——在一位日本人与一位探问者之间注64
日：您知道九鬼周造伯爵。他曾经随您研读多年。
海：九鬼伯爵永远在我的记忆中。
日：他过早地谢世了。他的老师西田几多郎为他镌写了墓碑文；西田几多郎为此花了一年多的时间，以表示对他这位学生的崇高敬意。
海：我很高兴得到了九鬼墓和墓地小树林的照片。
日：这个在京都的寺院是我所熟悉的。我的许多朋友经常邀我去那里扫墓。这座寺院是十二世纪末由本江和尚建造起来的，坐落在当时皇城京都东面的一个小山丘上。那是沉思默想和打坐修炼的地方。
海：这么说来，寺院旁的这片小树林就是这位早逝者的归宿之地了。
日：而他的所有沉思默想，全在于日本人所谓的“粹”。注65
海：在与九鬼的对话中，我对这个词的意思始终不太摸得着边际。
日：从欧洲回来后，九鬼伯爵曾在东京作过一些关于日本艺术和诗歌的美学讲座。讲课稿汇集成一本书出版了。在这本书中，他试图借助于欧洲美学来考察日本艺术的本质。
海：但在这样一个计划中，我们可以求助于美学吗？
日：为什么不呢？
海：美学这个名称及其内涵源出于欧洲思想，源出于哲学。所以，这种美学研究对东方思想来说终究是格格不入的。
日：您讲的固然不错。但我们日本人还不得不求助于美学。
海：为何？
日：美学为我们提供一些必要的概念，用以把握我们所关心的艺术和诗歌。
海：您们需要概念吗？
日：也许是罢；因为自从与欧洲思想发生遭遇以来，我们的语言显露出某种无能。
海：何以见得呢？
日：我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包涵和隶属的对象。
海：您当真以为这种无能是您们的语言的一个缺陷吗？
日：东亚世界与欧洲世界的遭遇已经成为不可避免的事情了，这个时候，您的问题确实要求我们对之作一种透彻的思考。
海：您在这里触着了我与九鬼伯爵经常探讨的一个富有争议的问题。这个问题就是：对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当。
日：看起来似乎不再有什么退路，因为现代的技术化和工业化已经席卷了全球。
海：您说得很小心，你说“似乎……”。
日：对。因为从我们东亚人的此在（Dasein）来看，总还有一种可能性，那就是：那个把我们一并卷入其中的技术世界必定是限于表皮的，并且……
海：……这样一来，尽管有种种同化和混合，但一种与欧洲人的此在的真正交往却并没有发生。
日：也许根本就不可能发生。
海：我们可以如此绝对地下这个断言么？
日：我是敢下此断言的最后一人了，要不我就不会来德国。但我总是感到某种危险，显然，九鬼伯爵也没有克服掉这个危险。
海：您指的是何种危险呢？
日：那就是我们受到欧洲语言精神所具有的丰富概念的诱惑而走岔了路，把我们的此在所要求的东西贬低为某种不确定的和乱七八糟的东西了。
海：可是还有一种远为巨大的危险呢。这种危险牵涉到我们双方。它越是不显眼，就越具有威胁性。
日：怎么回事？
海：这种危险从某个地方趋迫而来，在那里我们并没有料到这种危险，而那恰恰就是我们必须经验这种危险的地方。
日：可见您是已经经验到这种危险了；否则的话，您就不可能指出这种危险。
海：我还远远没有经验到这种危险的全部内涵，但我已经预感到这种危险了，而且是在与九鬼伯爵的对话中预感到的。
日：您与他谈论过这种危险吗？
海：没有。这种危险是从那些对话本身那里出现的，因为那是一些对话。
日：我不懂您的意思。
海：我们的对话不是什么学究式的，专门开办的讨论会。在举行这类讨论会时，譬如在研讨班上，九鬼伯爵总是默默无语的。我所说的对话是在我家里搞的，犹如一种自然而然的消遣游戏。九鬼伯爵偶尔也带他的夫人一道来，他夫人往往着一套华丽的日本和服。东亚世界于是愈加熠熠生辉，而我们的对话的危险也变得更显赫了。
日：我还是不懂您的意思。
海：我们的对话的危险隐藏在语言本身中，而不在我们深入讨论的内容中，也不在我们所作的讨论的方式中。
日：可九鬼伯爵是精通德文的，他的法文和英文也是非常好的。
海：不错。他确实能用欧洲语言来表达所探讨的事情。但我们探讨的是“粹”。那时候，日本的语言精神对我是完全锁闭的；而且今天也还是这样。
日：这种对话的语言把所谈的一切都欧洲化了。
海：然而对话却试图道说东亚艺术和诗歌的本质。
日：现在我多少明白了，您是在哪里觉察到这种危险的。对话的语言不断地摧毁了去道说所讨论的内容的可能性。
海：早些时候我曾经十分笨拙地把语言称为存在之家。注66如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中。
日：假定欧洲语言与东亚语言不光有差别，而且是根本不同的东西。
海：那么，一种从家到家的对话就几乎还是不可能的。
日：这个“几乎”一词说得很恰当。因为它总还是一种对话嘛。而且我猜想那是一种令人激动的对话。因为九鬼伯爵在京都大学和我们一起举办研究班时，老是提到与您的对话。多半是在我们迫切想更清楚地知道当时驱使他赴德国跟随您学习的动机时，他就会提到与您的对话。您的《存在与时间》当时还没有出版。但不少日本教授，其中包括我们所尊敬的田边元教授，在第一次世界大战后前来弗莱堡，在胡塞尔身边研究现象学。从那时起，我的同胞们就认识您本人了。
海：一点不错。那时候我是胡塞尔的助手，每周一次与几位日本同行一道研读胡塞尔的第一部主要著作，就是《逻辑研究》。这位大师本人当时对他这部在世纪之交出版的著作已经不再有特别高的评价了。但我有我自己的理由，我偏爱《逻辑研究》是为了入现象学之门。而且这位大师宽宏大量地容忍了我的选择。
日：当时，我想是 1921年吧，我们的教授们听了您的一个讲座。他们把这个讲座的笔记带回日本了。如果我没有弄错的话，这个讲座的题目是《表达与现象》。注67
海：这肯定是那个讲座的题目。注68可是，九鬼教授到马堡来找我，必定还有特殊的原因。
日：当然。我想，原因还要归结于那个讲座，那个讲座的笔记在日本其他地方亦有许多讨论。
海：笔记无疑是模糊的资料；而且这个讲座也是很不完满的。不过，其中已经萌发出踏上一条道路的尝试了。当时，我还不知道这条道路将通向何方。我所知道的只是这条道路的最切近前景，因为它们不停地吸引着我，尽管视界往往变动不居，往往变得黯淡不清。
日：我的同胞们对此也一定有了某些预感。人们一再说，您的探究围绕着语言问题和存在问题。
海：这一点也不是太难认清的。因为早在1915年，在我的授课资格论文《邓·司各特的范畴和含义学说》的标题中，就已经显露出两个前景：“范畴学说”是对存在者之存在的探讨工作的通常名称；“含义学说”则意指grammatica speculativa［思辨语法］，即在语言与存在的联系中对语言作形而上学的思考。但所有这些关系当时对我来说还是不明确的。
日：所以您就沉默了十二年。
海：而且我把1927年出版的《存在与时间》题献给胡塞尔，因为现象学提供了一条道路的可能性。
日：但在那里，“语言与存在”这个主题似乎还没有突显出来。
海：在您提到的1921年那个讲座中就有这个主题了。关于诗歌和艺术的问题也是同样的情况。在那个表现主义时代里，我始终关注着这些领域；而在第一次世界大战前我的大学时代里，我更多地关注了荷尔德林和特拉克尔的诗作。更早些时候，在高级中学的最后几年里，从日期上来说是 1907年的夏季，我在胡塞尔的老师弗兰茨·布伦塔诺的博士论文那里碰到了存在问题。他这篇博士论文的题目是《论亚里士多德哲学中的“存在者”的多重含义》，写于1862年。这本书那时是由我的忘年之交和同乡康莱特·格勒倍尔博士送给我的。他后来做了弗莱堡地区的大主教。当时，他还是康斯坦茨市三一教会的一位牧师。
日：您还保存着这本书吗？
海：就是这本书，您可以看看。上面有一个题词：“我在中学时代进入希腊哲学的最初入门书”。我告诉您所有这些事情，并不是为了让您觉得仿佛我当时已经知道我今天还在追问的一切似的。不过，对您来说，也许诗人荷尔德林的一句诗就足以说明我的意思了，因为您是德国文学教授，对荷尔德林的作品有特别的爱好和体认。这句诗是《莱茵颂》第四节的开头一句：“……因为，你如何开端，你就将如何保持”。
日：语言和存在之问也许就是落到您头上的那束光线的一份礼品。
海：谁能妄称自己获得了这样一份礼品的照临呢？我只知道一点：因为对语言和存在的沉思老早就决定了我的思想道路，所以，探讨工作是尽可能含而不露的。也许，《存在与时间》这本书的基本缺陷就在于：我过早地先行冒险了，而且走得太远了。
日：这大约不是指您对于语言的思想吧？
海：当然不是的。因为我是在授课资格论文二十年之后的一个讲座中才大胆探讨语言问题的。与此同时，我在一些讲座中对荷尔德林的赞美诗做了最初的解释。在1934年夏季学期，我开过一个题为《逻辑学》的讲座。而这个讲座实际上是对λόγος［逻各斯］的沉思，我力图在其中寻找语言的本质。但其后又隔了近十年，我才能够去道说我所思考的东西——这在今天也还没有适当的词语来加以表达。那种致力于应合语言之本质的思想的前景，在其整个广度上来看还是被掩蔽着的。因此之故，我还没有看出来，我力图思之为语言之本质的那个东西，是否也适合于东亚语言的本质；我也还没有看出来，最终（这最终同时也是开端），运思经验是否能够获得语言的某个本质（ein Wesen），这个本质将保证欧洲—西方的道说（Sagen）与东亚的道说以某种方式进入对话之中，而那源出于唯一源泉的东西就在这种对话中歌唱。
日：但在那时候，这两个语言世界还是遮蔽着的。
海：这正是我的意思。因此我对您的来访特别欢迎。您已经把克莱斯特的剧本和我的一些关于荷尔德林的演讲报告翻译成日文了，您的思考专注于诗歌，所以您对那些我在近二十年前向您的几位同胞提出的问题一定有着相当敏锐的感觉。
日：您不可高估我的能力，尤其是因为我从我们日本的诗歌出发，要公正地合乎本质地经验欧洲的诗歌，总还感到力不从心。
海：尽管我们用德语进行的对话所必然包含的危险总还在那里，但我相信我本人在此期间学会了一些东西，能够比几十年前更好地提问了。
日：当年我的几位同胞课后与您的对话则采取了不同的方向。
海：所以我现在想问问您：是什么原因促使那些日本教授，特别是后来的九鬼伯爵，特别重视那个讲课笔记呢？
日：我只能报告一下九鬼所作的说明。我从未完全搞清楚他的说明；因为他在描绘您的思想特征时常常提及“解释学”（Hermeneutik）和“解释学的”（hermeneutisch）这两个词语。
海：我记得，我是在稍后的一个讲座中，在1923年夏季吧，初次使用了这两个词语。注69当时我刚刚开始写《存在与时间》的草稿。
日：在我们看来，九鬼伯爵没有能够对这些词语作出令人满意的解说，无论是在词义方面，还是在您谈到解释学的现象学时所采用的意思方面。九鬼只是不断地强调，解释学的现象学这个名称标志着现象学的一个新维度。
海：也许确实可以这么看。但我所关心的实际上既不是现象学中的一个新维度，根本也不是什么新东西。恰恰相反，我倒是试图更原始地来思考现象学的本质，从而使现象学适得其所地嵌回到它在西方哲学内部应有的位置中。
日：但您为什么选用了“解释学”这个名称呢？
海：您这个问题的答案在《存在与时间》导论中（第七节c段）。但对此我愿意再作些说明，以便消除那种假象——仿佛我对这个名称的使用纯属偶然似的。
日：我记得人们所不满的正是这种假象。
海：我是因为研究神学而熟悉“解释学”这个名称的。当时，特别令我头痛的问题是圣经典籍的话语与思辨神学的思想之间的关系。不管怎么说，那是同一种关系，即语言与存在的关系，只不过当时它还是被掩蔽着的，对我来说是难以达到的，以至于我徒劳无功地在许多曲曲折折的道路上寻找一条引线。
日：我对基督教神学所知甚少，领会不了您所提到的事情。但显然您是由于您的来源和您在大学时代的钻研才精通神学的，全然不同于那些从外部、仅仅从书本上对此领域有一鳞半爪的了解的人们。
海：倘若没有这一神学来源，我就绝不会踏上思想的道路。而来源始终是未来。注70
日：如果两者相互召唤，而沉思在这种召唤中变得游刃有余的话……
海：那就有了真实的当前（Gegenwart）。——后来，我在威廉姆·狄尔泰的历史学精神科学的理论那里重又发现了“解释学”这个名称。狄尔泰也是从同一个源泉中来掌握解释学的，就是从他的神学研究，特别是从他对施莱尔马赫的研究中来掌握解释学的。
日：我从语文学中了解到，解释学乃是一门关于文学作品的解释的目的、方法和法则的科学。
海：解释学的形成首先并且主要地是与圣经典籍的解释相一致的。在施莱尔马赫的遗稿中，有一个讲稿已经出版了，题为《与新约全书有特殊关系的解释学和批评》（1838年）。我手头就有这份讲稿。我给您念念其中“总论”的开头两句：
“解释学和批评，乃是两门语文学学科，两门技艺学，两者是休戚相关的，因为无论哪一门的实践都是以另一门为前提的。一般而言，解释学是正确地理解他人的话语（特别是文字话语）的技艺；而批评乃是正确地判断文献和章节的真实性并根据充分的证据资料来确定这种真实性的技艺”。
日：那么，在适当意义上加以扩展，解释学就是关于任何一种解释（例如也包括对造型艺术作品的解释）的理论和方法学说了。
海：不错。
日：您就是在这种宽泛意义上使用解释学这个名称的吗？
海：如果我应该停留在您的问题方式中，那我就必须回答说：在《存在与时间》中，解释学这个名称是在一种还更广的意义上来使用的。但“更广的”在这里并不意味着单单把同一个意义扩展到某个还更广泛的适用范围。“更广的”表示：从那个源自开端性本质的广度而来。在《存在与时间》中，解释学既不意指关于解释技艺的学说，也不意指解释本身，而是指一种尝试，即首先根据解释学因素来规定解释之本质。
日：但究竟何谓解释学的（hermeneutisch）？我不敢——尽管这是明摆着的——屈服于一种怀疑，以为您现在对“解释学的”这个词的使用是随意的。无论如何，对我来说关键是从您这里听到一种对您的语言用法的可靠说明——请允许我这样说；否则也就永远搞不清楚，九鬼伯爵的沉思的动机何在。
海：我愿意满足您的要求。不过您不可期望过多。因为这事情是令人困惑的，而且，也许我们根本就不是在对付一个事情（Sache）。
日：不如说是在对付一个过程（Vorgang）。
海：或者说是一个事态（Sach-Verhalt）。然而，我们立即就会感到此类名称是不充分的。
日：但只有当我们已经以某种方式看到我们的道说想达到的东西时，才有这种情况。
海：您大约没有注意到，我在后来的著作中不再用“解释学”和“解释学的”这两个词语了。
日：人们说您改变了您的观点。
海：我离开了前期的一个观点，但并不是为了用另一个观点来取而代之；而是因为，即使从前的立足点也只是一条道路上的一个逗留。思想中持存者乃是道路。而且思想之路本身隐含着神秘莫测的东西，那就是：我们能够向前和向后踏上思想之路，甚至，返回的道路才引我们向前。
日：您所谓“向前”显然不是一种进步意义上的，而是……而是……，我难以找到合适的词语。
海：“前”（Vor）——就是进入那个最切近的东西之中，我们不断地向它急促地行进，而当我们看到它时，它又总是重又与我们相疏远。
日：于是我们立即又让它离开了我们的视野，以便持留在流俗的和有用的东西那里。
海：相反，我们总是急促地向之行进的那个切近之物，倒是要把我们带回来。
日：回来，哦，但回到何处呢？
海：回到开端中去。
日：如果要我根据您迄今为止在您的著作中对此所讲的话来思考，我感到难以理解这一点。
海：但您指出了那种从来源与未来的相互召唤而来的当前，这时候，您就已经挑明了这一点嘛！
日：您也许认为，如果我根据我们日本人的经验来思考，我就看得更清楚了。但我不能确定，是否您看到的就是同一个东西。
海：这可以在我们的对话中获得考验。
日：如果一次对话听任真正的意思之不确定，甚至把真正的意思隐藏到不可确定的东西之中，这对我们日本人来说是无可诧异的事情。
海：我认为，思想者之间任何成功的对话都有这个特点。它能自然而然地引起我们注意：那不可确定的东西不但没有脱落，倒是在对话过程中愈来愈明亮地展开它的聚集力量。
日：兴许我们与九鬼伯爵的对话就没有这么成功。我们这些年轻人十分露骨地怂恿他用方便的答案来满足我们的求知欲。
海：对知识的欲求和对说明的贪欲绝不能把我们带入一种运思的追问之中。求知欲始终就是一种自我意识的潜在的僭越要求；这种自我意识的根据是一种自我虚构的理性及其合理性。求知欲并不欲求（will）驻足于对值得思想的东西的期待。
日：而我们想知道的实际上只是，欧洲美学如何能够适合于把那个赋予我们的艺术和诗歌以本质的东西提升到一种更高的清晰性中去。
海：那个东西为何？
日：我们有一个名称来表示它，就是我前面已提到过的“粹”。
海：我从九鬼嘴里是多么经常地听到过这个词，就是没有体会到它的意思。
日：当时，对九鬼来说，您所谓的解释学因素必定以某种方式更鲜明地把“粹”揭示出来了。
海：我也有这个感觉，但我从未能领会他的一些洞见。
日：您已经指出了您遇到的障碍：对话的语言是欧洲语言；而要经验和思考的却是日本艺术的东亚本质。
海：我们讨论的内容，事先就被强行纳入到欧洲的表象领域之中了。
日：您是在何处发觉这一点的呢？
海：在九鬼对“粹”这个基本词语的阐释方式上。他谈到感性显现，认为通过后者的强烈陶醉，就会有某种超感性的东西突现出来。
日：我认为，九鬼凭这种解说已经切中了我们在日本艺术中经验到的东西。
海：这么说，您们的经验是在一个感性世界与一个超感性世界之间的区分中进行的啰。这种区别正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础。
日：您指出了这种贯穿在形而上学中的区分，这就触着我们所谈论的那个危险的根源了。我们的思想——如果我可以这样叫的话——固然知道某种与形而上学的区分相似的东西；但区分本身以及它所区分开来的东西却是不能通过西方形而上学的概念来得到把握的。我们说“色”（Iro）和“空”（Ku），后者就是敞开、天。我们说：无色即无空。
海：这似乎正好与欧洲的（也即形而上学的）学说以美学方式表象艺术时提出的艺术观点相吻合。αἰσθητόν是可感知的感性之物，它使νοητόν即非感性之物充分显现出来。
日：您现在就明白了，借助于欧洲美学来规定“粹”，按您的说法就是以形而上学的方式来规定“粹”，这对九鬼来说是多么巨大的诱惑！
海：更巨大的曾是一种担忧，而且现在也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了。
日：我也很有您这样的担忧。因为“色”虽然表示色彩，但它的根本意思不止于任何方式的可由感官感知的东西。“空”尽管是对“空虚”和“敞开”的命名，但它所意指的完全不同于纯粹超感性的东西。
海：我难以领会您的启发，您的启发增加了我的不安。在我，比上面我说过的那种担忧还要巨大的是一种期望，希望我们这一次从对九鬼伯爵的纪念而来的对话能够获得成功。
日：您认为它能把我们带到未曾道说的东西的近处吗？
海：那才可能赋予我们一份思想财富。
日：您为何说“可能”？
海：因为现在我更清楚地看到了那种危险，即我们的对话的语言不断地破坏着我们对所讨论的事情的道说的可能性。
日：因为这种语言本身植根于那种感性与超感性之间的形而上学区分之中；支撑着这种语言的结构的基本要素就是二分的，一方面是声音和文字，另一方面是含义和意义。
海：至少在欧洲的表象活动的视界内是这样。您们那儿的情形是否也是这样？
日：不然。但我已经指出，那种想乞灵于欧洲的表象方式及其概念的诱惑是巨大的。
海：这种诱惑为一种进程所强化。我想把这种进程称为地球和人类的完全欧洲化。
日：许多人在这个进程中看到了理性的凯旋。但理性这东西在十八世纪末的法国大革命中不是被奉为女神么？
海：确实如此。人们在对这个神祇的偶像化中也委实走得太远了，结果，人们竟然能诋毁所有把理性之要求当作一种并非原始的要求来加以拒绝的思想，还干脆把所有这些思想斥之为非理性。
日：人们认为，您们欧洲理性的不可动摇的统治地位由那种合理性的成果证实了，而技术的进步时时刻刻都在把这种合理性的成果带到我们眼前来。
海：这种蒙蔽日益增长，结果人们也不再能看到，人类和地球的欧洲化如何在源泉那里消耗着一切本质性的东西。看来这些源泉就要枯竭了。
日：关于您这个想法有一个贴切的例子，就是那部举世闻名的电影《罗生门》。注71也许您看过这部电影。
海：有幸看过；遗憾的是只看了一遍。我以为在这部电影中体验到了日本世界的魅力，这是一种诱人的神秘魅力。所以我搞不懂，您何以恰恰要举这部电影为例，来说明那种消耗一切的欧洲化。
日：我们日本人觉得这部电影的描写往往太现实主义了，譬如在格斗场面中。
海：但不也有一些柔和的手势吗？
日：这种不显眼的手势是丰富的，对欧洲观众来说几乎是不可察觉的，它贯穿在这部影片中。我想起一只停留在另一个人身上的手，在这只手中聚集着一种接触，这种接触远不是什么摸弄，甚至也不能再叫它手势了，不是我从中理解您的语言用法这个意义上的手势。因为这只手充满、包含着一种从远处而来又往远处而去召唤着的呼声，这是由于它已经从寂静中传送出来了。
海：但鉴于这种不同于我们的手势，我甚至益发搞不懂您何以能够把这部影片举为欧洲化的例子。
日：这确实不可理解，因为我的表达还不够充分。但要作一种充分的表达，我恰恰又需要您们的语言。
海：而在这一点上您不是看到危险了吗？
日：也许这个危险在某些瞬间是可以排除掉的。
海：只消您谈到现实主义，您就在说形而上学的语言，您就活动在那个区分中了：现实即感性，与之相对的是作为非感性的理想。
日：您说得对。但我所说的现实主义，并不一定意味着分插在影片各处的大块描写；照顾到非日本的观众，这种大块描写总归是不可避免的。
我在提及这部电影的现实主义时，根本上指某种完全不同的东西，这就是：日本世界说到底已经被捕捉到摄影术的对象范围中了，并为了摄影术而专门被摆弄了。
海：如果我听得不错，您是想说，东亚世界与电影工业的技术美学产品是格格不入的。
日：这正是我的想法。不管一部日本电影的美学质量如何，我们的世界在电影中被摆出来了，光这个事实就把我们的世界驱逼到你所谓的对象性（das Gegenständige）的领域中了。电影的对象化已经是愈来愈广大地扩展着的欧洲化进程的一个结果了。
海：一个欧洲人将感到难以理解您的意思。
日：确实。尤其是因为，表面的日本世界完全是欧洲的，也可以说是美国的。而深层的日本世界，更恰当地说就是日本世界本身，您倒可以在能乐中经验到。注72
海：我只知道一篇关于能乐的文章。
日：请问是哪一篇？
海：本和的一篇学会论文。
日：在日本，人们认为这篇论文是做得十分缜密细致的，是您能读到的研究能乐的最佳论文了。
海：但光阅读还不太够吧。
日：您须得亲临这种游戏。但只要您不能在日本人的此在中生活，那么，要参加这种游戏也还是困难的。为了让您看看——尽管难免不着边际——能乐的一些特征，我想帮您作一番解说。您知道，日本的舞台是空的。
海：这种空要求观众格外专心。
日：因为有了这种专心，演员只需做一个微不足道的手势，就能从一种令人奇怪的宁静中让强大有力的东西显现出来。
海：您这话怎么讲？
日：例如，如果要显示一座山的风景，演员就慢慢地举起一只摊开的手，并把这只手静静地保持在眼睛上方眉毛的水平上。我可以为您示范一下吗？
海：请您做做看。
（日本人做上述手势。）
海：这确实是一个欧洲人不能适应的手势。
日：在这里，手势多半不在于可见的手的运动，也不首先在身体姿势中。在您们的语言中被叫做“手势”的那个东西的本性，是难以道说的。
海：但这个词也许能帮助我们真正地经验要道说的东西。
日：它终归是不合我的意思的。
海：手势是对一种承受（Tragen）的聚集。
日：无疑您是故意不说：我们的承受，我们的举止。
海：因为真正的承受者只向我们承受自身（uns sich erst zuträgt）。
日：而我们只是迎面向它承受我们的份额。
海：这当儿，那向我们承受自身的东西已经把我们的迎受带到它为我们承受的赠物中了。
日：您所说的手势就是：把我们的迎受（Entgegentragen）和向我们的赠受（Zutrag）聚集起来，这种聚集在自身中是原始统一的。
海：但这个公式讲法还是危险的，人们会把聚集设想为一种追加上去的合并……
日：而没有经验到，一切承受、赠受和迎受，首先并且仅仅源出于这种聚集。
海：如果我们能成功地思考这种意义上的手势，那么，我们应该到哪里寻找您演示给我看的那个手势的本性呢？
日：在一种本身不可见的观照中，这种观照是如此专心地向着空承受自身，以至于一座山就在这种空中、并且通过这种空显现出来。
海：那么，空（Leere）与无（Nichts）就是同一个东西了，也就是我们试图把它思为不同于一切在场者和不在场者的那个本质现身者（das Wesende）。
日：正是。所以我们日本人很快就理解了您的演讲“形而上学是什么？”。注73当时是1930年吧，一个听过您的课的日本学生大胆地把这个演讲翻译成日文了。——我们现在还感到奇怪，欧洲人竟然会把您在这个演讲中探讨的“无”解释为虚无主义。对我们来讲，空就是您想用“存在”（Sein）这个词来道说的东西的最高名称了……
海：我这是在一种思想尝试中用“存在”一词的，这种思想尝试的最初步骤即使在今天也还是必要的。但它却诱发了一个巨大的困惑，这种困惑植根于事情本身，并且是与“存在”这个名称的使用相联系的。因为真正说来，这个名称乃属于形而上学语言的遗产；而我则把这个词置于某种努力的标题之中，此种努力想揭露形而上学的本质，并因此才把形而上学带到其边缘状态。
日：当您说克服形而上学时，您的意思就是这个。
海：只是这个意思。克服既不是一种摧毁，也不只是一种对形而上学的否定。想摧毁和否定形而上学，乃是一种幼稚的僭妄要求，也是对历史的贬低。
日：我们远远地总已经感到惊奇的是：人们不厌其烦地指责您对以往思想的历史采取了一种拒斥性态度，而实际上您只是力求一种原始的居有（Aneignung）罢了。
海：我的努力成功与否，是可以而且应当得到争论的。
日：这种争论还没有进入正轨，除了其他许多动因之外，这主要还归因于您对“存在”一词的含糊使用所引起的混乱。
海：您说得对。不过，令人伤透脑筋的事情是，人们把已经引起的混乱事后归咎于我本人的思想尝试。在我的思想尝试的道路上，我清楚地认识到一种区分（Unterschied），即在作为“存在者之存在”的“存在”与作为“存在”的“存在”之间的区分——此处所谓作方“存在”的“存在”是鉴于存在所固有的意义，即存在之真理（澄明）的意义来说的。注74
日：那么，为什么您没有立即果断地把“存在”一词彻底出让给形而上学的语言呢？为什么您没有马上赋予您想通过时间的本质来寻求的作为“存在之意义”的那个东西以一个专门的名称呢？
海：一个人如何能够命名他还在寻找的东西呢？寻找倒是以命名着的词语的劝说（Zuspruch）为基础的。
日：那就不得不忍受已经产生的混乱了。
海：确实，也许是长久的，并且我们只能力求小心谨慎地去清理这种混乱。
日：唯这种对混乱的清理才通向自由之境。
海：但是，通向那儿的道路却不像一条马路，不可能按计划把它标画出来。我几乎就想说，思想沉湎于一种奇异的道路建设。
日：在这种道路建设中，建设者有时必须回到他们已经离开了的工地那儿，甚或回到更后面的地方。
海：您对这种思想道路的本性的洞识，让我感到惊奇。
日：在这回事情上我们有丰富的经验；只不过我们没有把这种经验化为那种败坏了思想步骤所具有的任何灵活性的抽象方法论的形式。另外，您本人已经促使我更清晰地看到您的思想道路。
海：是吗？
日：尽管您最近很少用“存在”一词，但还是再次在某个语境中用了这个名称，这个语境甚至作为您的思想的最本质性方面愈来愈深入到我的心中了。您在“关于人道主义的书信”中把语言刻画为“存在之家”；今天，对话伊始，您自己又指出了这个说法。而当我回想这个说法时，我不得不认为我们的对话已经远远偏离了它的道路。
海：看来是这样。但实际上我们只是即将走上那条道路而已。
日：我眼下还没有看到这一点。我们前面曾试图讨论九鬼对“粹”所作的美学解释。
海：我们是想这样做，同时又不得不考虑了这种对话的危险。
日：我们认识到，这种危险就在于语言的被遮蔽的本质。
海：还有，您刚才提到了“存在之家”这个说法，这个说法想要启示语言的本质。
日：可见我们实际上一直保持在对话的道路上。
海：也许只是因为，我们听从于一种仅仅——按您的话来说——让一次对话得以成功的东西了，而并不真正知道它。
日：它就是那个未被规定的规定者……
海：我们让它保留着它的劝说的完好无损的声音。
日：担着一种危险，即这种声音在我们的情形中乃是寂静本身。
海：现在您在想什么？
日：想您所想，想语言的本质。
海：那是规定着我们的对话的东西。但我们同时又不可触动它。
日：确实不可触动它，如果您所谓触动是指在您们欧洲的概念化意义上的把握的话。注75
海：不，我所指的绝不是这种概念化。哪怕是“存在之家”这个说法也没有提供出关于语言之本质的任何概念，这是令那些哲学家感到遗憾的，他们的恼怒在这种说法中只还看到了一种思想的堕落。
日：您的“存在之家”这个说法也给予我许多思想材料，但这别有一些原因。因为我觉得，这种说法触动了语言之本质，但并没有损害之。因为如果我们必须让规定者保留它的声音，那么，这绝不意味着我们不应该沉思语言之本质了。关键只是我们所作的尝试的方式。
海：因此，我现在要鼓起勇气提一个问题，这个问题很久以来使我不得安宁，而现在，您的意外来访几乎迫使我提问。
日：您可不要对我领会您的问题的能力抱有过高的期望。但无论怎么说，我们的对话同时教我更清楚地看到，关涉到语言之本质的一切如何还是未曾思考的。
海：尤其对东亚民族和欧洲民族来说，语言本质注76始终是全然不同的东西。
日：而且您所谓的“本质”（Wesen）也是不同的。那么，我们的思索如何能达到自由之境呢？
海：最好我们从一开始就没有过多的要求。所以，首先请允许我向您提出一个十分初步的问题。
日：我担心，除非我们撇开我们的对话的危险，否则就连这个十分初步的问题也不能解答。
海：那是不可能的，因为我们正在走向这个危险。
日：那就请您提问吧。
海：日本世界所理解的语言到底是什么？更谨慎的问法是：在您们的语言中，可有一个词来表示我们欧洲人称之为语言的东西吗？如果没有，那么，您们如何经验我们这儿被叫做语言的东西？
日：还没有人向我提出过这个问题。我也觉得，在我们本身的日本世界里，我们对您现在提出的问题没有给予什么关注。所以我必须请求您允许我思索一阵子。
（日本人闭目垂首，陷入长久的沉思中。追问者等待着，直到他的客人重新开始对话。）
日：有一个日本词，它道说语言之本质，而不是被用作表示说话和语言的名称。
海：这是事情本身所要求的。因为语言之本质不可能是任何语言性的东西。“存在之家”这个说法的情形亦然。
日：我隐隐约约地感觉到眼下浮现在我心头的这个日本词与您的“存在之家”这个说法的相似性。
海：我这个说法只给出一种对语言之本质的暗示。
日：我觉得您刚刚说了一个不拘一格的词。
海：进而，暗示或许就是词语的基本特征。
日：您这里说的暗示是我未能想到的一个词。我这才弄明白我在读您的“关于人道主义的书信”和把您关于荷尔德林的哀歌《还乡》的演讲稿译成日文时已经猜度到的东西。在那同时我还译了克莱斯特的《彭泰西勒亚》和《安菲特瑞翁》。注77
海：德国语言的本质当时一定犹如急流落到您头上。
日：确实如此。而且在翻译期间，我常常觉得自己仿佛是在不同的语言本质之间穿来穿去，而偶尔有一道光亮向我闪耀，让我预感到，根本不同的语言的本质源泉是同一的。
海：于是您就去寻找一个普遍概念，一个能把欧洲语言和东亚语言都纳入其中的普遍概念。
日：绝对不是这样。当您现在谈到暗示，这个不拘一格的词才激励我向您指出那个词，它把语言之本质……——我该怎样说才好？
海：也许可以说：暗示给我们。
日：对啦！它把语言之本质暗示给我们。但我也担心，把“存在之家”这个说法标示为暗示，会引诱您和我将暗示观念构成为一个囊括一切的指导概念。
海：这是不能允许的。
日：您想如何来防止这一点呢？
海：完全排除意义上的防止是绝不可能的。
日：为什么不可能？
海：因为那种概念性表象太容易潜入到每一种人类经验方式中盘踞起来。
日：即使在一定意义上无概念的思想也不能幸免吗？
海：是的。——您只要想想，您是怎样不知不觉地把九鬼对“粹”的美学解释当作合乎实情的解释来赞赏的，尽管这种解释所依据的是欧洲的表象活动，也就是形而上学的表象活动。
日：如果我没有误解的话，您是想说，形而上学的表象方式在某个方面是不可避免的。
海：康德就以自己的方式清楚地看到了这一点。
日：但我们总是很少认识到他的洞识的全部内涵。
海：因为康德没有能超出形而上学之外来展开他的洞识。形而上学牢不可破的统治地位甚至建立在我们没有预期到它的地方——在把逻辑发展为逻辑斯谛的过程中。注78
日：您在其中看到了一个形而上学的过程吗？
海：正是这样。而且，依然没有受到关注的是在其中隐蔽的对语言之本质的进攻，那也许是来自这个方面的最后进攻了。
日：我们必须益发小心地保护那些通向语言之本质的道路。
海：倘若我们能够成功地筑起仅只一条通向这些道路的小径，也就足矣！
日：您谈到暗示，我看这就指示出一种通向这样一条小径的踪迹。
海：但即使是谈论一种暗示，也已经太冒险了。
日：我们只是很好地理解了这样一回事情，即：一个思想者之所以喜欢克制要道说的话，并不是为了保持这话本身，而是为了向着值得思想的东西来承受这话。
海：这与暗示相合。暗示是不可思议的。暗示向我们示意。暗示示意离去。暗示示意我们去往它们由之而来不知不觉地向我们承受自身的地方。注79
日：您是在那种与您用“手势”一词来予以解释的东西的一体关系中来思暗示的。
海：正是这样。
日：根据您的指示，暗示和手势不同于符号和密码，后者全然安身在形而上学中。
海：暗示和手势则属于一个完全不同的本质领域——请允许我用这个连我自己也深感尴尬的名称。
日：您所作的提示证实了一个我长期以来持有的猜测。我们不能把您的“存在之家”这个说法当作一个十分粗浅的比喻，一个可以让人任意想象的比喻，譬如，把家想象为一座从前在什么地方建造好的房子，存在就被安置在其中，犹如一个可搬动的物件。
海：这种观点已经不堪一击了，我们只要想想前面已经提到的“存在”的歧义性就够了。在“存在之家”这个说法中，我并不意指在形而上学上被表象的存在者之存在，而是指存在之本质，注80更确切地讲，是指存在与存在者之二重性（Zwiefalt）的本质——但这种二重性是就其对于思想的重要性方面来理解的。
日：假如我们注意到这一点，您这个说法就绝不会成为一个时髦的口号了。
海：它已经成为一个时髦的口号了。
日：因为您对今天的思想方式期望过甚。
海：过甚，确实，对尚未成熟的东西期望过甚。
日：您指的成熟犹如瓜熟蒂落。在我看来，这样的话语是没有的。而且，一种等待着成熟话语的道说并不与语言之本质相合。而您本人是能够要求这种道说的最后一人了。
海：您过奖了。我可以用一个猜断来回敬您，我认为您比我们所有的概念都更接近于语言的本质。
日：不是我，而是您向我探问的那个词语。我现在受了一些鼓励，差不多不想对您隐瞒这个词语了。
海：您受了鼓励，为何还犹豫着呢？
日：给我鼓励的东西也让我犹豫。
海：我从您这句话中看出，您还没有透露出来的那个表示我们所谓的语言之本质的词语，将给我们带来一种惊奇，一种即使到现在也还出乎意料的惊奇。
日：也许是这样。这种明显感动着您的惊奇自从您提问以来同样一直困惑着我。但这种惊奇需要一种远远伸展的可能性。
海：所以您犹豫不决。
日：您指出词语乃是暗示，而不是在纯粹标记意义上的符号——您的这个指示激励了我。
海：暗示需要最广大的伸展范围……
日：终有一死的人在其中只是缓慢地来回走动。
海：我们的语言称之为“犹豫”（zögern）。当缓慢缘于怯懦时，便真的犹豫了。所以我不想用急促的催逼来打破您的犹豫。
日：这样，您在帮助我尝试道说这个词语时起的作用，就比您所能知道的还要多。
海：不瞒您说，您之所以把我投入一种巨大的不安中，其更特殊的原因在于，我从前曾经在语言专家和语言学家那里徒劳地寻求我的问题的答案。但为了您的沉思得以无拘无束地、几乎不加渲染地展开，让我们互换一下角色，由我来回答问题，特别是回答您的有关解释学的问题。
日：这样，我们就回到我们的对话起初所踩上的道路上了。
海：前面我们对解释学的解说还没有多么深入。我只是向您叙述了一些故事，表明我是如何开始用这个名称的。
日：而我则指出，您现在不再用这个名称了。
海：最后我强调，被用作“现象学”的形容词的“解释学”，并不像人们通常认为的那样，意指有关解释的方法论，而是指解释本身。
日：然后，我们的对话就沉入不确定的东西中了。
海：幸好是这样。
日：但我还是感谢您再度回到解释学上来。
海：这里我想从这个词的词源学谈起。您将从中看到，我对这个词的使用并不是随意的，而是同时适合于澄清我在现象学上的尝试的意图的。
日：我愈加诧异于您此间对这个名称的取消了。
海：我之所以这样做，并不像许多人所认为的那样，是为了否定现象学的意义，而是为了让我的思想保持在无名之中。
日：这也许是您所不能成功的……
海：因为公众非得有名目不可。
日：但这无碍于您，对此间您已经放弃了的“解释学”和“解释学的”两个词语也作一番更准确的解说。
海：我愿意试试看，因为解说可以转变为一种探讨。
日：是您在关于特拉克尔诗歌的演讲中所理解的那种探讨。
海：正是。“解释学的”这个表达是从希腊文动词ἑρμηνεύειν［解释、说明］中派生出来的。这个动词联系于名词ἑρμηνεύειν［解释者］。在一种比科学的严格性更有约束力的思想游戏中，我们可以把名词ἑρμηνεύς［解释者］与῾Ερμῆς［赫尔墨斯］这个神名挂起钩来。赫尔墨斯是诸神的信使。他带来天命的消息。έρμηνεύειν［解释、说明］乃是那种展示（Darlegen），它带来音信，因为它能听到某个消息。这种展示后来成为对已经由诗人道说出来的东西的解释（Auslegen）；而按柏拉图对话《伊翁篇》（534e）中苏格拉底的话来说，诗人本身就是ἑρμηνῆς εἰσιν τῶν θεῶν，即“诸神的使者”。
日：我很喜欢柏拉图的这个短篇对话。在您指的那个段落中，苏格拉底还对这些关联作了更深远的发挥，他猜断行吟诗人注81就是那些带来有关诗人之话语的音信的人。
海：所有这一切都表明，解释学并不就是解释，它先前意味着带来消息和音信。
日：为什么您要强调ἑρμηνεύειν［解释、说明］这一原始意义呢？
海：因为这一原始意义曾驱使我，用它来标识那种为我开启了通向《存在与时间》的道路的现象学思想。曾经至关重要、而且今天依然还要紧的事情是，使存在者之存在显露出来——当然不再以形而上学的方式，而是让存在本身达乎显露。存在本身——这说的是：在场者之在场，也即在场与在场者的从两者之纯一性而来的二重性。注82正是这种二重性要求着人，召唤人走向其本质。
日：照这么说，人之为人，是由于他应合于二重性之召唤，并在二重性的消息中见证这种二重性。
海：从而在人与二重性的关联中占统治地位的和起支撑作用的东西是语言。语言规定着解释学关联（hermeneutischen Bezug）。
日：那么，当我向您追问解释学，而您向我追问日本人用以表示您们称之为语言的那个东西的词语时，我们相互追问的是同一个东西。
海：显然如此。所以，我们完全可以信任我们的对话的隐蔽动向……
日：只消我们保持为追问者。
海：您这话并不是认为我们要充满好奇地相互探听，而是……
日：而是认为我们总是要继续把要道说的东西开释到敞开之境中。
海：这无疑太易于唤起一种假象，仿佛我们所说的一切都会毫无约束地滑落。
日：如果我们关注从前的思想家的那些学说，并且总是让它们参与我们的对话，那么我们就能防止这种假象了。我刚刚说的话，是从您那里学来的。
海：您这样学来的东西，同样又只是在倾听思想家之思想的过程中学得的。每个人总是在与他的先辈的对话之中，也许更多地并且更隐蔽地还在与他的后人的对话之中。
日：这是任何思想对话在某种更深刻的意义上的历史性本质。但它并不需要那些以历史学方式对思想家及其思想的过去作一番报道的活动。
海：当然不需要。但对于我们当代人来说，通过对早期思想家所道说的东西作专门的解释而来准备这样的对话，这可能成为当务之急了。
日：但它容易沦为一种单纯的学究活动。
海：我们可以避开这个危险，只要我们本身努力以对话方式运思。
日：并且——用您们的语言来说——细细掂量每一个词语。
海：但首先是要检验一下，是否能掂量出词语的多半被遮蔽了的全部重量。
日：我觉得，我们是满足这一不成文的规则的，尽管我不得不承认我是一个十分笨拙的提问者。
海：我们全体都是笨拙的提问者。无论多么小心，我们也还是要与本质性的东西失之交臂——即使是现在，在这个把我们引向对解释学和语言之本质的探讨的对话中，情形亦然。
日：眼下我看不出我们在用词方面有何缺乏谨慎之处。
海：这并不是我们马上能觉察到的；因为这种缺乏的原因与其说在我们身上，倒不如说在于这样一回事情，即：语言比我们更强大，因而也更重要。
日：此话怎讲？
海：是为了用我们刚刚讨论的内容来解说……
日：您前面说过，语言乃是人与在场和在场者之二重性的解释学关联方面的基本特征。就这个说法，我当即就想发表一些意见；但只有当您向我表明我们在这里未曾思的东西之后，我才能发表自己的意见。
海：我是指“关联”一词。我们在联系意义上思考关系。注83我们可以在某种空洞的形式意义上来标示如此这般被认识的关系，并且像一个算术记号那样来使用它。想想逻辑斯谛的程序吧。但在“人处于与二重性的解释学关联中”这个句子里，我们也能够以完全不同的方式来倾听“关联”一词。如果我们对被道说的东西作一番沉思，我们就必须这样来倾听它。我们必须并且能够这样做，也许不是马上，而是在长久的沉思之后。
日：那么，如果我们起初是在通常意义上把“关联”理解为关系，这也是无伤大体的啰。
海：确实如此。但这自始就是不够的，假定上述句子中的“关联”一词要成为一个基本词语的话。
谈到商品的供需，我们也说“关联”。注84但如果说人处于解释学关联中，那么，这恰恰不是表示人是一个商品。正好相反，“关联”这个词要说的是，人在其本质中就是被用的，人之为人，归属于一种要求着人的用。注85
日：在何种意义上？
海：在解释学上，也即说，在带来音信、保存消息这个意义上。
日：那么，说人“在关联中”，意思也就是说：人之为人“在用中”（im Brauch）成其本质……
海：“用”召唤着人去保存那个二重性。
日： 我理解，无论是从在场方面，还是从在场者方面，或者从这两者的关系方面，都不能说明这个两重性。
海：因为只有这个二重性本身才展开着清明（Klarheit），亦即澄明（Lichtung）；在澄明中，在场者本身和在场对人来说才成为可区分的……
日：是对本质上处于关联中，亦即处于二重性之用（Brauch der Zwiefalt）中的人来说。
海：因此我们也不再能说：与二重性的关联，因为二重性并不是任何表象的对象，而是用之支配作用。
日：然而，只消我们仅仅把二重性表象为区分，而这种区分在一种想把在场者与在场对立起来的比较中变得显而易见，那么，我们就绝没有直接经验到用之支配作用。
海：您看得如此清楚，真使我惊奇。
日：如果我能在对话中跟住您，那就如愿以偿了。如果被独自撇下了，我便束手无策；因为甚至您使用“关联”（Bezug）和“用”（Brauch）这两个词的方式就……
海：更好地说：我用这两个词的方式……注86
日：这就十分不可思议了。
海：我不否认这种不可思议。但我觉得，在我们所行进的领域中，要是我们无畏地深入到不可思议的事情之中，我们便通达原初亲熟的东西（das anfänglich Vertraute）那里了。
日：您如何理解这个原初亲熟的东西？它不就是最初熟知的东西吗？
海：不是，而是那种东西，它先已委诸我们的本质，而且最后才成为可经验的。
日：而那就是您所追思的东西啰。
海：我只追思这种东西，但却是这样来追思的，即：在其中值得思想的东西作为本身并且在整体上隐蔽自身。
日：同时您没有对旁人的流行观念牵肠挂肚。
海：看来是这样。但实际上，每一个思想步骤都不外乎是一种努力，旨在促成人们有所运思地达到其本质的道路。
日：因此您对语言的沉思……
海：是在语言与存在之本质的关系中，也就是在语言与二重性之支配作用的关系中，来沉思语言。
日：但如果说语言乃是在那个以解释学方式被规定的“用”之中的基本特征，那么，您对语言之本质的经验自始就不同于人们以形而上学的思想方式对语言之本质的经验。这是我刚才就想专门指出来的。
海：可是为何呢？
日：并不是为了获得一种新旧对照，而是为了让我们回想到，恰恰是在我们所尝试的对语言之本质的沉思中，我们的对话才作为历史性的对话来说话。
海：才出于一种对曾在者的承认来说话。
日：这一点就是在您那个讲座的标题中也已经能觉察到了，该讲座的笔记二十年代在我们那边着实被讨论了一阵子。
海：我必须老实对您说，您现在搞错了。《表达与现象》（这标题或许是《表达与含义》吧？）注87这个讲座还是相当有争议的，尽管它的基调也取决于我们现在所谓的运思着的对话的历史性。
日：照这么说来，这个标题就是显示出一个矛盾。
海：无论如何，我当时所关心的是弄清楚完全不同的东西——但对之我还只有模糊的（即使不是杂乱无章的）猜度。这样一种年轻的跳跃容易有失公正。
日：标题中的“表达”（Ausdruck）一词指的是您所反对的东西。因为您对语言之本质的洞察不是固执于词语的声音特性和文字特性，而人们却把这些特性表象为语言的表达特性。
海：“表达”这个名称在此是在感性现象这一狭隘意义上被理解的。可是，即使是在人们关注声音和文字的含义内容之际，语言也还是在表达之特性中被表象的。
日：何以如此呢？在其含义整体中被理解的言说（Sprechen），始终超出了声音的物理-感性方面。作为发声的、被书写的意义，语言本身就是超感性的，是某种不断地超越纯粹感性因素的东西。这样来理解，语言本身就是形而上学的。
海：我赞同您讲的一切。但只是就语言先行被理解为表达而言，它才显露在这一形而上学本质中。在这里，表达不仅仅意味着发出的语音和印好的文字符号。表达同时即表现（Äußerung）。
日：表现与内心、灵魂相关。
海：在我作那个讲座的时代里，人们到处都在谈论体验，就连在现象学中情形亦然。
日：狄尔泰的一本名著的标题就是《体验与诗歌》。
海：体验始终意味着归溯关系，也即把生命和生命经验归溯于“自我”（Ich）。体验指的就是表示客体对于主体的归溯关系。就连人们常常讨论的我-你体验（Ich-Du-Erlebnis），也在形而上学的主体性领域之内。
日：而当您深入一种与二重性的解释学关联之际，您就抛弃了这一主体性领域以及与之相关的表达。
海：至少我作了尝试。那些在“表达”、“体验”和“意识”的名称下规定着当代思想的指导观念，就它们所起的决定性作用方面来看，或许是大可置疑的。
日：但这样的话，我就不再明白您何以要选用“表达与现象”这个标题。这个标题就显示出一个矛盾。“表达”是内心的表现，关涉于主观。相反，“现象”却表示客观，如果这里我可以借用康德的说法，那么，现象就是对象，也就是经验之客体。凭着这个讲座标题，您就把自己固定在主体-客体关系上了。
海：您的考虑是有某些道理的，这无非是因为在这个讲座中必定还有许多不清晰处。无人能够单凭一跃就跳出占居统治地位的观念范围；如果所关涉的事情是传统思想的那些陈腐轨道——它们隐失于毫不起眼的领域中——那么，情形就尤为如此了。此外，这样一种对传统的疏远又被缓和了，因为看起来革命的意志首先试图更原始地回复曾在者。我在《存在与时间》第一页上有关“重演”（Wiederholen）的谈论是经过审慎考虑的。“重演”并不意味着对永远相同的东西作一成不变的滚动，而是指：取得、带来、聚集那遮蔽于古老之中的东西。
日：在日本，我们的老师和我的朋友们始终是在这个意义上理解您的努力的。田边元教授常常谈起您曾经向他提过的一个问题：何以我们日本人不去沉思我们自己的思想所具有的令人敬畏的开端，而总是愈来愈骛奇，去追逐时下最新的欧洲哲学思潮。今天的情形实际上也还是这样。
海：这是难以克服的倾向。此类进程将及时地为其自身的徒劳无功所窒息。但那要求我们助一臂之力的东西就是另一回事情了。
日：那是什么东西呢？
海：就是对那些把思想引向其源泉区域的踪迹的留心。
日：您在您自己的尝试中寻找着这些踪迹，对吧？
海：我寻找这些踪迹，只是因为它们并非从我本身而来，而且是十分难以察觉的，犹如一种遥远的召唤的随风飘散的回声。
日：但我却想由此推测，在“表达与现象”的区分中，您不再立足于主体-客体关系了。
海：如果您注意到我现在要就您关于康德的现象概念的提示作一个补充，您就将更为清晰地看到这一点。康德的规定依据于这样一个事件：即一切在场者都已经成为我们的表象的对象了。
日：在康德所见的显现（Erscheinen）中，我们的经验必定已经包括对立（Gegenstehen）了。
海：势必如此，不光是为了正确地理解康德，而且首先是为了原始地——不妨这么说罢——经验现象之显现。
日：这是怎么回事情呢？
海：希腊人最早经验和思考了φαινόμενα，即现象本身。而在这种经验中，把在场者压制入对象状态的做法，对希腊人来说是完全陌生的。对希腊人来说,φαίνεσθαι［显现］意味着：自行闪现并且从中显现出来。于是，就在场者涌现入解蔽过程而言，显现始终是在场者之在场的基本特征。
日：这么说来，在“表达与现象”这个标题中，您是在希腊意义上使用第二个词语的啰？
海：可以说是，也可以说不是。说是，因为“现象”这个名称在我看来并不是指作为对象的对象，尤其不是指作为意识对象的对象，亦即始终不是自我意识的对象。
日：简言之：不是康德意义上的现象。
海：仅仅把它与康德相对照还是远远不够的。因为即使我们用“对象”这个名称来表示作为自持之物的在场者，并且拒绝康德对于对象性所作的解释，这时，我们也绝不是已经在思考希腊意义上的显现了，而是根本上——尽管是在一种十分隐蔽的意义上——还在作笛卡尔式的思考：从作为主体的自我（Ich）出发来思考。
日：但您也说“不是”，表明您也不是在希腊意义上思考显现的。
海：您说得对。这里的关键点是难以摆明的，因为它要求一道质朴而自由的眼光。
日：这道眼光显然还是稀罕的。因为人们往往不加深究地把您对显现的规定与希腊人的规定相提并论；而且人们想当然地认为，您的思想一味地力求返回到希腊思想那里，甚至返回到前苏格拉底思想那里。
海：这种看法当然是愚蠢的，但它也含有某种正确的成分。
日：怎么讲？
海：为了简要地回答您的问题，我想大胆用一个马上会引发新的误解的说法……
日：但您会同样迅速地在我这里碰到这些误解。
海：准是。但愿不会因此进一步拖延我们的对话，时间不多了，因为您明天就要去佛罗伦萨旅行。
日：我已经决定在这里多待一天，要是您允许我作一次再访的话。
海：那是最好不过了。很高兴我们还有深谈的机会，但我还是只能作简短的交代。
日：那么，您与希腊思想的关系究竟如何呢？
海：我们今天的思想已经放弃了更希腊地思希腊思想。
日：从而也就放弃了比希腊人的自我理解更好地理解希腊人。
海：不对，事情恰恰不是这样。因为任何伟大的思想总是最好地理解自己，也就是说，总是在它所具有的限界内理解了自己。
日：那么，何谓更希腊地思希腊思想呢？
海：这最好就显现（Erscheinen）的本质来加以解说。如果在场本身被思为显现，那么，在在场中起支配作用的就是那种出现，那种在无蔽意义上进入光亮中的出现。无蔽是在作为某种澄明（Lichten）的解蔽中发生的。而这种澄明本身作为本有事件（Ereignis）注88在任何方面都是未曾被思的。从事对这一未曾被思的东西的思想，这意思就是：更原始地追踪希腊思想，在其本质渊源中洞察希腊思想。这种洞察就其方式而言是希腊的，但就其洞察到的东西而言就不再是希腊的了，绝不是希腊的了。
日：那它是什么呢？
海：在我看来，对此不作任何回答倒是我们的职责。这种回答也根本无所裨益，因为重要的只是在其本质渊源中洞察作为在场之本质的显现。
日：如果您大功告成，那么，您就同时既是希腊式地又不再是希腊式地思着显现。您曾说过（至少有此意思），一旦思想进入上面刚刚提到的经验，我们就离弃了主体-客体关系的领域；而在这种经验中，显现之本质渊源可以说是自身显现出来。——是这样吗？
海：很难说就是这样。但您触到了本质性的事情。因为在显现之渊源中，那种隐蔽着在场与在场者之二重性的东西光临到人那里。
日：这种二重性总是已经把自己提交给人了，尽管它本身是被掩蔽着的。
海：人之为人就是去倾听这种消息。
日：人总是已经倾听着这种消息——即使人并没有专门去留意这回事情，它也在发生着。
海：人被用于倾听这种消息。
日：您在前面说的是：人处于一种关联中。
海：而且我称之为解释学的关联，因为它带来那种消息的音信。
日：这种消息要求着人去应合（entsprechen）它……
海：作为人归属于它。
日：而这就是您所谓的人之存在（Mensch-sein）了，如果您现在还许可“存在”这个词的话。
海：人是消息的传信者，是二重性之解蔽向人说出消息的。
日：就我力所能及的理解而言，我感到您所说的与我们的思想有一种深深地隐蔽着的亲缘关系，原因恰恰在于您的思想道路及其语言是如此完全不同。
海：您的表白以某种方式使我激动；只是因为我们保持在对话中，我才能掌握这种方式。但只有一个问题是我不能放过的。
日：哪个问题？
海：关于您所预感到的亲缘关系在其中起作用的位置。
日：您追问得十分远。
海：怎么讲？
日：远是那种无边界者，亦即在表示天之空虚的“空”中所显示给我们的东西。
海：那么，作为二重性之解蔽的消息的传信者，人也就是在无边界者之边界上的行者。注89
日：人在这种行走中寻找着边界之神秘……
海：这个神秘只能隐匿在那种声音（Stimme）中，它规定并调谐着神秘之本质。注90
日：我们现在所说的这番话——请原谅我说“我们”——不再能以形而上学的语言观念为指导线索来加以探讨了。因此，您也许曾经试图用《表达与现象》这个讲座的标题来启示您对形而上学的语言观念的背弃。
海：整个讲座始终是一种启示。我始终只是追踪一条道路的踪迹，虽然不清晰，但我在追踪。这个踪迹是一个几乎不能觉察的诺言，它公布出一种进入自由之境的解放，时而黯淡而模糊，时而似闪电般突然彰明，然后，这种彰明又久久地隐遁于每一个想对之有所道说的试图。
日：在后来的《存在与时间》中，您对语言的探讨也还是十分微薄的。
海：但也许您可以在我们的对话之后更细心地读一遍《存在与时间》第34节。
日：这一节我倒是常常读的，每次读来，都为它的篇幅之短而感到遗憾。但我以为，我现在更清晰地洞察到解释学与语言的一体性的全部意义了。
海：哪一方面的全部意义呢？
日：在思想的转换方面。这种转换当然不能像一条船改变航线那样轻易地办成，根本上也已经不是一种对哲学研究成果的堆积的结果。
海：转换发生为漫游……
日：在漫游中为了另一个位置而离开一个位置……
海：为此需要探讨。注91
日：一个位置是形而上学。
海：而另一个位置呢？我们且任其无名吧。
日：此间我总是越来越困惑不解，何以九鬼伯爵会产生一个想法，认为他可以指望您的思想道路来帮助他展开自己的美学尝试。因为您的道路把形而上学抛在后面了，同时也把建立在形而上学基础上的美学抛在后面了。
海：但这种抛弃的结果却是，我们现在才能来思考美学的本质并且把它纳入其边界内而不至于僭越边界。
日：也许九鬼正是为这种希望所吸引了，因为他实在太敏锐，太耽于沉思冥想了，以至于他没有从事对单纯教条的清算。
海：他使用了“美学”这个欧洲的标题，但所思所求的却是其他的东西……
日：是“粹”——一个直到现在我还不敢翻译的词。
海：但也许您现在能更好地描绘出这个词给我们的隐蔽暗示了。
日：可是首先您得把美学的本质道个明白。
海：这在我们的对话过程中已经做了，也就是说，恰恰在我们未作专论的地方，我们已经道明了美学的本质。
日：您是指在探讨主体-客体关系那阵子吗？
海：此外又能在何处呢？通过审美，或者可以说，通过体验并且在体验的决定性领域中，艺术作品先就成了感受和表象的一个对象。只有当艺术作品成了对象之际，它才变为可展览和可收藏的东西。
日：也才是可估价和可鉴别的东西。
海：艺术质量成为现当代艺术经验的一个突出因素了。
日：或者干脆说：是艺术交易的一个突出因素了。
海：但艺术之为艺术却是着眼于创造性和卓越技巧来规定的。
日：艺术依据于艺术因素吗？或者情形恰恰相反？关于艺术因素的谈论倒是往往显露出艺术家的优先地位……
海：艺术家作为主体，始终与作为其客体的作品相联系。
日：而这是一个涵括一切美学的框架。
海：这个框架是如此变幻莫测，也就是说，它是如此无所不包，以至于任何各个不同的关于艺术及其本质的经验都不外乎是它的囊中之物。
日：它可以无所不包，但绝不能居有（aneignen）。因此，我现在比从前更加担心，任何对“粹”的解说都难免落入美学观念的魔掌之中。
海：尚未可知——您欲一试么？
日：“粹”是优美（das Anmutende）。
海：您一说这个话，我们就在美学中了——想想席勒的关于“优美与崇高”的论文就够了。这篇论文，一如席勒后来的《审美教育书简》，是受他与康德美学的对话的激发而写成的。
日：据我所了解，这两篇著作成了黑格尔美学的根本动力之一。
海：因此，倘若我们现在自以为凭几点评论就掌握了美学的本质，那就太不自量力了。
日：但大而化之，我仍不妨试试，把眼下被译作“优美”的“粹”从美学那里，也即从主体-客体关系中分离出来。我现在所说的优美并不是一种魅人的刺激……注92
海：也即说，并不是在刺激、印象、ἀίσθησις［感性］范围内说的，而是？
日：毋宁是在相反方向上；但我知道，指出这一点，我还是被卷入美学领域中了。
海：只要记住这个保留条件，您依然可以试着作一番解说嘛。
日：“粹”乃是照亮着的喜悦的寂静之吹拂。注93
海：那么，在字面上，您是把这种喜悦理解为抽走、出离注94——也即进入寂静之中。
日：这里压根儿没有什么刺激和印象。
海：喜悦就是那种继续暗示和往来暗示。
日：而暗示乃是有所澄明的掩蔽的消息。
海：于是，一切在场或许就在优美中有其渊源——此处所谓优美，是在那种召唤着的寂静之纯粹喜悦意义上讲的。
日：您细细倾听于我，或者更好地说，您细细倾听着我所作的猜度性的提示，这就唤起了我的一种信心，使我抛弃那种犹豫，那种前面一直抑制着我，让我不能回答您的问题的犹豫。
海：您指的问题是：您们的语言是用哪个词来表示我们欧洲人称之为“语言”的那个东西的？
日：直到此刻，我一直未敢说出这个词语，因为我不得不做一种翻译，这种翻译使得我们这个表示语言的词语看起来犹如一个地道的象形文字，也就是使之成为概念性的观念范围内的东西了；这是由于欧洲科学和哲学只有通过概念来寻求对语言之本质的把捉。
海：这个表示“语言”的日文词到底是什么呢？
日：（进一步的犹豫之后）它叫“言叶”（Koto ba）。
海：这说的是什么？
日：ba表示叶，也指花瓣，而且特别是指花瓣。您就想想樱花和李花吧。
海：Koto说的是什么？
日：这个问题最难回答。但我们已经大胆地解说了“粹”——即是召唤着的寂静之纯粹喜悦，这就使我们较容易做一种努力，来回答这个问题了。成就这种召唤着的喜悦的是寂静，寂静之吹拂是一种让那喜悦到来的支配作用。但Koto始终还表示每每给出喜悦的东西本身，后者独一无二地总是在不可复现的瞬间以其全部优美达乎闪现。
海：那么，Koto就是优美的澄明着的消息之本有事件啰。注95
日：说得太好了！只是“优美”太容易把今天的心智引入歧途了……
海：也就是误入印象（Impression）领域……
日：印象的必然结果始终是作为释放方式的表达（Expression）。在我看来，更有禆益的是求助于希腊词语χάριs［优美、恩赐、谢忱］；我是在一个美丽的箴言中发现这个词语的，而您的演讲“……人诗意地栖居……”注96就引用了索福克勒斯的这个箴言。您是用“慈爱”（Huld）来翻译这个χάριs的。这其中所说的毋宁就是喜悦之寂静的吹拂着的到达。
海：我在那里也还想说些别的东西，但受演讲的篇幅之限未及端出。χάρις在那里被称为τίκτουσα——就是带向前来的东西。我们德语中的dichten,tihton（作诗、创造）说的就是这同一回事情。所以，索福克勒斯的箴言向我们昭示：慈爱本就是诗意的，是真正作诗者（das eigentlich Dichtende），是二重性之解蔽的消息的源泉。
日：或许我需要比我们的对话所允许的更多的时间，来沉思您上面这番话开启出来的新的前景。但是，有一点我马上就看到了，那就是：您的这番话帮助我更清晰地向您道说什么是Koto。
海：这在我看来是必不可少的，目的是为了能够同您一起对您们日语中表示“语言”的Koto ba一词作一种思考，一种哪怕只是差强人意的思考。
日：您当记得我们这次对话的一段，我在这一段中向您指出了“色”和“空”两个词，这两个日文词被认为是相当于αἰσθητόν［感性］与νοητόν［智性］之间的区分的。我们所谓的“色”的意思多于色彩和任何可由感官感知的东西。“空”即敞开、天之空虚，其意思多于超感性之物。
海：这个“多于”的依据何在，您前面未能道出。
日：但现在我能够追踪到一个蕴藏在这两个词中的暗示了。
海：它们向何处暗示呢？
日：向两者（色和空）的相互作用由之而来才得以发生的那个东西。
海：那是什么呢？
日：Koto，即有所带来的慈爱的澄明着的消息之本有事件。注97
海：Koto便是起支配作用的本有事件……
日：而且是那个需要春华秋实之庇护（Hut）的东西的起支配作用的本有事件。
海：那么，作为表示语言的名称，Koto ba 说的是什么呢？
日：从这个词来看，语言就是：来自Koto 的花瓣。
海：这真是一个奇妙的、因而也是不可想象的词语。它所命名的东西大相径庭于我们那些在形而上学上表示语言的名称端给我们的东西，诸如德文的Sprache，希腊文的γλσσα，拉丁文的lingua，法文的langue和英文的language等。很久以来，当我思考语言的本质时，我是很不愿意用“语言”这个词了。
日：但您能找到一个更合适的词吗？
海：我以为我已经找到了这个词；但是我不想让它遭受损害，不想让它成为流行的称号被人们使用，被人们讹用为一个概念的标记。
日：您用的是哪个词呢？
海：就是“道说”（die Sage）这个词。它意谓：道说及其所道说者和有待道说者。注98
日：何谓道说（sagen）呢？
海：也许就与让显现和让闪亮意义上的显示（zeigen）相同；但让显现和让闪亮乃是以暗示方式进行的。
日：照此说来，道说并不是表示人类之言说的名称……
海：而是表示那个您们日文中用Koto ba 一词暗示出来的本质性的东西——难以想象的东西……注99
日：只是到现在，通过我们这次对话，我才熟悉了Koto ba一词的暗示；从而我也更清晰地看到了，当九鬼伯爵在您的引导下尝试对解释学的沉思时，他是多么明智。
海：但您也看到，我的引导必定是多么微不足道；因为随着对道说之本质的洞察，思想才刚刚开始了一条道路，这条道路把我们从纯粹形而上学的表象活动中取回来，使我们进入对那种消息的暗示的关注中——我们本就想成为那种消息的传信者。
日：这条道路是迢遥的。
海：这与其说是因为它通向远方，不如说是因为它引入近处。
日：这个近处是如此之近，久已如此之近了，犹如Koto ba这个表示语言之本质的迄今未得思索的词语之切近于我们日本人。
海：来自Koto 的花瓣。当这个词语开始道说之际，想象力要漫游而纵身于未曾经验的领域中。
日：只有当想象力被释放而入于纯粹表象之中时，它才可能漫游。但是在想象力作为思想之源泉涌现之际，我觉得它与其说在漫游，不如说是在聚集。康德对这回事情早有猜度了，正如您本人所表明的那样。
海：但是，我们的思想已经在（ist）这个源泉那儿了吗？
日：如果还没有的话，那么，一旦思想在寻求一条小径，它就在通向那源泉的途中——我们日语中表示“语言”的这个词许是暗示着那条小径，这一点我眼下看得更清楚了。
海：为了能够顺应这种暗示，我们必须对语言之本质有更多的经验。
日：在我看来，这方面的努力几十年来一直伴随着您的思想道路，而且是如此丰富多样，以至于您现在已经有了足够的准备，来对作为道说的语言之本质有所言说。
海：可是您也同样明白，光靠一己的努力是绝不够的。
日：确然。但如果我们有了充分的期备，把我们只是一味地独力尝试着的而没有达到完成的东西也一概打发掉，那么，我们就能更容易地达到终有一死者的力量本身所不逮的事情了。
海：我在一个演讲中已经大胆地作了一些暂先的解说，这个题为“语言”的演讲在最近几年中作过好几次了。注100
日：我读过这个关于语言的演讲报告，甚至还读过一个笔记。
海：我说过，这类笔记，即便是很细心的笔记，也始终是可疑的资料；上述演讲的所有笔记总免不了是一种对演讲之道说的歪曲。
日：您这个苛刻的判断是什么意思呢？
海：它不是关于笔记的判断，而是关于一种对演讲的不清晰的标记的判断。
日：怎么讲？
海：这个演讲不是一种关于（über）语言的言说……
日：而是？
海：倘若我现在能回答您，岂不就能洞明那围绕着道路的黑暗了。但我回答不了。这也是至今一直抑制着我去发表这个演讲稿的原因了。
日：倘若我想知道这个原因，就未免唐突了。依着您前面对我们日文中表示语言的那个词语的倾听的方式，并且从您对二重性之解蔽的消息和人的传信的提示来看，我只能模糊地猜度，您的意思就是把语言问题转换为一种对道说之本质的沉思。
海：如果说我始终很少作一些也许能够引发对道说之本质的探讨的提示，那是要请您原谅的。
日：作这类提示需要一种进入道说之本质的地方之中的漫游。
海：这是首要的。但我眼下所指的首先还是另一回事情。决定我的抑制态度的，乃是一种不断增长的洞识，也即对那个由道说之神秘向我们掩蔽起来的不可捉摸的东西的洞识。光凭着一种对道说与言说（Sagen und Sprechen）之间的区分的单纯揭示，我们所获甚少。
日：我们日本人对您的抑制态度可以说有一种天生的理解力。唯当一种神秘之支配作用也隐而不露之际，一种神秘才成其为神秘。
海：在那些浅薄的仓促行事的人看来，仿佛无处有神秘；而对那些深思熟虑的人来说，情形也无异于前者。
日：但我们处于一个危险中间：不仅太张扬地谈论了神秘，而且还错失了神秘之支配作用。
海：守护神秘之纯正源泉，在我看来是最艰难的事情了。
日：可是我们能因此干脆就避开关于语言的言说的麻烦和风险吗？
海：绝不。我们必须不懈地致力于这种言说。当然，这种言说之所说绝不能采取科学论文的形式……。
日：因为这里所要求的追问的运动太容易由此而僵固起来。
海：这或许还是最微不足道的损失呢。更有分量的是另一回事情：即究竟是否有一种关于语言的言说。
日：但我们自己的所作所为不是证明有这种言说嘛！
海：我担心，那是太过分了。
日：我这下就弄不懂您的顾虑了。
海：一种关于语言的言说几乎不可避免地把语言弄成一个对象。
日：于是语言的本质就消失了。
海：我们这是凌驾于语言之上，而不是从语言而来倾听语言。
日：那么，或许就只有一种从语言而来的言说……注101
海：这种言说从语言之本质而来被召唤出来，并且被引向语言之本质那里。
日：我们如何能作这种言说呢？
海：一种从语言而来的言说或许只能是一种对话。
日：毫无疑问，我们是在一种对话中活动。
海：但这是一种从语言之本质而来的对话吗？
日：我觉得，我们现在是在兜圈子。一种从语言而来的对话必定是从语言之本质而来被召唤出来的。如果首先没有进入一种立刻达乎那个本质的倾听，那么，这种对话又如何能够如此这般被召唤出来呢？
海：我曾经把这种古怪的关系称为解释学循环。
日：这种循环在解释学中是普遍的，也就是说——按照您今天的解说——在消息与传信的关系的支配作用领域中，这种循环是无处不在的。
海：传信者必须已经从消息那里走来。但他也必须已经向消息走去了。
日：您以前不是说过，这种循环是不可避免的；我们必须进入这种循环，而不是把它当作一种所谓的逻辑矛盾来努力加以避免。
海：我是说过这话。不过，这一对解释学循环的必然承认还并不意味着：凭着这个被承认的循环的观念，我们就已经原始地经验到解释学关联了。
日：总之您是要抛弃您早先的观点了。
海：不错——而且是因为，关于一种循环的谈论始终是肤浅的。
日：那您现在将如何描述这种解释学关联呢？
海：我要坚决避免对之作一种描述，如同避免一种关于语言的言说。
日：那么，或许一切都要取决于：进入一种从语言而来的应合着的道说之中。
海：这样一种道说着的应合（Entsprechen）只可能是一种对话。
日：但显然是一种十分独特的对话。
海：这种对话始终原始地归本于道说之本质了。注102
日：但这样的话，我们就不再可以把任何一种相互谈话都叫做对话了……
海：……如果我们从今以后这样来听“对话”这个名称，以至于我们理解这个名称所命名的是一种向语言之本质的聚集。
日：在这种意义上来看，岂不是连柏拉图的对话也不是对话了？
海：我想把您的问题搁在一边，而只指出一点：对话的特性取决于那个东西，由之而来，人这种看起来独一无二的说话者已经得到了招呼。
日：在作为道说的语言之本质向人招呼（宣告）注103之际，道说才给出本真的对话……
海：本真的对话不是“关于”语言的对话，而是从语言而来道说，因为它是被语言之本质所用的。
日：对话于是就处于次要地位上了，无论它是作为被写下来的对话摆在我们面前，还是某时被说出的而现在已消失了的对话。
海：确然——因为一切都取决于，这种本真的对话，不论它是书面的还是口头的，或者既不是书面的也不是口头的，是否保持着持续不断的到来。
日：这样一种对话的运行必定具有某种独特的品格，它要求沉默更甚于言谈。
海：首先是对沉默保持沉默……
日：因为对沉默的言谈和书写促使了最有害的闲谈……
海：谁能够径直对沉默保持沉默呢？
日：这必定是一种本真的道说……
海：而且始终是那种从语言而来的本真对话的持久前奏。
日：我们这样不是在尝试某种不可能的事情吗？
海：正是；只消人还没有被赋予以那种传信所需的纯粹资质，而这种传信是为那种由二重性之解蔽向人传达的消息所需要的，那么，我们就是在尝试某种不可能的事情。
日：把这种传信召唤出来，甚至进而去践行这种传信，这在我看来是无比困难的，比对“粹”之本质的探讨不知要难多少倍！
海：确实如此。因为必定要有某个东西自行发生，借此为传信开启并照亮道说之本质得以在其中闪现的那个浩瀚境地。
日：一种寂静必定自行发生，它镇静着浩瀚之吹拂，使之入于召唤着的道说的构造中。
海：消息与传信的隐蔽关系无处不在游戏。
日：在我们日本古代诗歌中，有一位无名诗人吟唱了同枝而生的樱花和李花的融融芳香。
海：我也是这样来思考在二重性之解蔽的消息的同一居有事件中的浩瀚和寂静之并存本质的。注104
日：但在今天，又有谁能够从中听到语言之本质的一种回响？——我们的日文词“言叶”（Koto ba）所命名的语言之本质就是花瓣，就是从有所带来的慈爱的澄明着的消息中生长出来的花瓣。
海：谁又想在所有这一切中寻找一种对语言之本质的适恰廓清呢？
日：只消人们还在索求定理式的和舞台说白式的信息，那么，人们就绝不会去寻找您说的这种廓清。
海：可是，一旦某些人为一种从语言而来的对话做好了准备，他们就会被牵引到一种传信的前奏中去。
日：在我看来，我们自己仿佛现在已经尝试了在一种委身于道说之本质的通行中迈出几步，而没有作关于语言的言说。
海：这种通行把自身允诺给语言之本质了。如果事情不光看来如此而已，而是确实如此，那就让我们为此高兴吧。
日：如果事情确实如此，那又如何？
海：那就发生了对一切“它是”（Es ist）的告别。
日：但您并没有把这种告别思为损失和否定吧？
海：绝对没有。
日：而是？
海：思之为曾在者之到达。
日：但过去之物走了，已经走过去了，它又如何能到来呢？
海：过去不同于曾在。注105
日：我们应该如何思考后者？
海：思之为持存者之聚集……
日：正如您不久前说的，这个持存者作为允诺者而持存……注106
海：并且始终与消息同一……
日：这消息用我们为传信者。注107