它。我们不仅通过毕竟敢于探究巴门尼德所禁止的μὴ ὄν［不是］而违背了他的禁令，而且εἰς τὸ πρόσϑεν ἔτι ζητήσαντες ἀπεδείξαμεν αὐτῷ［往前走，在研究中向他证明］（258c9以下）、“我们还继续往前走，并向他指出某种实事性的新东西”：μὴ ὄν［不是］自身作为εἶδος［种］而变得可见。

γ）同巴门尼德相比，柏拉图于μὴ ὄν［不是］之学说上的实事性的进步。ἀντίϑεσις［相反］和ἐναντίωσις［对立］

柏拉图现在对关于μὴ ὄν［不是］的这种新的、根本的揭示有了一个明确的意识。他在该揭示所触及的东西中清楚地表达该揭示。他说：οὐ μόνον τὰ μὴ ὄντα ὡς ἔστιν ἀπεδείξαμεν［我们不仅证明了不是者是］（258d5以下）、我们不仅指出了μὴ ὄν［不是者］是，而且还特别地τὸ εἶδος ὃ τυγχάνει ὂν τοῦ μὴ ὄντος ἀπεφηνάμεϑα［揭示了不是者所归属的种］（258d6以下），“我们还展示了这种μὴ ὄν［不是者］本身的τὸ εἶδος［种］、外观”。我们已经指出这种μὴ ὄν［不是者］本身看起来怎样。这一展示包含两样东西：τὴν ϑατέρου φύσιν ἀποδείξαντες οὖσάν τε καὶ κατακεκερματισμένην ἐπὶ πάντα τὰ ὄντα πρὸς ἄλληλα［揭示出异的本性是着，并且分散于所有彼此相对的是者身上］（参见258d7以下）。我们于它自身那儿探究其可见性，并且，1.我们通过让它的结构作为ἀντίϑεσις［相反］变得可见而把τὴν ϑατέρου φύσιν［异的本性］展示为οὖσάν［是着］：μὴ ὄν［不是者］是某种东西，它一方面同某一他者ἀφορισϑέν［区分开来］（257e2）、“区分开来”，但另一方面，作为这种被区分开的东西，它同时也πάλιν［复又］、“再次返回（wiederum zurück）”、πρός τι［之于某种东西］（257e3）、“之于他者”，之于被区分开的东西，并与之共同属于同一个γένος［属］、属于同一个家系。2.我们由此同时指出那贯穿于所有是者的差异性的变换之可能性（die Auswechslungsmöglichkeit）：任何含有实事的他者，在源于某一确定的γένος［属］这种起源上是它所是的，从而它作为他者是同某一东西相反的。因此，μὴ ὄν［不是］是一种κατακεκερματισμένον ἐπὶ πάντα ［分散于一切身上的东西］（参见258e1）、“分散在一切身上”——在钱币兑换之意义上；作为差异性的差异性中那面值大的，兑换成了各种不同的是者之可能的诸具体化。现在无人会再说：我们在言谈μὴ ὄν［不是者］时——如果我们宣称μὴ ὄν［不是者］之ὄν［是着］、μὴ ὄν［不是者］之εἶναι［是］——我们一无所指，并试图就无而证明它的是（sein Sein）。相反，我们已经为μὴ ὄν［不是］找到了一个确定的、新的概念，一个结构，即与ἐναντίωσις［对立］相区别的ἀντίϑεσις［相反］。

在259a-b，柏拉图再次总结性地重复了结论，并将之置于辩证法的任务中。因为仅仅现在，基于对μὴ ὄν［不是］的这种揭示，辩证法才在其作为基本研究的可能性中变得可见。因此，柏拉图首次将它形成概念。

c）作为ἕτερον［异］的μὴ ὄν［不是］，作为辩证法的可能性基础。对辩证法的第四个刻画

通过作为ἕτερον［异］的μὴ ὄν［不是］，以及ἕτερον［异］本身变换为具体的是者这种变换之可能性，辩证的科学才是可能的。这门科学不是无用的游戏，而是χαλεπὸν ἅμα καὶ καλόν［艰难同时美好］（259c4以下）、“艰难，但同时又美好”的东西。它之所以是艰难的，那是因为我们在辩证法的园地里不可能通过空洞且盲目地在概念上钻牛角尖来进行工作，相反，διαλέγεσϑαι［对话］的真正意义是ἀποφαίνεσϑαι［显示］，让各种可见性、εἴδη［种］于是者本身那儿被看。并且这门科学是美好的，因为辩证法作为διαίρεσις［分开］、作为在其各种可能的可见性上对是者的分开，在其是本身上让是者的界限变得可见，并由此首先在其在场上显示是者。因此，对于διαλεκτικός［辩证学家］来说，基本任务和基本要求是：τοῖς λεγομένοις οἷόν τ' εἶναι καϑ' ἕκαστον ἐλέγχοντα ἐπακολουϑεῖν［能够在盘问中逐个探究那些被说的东西］（259c8以下），“能够”ἐπακολουϑεῖν［探究］、“探究”τοῖς λεγομένοις［那些被说的东西］、“被说的东西”；并且尤其在其被说地是（Gesagtsein）中探究被说的东西，即探究在每一λεγόμενον［被说的东西］中于ὄντα［诸是者］或εἴδη［诸种］身上被一道说的东西；并且对εἴδη［诸种］进行ἐλέγχειν［盘问］、“示众”、展露、让被看，不仅仅在随意的序列上，而且ἐκείνῃ καὶ κατ' ἐκεῖνο［照那样并根据那样］（259d1）、在当时各自的、于其中它们得以被说的着眼点上，以及在同该着眼点向之引导的东西的关联中。因此，唯有这种διαλεκτικὴ ἐπιστήμη［辩证的知识］才是一种ἔλεγχος ἀληϑινός［真正的盘问］（参见259d5以下）。因此，辩证法之真正的、确定的观念——如它在这儿所突显出来的那样，通过ἕτερον［异］之观念以及通过将之规定为相对于ἐναντίωσις［对立］的ἀντίϑεσις［相反］才变得可能。

d）附记：在柏拉图和亚里士多德那儿的“不”之“理论”注499。在巴门尼德、安提司特涅斯和柏拉图（《国家篇》、《会饮》、《智者》）那儿的“不”。对安提司特涅斯同义反复的逻辑的克服。辩证逻辑。亚里士多德的对立理论。——对《智者》的进一步划分

柏拉图在《智者》前早就已经、或许在其真正哲学活动的一开始就已经看到了在ἐναντίωσις［对立］、空洞的否定（die leere Negation）和ἀντίϑεσις［相反］、进行展开的不（das erschließende Nicht）之间的区别。但他很晚才真正掌握该区别，即他很晚才真正看清ἕτερον［异］之概念。这一区别首先于各种不可能性（die Unmöglichkeiten）那儿显现出来，而这些不可能性从ἐναντίωσις［对立］作为单纯的否定以及同一化作为单纯的κατάφασις［肯定］——如在安提司特涅斯那儿那样——那儿产生，并且人们想以此为基础把那些不可能性发布为可能。因此，如柏拉图在《国家篇》（Politeia）第五卷中说：ἡ φύσις φαλακρῶν καὶ κομητῶν ἐναντία［秃头者的本性和长发者的本性是对立的］（参见454c2以下），“秃头者的φύσις［本性］和长发者的〈本性〉是不同的”。基于安提司特涅斯的逻辑之论点，即我们在λόγος［逻各斯］中总是仅仅能够说同一的东西，我们无疑能够说并得出下面这一结论：ἐπειδὰν ὁμολογῶμεν ἐναντίαν εἶναι, ἐὰν φαλακροὶ σκυτοτομῶσιν, μὴ ἐᾶν κομήτας, ἐὰν δ' αὖ κομῆται, μὴ τοὺς ἑτέρους.［假如我们同意是对立的，那么：如果秃头的人是鞋匠，长发的人就不得是；如果长发的人是鞋匠，秃头的人就不得是。］（454c3以下）“如果秃头的人具有做鞋这项τέχνη［技艺］”，如果做鞋与他相适合，那么，“那些是长发的人”就不能成为鞋匠。柏拉图如下面这样刻画这一进程：κατ' αὐτὸ τὸ ὄνομα διώκειν τοῦ λεχϑέντος τὴν ἐναντίωσιν, ἔριδι, οὐ διαλέκτῳ πρὸς ἀλλήλους χρώμενοι.［单单根据名称来追逐被说者的对立，彼此间使用的是争吵而不是对话。］（454a7以下）在说-对立（das Dagegen-sagen）那儿，即说-不（das Nicht-sagen）那儿，单单紧紧抓住被说出来的东西、抓住语词那外在的同一性和唯一性——因为人们仅仅致力于争吵而不是对某一事情的对话。因此，柏拉图在这儿将共同一起把某一事情说透赋予διαλεκτικός［辩证学家］或διαλέγεσϑαι［对话］，反之，在ἀντιλογικός［辩论者］，或ἐριστικός［争吵者］和ἐρίζειν［争吵］那儿，则是单纯的语词游戏。但我们还无法反对上面的论点，只要我们还没有让下面这点变得透彻：λόγος［逻各斯］是异于对ταὐτόν［同］进行一种λέγειν［说］的某种东西。这看起来完全形式逻辑的任务有着毕竟首先使得辩证的科学成为可能这一影响。在这儿，第一次提出了否定之难题，并且迈出了第一步。

这在现象学上可加以简略地加以澄清。在每一说-不（das Nicht-sagen）中的任何“不（Nicht）”，无论在语言上明确与否，作为对……的言说（Sprechen von…）而具有显示之性质（der Charakter des Aufzeigens）。甚至空洞的不（das leere Nicht），对某种东西之于任何随意的东西的单纯排斥，也在显示；但它只不过显示否定奠基其上的、因而在说-不中同无（das Nichts）相区分的那种东西。这种空洞的否定，仿佛把意指、λέγειν［说］和νοεῖν［看］置于无前；它无非是让奠基着被否定的东西的那种东西被看。这就是在巴门尼德那儿的否定之意义。因此，这种置于无前面、纯粹进行排斥的否定，首先在我们逻辑学的发展史中、在对λόγος［逻各斯］的把握中得到揭示。但这不可以诱使我们以为这种否定、空洞的排斥是最切近的东西和通常在λέγειν［说］中实施出来的东西。相反，源始的否定恰恰是柏拉图将之展露为ἀντίϑεσις［相反］、而后亚里士多德在一种值得注意的术语之反转中将之称作ἐναντίωσις［对立］的那种东西。那种空洞的否定——正如它一直到柏拉图都统治着λέγειν［说］，不是从对λόγος［逻各斯］的一种原初研究那儿产生出来，相反，它基于一种特定的——不可理解为责备——仓促的是之理论、即基于巴门尼德的是之理论产生出来。巴门尼德首次看到的在此之普遍性质（der Charakter des Da）、εἶναι［是］之〈普遍性质〉，对他来说同时成为了是者整体之含有实事的领域。因此，他将是态学上的是之意义（der ontologische Sinn des Seins）等同于是态上的是者之全体（die ontische Gesamtheit des Seienden）。只要这出现了，那么，对于任何说-不而言，的确仅仅剩下无——因为的确除了作为ὄν［是］的ἕν［一］之外别无什么注500。由此显明：对λόγος［逻各斯］以及逻辑学的澄清，往回引到当时关于是之意义的清晰度上。我们能够设想：基于对μὴ ὄν［不是者］之ὄν［是］的新的洞察，柏拉图同时为阐释λόγος［逻各斯］赢得了一个新的基础；因而同柏拉图在规定和澄清是者时所取得的进步相应，出现了一种对λόγος［逻各斯］进行彻底的把握这一新的可能性——就像它事实上在《智者》中首次出现那样。

因此，柏拉图早已看到了ἕτερον［异］——这要加以强调，但并未在概念上把握住它。例如，在《会饮》中狄俄提玛（Diotima）说：Μὴ τοίνυν ἀνάγκαζε ὃ μὴ καλόν ἐστιν αἰσχρὸν εἶναι, μηδὲ ὃ μὴ ἀγαϑόν, κακόν. οὕτω δὲ καὶ τὸν Ἔρωτα ἐπειδὴ αὐτὸς ὁμολογεῖς μὴ εἶναι ἀγαϑὸν μηδὲ καλόν, μηδέν τι μᾶλλον οἴου δεῖν αὐτὸν αἰσχρὸν καὶ κακὸν εἶναι, ἀλλά τι μεταξύ τούτοιν.［那么，不能必然说不美就是丑、不好就是坏。爱神也同样如此；可以承认他既不好也不美，但他并不由此就必定是丑和坏，相反，他是介于二者中间的。］（参见202b1以下）柏拉图后来才将ἕτερον［异］揭示为范畴并加以把握，但这还是基于那本质上、甚至还位于亚里士多德那儿的巴门尼德的是态学。亚里士多德在对否定的展开上继续推进。他更加清楚地把握了对立学说——正如在它的形成上柏拉图迈出了第一步一样。我在这儿无法总的阐述它，而是只能给出最必需的。

亚里士多德在ἀντικείμενον［对立］这一形式术语下总结了对立地是（das Gegenübersein）、对立（das Gegen）、最宽泛意义上的“不”的所有不同的方式。他区分出四种ἀντικείμενα［对立］方式：1.ἀντίφασις［矛盾］、矛盾，他第一次揭示了它，尽管它的确已经隐含在柏拉图那儿；因为只有对φάσις［说］本身有着某种洞察，方才能看到自相反对地-说（der Wider-spruch）。2.ἕξις［具有］和στέρησις［缺失］之间的对立。3.ἐναντία［相反］。4.τὰ πρός τι［相对物］注500a。

ἀντίφασις［矛盾］的例子是：A是B——A不是B；ἕξις［具有］和στέρησις［缺失］的例子是：某一运动的东西——某一不-运动的东西；ἐναντία［相反］的例子是：美的——丑的；πρός τι［相对物］的例子是：一倍——一半、前——后。于是亚里士多德更加深入地把握了ἐναντίον［对立］，从而也更加深入地把握了柏拉图的ἕτερον［异］。同柏拉图相比，亚里士多德已经更加清楚地看到：在ἐναντίον［对立］中某一自我同一的东西是构建性的——毕竟着眼于它方才可能有某种διαφορά［差异］。因此他追问同一的方面，鉴于它某种东西方才能被说成是相对于某一东西的他者。只要这种同一的方面首先通过γένος［属］表现出来，其次通过εἶδος［种］表现出来，那么，在这儿于ἐναντίον［对立］本身之范围内就会出现一种区别。在对ἐναντίον［对立］的更加深入的把握和一般对立之间的这种联系，已经是这样一种东西：它把纯粹是态学上的γένος［属］和εἶδος［种］这两概念、即把家系、起源和可见性修正为真正形式逻辑的范畴——就像它们后来作为属和种在起作用那样。把是态学的概念改造为形式逻辑的概念这整个问题，同μὴ ὄν［不是］之理论相联系——该理论是一个纯粹是态学的理论。在柏拉图那儿，我们绝不可以把γένος［属］和εἶδος［种］翻译为属和种。亚里士多德在《形而上学》第十卷第3章和第5章，通过对第五卷第10章的总结探讨了对立学说注501。注502

在259e对λόγος［逻各斯］的阐释，同柏拉图基于对ἕτερον［异］的新揭示而来的对辩证法的刻画相连接。尤其是259e—261c，显示了为何必须在同该对话之主题的联系中明确澄清λόγος［逻各斯］是什么。261c—263d给出了对λόγος［逻各斯］的分析；263d—264d给出了对δόξα［意见］和φαντασία［想象］的分析；要注意：后者跟随着对λόγος［逻各斯］的分析，并且被嵌入对λόγος［逻各斯］的分析中。从264d直至结束，现在基于对μὴ ὄν［不是］、λόγος［逻各斯］和δόξα［意见］的新意义，接着澄清早前已经给出的对作为τέχνη ἀντιλογική［辩论技艺］的智者之τέχνη［技艺］的解释。恰恰这一过渡——即从现在所赢得的辩证法之观念和辩证法的基本探究过渡到对λόγος［逻各斯］的分析——对于理解整个对话来说是重要的。辩证法的恒常主题是在其可能性上澄清智者的生存。我要强调，恰恰于这一过渡那儿，我们能够并且必须在原则上反思下面这点：凭借辩证法的基本考察赢得了什么，对λόγος［逻各斯］的分析与之处于何种情形，以及所有这些如何都属于对话本身之课题。因此，辩证法的基本思考并不显露为贫瘠地在概念上钻牛角尖，也不显露为人们将之称作“逻辑学”的一种形式学科在学说内容上的单纯增加；相反，它显露为对各种基本结构的澄清——只要人的生存、在这儿是智者的生存、间接地是哲学家之生存，毕竟要加以追问，那么，这些结构就会显现出来。

§79. 从辩证法的基本思考向对λόγος［逻各斯］的分析的过渡（259e-261c）。辩证法的基本考察之含义这一问题

a）展示分析λόγος［逻各斯］的必要性。与λόγος［逻各斯］相关联ὄν［是］和μὴ ὄν［不是］之间的συμπλοκή［联结］的成问题性

智者的生存在一种λέγειν［说］或δοξάζειν［认为］之行为中活动。由此智者的τέχνη［技艺］被刻画为εἰδωλοποιική［图像创制术］，而他的［逻各斯］被刻画为λόγος ψευδής［假的逻各斯］。λόγος ψευδής［假的逻各斯］在240d得到了充分的标画：ψευδὴς δόξα ἔσται τἀναντία τοῖς οὖσι δοξάζουσα［是相信同那些是着的东西相反的东西的假意见。］（参见240d6以下）因此，在智者的λέγειν［说］中ἐναντία［相反的东西］是主题。在智者的行为中，λέγειν［说］同ψεῦδος［假的东西］、即同μὴ ὄν［不是者］在是上的统一性，是在此具体是着的。因此，如果宣称智者是，宣称实际上有智者，那么，由此就得宣称一种προσαρμόττειν τοῦ ὄντος［是者之切合］，即λέγειν［说］πρὸς μὴ ὄν［之于不是者］的προσαρμόττειν［切合］注503。正如我早前所强调的：智者是μὴ ὄν［不是者］本身之实际性。但智者会基于μὴ ὄν［不是者］不是这一巴门尼德的命题来反驳这点。他说：没有μὴ ὄν［不是者］，因而也没有任何可能的μὴ ὄν［不是者］同λέγειν［说］的可结合性，即没有任何ψευδὴς λόγος［假的逻各斯］；诸位说我是我根本不能是的，这一责难不能用在我身上。但是现在，通过辩证法的基本考察已经指出了ὄν［是］同μὴ ὄν［不是］的συμπλοκή［联结］。现在已经使得ὄν［是］同μὴ ὄν［不是］或同ἕτερον［异］的δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］变得可见。这意味着：智者在其生存之可能性上已经被揭开。由此智者藏身其下的那种堡垒显然就坍塌了。

但早前柏拉图已经暗示：智者们是一种δυσϑήρευτον γένος［难以把握的属］（参见261a5以下）、一种难以捕捉的家系注504。也即是说，对于该狩猎来说，需要正确地精通狩猎所针对的东西。事实上，智者现在还没有让他自己遭到捕获。他说：好吧，就算不是者是。但同时他又责备我们，说我们自身的确强调过：我们不想同意πάντα ἀλλήλοις δύναμιν ἔχειν ἐπικοινωνίας［一切都具有彼此结合之可能性］（参见252d2以下）。每一东西都能够随意地同每一东西共同一起是，我们自身已经将这点作为一种不可能性加以拒绝。因而他将说、φαίη［他会说］（260d6），τῶν εἰδῶν［在诸种中］、在是者身上的“诸可见性中”，一些会μετέχειν τοῦ μὴ ὄντος［分有不是］，τὰ δ' οὔ［而一些则不］（260d7）。在一些是者那儿，μὴ ὄν［不是］将在此是、能够在此是；但在一些是者那儿则不。而λόγος［逻各斯］和δόξα［意见］就属于后者（参见260d8）。他会说你们还没有指出：λόγος［逻各斯］作为一种ὄν［是者］，能够具有同μὴ ὄν［不是］的一种可能的κοινωνία［结合］，因而能够有着诸如一种λόγος ψευδής［假的逻各斯］，或在φανταστική［想象术］意义上的τέχνη［技艺］这样的东西（参见260d9）。只要还没有指出这点，那么，智者的生存之可能性实际上就还没有得到证明。因此，要重新对智者进行攻击。

事实上，如果我们仔细加以留意，就会发现辩证法的基本考察不再活动在λόγος［逻各斯］的领域中，而是在五个非常普遍的εἴδη［种］之范围内进行：ὄν［是］、κίνησις［动］、στάσις［静］、ταὐτόν［同］、ἕτερον［异］。但是，由于现在就其生存来看的智者是对话的主题，那么，就必须要指出λόγος［逻各斯］同μὴ ὄν［不是］的可结合性，指出不是（das Nichtsein）于某种是者（in einem Seienden）、即于λόγος［逻各斯］那儿的共同在场。但对此假设了两样东西：1.在ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是］之间毕竟存在着一种可结合性；2.关于λόγος［逻各斯］本身是什么、δόξα［意见］本身是什么，是清楚的。因为仅仅基于λόγος［逻各斯］或δόξα［意见］的实事内容，它们同μὴ ὄν［不是］κοινωνία［结合］的可能性才可能变得明显。第一个假设——即在ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是］之间毕竟存在着一种可结合性，在原则性的、辩证法的考察中已经得到确证。τὸ ［…］ μέγιστον ἡμῖν τεῖχος ᾑρημένον ἂν εἴη, τὰ δ' ἄλλα ἤδη ῥᾴω καὶ σμικρότερα.［我们已经占领了最高的城墙，其他的则较容易和较矮小。］（261c2以下）“在堡垒那儿，最高和最大的围墙应该已经被占领了，其他的就便是较容易的和较矮小的。”

b） λόγος［逻各斯］（或ψυχή［灵魂］）和λόγος ψευδής［假的逻各斯］作为辩证法的基本思考之核心主题。εἴδη［诸种］的κοινωνία［结合］作为一般λόγος［逻各斯］的可能性之条件。κίνησις［动］和στάσις［静］作为是者之认识的基本现象。κίνησις［动］和ἕτερον［异］的συμπλοκή［联结］作为λόγος ψευδής［假的逻各斯］之先行规定。——ψεῦδος［假东西］之是作为欺骗现象在是态学上的根基

对于一种λόγος ψευδής［假的逻各斯］之可能性来说，即对于某一ὄν［是者］和μὴ ὄν［不是］的κοινωνία［结合］来说，本质性的东西首先是洞察到下面这一不可能性，那就是：πᾶν ἀπὸ παντὸς ἀποχωρίζειν［把每一东西同每一东西分开］（参见259d9以下）、“我们能够把每一东西同每一东西分开”注505。任何认为我们能够把每一东西同另外的东西绝然分开的人，都是一位ἄμουσος［无文化的人］和ἀφιλόσοφος［不懂哲学的人］（259e2）。这样一种διαλύειν ἕκαστον ἀπὸ πάντων［把每一东西同所有其他东西分开］（259e4），就等于τελεωτάτη πάντων λόγων ἀφάνισις［彻底取消所有逻各斯］（参见259e4）、“完全取消（Zum-Verschwinden-Bringen）对某种东西的任何谈及”。如果根本没有κοινωνία［结合］，那么，也就没有对某种东西的指出、也就没有通达某一视见、通达εἴδη［种］的门径，于是λέγειν［说］以及由此而来的人之此是、ζῷον λόγον ἔχον［会说话的动物］就是盲瞎的。并且只要这种此是被规定为κίνησις［动］，那么，人的这种盲瞎的此是就被交给了混乱无序。这是引导柏拉图全力以赴地致力于澄清λόγος［逻各斯］的真正意图。如果λόγος［逻各斯］ἡμῖν γέγονεν［已经生成给我们了］（参见259e6）、已经同我们的是本身共同在此是了，那么，它就只能是διὰ τὴν τῶν εἰδῶν συμπλοκὴν［通过诸种的联结］（参见259e5）、基于συμπλοκήν τῶν εἰδῶν［诸种的联结］。只有存在着于是者那儿各种可见东西的一种可结合性注506，只有是者自身允许诸如在“作为”性质中其自身的可揭开性那样的东西，才有着一种λέγειν［说］；并且只有存在着一种λέγειν［说］，人的生存才是可能的。因此，在所有其他之前，首先必须为之战斗到底并迫使ἐᾶν ἕτερον ἑτέρῳ μείγνυσϑαι［承认一个同另一个混合在一起］（260a2以下）、“承认一个能够同另一个相混合”这种可能性，换句话说：ἕτερον［异］在ὄν［是者］中的在场。因此，完全撇开λόγος［逻各斯］自身是什么不看，首先也得拯救它作为一种ὄν［是者］之可能性。〈λόγου〉 στερηϑέντες, τὸ μὲν μέγιστον, φιλοσοφίας ἂν στερηϑεῖμεν［当我们剥夺了逻各斯这最重大的东西，我们也剥夺了哲学。］（260a6以下）如果我们剥夺了λέγειν［说］——即剥夺根本地构成了我们的是的那种最高的东西，那我们也就失去了哲学。在这儿，探究智者的间接积极性重新显露出来。因此，指望柏拉图还写了一篇关于哲学家的对话是肤浅的，并且是一种误解；对此他会当面加以否认。关于卓越的是者、即关于哲学家的问题，或关于负面的是者、即关于智者的问题，同是（Sein）和不是（Nichtsein）这一根本性的问题一起在相同的方式上是中心的。但从希腊人的角度来说，这是关于ζῷον πολιτικόν［政治的动物］的问题、是关于在πόλις［城邦］中的人之是的问题。如果没有哲学，即没有真正意义上的λέγειν［说］，那么，也就没有人的生存。因此，人类学的（anthropologisch）问题是是态学的（ontologisch）问题，反之亦然；并且两种问题都全然集中在“逻辑的（logisch）”问题之上，在此“逻辑的”应被理解为那关乎正确加以理解了的λόγος［逻各斯］的东西，因而不是作为形式逻辑的东西加以理解，而是在希腊人的意义上加以理解。由此，无论是在整个对话中，还是在对智者的现象上的结构的展示中，λόγος［逻各斯］的优先性都会变得清楚。因为只有从这儿出发，我们才能够真正理解辩证法的基本考察。它既不是某种孤立的东西——如内核之于外壳那样，它也不是形式的。因为，下面这点是引人注目的：在辩证法的考察所围绕的那五个γένη［属］之范围内，“动”和“静”被称作“某种东西”、“同一性”、“差异性”。然而，κίνησις［动］和στάσις［静］显然是不同于ὄν［是］、ταὐτόν［同］、ἕτερον［异］的〈两个〉含有实事的εἴδη［种］，它们在此不是好像柏拉图偶然想起的、随随便便的东西，相反——如果我们想起来了的话——κίνησις［动］和στάσις［静］是在现象上于γιγνώσκειν［认识］那儿拾取出来的东西，或者，意味着于νοεῖν［看］那儿所拾取出来的同样的东西，并且复又等同于在λέγειν［说］那儿拾取出来的东西。因此，如果κίνησις［动］和στάσις［静］属于基本考察，那么，λόγος［逻各斯］自身已经专题性地位于辩证法的分析中。

此外，要明确强调的是：五个εἴδη［种］，在辩证法的考察之范围内首先彼此被赋予了同等地位，没有哪个比其他的具有某种优先性；但是，考察又的确是以κίνησις［动］为引导线索而进行的。但κίνησις［动］引导着辩证法的分析，这意味着什么？无非就是：对于辩证法的考察来说，真正着眼的是ψυχή［灵魂］，并且尤其是在其λέγειν［说］这一基本行为中的ψυχή［灵魂］，进而是作为κίνησις［动］的ψυχή［灵魂］的这种λέγειν［说］——它恰恰关乎ἕτερον［异］如何能够同它共同一起是。因为，辩证法的基本考察的确结束于证明：μὴ ὄν［不是］、ἕτερον［异］同κίνησις［动］共同是。因此，在辩证法的基本考察——它似乎完全远离在对话中所探讨的其他东西——中，实际探讨的无非下面这唯一的主题：智者本身之生存。辩证法的基本考察无非就是先行标画在λόγος［逻各斯］中的μὴ ὄν［不是］之παρουσία［在场］。这种探究之结果意味着：ἕτερον［异］能够同κίνησις［动］、即同ψυχή［灵魂］、同λόγος［逻各斯］相κοινωνεῖν［结合］。在这儿，κίνησις［动］不是随随便便的东西，而是对于ψυχή［灵魂］、λόγος［逻各斯］的先天称号（der apriorische Titel），并且尤其是在μεταξύ［居间］ ——即使还没有对之加以澄清——之意义上。因此，如果κίνησις［动］在这儿是辩证法的考察之主题，那么，该主题无非就是人的此是（das menschliche Dasein）、生命本身（das Leben selbst）注507——只要它表达自己并谈及那它于其中是的世界。或许στάσις［静］也不是随随便便的概念——作为κίνησις［动］之单纯形式上的反对概念，相反，στάσις［静］在更加敏锐的观望那儿显露为是者本身的先天规定性，（die apriorische Bestimmtheit des Seienden selbst），并且尤其显露为下面这种规定性：它使得在是者那儿通过λέγειν［说］而来的可揭示性变得可能，即使得认识活动得以可能。因为στάσις［静］无非意味着ἀεὶ ὄν［始终是着的东西］、始终是着的东西、恒常者（das Ständige），以至于我们现在——既然我们真正地进行了阐释——不再把στάσις［静］翻译为“静”，而是翻译为：“恒常性（die Ständigkeit）”注508。因此，诸位看到：在恒常性（die Ständigkeit）这一概念、始终（das Immer）这一概念中——尽管不明确，但根据事情——时间现象（das Phänomen der Zeit）作为在其是上规定着是者的现象，实际上对柏拉图显露了出来：当下（Gegenwart）、παρουσία［在场］——它经常被径直简化为οὐσία［所是］加以把握。并且λέγειν［说］、对是者进行谈及的揭开，无非就是使-当下化（das Gegenwärtig-machen），即使是者本身的可见性当下化，并由此使是者在其所是中当下化；λέγειν［说］作为通过当下化而来的展开，占有着当下。因此，λόγος［逻各斯］，以及由此而来的人、哲学家、智者、最高的生存之可能性，是这种看起来抽象地在概念上钻牛角尖的主题。

因此λόγος［逻各斯］是核心现象（Kernphänomen）。如果要指出λόγος［逻各斯］同μὴ ὄν［不是］的可结合性，那么，就要显示：ψεῦδος［假象］是一种ὄν［是者］。Ὄντος δέ γε ψεύδους ἔστιν ἀπάτη［但如果假象是，那么，欺骗就是。］（260c6）“但是，如果欺骗、ψεῦδος［假象］是，那么假象、ἀπάτη［欺骗］也就是。”因此，在翻译时我恰恰使用了与通常的表达相反的表达：把ψεῦδος［假象］译为“欺骗（Täuschung）”，把ἀπάτη［欺骗］译为“假象（Trug）”。因为ἀπάτη［欺骗］在这儿并不意味着进行欺骗的行为（das Täuschende Verhalten），而是是者之可能性（die Möglichkeit des Seienden），即它能够迷惑，就像我们说“假象迷惑（der Schein trügt）”一样，因而它是是者本身的一种规定。随着ψεῦδος［假象］之可能性必然连带给出了ἀπάτη［欺骗］。然而，如果ἀπάτης οὔσης［欺骗是］（260c8），那么，εἰδώλων τε καὶ εἰκόνων ἤδη καὶ φαντασίας πάντα ἀνάγκη μεστὰ εἶναι［一切必然已经充满了图像、映像和想象］（260c8以下），那么一切必然充满了各种εἴδωλα［图像］、εἰκόνες［映像］、φαντασίαι［想象］。εἴδωλα［图像］：可见性，它仅仅看起来是、但其实不是它所表现出来的那种东西；εἰκόνες［映像］：它自身所不是的某种东西之肖像、描绘；φαντασίαι［想象］，在柏拉图的意义上被把握为如φαίνεται［显现］一样：显现出来的某种东西，它仅仅看起来如……。因此，对λόγος［逻各斯］同ἕτερον［异］的可结合性、即λόγος ψευδής［假的逻各斯］的是之可能性的证明，同时引向对εἴδωλον［图像］、εἰκών［映像］、φαντασία［想象］这些独特现象进行理解之可能性。某种东西作为它同时所不是的东西而是，这是谜一样的东西。对此柏拉图现在已经获得了某种理解，并由此同时为在是态学上理解αἰσϑητόν［可感物］本身迈出了一步。我们必须改掉下面这一毛病，那就是用书本视域（der Schulhorizont）注509来衡量柏拉图的哲学，仿佛柏拉图有两个盒子似的，一个装的是感性（die Sinnlichkeit），而另一个装的则是超感性的东西（das Übersinnliche）。柏拉图完全如我们一样基础地（elementar）看世界，只不过比我们更加源始罢了。

§80. 对λόγος［逻各斯］的分析（261c-263d）

a）对整个问题的阐述。将对λόγος［逻各斯］的分析划分为三个阶段

λόγος［逻各斯］现在以辩证法的基本考察为背景成为了主题。辩证法的基本考察允许柏拉图第一次在概念上把握λόγος［逻各斯］的诸基本结构，即把握ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］。柏拉图在较早的一些对话中，如在《克拉底律》中已经有了这两个表达注510，但在那儿他还没有关于ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］注511，尤其没有关于它们的συμπλοκή［联结］的真正理解。——因此，问题是：λόγος［逻各斯］如何能够同μὴ ὄν［不是］进入一种可能的κοινωνία［结合］中？能通过下面这些来决定这一问题：在其所是上展露λόγος［逻各斯］本身；因而对λόγος［逻各斯］或δόξα［意见］——它们在柏拉图那儿被把握为互相同一的——进行一种分析，并且尤其引导性地着眼于下面这点：πότερον αὐτῶν ἅπτεται τὸ μὴ ὄν［是否不是系缚在它们身上］（261c7以下）、“是否μὴ ὄν［不是］能够同它们相结合”。我早前已经指出过κοινωνία［结合］的不同表达：προσάπτειν［加上］、προσλέγειν［此外还说］。必须要显示：不仅μὴ ὄν［不是］毕竟能够同λόγος［逻各斯］相结合，而且在作为λόγος［逻各斯］的λόγος［逻各斯］的现象上的结构中有着同μὴ ὄν［不是］、即同ἕτερον［异］一种可结合之可能性。因而问题也可以如此表达：πότερον αὐτῶν ἅπτεται τὸ μὴ ὂν ἤ παντάπασιν ἀληϑῆ μέν ἐστιν ἀμφότερα ταῦτα［不是系缚在它们身上呢，还是说它们两者完全是真的］（261c7以下），是否存在着可结合性，或者是否任何λέγειν［说］注512作为λέγειν［说］都已经是真的并且只能是真的——如安提司特涅斯所主张的——，即是否仅仅在其自身的ὄν［是］——它意味着与ἕτερον［异］相反的ταὐτόν［同］——能与每一λόγος［逻各斯］相结合。因此，现在问题仅仅在一种更加清楚的表达中被加以讨论，该问题在对安提司特涅斯的立场的暗示中已经变得活泼泼的了：是否λέγειν［说］在其真正的功能上是同一化，或者是否它是别的东西；并且，如果它是同一化，那么，是否仅仅在下面这一意义上：被谈及的东西只能与它自己本身同一——“人是人”——；或者，是否也有着就其δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］来说的是者之同一化。

对λόγος［逻各斯］的分析能够划分为三个阶段：

1.展示λέγειν［说］在“onomatischen（命名上的）”和“delotischen（揭示上的）”基本结构。我必须选择这两个术语，因为在德语中我们没有相应的术语。onomatisch（命名上的）：进行命名，λέγειν［说］作为语言上的表达；delotisch（揭示上的）：进行δηλοῦν［揭示］，λέγειν［说］作为使公开、让被看。因而在一种统一的考察中，言谈被显示为：a）表达，和b）谈及着的对事情的谈论（ansprechendes Besprechen der Sachen）注513，而该谈论具有揭开、δηλοῦν［揭示］之意义。为何恰恰言谈的这两个现象——表达、说出来地是（Gesprochensein），和揭开作用——被放在了一起，后面将得到显现。

2.分析的第二个阶段是拟定作为λεγόμενον［被说的东西］的λεγόμενον［被说的东西］之结构，换句话说：拟定位于每一作为λόγος［逻各斯］的λόγος［逻各斯］中的某一是者之揭开性的情状。每一λεγόμενον［被说的东西］都是一种δηλούμενον［被揭示的东西］。λεγόμενον［被说的东西］作为δηλούμενον［被揭示的东西］具有何种结构？

3.第三阶段是在其可能性之如何中分析揭开本身，即追问：ποῖος ὁ λόγος［逻各斯是怎样的］，λόγος［逻各斯］自身就所是来说、就δηλοῦν［揭示］来说是怎样的。

用柏拉图的表达就是：第一阶段处理λόγος［逻各斯］作为πλέγμα［组合］、作为结合——在此该术语具有双重意义。第二阶段处理λόγος［逻各斯］作为λόγος τίνος［某种东西的逻各斯］：任何言谈都是关于某种东西的言谈。第三阶段处理λόγος［逻各斯］作为ποῖος［怎样］，在其是之如何上、即就δηλοῦν［揭示］来说。首先，在第一阶段和第二阶段那儿，前面在基本考察中关于ὄν［是者］所赢得的东西变得非常重要。在第二阶段那儿，柏拉图碰到了一个新的现象上的联系，该联系暗含在第一阶段中，但并未真正专题性地加以分析；柏拉图的确看到了作为λεγόμενον［被说的东西］的λεγόμενον［被说的东西］这一现象，但却没能在概念上抵达。恰恰在这儿阐释必须愈发确保该现象，以便理解第三阶段，以及由此理解在辩证法的基本考察之范围内整个考察的目的。

b）第一阶段：展示λέγειν［说］在命名上的和揭示上的基本结构注514

α）从作为λέγειν［说］之最切近照面方法的ὀνόματα［名称］出发。在柏拉图那儿λέγειν［说］在现象上的内容：ὀνόματα［语词］——γράμματα［字母］——εἴδη［埃多斯］——作为ἐπιστητά［可知识的东西］的εἴδη［埃多斯］。借助于δηλοῦν［揭示］在ὀνόματα［语词］和εἴδη［埃多斯］之间的联系。回溯到在-世界-中-是作为对柏拉图λόγος［逻各斯］之分析的一种“现象学的”解释之任务

因此，柏拉图λόγος［逻各斯］之分析的第一阶段的主题，是展示作为表达的言谈（die Rede als sich Aussprechen）——命名上的东西、ὄνομα［名称］，以及作为揭开的言谈（die Rede als Aufdecken）——揭示上的东西、δηλοῦν［揭示］。对这两种结构要素的展示——它们在现象上是统一的，从命名上的东西开始。任何言谈中的λέγειν［说］首先在被说出来（Gesprochenwerden）、在言谈着的有声表达中在此是。这种有声表达于在世界中在此是的是者之范围内发生、同我们照面。它被说出来了，在外面的巷道上，完全就像行车在铺石路面上嘎吱作响。因此嘎吱作响和言说发生了，它们出现了。然而，甚至λέγειν［说］的这种最切近的照面方法，在言说的意义上也不可以如下面这样理解，那就是：仿佛首先在现象上被把握到的，是某一用其嘴制造声响的有生命的是者。相反，首先来看，λέγειν［说］已经同时被理解为说出来地是（Gesprochensein）——并且这种说真正地、原初地被同时理解为关于某种东西（über etwas）共同一起说（Miteinandersprechen）注515。有声表达不被把握为声响——这是一种纯粹理论上的建构——，相反，它原初地被把握为关于某种东西的共同一起说。即使没有在现象上明确地把说之原初的被给予性的这种现象上的基础确定为“共同一起言谈某种东西（miteinander reden über etwas）”，但柏拉图还是从言谈——作为言说——的这种世界性地最切近的照面方法出发。

那么，于这种现象上的实情那儿，即于言谈首先作为言说而发生那儿——什么显现出来了？在说-话（das Worte-sagen）那儿，首先照面的是言语（Worte）注516、许多的言语（eine Mehrheit von Worten）注517、某一词序（eine Wortfolge）。因此，与说相伴随的，某种可以被理解为形象的一种多样性的东西、即一种形象之多样性（Gebildemannigfaltigkeit）也一道被给出了，καϑάπερ περὶ τῶν εἰδῶν καὶ τῶν γραμμάτων ἐλέγομεν［正如我们曾关于诸埃多斯和字母所说的那样］（261d1以下）、“正如我们已经就εἴδη［诸埃多斯］和γράμματα［诸字母］展示出它的那样”。并且正如我们在那儿已经展示了一种形象之多样性，περὶ τῶν ὀνομάτων πάλιν ὡσαύτως ἐπισκεψώμεϑα［我们再次以同样的方式考察诸语词］（261d2以下）、“我们现在也打算以同样的方式把目光对准各种有声表达、各种言语注518的形象之多样性”。εἴδη［诸埃多斯］的形象之多样性，即于是者身上诸可见性的多样性，被刻画为一种κοινωνία［结合］，尤其是被刻画为这样一种κοινωνία［结合］：在它那儿有着一些能διὰ πάντων［贯穿一切］的εἴδη［诸埃多斯］、一些通过其无处不在的-可见性（Überall-Sichtbarkeit）而与众不同的可见性；它们于每一可能的东西那儿普遍地在此是。那时我补充性地指出了《泰阿泰德》注519，即指出了灵魂同鸽舍的比较——在那儿不是就ὄν［是者］、εἶδος［埃多斯］而是就ἐπιστητόν［可知识的东西］指出了同一现象：有着无处不在地是的那样一些鸽子。第二种形象之多样性，或者第三种形象之多样性——如果我们把鸽子的例子算上的话，是字母、γράμματα［诸字母］或声音的形象之多样性。这种多样性也不是随意的，在它那儿也有着与众不同的东西，即φωνήεντα［诸元音］、各种元音；它们具有δεσμός［纽带］性质，并且首先真正使得可结合性成为可能。

柏拉图在该联系中指出这种双重形象之多样性、即εἴδη［诸埃多斯］的〈形象之多样性〉和γράμματα［诸字母］的〈形象之多样性〉，这不是偶然。在这两种多样性和ὀνόματα［诸语词］的多样性之间，不仅在下面这一意义——即似乎在ὀνόματα［诸语词］那儿也展示出了同那些可能的、与众不同的可结合性一样的一种可结合性——上存在着一种形式上的相应，而且在这些形象之多样性之间：εἴδη［诸埃多斯］、ὀνόματα［诸语词］、γράμματα［诸字母］、甚至ἐπιστητόν［可知识的东西］——如果我们将之算上的话——，也存在着一种实事上的、内在的联系注520。在ὀνόματα［诸语词］、λόγοι［诸逻各斯］那儿，εἴδη［诸埃多斯］通过γιγνώσκειν［认识］之κοινωνία［结合］、δηλοῦν［揭示］之κοινωνία［结合］而变得可见；并且那变得可见的东西，是νοητόν［可思想的东西］、ἐπιστητόν［可知识的东西］。εἶδος［埃多斯］于其中变得可见的ὀνόματα［诸语词］自身，就它们那方来说是γράμματα［诸字母］的多样性注521。因此，诸形象之多样性不是各种并列出现的、孤立的领域，相反，它们自身处在一种内在的、含有实事的κοινωνία［结合］中：事情（Sache）、事情之可见性（Sachsichtbarkeit）、语词（Wort）、语词声音（Wortlaut）注522 ——是者（Seiendes）、世界（Welt）、是者的被揭开（Aufgeschlossenheit des Seienden）、言谈（Rede）、宣告（Kundgabe）。这无非就是在人、ζῷον λόγον ἔχον［会说话的动物］毕竟于其中是的那些现象之间的普遍联系。该联系最终奠基于在之中-是（das In-Sein）上、奠基于先行的世界之被揭示上。

如果我们想理解柏拉图的分析，那就必须看到这种联系，即阐释之任务恰恰是穿透这进行奠基的、虽没被柏拉图加以明确探究但对他来说还是行之有效的诸现象之间的联系；只有这样，他的分析由之被汲取出来的那种基础才是当下的；只有这样，才能追踪哪些现象具有优先性以及它们在多大程度上被处理过了。因此，我早前并非无意地指出《斐德罗》以及“书信七”；在前者那儿柏拉图已经取得了对揭开、言谈、语言、书写之间的联系的一些洞察，在后者那儿λόγος［逻各斯］难题处于同人那最内在的生存的联系中。现在得想起这点。在《智者》中这些联系实际上是在此的，但并未明确加以处理，而是仅仅被引了出来，以便于它们那儿为探讨ὀνόματα［诸语词］取得一种方法上的引导线索。因为柏拉图说：φαίνεται γάρ πῃ ταύτῃ τὸ νῦν ζητούμενον［现在所寻找的东西以这种方式显现出来］（261d3），“它显现”——φαίνεται［它显现］在这儿要加以强调——必须真正这样加以翻译：“现在所寻找的东西”——即ὀνόματα［诸语词］的κοινωνία［结合］——能够被带到下面这点上，“即它显现”，ταύτῃ［以这种方式］、“以这种方式”，即以我们在前面的诸形象和多样性那儿已经使用过的那种询问之方式。φαίνεται［显现］不意味着“好像”等诸如此类的，而是在完全积极的意义上意味着“显现”。

在今天的现象学这一表达中，现象这一术语于φαίνεται［显现］、φαινόμενον［显现出来的东西］之意义上被使用。现象学无非意味着：在其显示-自己之如何上、在其“在此”之如何上把是者、把那显示-自己的东西谈及着地加以揭开、展示。这是现象学的形式观念——其中自然包含着一种非常清楚的和错综复杂的方法学。现象学的这种形式观念——同传统中的各种建构相比必须将之强调为一种本质性的进步——通常同研究之方法学、同真正进行研究的、具体的实施方法本身相混淆。于是得出：人们认为现象学是一门惬意的科学，在那儿，人们于某种程度上叼着烟斗躺在沙发上直观本质。事情绝非如此简单，相反，涉及的是事情之展示。展示如何进行，这有赖于被研究的领域之门径、内容和在是上的情状。甚至在希腊人那儿、在柏拉图和亚里士多德那儿，φαίνεται［显现］也在这种意义上加以使用，当然，也经常背离了该意义而在“好像”、“仅仅看起来如此”之意义上被使用。在后一种意义上，“现象”或“现象学”这一表达第一次在沃尔夫学派的理性主义中被使用。

β）在λόγος［逻各斯］中ὀνόματα［语词］的κοινωνία［结合］

αα） δηλοῦν［揭示］作为在λόγος［逻各斯］中ὀνόματα［语词］的κοινωνία［结合］之标准。拒绝把ὀνόματα［语词］阐释为符号。作为δηλώματα［揭示者］的（一般）ὀνόματα［语词］之本质

问题现在就ὀνόματα［语词］之多样性来说是：τὸ ποῖον οὖν δὴ περὶ τῶν ὀνομάτων ὑπακουστέον;［关于语词应加以倾听的是怎样？］（261d4）“我们在语言表达之领域中真正必须加以知觉的东西，看起来怎样？”我们必须加以倾听的东西，真正是什么？下面这点是引人注目的——纯粹在术语上——：柏拉图在这儿使用了ὑπακούειν［倾听］这一表达，而他在别处如通常希腊人那样，对于直接的事情之把握使用ἅπτεσϑαι［触摸］、ὁρᾶν［看］这些术语。但在这儿，涉及的是一种特定的现象、即言说，它原初只能够在听中是可知觉的。ἅπτεσϑαι［触摸］、ὁρᾶν［看］、ἀκούειν［听］具有αἴσϑησις［感觉］、知觉之性质，不具有通过λογίζεσϑαι［盘算］进行把握之性质。在这儿，涉及的是正确地倾听被说出来的言语之多样性，以便由此看到在这种多样性那儿就其κοινωνία［结合］来说重要的是什么。ὑπακούειν［倾听］注523恰恰不意味着：单纯听声音；相反，它真正意指的是：真正的知觉、对言谈的理解。要加以倾听的是，εἴτε πάντα ἀλλήλοις συναρμόττει εἴτε μηδέν, εἴτε τὰ μὲν ἐϑέλει, τὰ δὲ μή.［要么一切都能相互联合；要么全都不能联合；要么一些能，一些不能。］（261d5以下）这复又是相同的问题提法——如它在两个前面的多样性那儿所浮现出来的一样，即关于在一种多样性之范围内一种可结合性的一般三种可能性的问题。如在前面两个领域中一样，在这儿所确定下来的也是第三种可能性。因此，要求倾听这些形象之多样性，共同一起在此是的那些词序，以及不共同一起在此是的那些词序。说得更确切些：倾听那在词序中真正构成了共同一起是的东西，以及那把真正的共同一起是同非真正的共同一起是区别开来的东西。因为非真正的、首先被给予的诸言语的共同一起是，是τὰ ἐφεξῆς［依次的东西］或τὰ ἐφεξῆς λεγόμενα［依次被说出的东西］（参见261d8以下）、诸言语之依次被说地是（das Nacheinandergesagtsein）。但不是任何依次-被说出来地是（das Nacheinander-gesprochensein），都已经是诸言语的一种真正的共同一起-被说地是（Miteinander-gesagtsein）。

何种现象是那建构起共同一起是的现象？在依次被说地是中，何种现象上的实情是下面这点的标准：在言语之多样性的范围内有着一种真实的κοινωνία［结合］？τὸ τοιόνδε λέγεις ἴσως, ὅτι τὰ μὲν ἐφεξῆς λεγόμενα καὶ δηλοῦντά τι συναρμόττει, τὰ δὲ τῇ συνεχείᾳ μηδὲν σημαίνοντα ἀναρμοστεῖ.［你或许是说：那依次被说并揭示着某种东西的东西是能联合的，而那些聚在一起无所意指的东西是不能联合的。］（261d8以下）如果ἐφεξῆς λεγόμενα［依次被说的东西］是δηλώματα［进行揭示的东西］，如果作为一种确定词序的言说公开了某种东西，如果一种词序如其所是那样在它自身那儿让某种东西被看、显示某种东西：σημαίνειν［意指］、σημεῖον［标志］、亚里士多德的σημαντικός［能够进行意指的］，那么，在ὀνόματα［语词］、最宽泛意义上的言语之间的一种κοινωνία［结合］就出现了并在此是。我们在这儿不可以于一种随意的、空洞的意义上把σημεῖον［标志］翻译为“符号（Zeichen）”，相反，σημεῖον［标志］在这儿于柏拉图的这一上下文中已经被阐释为可以与之相替换的δηλοῦν［揭示］；因而它具有使公开、让被看之意义，用亚里士多德的术语就是：ἀποφαίνεσϑαι［显示］注524。因此，严格说来，如果我们根本地把意指、对某种东西的这种使公开同符号现象（das Phänomen des Zeichens）置于某种联系中，那么，这与事情不相合。甚至胡塞尔——他在新近的时代复又首次指出了含义现象（Bedeutungsphänomen），也还是依据斯图亚特·密尔（Stuart Mill）把这种符号之观念作为分析含义及其同语词声音之间的关系的基础。对在一种言谈的统一性中的言语之此是来说，标准是其展开性质（Erschließungscharakter）。言语作为δηλώματα［进行揭示的东西］、作为“进行使公开的东西”——即公开是者——作为περὶ τὴν οὐσίαν［对所是］（261e5）δηλώματα［进行揭示的东西］、“作为在在场之园地内进行显示的东西”、作为在可能加以指出的在此之园地里、在现成的东西之园地里——尤其τῇ φωνῇ［通过语音］（261e5）、“通过有声表达”来进行的——进行显示的东西，具有一种真实的注525δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］。这不可以被阐释为仿佛φωνή［语音］本身进行显示、仿佛对于事情来说语词声音是其符号，相反，φωνή［语音］仅仅是这样一种结构要素：在言谈着的传达中，它作为向某一他人表达某种东西而就职了，但它作为这样的东西不具有δηλοῦν［揭示］功能。因此，ὀνόματα［语词］的多样性基于δηλοῦν［揭示］、由此基于δηλούμενον［被揭示的东西］、基于可显示的是者而被规定。

于是，基于这种方向、基于纯然可显示的东西，赢得了对ὀνόματα［语词］的刻画。因为，柏拉图现在基于这种定位已经取得了对ὀνόματα［语词］进行一种区分的可能性。早前在《克拉底律》和《泰阿泰德》中，柏拉图已经看到了ὀνόματα［名词］和ῥήματα［动词］，但没有真正在范畴上实际地区分它们。现在重要的是在ὀνόματα［语词］的园地里发现了相应的现象，它们仿佛διὰ πάντων［贯穿一切］、位于每一可能的λέγειν［说］中，它们根本地属于每一可能的作为言谈的言谈；是发现δεσμός［纽带］的时候了，即发现那些不可或缺的结构要素——通过它们一种作为进行显示的东西的κοινωνία［结合］方才能够是。

ββ）一般地在ὄνομα［名词］（较严格的意义上）和ῥῆμα［动词］上对ὀνόματα［语词］的基本区分。从δηλούμενον［被揭示的东西］出发对区分的取得。ὄνομα［名词］ = 揭示πρᾶγμα［事情］的 δήλωμα［揭示物］；ῥῆμα［动词］ = 揭示πρᾶξις［行为］的δήλωμα［揭示物］。柏拉图对ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］的规定作为亚里士多德对它们的规定的准备。“名词（Substantiv）”。“时间语词（Zeitwort）”注526

ἔστι γὰρ ἡμῖν που τῶν τῇ φωνῇ περὶ τὴν οὐσίαν δηλωμάτων διττὸν γένος. Τὸ μὲν ὀνόματα, τὸ δὲ ῥήματα κληϑέν［对于我们来说，通过语音对所是进行揭示的东西有两个属。一个被称作名词，另一个被称为动词。］（参见261e4以下）δηλώματα［进行揭示的东西］是“两个家系”：ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］。通过这一区分，ὄνομα［语词］同时获得了相对于前面较为宽泛的使用的一种比较严格的意义。在前面，ὄνομα［语词］意味着语言中的任何语词，现在ὄνομα［语词］的意义被限定为特定的ὄνομα［名词］，它不同于另一特定的、与众不同的语词、即ῥῆμα［动词］。但即使在做出这种区分之后，柏拉图也继续在较为宽泛的意义上使用ὄνομα［语词］，如在262d6。对于希腊人来说，〈对之〉进行标记的困难之所以如此难以克服，原因在于：希腊人实际上没有关于语言的词汇（Wort für Sprache），这是一个值得注意的实情。他们仅仅有：一方面，λόγος［逻各斯］、言谈，和διάλογος［对话］、对话；另一方面，φωνή［语音］、有声的表达。这是独特的，并且表明希腊人对语言的思考、希腊人对言说的理解，还不是如我们近现代对语言的思考——它首先从φωνή［语音］出发，并由此出发来本质地看语言——那样走下来；它表明希腊人从一开始就把语言理解为言谈，并且与之相关联来讨论“语言上的东西”。

现在问题是：ὀνόματα［名词］和ῥήματα［动词］如何能够彼此区分开来？由之取得区分的一种标准的着眼点是何种？已经预示过：柏拉图根据λεγόμενον［被说的东西］作为δηλούμενον［被揭示的东西］取得了这种区分。ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］是作为是者的是者之原初的〈两种〉被说性（Gesagtheiten）。Τὸ μὲν ἐπὶ ταῖς πράξεσιν ὂν δήλωμα ῥῆμά που λέγομεν. Τὸ δέ γ' ἐπ' αὐτοῖς τοῖς ἐκείνας πράττουσι σημεῖον τῆς φωνῆς ἐπιτεϑὲν ὄνομα.［我们把那就各种行为来揭示是者的，称作动词。而那用在做那些行为的行为者身上的语音标志，被称作名词。］（参见262a3以下）ὄνομα［名词］是揭示πρᾶγμα［事情］的 δήλωμα［揭示物］；ῥῆμα［动词］是揭示πρᾶξις［行为］的δήλωμα［揭示物］。在ὄνομα［名词］中被揭开和显示的，是行动所关乎的东西注527；而ῥῆμα［动词］揭开了对……行动。我们必须让这两个术语留在这种不确定的趋势中。正如它们在这儿被柏拉图所意指的，我们非常难以翻译它们。无论如何我们都不可以把它们译为名词（Substantiv）和动词（Verbum），因为名词和动词之间的区别恰恰还没有被柏拉图所发现——尽管他识得该区别注528。名词（Substantiv）这一概念首先从亚里士多德的ὑποκείμενον［基体］那儿产生，即名词这一语法上的范畴追溯回ὑποκείμενον［基体］这一是态学上的范畴注529。亚里士多德在同他对κίνησις［运动］的揭示的联系中，即基于他根据κίνησις［运动］对是之问题的新的奠基而首次揭示了ὑποκείμενον［基体］。在这儿，于亚里士多德身上涉及到对在柏拉图那儿已经呈现出来的东西的一种真正把握：于κίνησις［运动］那儿、于κινούμενον［运动的东西］身上有着诸如某种ὑποκείμενον［基体］这样的东西。在此亚里士多德也揭示出了“诸范畴”。因此，于κινούμενον［运动的东西］身上亚里士多德第一次看到：在运动那儿有着保持不变的东西、具有στάσις［静止］的东西、一开始就已经在此是的东西。在柏拉图那儿πρᾶγμα［事情］之意义也通向该方向，即朝向从一开始就总是已经恒常地在此是和保持不变的东西。但这种意义在柏拉图那儿还远未得到澄清，因为他还没有如亚里士多德那样看到对于确定〈该意义〉来说的那种独特的区别，后来亚里士多德把ὄνομα［名词］规定为ἄνευ χρόνου［无时间的］，把ῥῆμα［动词］规定为προσσημαῖνον χρόνον［表明时间的］注530。在ὄνομα［名词］那儿某种东西被显示出来，但它的在场之方式却没有被明确地当下化。而ῥῆμα［动词］——它对它自身无所意指，并总是仅仅κατά［向着］注531进行揭开——却具有下面这一特性，那就是，它同时就其有时间地是（Zeitlichsein）——这对于希腊人来说意味着：就其当下地是（Gegenwärtigsein）或不当下地是（Nichtgegenwärtigsein）——来确定它显示为是着的东西。因此，德语表达“时间语词（Zeitwort）”比“动词（Verbum）”更为恰当。只有基于这些现象，才能看清ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］之真正的、范畴上的结构。柏拉图本人就凭借其展示而走进该方向。如果我们想把πρᾶγμα［事情］、即ὄνομα［名词］加以展示的东西等同于στάσις［静止］，并且把πρᾶξις［行为］、即ῥῆμα［动词］加以展示的东西等同于κίνησις［运动］，那么，这似乎走得太远了——无论如何于文本本身中在此没有任何动因〈促使我们这么做〉。

γγ） ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］的συμπλοκή［联结］作为在λόγος［逻各斯］中ὀνόματα［语词］的κοινωνία［结合］的本质条件。δηλοῦν［揭示］作为在语言之结构上的构造之范围内的原初现象；作为此是的构建性的规定：在之中-是。——λόγος σμικρότατος［最小的逻各斯］（命题）。命名和说。——对第一阶段的总结

因此，仅仅在这样一种相继（Aufeinanderfolge）中——即在那儿某一ῥῆμα［动词］和ὄνομα［名词］同时一道共同在此是，因而在那儿πρᾶγμα［事情］和πρᾶξις［行为］之间的一种συμπλοκή［联结］被揭开了——词序（die Wortfolge）才是一种λέγειν［说］。单纯的各个ῥήματα［动词］的相继：“βαδίζει”, “τρέχει”, “καϑεύδει”, ［…］ λόγον οὐδέν ［…］ ἀπεργάζεται［“走”、“跑”、“躺”，……不做成……任何逻各斯］（262b5以下）、不会导致任何λόγος［逻各斯］，因为在这种相继中某一当下地是着的东西之统一性并未变得可见。同样：ὅταν λέγηται “λέων” “ἔλαφοσ” “ἵπποσ,” ［…］ κατὰ ταύτην δὴ τὴν συνέχειαν οὐδείς πω συνέστη λόγος.［当说出“狮子”、“鹿”、“马”，……通过这种连续也不形成逻各斯］（262b9以下）。在这儿，就这种συνέχεια［连续］也没有任何λόγος［逻各斯］得到实现。οὐδεμίαν οὔτε οὕτως οὔτ' ἐκείνως πρᾶξιν οὐδ' ἀπραξίαν οὐδὲ οὐσίαν ὄντος οὐδὲ μὴ ὄντος δηλοῖ τὰ φωνηϑέντα, πρὶν ἄν τις τοῖς ὀνόμασι τὰ ῥήματα κεράσῃ.［在某人把动词和名词结合起来之前，发出来的语音既不以这种方式也不以那种方式揭示是者或不是者之行动、不行动、所是。］（参见262c2以下）。本质性的是：在一λόγος［逻各斯］中，τὰ φωνηϑέντα［被发出的语音］、说出、有声的表达，δηλοῖ［揭示］、“显明”——并且该表达对于后面的东西来说是重要的——οὐσίαν ὄντος καὶ μὴ ὄντος［是者和不是者之所是］、“是者或不是者之当下”注532。因此，在δηλοῦν［揭示］中，重要的是使得是者或不是者当下化。但是，这样一种δηλοῦν［揭示］、揭开着地当下化，不会出现πρὶν ἄν τις τοῖς ὀνόμασι τὰ ῥήματα κεράσῃ［在某人把动词和名词结合起来之前］、不会早于 “ὀνόματα［名词］和ῥήματα［动词］发生一种混合”。那时一种λόγος［逻各斯］才是，但之前不是。ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］之间必然发生συμπλοκή［联结］这一实情，不可以被理解为仿佛λόγος［逻各斯］在某种程度上是ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］之总和的结果，相反，δηλοῦν［揭示］本身、使公开，是先于这两者的原初现象。由此它们才是δηλώματα［进行揭示的东西］。并且只有它们是这样的东西，才存在κοινωνία［结合］之可能性。

描述的次第——如柏拉图始于对ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］的分离——同诸现象之实事上的构造并不相同。不是言语首先孤立地嗡嗡乱飞，然后它们被聚到一起，并由此产生出δηλοῦν［揭示］。相反，δηλοῦν［揭示］是原初的东西。它是基本现象。仅仅与它相关联，才存在着背离和坍塌之可能性，即存在着能够有孤立的、仅仅随便说出的言语这一可能性。其中有着言说之可能性的δηλοῦν［揭示］，是此是本身的一种构建性的规定——我习惯于用在-世界-中-是、在之中-是来刻画这种规定。柏拉图对此没有说什么，但必须避免下面这一误解，那就是仿佛涉及的是各种表象（Vorstellungen）之间的一种联结似的。一种进行外在堆积的这种见解，今天依然统治着印欧语系语言的语法那整个范畴上的、传统的素材。这些素材不能只回溯到逻辑学并缚系于其上，而且要缚系于希腊的是态学。如果我们打算考虑源始地在现象上看清语言现象以及人之是，那么，我们必须从一开始就弃绝下面这点，那就是把依循命题而来的对语言的定位当作出发点。这种发展——正如它在今天被赢得的那样——或许不是希腊人想要的，但对于希腊人来说它具有一种合理的意义，因为对于他们来说λόγος［逻各斯］和言说首先就在这种类型中被给予注533。

这样一种由ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］所构成的λόγος［逻各斯］，是λόγος πρῶτός τε καὶ σμικρότατος［首先的和最小的逻各斯］（参见262c6以下），“首先的、最源始的，以及最小的”。这意味着：没有任何λόγος［逻各斯］能比这种λόγος［逻各斯］包含着更少的要素；ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］对于λέγειν［说］来说是构建性的。由此λέγειν［说］在本质上不同于ὀνομάζειν μόνον［单纯命名］（参见262d5），不同于单纯命名、不同于单纯随便说出言语——在那儿没有任何东西变得可见。ὀνομάζειν［命名］作为ὀνομάζειν［命名］不是展开事情的注534，相反，只有λόγος［逻各斯］才τι περαίνει［完成某种东西］（参见262d4）、“完成某种东西”。仅仅在λόγος［逻各斯］中，于言说之范围内某种东西才在言谈的意义上走出来：某种东西显现出来，是者之εἶδος［埃多斯］才成为当下的。只有τὸ πλέγμα τοῦτο［这种组合］（262d6）、ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］的“这种交织”，ἐφϑεγξάμεϑα λόγον［我们将之称作逻各斯］（262d6）、“我们才将之称作一种λόγος［逻各斯］”。

正如我们已经看到的，考察λόγος［逻各斯］的第一阶段把作为被说出来的表达的言谈（die Rede als gesprochenen Ausdruck）取作出发点。在言谈的这种先行被给予那儿，言谈首先显现为一种言语之多样性（eine Mannigfaltigkeit von Worten）。但从一开始就并不试图把言语之多样性（die Wortmannigfaltigkeit）本身——在某种程度上是分离的——理解为一种语音之多样性（eine Lautmannigfaltigkeit）注535，相反，眼光从一开始就对准在δηλοῦν［揭示］意义上的λέγειν［说］之基本结构。基于这种δηλοῦν［揭示］现象，ὀνόματα［语词］由此被把握为δηλώματα［进行揭示的东西］，并且基于这点，在同时朝向那是展开之可能主题的东西的定位中，在ὀνόματα［语词］之范围内一种基本区分被发现出来。因此，对于在言谈之统一性中的言语之是（das Sein der Worte）来说，标准是其展开性质。并且这些δηλώματα［进行揭示的东西］之间的区别那含有实事的标准，是那作为展开活动之可能对象的东西的统一性：πρᾶγμα［事情］-πρᾶξις［实践］。我强调：我们必须在最宽泛的意义上把握此处的这些术语。无论是确定这种揭示中的积极东西，还是同时表达说这儿被揭示的东西并不真正已经以恰当的方式被确定了——如亚里士多德后来引入时间标准所尝试做的那样，对于这两点来说我们都没有相应的表达。于是，δηλοῦν［揭示］本身在λόγος［逻各斯］之范围内——只要它是δηλώματα［诸进行揭示的东西］的一种συμπλοκή［联结］——不是结合之结果，相反，ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］之间的κοινωνία［结合］只有凭借下面这点方才是可能的：λέγειν［说］在其自身就是一种δηλοῦν ［揭示］。由此出发，我们在语法中称作直言命题（kategoriale Satz）的那种东西，才能够被标画为πρῶτος［首先的］和σμικρότατος［最小的］λόγος［逻各斯］。由此不同于《克拉底律》和《泰阿泰德》，柏拉图已经取得了积极地把λέγειν［说］同ὀνομάζειν μόνον［单纯命名］（参见262d3）加以区分的可能性。在命名中、在进行命名的对事情的谈及中，关于事情本身没有什么变得可见。命名绝不能就其含有实事性来规定被命名的东西。因此，命名不具有展开性质。相反，如果在命名中某种东西毕竟变得可见了，那么，这仅仅是这样一种方式，即仿佛被命名的对象被称呼了：“它叫什么”之性质。这诚然是对某种东西——它在命名之前不为人所知——的一种展开，但被命名地是（das Genanntsein）之展开、名称之展开，不是对事情本身之含有实事性的一种展开注536。因此，在最宽泛的意义上命名还的确是展开，但不是在关乎被命名的事情本身这一严格意义上的一种含有实事的展开（Sach-Erschließen）注537。柏拉图在命名的这一双重意义上使用ὀνομάζειν［命名］，他将之同λόγος［逻各斯］——它真正首先把某种东西带往终点，在它那儿某种δηλοῦν［揭示］真正首先变得可能——相区分。

在分析λόγος［逻各斯］的这第一阶段那儿，同时获得了对一种特定的κοινωνία［结合］的洞察，即作为ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］之间的πλέγμα［组合］而存在的那种κοινωνία［结合］。这种κοινωνία［结合］根据ὀνόματα［语词］而被看到了，但同时显明了揭示性的东西。对λόγος［逻各斯］的进一步分析显示：λόγος［逻各斯］的整个现象还包含着另外三种κοινωνί［结合］之结构，柏拉图未加区分地、统一地将它们全部把握为σύνϑεσις［联结］，并且没有明确地将它们确定为这样的东西——但它们潜在地摆在那儿。也即是说，在柏拉图那儿，λόγος［逻各斯］的真正结构本质上还是不清楚的。我们必须在阐释中特别突显κοινωνία［结合］的这些其他结构。

c）第二阶段：拟定作为λεγόμενον［被说的东西］（=δηλούμενον［被揭示的东西］）的λεγόμενον［被说的东西］之结构注538

α） λόγος［逻各斯］的基本规定：λόγος［逻各斯］ = λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］。胡塞尔对它的重新揭示：“意向性”

分析λόγος［逻各斯］的第二阶段具有下面这一任务：展露作为λεγόμενον［被说的东西］的λεγόμενον［被说的东西］之结构，即于某一被谈及的东西那儿展露可能的揭开性之真正情状、它看起来怎样、什么毕竟在某一λέγειν［说］中作为被说的东西被说了。对于在其结构上对λεγόμενον［被说的东西］的这种分析，柏拉图引入了一个基本规定：λόγος［逻各斯］是λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］（参见262e5以下），每一谈及都是关于某种东西（von etwas）的谈及。Λόγον ἀναγκαῖον, ὅτανπερ ᾖ, τινὸς εἶναι λόγον, μὴ δὲ τινὸς ἀδύνατον.［逻各斯，只要它是逻各斯，都必然是关于某东西的逻各斯；不关于任何东西的逻各斯是不可能的。］（262e5以下）只要它是作为λόγος［逻各斯］，那它就是λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］，μὴ δὲ τινὸς ἀδύνατον［不关于任何东西的逻各斯是不可能的］，不存在着一种似乎不是λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］的λόγος［逻各斯］；“关于-某东西（Von-Etwas）”属于λόγος［逻各斯］之是：在这儿赢得了对λόγος［逻各斯］的一种根本洞察——即使柏拉图并未在现象学上普遍地运用它。但该现象对于他来说是足够重要的，对于整个后来的逻辑学史来说，它都显示为是决定性的。

如果一位柏拉图不害怕确定这一陈词滥调：λόγος［逻各斯］是λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］，那么，这必定是一件紧要的事情。它仅仅看起来是自明的注539。哲学史，尤其是近代和当代逻辑学史，显示出：人们早已遗忘了这一洞察、这一陈词滥调，或者早已不再使用它了。我们这样来介绍这些联系：有着出现在心理上的东西中的各种语词声音；通过诸联想（Assoziationen），于它们那儿随之产生出各种所谓的普遍表象（Allgemeinvorstellungen）；并且所有这些都共同发生在意识中。然后人们提出下面这一问题：在意识之范围内的这些联想如何能够对外在的事物具有客观有效性。这几乎无一例外地还是立场，甚至在那些比较杰出的人物那儿。例如，甚至卡西尔（Cassirer）原则上也没有超出这一立场。因此，人们不再运用该洞察：λόγος［逻各斯］是λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］。胡塞尔凭借其意向性概念第一次重新揭示了它。再次看到这种意向性现象、并由此看到只有基于该现象λόγος［逻各斯］之结构方才复又变得可理解，这根本不是如此的自明，也根本不是如此地简单。

因此，不是下面这样：λόγος［逻各斯］首先似乎作为一种言说孤立地出现，然后某一对象——它同λόγος［逻各斯］根据各自的情况能够但并不总是相结合——附带出现。相反，任何言谈根据其最本己的意义都是对某种东西的揭开。由此确定了一种新的κοινωνία［结合］，即每一λόγος［逻各斯］同ὄν［是者］的κοινωνία［结合］。λόγος［逻各斯］本身之意义给出了这种κοινωνία［结合］。λόγος［逻各斯］是λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］这一问题提法之影响，我们不久就会看到。

β）作为λέγειν［说］中的τινός［某种东西的］的τί［某种东西］的分环表达之诸要素：1.关于什么（περὶ οὗ［关于什么］）2.作为-什么（ὅτου［哪方面］）3.之于什么。作为λεγόμενον［被说的东西］的τί［某种东西］之结构：某种东西-作为-某种东西。——在λόγος［逻各斯］中κοινωνία［结合］的三种方式之间的区分

我们首先追问作为这种τινός［某种东西的］的τί［某种东西］。当我们追问这点时，不是说我们要追问某一具体的是者，追问某一特定的、偶然的、恰好被谈论的对象。我们也不追问这一特定的或那一特定的是之领域——从它那儿某一特定的是者成为可谈及的。相反，作为这种τινός［某种东西的］的τί［某种东西］之问题，是λεγόμενον［被说的东西］之问题。因为τινός［某种东西的］是λόγος［逻各斯］中的τινός［某种东西的］。δηλοῦν［揭示］、展示的实施结构（Vollzugsstruktur），被标画为由δηλώματα［诸进行揭示的东西］的πλέγμα［组合］、即ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］之间的〈πλέγμα［组合］〉所规定。作为δηλούμενον［被揭示的东西］、作为λεγόμενον［被说的东西］的τί［某种东西］之情状，因此是：在πρᾶξις［实践］之如何（das Wie）中的πρᾶγμα［事情］。因此，可能的λεγόμενον［被说的东西］，根据其意义被先行给予为这样一种东西：于它那儿关涉到某种东西。这会真正意味着πρᾶξις［实践］—πρᾶγμα［事情］。因此，关涉-到-某种东西（Das Sich-Handeln-um-Etwas），是那种根据λόγος［逻各斯］最本己的意义被先行给予给每一λόγος［逻各斯］的东西。柏拉图通过下面这一术语来刻画它：περὶ οὗ［关于什么］（263a4）。περὶ οὗ［关于什么］属于每一λόγος［逻各斯］。重要的是把这种περὶ οὗ［关于什么］理解为λεγόμενον［被说的东西］之结构要素，即不要被传统所诱导而误解它。λόγος［逻各斯］作为对某种东西的谈及，首先已经先行给出了某一是者的一种不突显的统一性，例如它被归属在街道上嘎吱作响的行车这一确定的要素中。我不是在一种孤立的意义上听到声响——就像如果我坐在某一实验心理学所那样，相反，我听到了街道上的行车。ξένος［客人］看到坐在他面前的泰阿泰德。被先行给出的整体中的这一统一的东西，就是περὶ οὗ［关于什么］。我们将之确定为：言说之关于什么（das Worüber des Sprechens）。在如此被先行给出的东西的环围内，某种东西现在通过λέγειν［说］在其自身那儿、在那被先行给出的东西那儿突显出来。这种被突显出来的东西就是ὅτου［哪方面］（263a4）。因此，在它那儿、在先行被给出但还不突显的是者那儿，某种东西突显出来了，并且尤其是这样：它被作为规定着先行给出的东西的某种东西加以理解。由此关于什么（das Worüber）、整个被先行给出的东西，如嘎吱作响的行车同时根据嘎吱作响本身而被把握：位于街道上的它被理解和规定为在嘎吱作响地驶过。因此，在这种περὶ οὗ［关于什么］中有着一种双重结构：

1.它意指在整体中一般言谈之关于什么（das Worüber），即整体出现的、尚未突显的被给予性。

2.只要于这种περὶ οὗ［关于什么］那儿实施着突显，只要嘎吱作响作为一种确定的规定被赋予给它，那么，行车本身的突显就实施为被谈论的东西的突显。于是，περὶ οὗ［关于什么］在强调的意义上意指言谈所之于什么（wovon）。

因此，我们区分：1.在整体中言谈之关于什么（das Worüber）、即不突显的东西，2.之于什么（das Wovon）、即专题性地突显出来的东西：我们在语法中称之为句子之主词的那种东西。

由此出发下面这点就变得明显了，那就是某一δηλοῦν［揭示］、某一λέγειν［说］真正在现象上所实施的突显，不是如两个表象被互相结合在一起那样进行，相反，是这样进行的：基于对某一不突显的关于什么（ein ubabgehobenes Worüber）的当下化地占有（Gegenwärtighaben），即对某一确定的、不突显的实情的〈当下化地占有〉注540，通过作为-什么（das Als-was）之突显、如作为嘎吱作响、坐着之突显，之于什么（das Wovon）、如泰阿泰德、行车同时第一次被突显出来。路径恰恰不是从主词出发（vom Subjekt）、越过系词（über die Kopula）、前往谓词（zum Prädikat）那样进行，而是从先行给予的整体出发，前往我们后来称之为谓词的那种东西之突显，并且由此首次抵达主词的真正突显。

因此，对τινός［某种东西的］、τί［某种东西］的分析，在λόγος τινός［关于某种东西的逻各斯］这一现象中显示了可谈及性作为可谈及性（Ansprechbarkeit als solche）的这种现象上的结构：“某种东西作为某种东西（etwas als etwas）”——在该结构中一种仅仅被先行给出的东西真正到场。这种“作为（Als）”、作为-性质（Als-Charakter），是真正逻辑的范畴注541；“逻辑的”不是在传统的意义上，而是在于λόγος［逻各斯］中构建性地被给出的东西之意义上——只要λόγος［逻各斯］是关于某种东西的谈及：它在λεγόμενον［被说的东西］中构成了λεγόμενον［被说的东西］作为λεγόμενον［被说的东西］之结构。

某种东西-作为-某种东西（das Etwas-als-Etwas）这种原初的结构形式，导致了在λόγος［逻各斯］本身之整体范围内的一种新的κοινωνία［结合］。我们已经有1.在表达性（die Ausdrücklichkeit）之范围内ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］之间的κοινωνία［结合］；2.λόγος［逻各斯］和ὄν［是者］之间的κοινωνία［结合］：λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］；而现在我们有3.在τί［某种东西］之范围内，某种东西-作为-某种东西这一结构形式（Strukturform des Etwas-als-Etwas）的κοινωνία［结合］。因此，被“作为”性质所规定的这最后一种结合，我们将之称作在λόγος［逻各斯］中特别逻辑的κοινωνία［结合］；前一种结合——基于它λόγος［逻各斯］根据其本质是λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］，我们借鉴一个现象学的术语将之称作意向性的κοινωνία［结合］注542；而第一种结合，ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］之间的结合——它在最宽泛的意义上涉及ὄνομα［语词］，我们将之称作命名上的κοινωνία［结合］。

从这儿出发，下面这点就第一次变得可能了，那就是完全澄清对λόγος［逻各斯］进行分析的第三阶段，它现在具有就其所包含的可能性来规定λέγειν［说］本身这一任务，即规定λόγος［逻各斯］作为ποιός［某种样子］（263a11以下）这一任务。

d）第三阶段：着眼于δηλοῦν［揭示］对 λόγος［逻各斯］的分析注543

α）作为λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］的 λόγος［逻各斯］之基本规定，乃进行欺骗的λόγος［逻各斯］之基本条件。ποιόν［某种样子］（ἀληϑές［真的］或ψεῦδος［假的］）作为λόγος［逻各斯］的必然性质

正如已经说过的，第三阶段具有规定λόγος［逻各斯］作为ποιός［某种样子］这一任务。在这儿重要的是：任何λέγειν［说］都是λέγειν τί［说某个东西］。任何λόγος［逻各斯］之变式都是λέγειν τί［说某个东西］之变式，即任何λέγειν［说］之变式都是使公开之变式。通过这样一种变式，δηλοῦν［揭示］绝不面对无，λέγειν［说］不会成为一种λέγειν μηδέν［一无所说］——根据其意义不可能有这种情形——，出现一种揭开之缺失；相反，由于λέγειν τί［说某个东西］作为构建性的结构，必然对于λόγος［逻各斯］的每一变式来说都始终保存着，故λόγος［逻各斯］仅仅能够在遮蔽、歪曲、某种东西在某种东西前挡着道、不-让被看之意义上变式为一种不-揭开。因此，任何λόγος［逻各斯］、甚至这样变式了的λόγος［逻各斯］，都是和表现为λέγειν τί［说某个东西］。任何表达和任何谈-论-某种东西（Sprechen-über-etwas），都完全自然和首先被视为一种δηλοῦν［揭示］。因此，假定δηλοῦν［揭示］能够经受某一变式，那我们具有以下结构：1.一种λέγειν［说］表现为对某种东西的揭开，并且作为对某种东西的揭开而在此是。2.但这种λέγειν［说］能够在其自身是：歪曲、它能够把某种东西冒充为它所不是的东西。然而，只要它给出自己并且总是作为λέγειν τί［说某个东西］而给出自己，但实际上却在一种特定情形下没有给出是者，那么，这种λέγειν［说］就是一种欺骗。因此，只有理解了λέγειν［说］是一种λέγειν τί［说某个东西］，欺骗才是可能的，并且作为这样的东西才是毕竟可理解的。因为λόγος［逻各斯］是λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］，故它在其自身就能够是假的。就像我们说“假钱”——它看起来像真钱但却不是真钱，同样，那歪曲某种东西的λέγειν［说］也把它自己发布为它所不是的：λέγειν［说］歪曲它自己本身，它在其自身就是“假的”。因此，每一λόγος［逻各斯］作为λόγος［逻各斯］都是一种λέγειν τί［说某个东西］；但它不必显示它所谈论的东西，而是也能够歪曲它，诚然是这样：这种“假的”判断佯称真。因此，欺骗、ψεῦδος［假］，就其可能性而言奠基在λέγειν［说］之意向性的情状之上。λέγειν［说］作为λέγειν τί［说某个东西］能够是一种歪曲。

由此显明：每一λόγος［逻各斯］基于这种情状总是和必然在一种如何（Wie）中是；它这样或那样地进行着揭开：进行揭开或进行歪曲，即每一λόγος［逻各斯］都是ποιόν［某种样子］。Ποιὸν δέ γέ τινά φαμεν ἀναγκαῖον ἕκαστον εἶναι τῶν λόγων.［我们说，每一逻各斯都必然是某种样子的逻各斯。］（263a11以下）“我们说，每一λόγος［逻各斯］都必然是ποιόν［某种样子的］、这样或那样的”——正因为它是λέγειν τί［说某个东西］。同样：ποιόν τινα αὐτὸν εἶναι δεῖ［逻各斯必然是某种样子的逻各斯］（262e8）、“它总是ποιός［某种样子的］，这是必然的”。因此，在每一λέγειν［说］中，某种东西——只要它是——总是在下面这点上被决定了：它就其δηλοῦν［揭示］来说是怎样的。ἀδυνάτων λόγον ὄντα μηδενὸς εἶναι λόγον［不是任何东西的逻各斯是逻各斯，这是不可能的］（参见263c10以下），“下面这点是不可能的：某一λόγος［逻各斯］似乎不是任何东西的λόγος［逻各斯］却居然是它所是的。”在其诸可能性中的这种是—ποιόν［某种样子］（dieses ποιόν-Sein），无非就是作为ἀληϑής［真的］和ψευδὴς λόγος［假的逻各斯］的λόγος［逻各斯］。

β）柏拉图对ψεῦδος［假的］和ἀληϑές［真的］的辩证阐释。作为λεγόμενον［被说的东西］的ὄν［是者］与作为λόγος ἀληϑής［真的逻各斯］或ψευδής［假的逻各斯］的可能性基础的ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］的κοινωνία［结合］。在λόγος［逻各斯］中的第四种κοινωνία［结合］

现在对我们来说决定性的问题是：柏拉图如何阐释ψεῦδος［假的］和ἀληϑές［真的］？回答听起来很简略：纯粹辩证法地；这意味着：通过展示一种κοινωνία［结合］、并且尤其是我们已经识得的那样一种κοινωνία［结合］，只不过我们在基本考察中已经了解的这种κοινωνία［结合］，现在同时与作为在一种κοινωνία［结合］中的一种ὄν［是者］的λόγος［逻各斯］本身相对待。早前曾显示：每一ὄν［是者］或τί［某种东西］，都处在与ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］的κοινωνία［结合］中。在最宽泛意义上的每一东西都是它自身，并且作为这种它自身，它是一而不是其他。现在，这种基本的辩证法的考察进行其上的这种ὄν［是者］、这种τί［某种东西］，在同λόγος［逻各斯］的κοινωνία［结合］中被把握，即ὄν［是者］现在被把握为被λόγος［逻各斯］ δηλούμενον［所揭示的东西］，被把握为λεγόμενον［被说的东西］。通过这种新的κοινωνία［结合］，ὄν［是者］还是ὄν［是者］，即与ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］的κοινωνία［结合］之可能性并未从它那儿取走，因为ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］的确已积极地被展示为διὰ πάντων［贯穿一切］，因而也贯穿某种东西——只要它是λεγόμενον［被说的东西］。这儿是着手消除智者的反驳的地方——智者反驳说：还没有解决是否μὴ ὄν［不是］也能够同λόγος［逻各斯］一道进入一种κοινωνία［结合］中注544。当展示出λόγος［逻各斯］是λόγος τινός［关于某东西的逻各斯］时，这种反驳就破产了。

λεγόμενον［被说的东西］是一种τί［某种东西］、一种ὄν［是者］：作为这样的东西，它处在与ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］的δύναμις κοινωνίας［结合之可能性］中。如果ταὐτόν［同］和ὄν［是者］共同在此是，那么，这意味着：ὄν［是者］是在其自身的，它是它所是的。并且这意味着，同δηλοῦν［揭示］、作为δηλούμενον［被揭示的东西］的ὄν［是者］相关联：ὄν［是者］如它在其自身是那样被揭开。如果某一是者如它在其自身是那样被揭开了，那么，这种揭开就是一种ἀληϑεύειν［去蔽］、一种未加歪曲地给出在其自身的是者：λόγος［逻各斯］是ἀληϑές［真的］。因此，ἀληϑεύειν［去蔽］是对τινός［某种东西的］的一种λέγειν［说］——在那儿τί［某种东西］通过ταὐτόν［同］的在场而被突显出来了，——只要某一是者在其同一性中就它自己本身变得可见。但正如辩证地显示的，ἕτερον［异］也能够同ὄν［是者］共同处在一种可能的κοινωνία［结合］中。这首先意味着：ὄν［是者］是不同于它自己本身的某一他者。于是，如果ὄν［是者］被把握为λεγόμενον τί［某种被说的东西］，那这就意味着：它是ἕτερον λεγόμενον［其他被说的东西］，它作为不同于它自身的某一他者被指出。这种把某种东西作为他者——不同于它自身所是的——加以指出，无非就是遮蔽、歪曲、歪曲着地使变得可见。因此，这样一种λέγειν［说］——在它那儿λεγόμενον［被说的东西］作为ὄν［是者］通过ἕτερον［异］的在场而被突显出来了，就是λόγος ψευδής［假的逻各斯］。——λόγος ἀληϑής［真的逻各斯］和λόγος ψευδής［假的逻各斯］被这样加以把握：Λέγει ὁ λόγος ἀληϑὴς τὰ ὄντα ὡς ἔστιν［真的逻各斯把是者说成它是］（参见263b4以下）——ὡς ἔστιν［它是］纯然是ταὐτόν［同］的改写——它将是者作为ταὐτά［同］加以展示；ταὐτόν［同］的在场是构建性的。Ὁ δὲ δὴ ψευδὴς ἕτερα τῶν ὄντων［假的逻各斯则说出异于是者的东西］（263b7），它把是者作为ἕτερα［异］加以展示；ἕτερον［异］的在场是构建性的；λεγόμενά［诸被说的东西］通过ἕτερον［异］的在场而被规定。

早前仅仅完全一般地指出了在ὄν［是者］中ἕτερον［异］和ταὐτόν［同］的παρουσία［在场］之可能性。但现在下面这点变得清楚了：同样的联系也适用于作为λεγόμενον［被说的东西］的ὄν［是者］。因此，在作为λόγος τίνος［某种东西的逻各斯］的λόγος［逻各斯］中，即在作为ὄν［是者］的λεγόμενον［被说的东西］中，显现出一种新的κοινωνία［结合］：与ταὐτόν［同］或与ἕτερον［异］的κοινωνία［结合］。这种κοινωνία［结合］规定着作为ποιός［某种样子］的λόγος［逻各斯］之可能性，即规定着它的揭开之方式：作为真的或作为假的。我们把这种κοινωνία［结合］刻画为揭示性的、同δηλοῦν［揭示］有关的κοινωνία［结合］。在此要注意——并且由此我们在阐释中超出当前的东西而进入在是态学上潜在于此的那种东西——：这种ὂν λεγόμενον［被说的是者］在第二阶段已经被标画为περὶ οὗ［关于什么］和ὅτου［哪方面］：它在某种东西-作为-某种东西之情状中展露出来。因此，那是一种λέγειν［说］之可能对象的ὄν［是者］，在其自身那儿就已经具有一种κοινωνία［结合］，即：某种东西作为某种东西。并且与这种ὄν［是者］相关联，存在着新的κοινωνία［结合］之可能性，即ταὐτόν［同］和ἕτερον［异］于其中在场之可能性。也即是说，那在某种东西-作为-某种东西之性质中被先行给出的ὄν［是者］，就它那方来说能够被揭开为同一东西，或被揭开为不同于它所是的东西的某一他者。因此，在λόγος［逻各斯］中的一种双重的作为性质显现出来。由此λέγειν［说］中的作为这一独特的范畴（diese eigtentümliche Kategorie des Als）之基本功能，首次变得清楚了。在某种东西-作为-某种东西这一现象中，“作为”意味着：1.在某种东西之含有实事的规定性中的某种东西，2.因此，这种在其规定性中被先行给出的东西作为它自身，或者作为某一他者。

γ）对λόγος［逻各斯］之分析的结果的总结。λόγος［逻各斯］作为σύνϑεσις［联结］。在λόγος［逻各斯］中的四重κοινωνία［结合］

柏拉图在263d1以下总结了他对λόγος［逻各斯］的分析的结论：Περὶ δὴ σοῦ λεγόμενα μέντοι ϑάτερα ὡς τὰ αὐτὰ καὶ μὴ ὄντα ὡς ὄντα, παντάπασιν ἔοικεν ἡ τοιαύτη σύνϑεσις ἔκ τε ῥημάτων γιγνομένη καὶ ὀνομάτων ὄντως τε καὶ ἀληϑῶς γίγνεσϑαι λόγος ψευδής.［关于你所说的，如果把异的东西说成同的东西、把不是者说成是者，那么产生自动词和名词的这样的联结，似乎就实实在在和千真万确地变成了假的逻各斯。］该总结把λόγος［逻各斯］澄清为σύνϑεσις［联结］，并且尤其澄清为τοιαύτη σύνϑεσις［这样的联结］。该τοιαύτη［这样的］，关乎λεγόμενον［被说的东西］与ταὐτόν［同］或ἕτερον［异］的可能的κοινωνία［结合］。这儿仅仅涉及同ἕτερον［异］的κοινωνία［结合］之可能性，因为重要的是首先确证λόγος ψευδής［假的逻各斯］之可能性。σύνϑεσις［联结］同时被刻画为γιγνομένη ἔκ τε ῥημάτων καὶ ὀνομάτων［产生自动词和名词］，即同时指明了我们将之称作命名性的那种κοινωνία［结合］。因此，在λόγος［逻各斯］现象之整体中有四重κοινωνία［结合］：

1.命名性的：作为在ὄνομα［名词］和ῥῆμα［动词］之间的πλέγμα［组合］。

2.意向性的：每一λόγος［逻各斯］都是λόγος τίνος［某种东西的逻各斯］；λόγος［逻各斯］作为ὄν［是者］同作为其对象的ὄν［是者］处在κοινωνία［结合］中。

3.逻辑上的：λέγειν［说］中的每一τί［某种东西］，都在某种东西-作为-某种东西之性质中被谈及。

4.揭示性的、关乎δηλοῦν［揭示］的：在每一δηλοῦν［揭示］中、在每一λέγειν τί［说某个东西］中，λεγόμενον［被说的东西］——正如我们所说，要么同它自身“同一”，要么在其面前被摆置为异于它自身的某一他者；由此λόγος［逻各斯］成为一种进行欺骗的λόγος［逻各斯］，在其自身就成为一种假的λόγος［逻各斯］。

通过这种展示，得到了柏拉图的真正意图，该意图在于显示那奠基于λόγος［逻各斯］本身之是中的一种可能性，即同ἕτερον［异］的可结合性，因而显示那位于λόγος［逻各斯］本身中的可能性：它能够是ψευδής［假的］。由此又证明了智者的生存之可能性；它辩证地变得可见注545。

§81. 对δόξα［意见］和φαντασία［想象］的分析注546（263d-264d）。通过指出δόξα［意见］和φαντασία［想象］同ψεῦδος［假东西］的可结合性把τέχνη σοφιστική［智者的技艺］澄清为τέχνη δοξαστική［貌似的技艺］和τέχνη φανταστική［想象的技艺］。——διάνοια［思想］、δόξα［意见］、φαντασία［想象］作为λέγειν［说］的方式；它们同ἕτερον ［异］（即μὴ ὄν［不是者］或ψεῦδος［假东西］）的可结合性

τέχνη σοφιστική［智者的技艺］被规定为ἀντιλογική［辩论术］，但同时也被规定为δοξαστική［貌似的技艺］和φανταστική［想象的技艺］注547——如果诸位回想起定义五和定义七的话。因此，为了充分地展示出λέγειν［说］在最宽泛的意义上同μὴ ὄν［不是者］的可结合性，也就必须显示：δόξα［意见］和φαντασία［想象］能够同μὴ ὄν［不是者］和ἕτερον［异］进入到一种可能的κοινωνία［结合］中；能够有δόξα ψευδής［假的意见］。换句话说：柏拉图必须在原则上证明就所有的行为来说——根据其意义它们都具有是真的或是假的这种可能性——有着同ἕτερον［异］的可结合性。这些行为是：δόξα［意见］、διάνοια［思想］、φαντασία［想象］。Τί δὲ δή; διάνοιά τε καὶ δόξα καὶ φαντασία, μῶν οὐκ ἤδη δῆλον ὅτι ταῦτά γε ψευδῆ τε καὶ ἀληϑῆ πάνϑ' ἡμῶν ἐν ταῖς ψυχαῖς ἐγγίγνεται;［怎么回事？就思想、意见和想象而言，岂不已经显明：在我们灵魂中的所有这些东西既能生成为真的，也能生成为假的？］（263d6以下）对这些行为同ἕτερον［异］的可结合性的证明相对简略（263d-264d6），因为柏拉图把这些现象——δοξάζειν［认为］、διανοεῖν［思想］、φαντασία［想象］——嵌入λόγος［逻各斯］现象中。在这儿，同所有其他可能的揭开和展开之方法相比，λόγος［逻各斯］的优先性再度清楚明确地显露出来。通过指出διάνοια［思想］同λόγος［逻各斯］的一种联系，进而指出δόξα［意见］同διάνοια［思想］的联系，最后指出φαντασία［想象］同δόξα［意见］的联系，同时显示出φαντασία［想象］、διάνοια［思想］、δόξα［意见］从λόγος［逻各斯］而来的起源。所有这些都τῷ λόγῳ συγγενεῖς［与逻各斯同类］（参见264b2以下），它们同λόγος［逻各斯］有着同样的、在是上的起源。因此，柏拉图将这些现象阐释为λέγειν［说］。

διάνοια［思想］是ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος［灵魂在内里同它自己进行的无声对话］（263e4以下）。νοεῖν［看］是一种λέγειν［说］，只不过它没有在有声表达中有所传达地宣告；它是灵魂对自己本身、而不是对某一他者的一种λέγειν［说］。它与ἐντὸς τῆς ψυχῆς［灵魂在内里］相对立。这儿绝没有涉及内在的和超越的之间的对立，仿佛涉及到把διανοεῖν［思想］规定为一种主体的言说，与之相关就能够生起下面这一著名的难题：它如何从内在性中走出来，以及它对于诸对象如何具有所谓超越的有效性。ἐντὸς τῆς ψυχῆς［灵魂在内里］仅仅意指：它是一种μετὰ σιγῆς［缄默地］（264a2）说，没有进行传达。但恰恰作为这种缄默地说，它完全消融于被谈论的事情中。λόγος［逻各斯］作为λόγος τίνος［某种东西的逻各斯］，即使它缄默地被说出，它也是一种对事情的说。在这儿于单纯内向性（Innerlichkeit）的意义上规定ψυχή［灵魂］是无意义的，仿佛διανοεῖν［思想］是一种主体的说——它在对其对象的客观有效性方面能够成为难题。通过把ψυχή［灵魂］等同于意识，并将意识等同于主体性，一种可怕的混淆就进入到对柏拉图哲学的阐释中；只要我们还没有学会抛弃近代立场中的那些陈旧范畴，只要我们还没有了解到，对于合乎实事地理解那些被历史学地先行给出的现象来说，这种抛弃是首要的要求，那么，我们就还没有走出该混淆。διανοεῖν［思想］作为一种λέγειν［说］，恰恰意味着对是者的揭开，并且柏拉图明确地把λέγειν［说］刻画为φάσις［陈述］和ἀπόφασις［否定］（263e12）、在肯定和否定意义上的谈及。亚里士多德后来更加清楚地把φάσις［陈述］把握为κατάφασις［肯定］，并把φάσις［陈述］置于κατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］这两者之前。

还要简略地阐释一下另外两个现象。δόξα［意见］就它那方来说被引回到διάνοια［思想］，并由此被引回到λόγος［逻各斯］。δόξα［意见］是ἀποτελεύτησις διανοίας［思想的完成］（参见264b1）、某一διανοεῖν［思想］、某一λέγειν［说］、某一谈及的“完成（die Vollendung）”，即它是完成了的宣称（der fertige Anspruch）、是确定地把-某种东西-当作-某种东西（das festgemachte Hlaten-von-etwas-für-etwas）。因此，在δόξα［意见］中本质性的东西——正如在διανοεῖν［思想］中的一样，复又是：把某种东西当作某种东西，即作为-结构（die Als-Struktur）。——于是，在διανοεῖν［思想］之意义上的λέγειν［说］是对καϑ' αὑτό［在其自身地］（264a4）被谈及的东西的一种当下化地占有。是者在其真正的什么（in seinem eigentlichen Was）、在其εἶδος［埃多斯］中于διανοεῖν［思想］中是在此的、πάρεστιν［是在场的］（参见264a4）。因此，διανοεῖν［思想］是对某种东西的一种看，但不是用感性的眼睛。只要它被刻画为看，那么，这就意味着：被看的东西作为它自身到场。然而，是者也能够δι' αἰσϑήσεως παρεῖναι［通过感觉而在场］（参见264a4）、“通过感官的知觉而到场”。于某种在感官上被知觉的东西中的这种当下地是，被规定为：φαίνεται［显现出来］（264b1）；某种东西在αἴσϑησις［感觉］中显现出来；它在较为严格的意义上是：φαντασία［想象］。φαντασία［想象］在这儿不意指：幻想（phantasieren）、单单摆出自己（sich nur Vorstellen）注548，而是意指在这种单单摆出自己中的、在这种呈现中的在场的东西；因此φαντασία［想象］同作为λεγόμενον［被说的东西］的λόγος［逻各斯］是同义的。但是，该表达——甚至在亚里士多德那儿——有着独特的双重含义，这种独特的双重含义也为所有那些服务于ἀληϑεύειν［去蔽］的术语所具有：λόγος［逻各斯］、δόξα［意见］、ϑέσις［论题］、ὑπόληψις［信念］；所有这些含义变式（Bedeutungsmodifikationen）首先意指ἀληϑεύειν［去蔽］的实施，其次意指被揭开的东西作为被揭开的东西。柏拉图把φαντασία［想象］阐释为δόξα［意见］，并且尤其将之阐释为σύμμειξις αἰσϑήσεως καὶ δόξης［感觉和意见的混合］（264b2）、阐释为基于αἴσϑησις［感觉］而来的δόξα［意见］。众所周知，亚里士多德在《论灵魂》第三卷第3章（428a25—428b9）注549中已经把柏拉图关于φαντασία［想象］的这种定义置于一种深刻和的确中肯的批评之下。根据柏拉图，只要φαντασία［想象］是一种基于αἴσϑησις［感觉］而来的δόξα［意见］，那么，它作为δόξα［意见］也就具有λόγος［逻各斯］-性质，即它被把-某种东西-看作-某种东西这一现象所规定。因此，διάνοια［思想］、δόξα［意见］、φαντασία［想象］都τῷ λόγῳ συγγενεῖς［与逻各斯同类］（参见264b2以下），它们同λόγος［逻各斯］有着同样的、在是上的起源，并且由此也能够是ψευδεῖς［假的］（参见264b3）。

因此，σοφιστική［智者术］被澄清为φανταστική［想象的技艺］、δοξαστική［貌似的技艺］、ἀντιλογικὴ τέχνη［辩论的技艺］。智者在其生存上得到了理解。

但由此一来——并且这是决定性的东西——哲学家在其自身已经变得透彻了，并且这只有通过具体的哲学活动本身才发生，它不会于随随便便的事情那儿出现，相反，正如我们已经在254a8注550以下听到的：τῇ τοῦ ὄντος ἀεὶ διὰ λογισμῶν προσκείμενος ἰδέᾳ.［始终通过思考而献身于是者之理念。］

柏拉图的<智者>海德格尔作品集

第二编 是态学上的讨论注340不-是者之是注341（《智者》236e-264b）

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