一
下面三个演讲题为“语言的本质”。它们意在把我们带向一种可能性，让我们在语言上取得一种经验。在某个东西（可以是物、人或神）上取得一种经验意谓：某个东西与我们遭遇、与我们照面、造访我们、震动我们、改变我们。“取得”（machen）一词在此短语中恰恰并不意味着，我们由自己去作成经验；“取得”在此意谓：就我们顺从与我们照面的某个东西而言，我们经受之、遭受之、接受之。这就是适合、适应和顺从于某个东西。
于是，在语言上取得一种经验意谓：接受和顺从语言之要求，从而让我们适当地为语言之要求所关涉。如若在语言中真的有人的此在（Dasein）的本真居所，而不管人是否意识到这一点，那么，我们在语言上取得的经验就将使我们接触到我们的此在的最内在构造。这种经验就会在一夜之间或者渐渐地改变说着语言的我们。但现在，也许对我们现代人来说，如若语言与我们的照面也仅仅达到这样一种程度，以至于我们有那么一次注意到我们与语言的关系，此后便能记住注108这种关系，那么，我们在语言上取得的经验甚至就已经太多了。
尤其是，假如有人劈头就问：你们究竟是生活在与你们所说的语言的何种关系中呢？——或许我们就会窘于回答；或许我们也马上会发现一条引线、一个依据，它们会让我们把问题带到一条可靠的道路上去。
我们说语言。除了通过说话，我们还能有别的方式接近语言吗？但我们与语言的关系却是不确定的、模糊的，几乎是不可说的。倘若我们来深思这种奇怪的情形，那么我们将几乎不可避免地看到，对此情形的任何解说初听起来都是令人诧异的、不可理解的。因此，如果我们能戒除掉始终只倾听我们已经理解了的东西这样一个习惯，也许是大有裨益的。我的这个建议不光是向在座诸位听众提的；它更多地还是向尝试谈论语言的人提的，尤其是当他的尝试乃出于一个唯一的意图，即要表明那些让我们去留心语言以及我们与语言的关系的可能性。
可是，在语言上取得一种经验这回事情却大相径庭于人们去获得关于语言的知识。语言科学，不同语言的语言学和语文学，心理学和语言哲学等，为我们提供这种语言知识，而且不断地无限地输送出这种知识。新近的语言科学和语言哲学研究越来越明显地把目标锁定在对所谓的“元语言”的制作上了。致力于这种超语言之制作的科学哲学，被认为是“元语言学”。注109这是很顺理成章的了。元语言学，它听来犹如形而上学——不光听来如此，其实它就是形而上学。因为元语言学即是把一切语言普遍地转变为单一地运转的全球性信息工具这样一种技术化过程的形而上学。元语言与人造卫星，元语言学与导弹技术，一回事情也。
然而，大家不可形成一种意见，贸然以为我们在此对语言科学研究和语言哲学研究作了轻蔑的判断。这类研究自有其特殊的正当性，亦有它自己的价值。它随时以它的方式给出有用的东西可供学习。但是，关于语言的科学知识和哲学知识是一回事情；我们在语言上取得的经验是另一回事情。至于把我们带到这样一种经验的可能性面前的尝试是否能成功，这种也许成功了的尝试在我们当中的每个个人那里会达到何种程度，这是我们中的无论谁都不能掌握的事情。
剩下可做的事情就是指出道路，这些道路把我们带到那让我们在语言上取得一种经验的可能性面前。这样的道路久已有了。不过，此类道路很少以那种使得在语言上的可能经验本身达乎语言而表达出来的方式被踏上。在我们在语言上取得的经验中，语言本身把自身带向语言而表达出来。人们或许会认为，这是在任何一种说话活动中随时都发生着的事情。但是，我们无论何时以何种方式来说一种语言，语言本身在那里恰恰从未达乎词语。在说话中表达出各种各样的东西，首先是我们所谈论的东西：一个事实、一个事件、一个问题、一个请求等。只是由于在日常的说话中语言本身并没有把自身带向语言而表达出来，而倒是抑制着自身，我们才能够不假思索地说一种语言，才能够在说话中讨论某事、处理某事，才能够进入对话，才能够保持在对话中。
但是，语言本身在哪里作为语言而达乎词语呢？说也奇怪，竟是在我们不能为那种关涉我们、掠夺我们、趋迫或者激励我们的东西找到恰当词语的地方。于是，我们便一任我们所意谓的东西保持未被说出的状态，并且在没有对之作深思熟虑的情况下去经受那样一些瞬间——在其中语言本身凭其本质从远处而来稍纵即逝地触及我们。
然而，如果现在要紧的是把迄今为止尚未被说的东西注110带向语言而表达出来，那么，一切就取决于，语言是赠与还是拒绝给出适当的词语。此类情形之一便是诗人的情形。实际上，诗人甚至能够达到这样一个地步，即：他必得把他在语言上取得的经验特别地亦即诗意地带向语言而表达出来。
在斯蒂芬·格奥尔格那些质朴的、几乎可以歌唱的后期诗作中，有一首题为《词语》的诗。这首诗最早发表于1919年，后收入诗集《新王国》中（第134页）。该诗计有七节，每节二行。前三节与中间三节形成鲜明的对照，两者合在一起又与第七节（即最后一节）形成对照。我们在此拟就这首诗作一番谈论。我们的谈论是简明扼要的，但同时又贯穿这三个演讲；而谈论的方式绝没有提出任何科学性的要求。全诗如下：
词 语
我把遥远的奇迹或梦想
带到我的疆域边缘
期待着远古女神降临
在她的渊源深处发现名称——
我于是能把它掌握，严密而结实
穿越整个边界，万物欣荣生辉……
一度幸运的漫游，我达到他的领地
带着一颗宝石，它丰富而细腻
她久久地掂量，然后向我昭示：
“如此，在渊源深处一无所有”
那宝石因此逸离我的双手
我的疆域再没有把宝藏赢获……
我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物可存在。
依照前面所述，我们试图集中来讨论诗的最后一行——“词语破碎处，无物可存在”。注111因为这行诗专门把语言之词语和语言本身带向语言而表达出来了，并且关于词与物之间的关系有所道说。我们可以把最后这行诗的内容转换为一个陈述句，也即把它转换为：词语破碎处，无物存在。注112某物破碎处，就出现了一个裂口，一种损害。对某事物造成损害意味着：从某事物那里取走什么，让某事物缺失什么。破碎即是缺失。在词语缺失处，亦即在每每命名着物的词语缺失处，无物存在。“命名”（nennen）是什么意思呢？我们可以回答说：“命名”指的是赋予某物以一个名称。那么，一个名称是什么呢？是一种给某物提供一个声音或文字符号亦即一个密码的标记。但一个符号又是什么呢？它是一个信号吗？或者是一个记号？一个标志？一个暗示？或者是所有这一切并且此外还有其他？在对符号的理解和使用上，我们已经变得十分的漫不经心、十分的机械刻板了。
名称、词语是一个符号吗？一切全取决于，我们如何来思考“符号”和“名称”这两个词的意思。而且，在此我们稍作提示即可看出，要是词语之为词语、语言之为语言达乎语言而表达出来，我们便落入何种势态之中。上面这首诗以“词语”一词也思考了名称；第二节即道出此点：
期待着远古女神降临
在她的渊源深处发现名称——
在这当儿，无论是名称的发现者即女神，还是名称的发现地点即女神的渊源深处，都使我们犹豫不决，让我们不敢贸然把“名称”理解为单纯的标记。也许名称和命名着的词语在此毋宁具有那种意思，就是我们从“以皇帝的名义”和“以上帝的名义”这类短语中所识得的那种意思。哥特弗里德·伯恩在他的一首诗的开头写道：“以时辰之赋予者的名义”。这里，“以……名义”（im Namen）表示：服从指令，按照指令。在格奥尔格的诗中，诗人对“名称”和“词语”两个词做了不同于单纯符号的更为深刻的思考。但我说什么？人们在一首诗中也可以作出思考么？不错!在一首此种档次的诗中确实做了思考，而且是一种没有科学和哲学的思考。如果真是这样，那么我们就可以——甚至必须——凭着必要的克制和谨慎态度，来深思熟虑我们首先从《词语》这首诗中选取出来的最后一行。
词语破碎处，无物可存在。
我们曾大胆地把它改写为：词语缺失处，无物存在。注113这里，“物”是在传统的宽泛意义上被理解的，意指无论以何种方式存在的一切东西。这样来看，就连神也是一物。唯当表示物的词语已被发现之际，物才是一物。唯有这样物才存在（ist）。所以，我们必须强调说：词语也即名称缺失处，无物存在。唯词语才使物获得存在。然则一个单纯的词语如何可能做到使某物去存在呢？真实的情形倒是相反。让我们看看人造卫星吧。这个物之为这样一个物而存在，明摆着是无赖于那个后来加给它的名称的。但也许诸如火箭、原子弹、反应堆之类的物，情形全然不同于诗人在诗的第一节中所命名的东西：
我把遥远的奇迹或梦想
带到我的疆域边缘
可是，无数的人认为人造卫星这个“物”也是一种奇迹，这个“物”在一个无世界的“世界”空间中四处歇脚；注114而且对许多人来说，这个物过去是一个梦想，现在依然是一个梦想——这乃是现代技术的奇迹或梦想。现代技术最不愿意承认那种认为是词语赋予物以存在的看法了。在行星轨道运算的计算过程中，重要的不是词语而是行动。诗人有何作为……？然而且慢！
让我们先压一压思想的仓促吧。即便这个“物”，这个所是和如其所是的“物”，难道不也以它的名称的名义存在么？当然啰！倘若不是那种尽其可能地在技术上提高速度的急迫——唯有在这种速度提高时期之内，现代机械和仪器才可能存在——招呼着人，并且把人订置（bestellt）注115到它的指令之中，倘若这种指令没有对人挑起和摆置这种急迫，倘若这种摆置（Stellen）的词语没有被谈论，那么，也就不会有什么人造卫星了：词语缺失处，无物存在。这就是说，始终有一件莫名其妙的事情：语言的词语和词语对物的关系，词语对任何存在者——它所是和如何是——的关系。
因此，我们认为可取的做法是，去期备一种可能性，以便在语言上取得一种经验。因此我们现在就要更留心地倾听——在这样一种经验以高贵美妙的方式达乎语言而表达出来的地方，我们要更留心地倾听。我们来听上面读的那首诗。我们已经听了那首诗吗？几乎没有。我们只是抓住了最后一行诗，而且几乎是粗暴地抓住了这行诗，甚至还把它改写为一个非诗意的陈述句了：词语缺失处，无物存在。我们或许还可以走得更远些，把这个陈述句表达为：只有在合适的词语从而就是主管的词语命名某物为存在着的某物，并且因而把当下存在者确立为这样一个存在者的地方，某物才存在（ist）。这同时也意味着只有在合适的词语说话之处才有（es gibt）存在吗？词语从何处获得它的这种资格呢？诗人对此无所表示。但最后一行诗的内容却包含着这样一个陈述：任何存在者的存在寓居于词语之中。所以才有下述命题——语言是存在之家。注116由此而来，我们或许就为一个我们早些时候道出的思想之命题提供了一种从诗那里得来的最美丽的证明——而实际上是把一切都搅在一起了。我们或许就把诗贬降为思想的附庸或思想的证明材料了，并且太过轻率地对待了思想；我们实际上就已经遗忘了我们的要旨，即：在语言上取得一种经验。
因此，我们现在把我们起初所抓住的、并且予以改写了的最后那行诗原封不动地放回到它的诗节中去：
我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物可存在。
在“弃绝”一词后面，这位很少使用标点符号的诗人加了一个冒号。人们于是对接着的诗句有所期待。从语法上讲，冒号之后的诗句当以直接引语道出：
我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物存在。
但格奥尔格却不说“存在”，而是说“可存在”。注117而且，依照他在别处所用的书写法，他本可以省掉这个冒号的；这样做几乎更适合于最后这行诗的间接引语用法——如果它真是一个间接引语的话。不过，对格奥尔格的书写法来说，也许有许多先例可以援引。譬如，歌德的《色彩理论提纲引论》中就有一段文字。歌德在那里写道：“为了我们并不显得过度地害怕避开一种说明，我们想对起初所说的内容作如下改写：对眼睛这个感官来说，色彩可是（sei）一个基本的自然现象……”。
歌德把冒号后面的句子理解为对色彩的说明，并且说：“色彩可是（sei）……”。但在格奥尔格这首诗的最后一节中，情形又是怎样的呢？我们看到，这里的事情不是对某个现象的理论说明，而是一种弃绝。
我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物可存在。
冒号后面的句子说的是弃绝的内容吗？诗人弃绝了“词语破碎处，无物可存在”这样一回事情吗？情形恰恰相反，诗人所学会的弃绝恰恰意味着，他承认了“词语破碎处，无物可存在”。
我们为何要作此类吹毛求疵的探讨？事情是一目了然的呀。不，这里没有什么清楚的东西；但一切都是意味深长的。何故？因为对我们来说重要的事情是去倾听，倾听在最后一节诗中如何聚集着诗人在词语上（同时亦即在语言上）取得的经验整体；因为我们必须留心，不要把诗意道说的颤动趋迫到一种单义陈述的陈规老套上去，并因此把它毁坏了。
这样看来，最后这行诗“词语破碎处，无物可存在”就还有别一种意思，而不止于一个被转化为间接引语的陈述和断言——即词语缺失处，无物存在。
“弃绝”一词后面是冒号。冒号之后的诗句所命名的却不是被弃绝的东西，倒是命名这种弃绝必须进入的那个领域，命名那个要人进入现在被经验到的词与物的关系中去的指令（Geheiß）。诗人学会弃绝是要弃绝他从前所抱的关于词与物的关系的看法。这种弃绝涉及诗人此前一直保持着的与词语的诗意关系。弃绝是对另一种关系的准备。若然，那么从语法上讲，在“词语破碎处，无物可存在”这个诗句中，“sei”或许就不是“ist”的虚拟式，而是一个命令式，是诗人所要遵循的、以便将来加以保持的指令。若然，那么在“词语破碎处，无物可存在”这个诗句中，这个“可存在”（sei）就意味着：词语破碎处，往后就不允许任何物成其为存在着的物。在被理解为指令的“可存在”中，诗人向自己承诺已学会的拒绝，诗人于是抛弃了这样一个意见：当词语还缺失之时，某物也可存在，并且已经可存在。何谓“弃绝”呢？“弃绝”（Verzicht）一词源于动词“宽宥”（verzeihen）。有一个古老的习语叫“sich eines Dinges verzeihen”，意思就是放弃某物，弃绝某物。这里的词根zeihen在拉丁文中就是dicere，即道说（sagen）；在希腊文中是δείκνυμι，即显示（zeigen）；在古高地德语中就是sagan，即我们德语的道说（sagen）。弃绝是一种拒绝。在他的弃绝中，诗人抛弃了他从前与词语的关系。仅此而已吗？不。在这种抛弃中已经有某种东西被诗人所承诺了，那就是一个指令，一个诗人不再拒绝的指令。
于是我们看到，断言对“可存在”（sei）作命令式解说是唯一可能的解说，那或许也是强词夺理的。也许在对这个“可存在”的诗意道说中有此种意义与彼种意义在一起交织并颤动：一个作为要求的指令与对这个指令的服从。注118
诗人学会了弃绝。他取得了一种经验。在哪里取得的经验？在物以及物与词的关系上。但这首诗的标题只叫“词语”。诗人是在词语上取得了本真的经验，而且是因为唯有词语才能把一种关系赋予给一物。更清晰地说来，诗人经验到：唯有词语才让一物作为它所是的物显现出来，并因此让它在场。词语把自身允诺给诗人，作为这样一个词语，它持有并且保持一物在其存在中。诗人经验到词语的一种权能和尊严，再不能更高更远地思这种权能和尊严了。但同时，词语也是诗人之为诗人以一种异乎寻常的方式信赖并照拂的财富。诗人把诗人的天职经验为对作为存在之渊源的词语的召集。诗人学会的弃绝具有那种付诸实行的拒绝的特性，那长久地被遮蔽的东西和根本上已经被允诺的东西只向这种拒绝说出自身。
那么，诗人理当由于这样一种经验而欢欣鼓舞，因为这种经验给诗人带来了一个诗人所能得到的最大欢乐。但诗人并没有欢呼，而是说：“我于是哀伤地学会了弃绝”。也就是说，诗人倒是只有受挫之感，沉湎于作为一种损失的弃绝中。不过，我们已经看到，弃绝并不是一种损失。“哀伤地”也不是针对弃绝来说的，而是针对弃绝之学会来说的。但哀伤既不是单纯的挫败，也不是沮丧。本真的哀伤处于与最大的欢乐的关联中，并且以这种关联为基调；而这乃是由于最大的欢乐自行隐匿，在隐匿中踌躇并且自行克制。诗人学会了所谓的弃绝，他从而就在词语的最高权能上取得了经验。诗人获悉那种东西的原始消息，这种东西降大任于诗人之道说，它作为至高者和持存者被允诺给诗人之道说，而又向诗人之道说隐瞒起来。诗人在词语上取得了经验。如果这种经验不是以哀伤为基调，不是以那种向着被隐匿的东西（而对一种原初的到达来说就是被克制的东西）之切近的泰然任之（Gelassenheit）为基调，那么，诗人就绝不能经受这种经验。
为了更清晰地看出诗人在语言上取得了何种经验，寥寥几个提示便足矣。按词语的准确意义讲，经验意味着 eundo assequi，即：在行进中、在途中通达某个东西，通过一条道路上的行进去获得某个东西。诗人获得什么呢？不是获得某种单纯的知识。诗人进入词与物的关系之中。但这种关系并不是一方物与另一方词语之间的关系。词语本身就是关系。词语这种关系总是在自身中扣留着物，从而使得物“是”（ist）一物。注119
可是，光凭着这些话——无论它们多么意味深长——，我们只不过是对诗人在词语上取得的经验作了一番概括而已，而并没有进入经验本身之中。经验是如何发生的呢？在对最后一节诗的讨论中，我们一直未予关心的只有“于是”（so）这个小品词。而正是这个小品词指示着上述问题的答案：
我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物可存在。
“我于是学会了……”。怎样学会的呢？就像前面六节诗所说的那样学会的。我们刚刚对最后一节诗所作的解说或许能对前面六节诗有所揭明。当然，这六节诗必定是从这首诗的整体而来才独自说话的。
这六节诗中，有诗人在语言上取得的经验在说话。某种东西发送给诗人，击中诗人，并且改变了诗人与词语的关系。因此，首先必须指出的是那种与语言的关系，诗人正是在这种关系中才立足于经验面前。这是前面三节诗所说的内容。第三节的最后一行以省略号结束，从而标志着前面三节诗与中间三节诗的鲜明对照。然后，从第四节诗开始了第二个诗段（即中间三节）。而且突然出现了“一度”（Einst）这个词。“一度”这个词在此取其古老含义，意思就如同“一次”（Einmal）。中间三节诗道出诗人一劳永逸地经验到的东西。经验乃是在一条道路上的行进。这种行进领略一片旖旎风光。其中既有诗人的疆域，也有远古女神的居所，即古老的命运女神的居所。女神居住在边缘旁，居住在诗人之疆域的边缘近处。诗人之疆域本身就是一个边缘、一个边界（mark）。远古女神守护着她的渊源，亦即源泉；女神在渊源深处寻找着名称，以便从中把名称汲取出来。词语、语言归属于这片神秘的旖旎风光的领域；在那里，诗人之道说毗邻于语言的天命般的源泉。给人一个最初的并且持久的感觉是，诗人似乎只需把使他迷惑的奇迹和令他陶醉的梦想带到语言之源泉旁，从而以不曾黯淡的信心从中汲取词语，汲取那些吻合于诗人想象出来的一切奇迹和梦想的词语。从前，特别是由于他的诗歌创作的成功，诗人十分崇尚这样一个看法，即认为诗意的事物——奇迹和梦想——已经从自身而来自为地、十分真实可靠地处于存在中了，只不过还需要艺术，进一步来为这些诗意的事物寻找一个描述和表达它们的词语。初看起来并且久已给人的印象是，仿佛词语犹如一种掌握机关，它笼而统之抓住了已经存在的事物和被认为是存在着的事物，使它们变得严密可靠，把它们表达出来并且因此促使它们变得美丽。
我把遥远的奇迹或梦想
带到我的疆域边缘
期待着远古女神降临
在她的渊源深处发现名称——
我于是能把它掌握，严密而结实
穿越整个边界，万物欣荣生辉……
一边是奇迹和梦想，另一边是有所掌握的名称，两者融合在一起——于是产生了诗作。这种诗作满足了诗人的本性吗？诗人的本性在于，诗人必须创建持存的东西，从而使之持留和存在。
然而，对于格奥尔格来说，终于有一个瞬间到来，那当儿，他以往那种自己深感牢靠的作诗方式突然破灭了，而且使他想起荷尔德林的话：
而诗人，创建那持存的东西。
因为一度，甚至是在一次幸运的漫游之后从而还充满希望之际，诗人到达远古的命运女神那里，为丰富而细腻的宝石要求一个名称。这块宝石既不是“遥远的奇迹”，也不是“梦想”。女神寻索良久，但徒劳无功。她给诗人以昭示：
“如此，在渊源深处一无所有”
这里所谓“如此”（so），也就是像诗人手上的丰富而细腻的宝石本身那样。这样一个让那块直接在手的宝石成其所是的词语，必定是从一种处于深深的沉睡之寂静中的庇护之所那里涌出来的。唯有一个具有这种来源的词语，才可能把宝石保护在其质朴存在的珍贵和细腻中。
“如此，在渊源深处一无所有”
那宝石因此逸离我的双手
我的疆域再没有把宝藏赢获……
已经到手的细腻而丰富的宝石没有进入物之存在中，它没有成为宝藏，也即没有成为获得诗意保存的疆域之财富。诗人对宝石不置一词。这块宝石虽然没有能够成为他的疆域的宝藏，但还是赠与诗人一种在语言上的经验，一个学会那种弃绝的机会——在这种弃绝之拒绝中，词与物的关系把自身允诺给诗人了。“丰富而细腻的宝石”区别于“遥远的奇迹或梦想”。如果说这首诗是格奥尔格独具的诗人道路的诗意表达，那么，我们就可以猜度，他所思的宝石就是质朴性（das Einfache）的细腻的充沛；在其后期生涯中，这种质朴性是作为要道说的东西而走向诗人的。这首诗成功地成了吟唱语言的歌。它本身就证明，诗人学会了弃绝。
然而对我们来说，悬而未决的事情必然是：我们是否能够以某种恰当的方式进入到诗人在语言上取得的这种经验中去。危险在于，我们把这样一首诗弄得过于沉重了，也就是说，我们对这首诗作了太多的深思，并且因此锁闭了对诗意的感受。当然，更大的、今天的人们所不愿承认的危险乃在于，我们思得太少，并且拒斥这样一种观点：在语言上取得的本真经验只可能是运思的经验，而这首先是因为一切伟大的诗的崇高作诗始终在一种思想中游动。但是，如果首要的事情是一种在语言上取得的运思经验，那么，这种对诗意经验的强调又是为什么呢？那是因为思反过来又是在诗的近邻行其道路。因此，最好是思考这个近邻，思考这个居住在同一切近中的东西。诗与思，注120两者相互需要，就其极端情形而言，两者一向以自己的方式处于近邻关系中。至于这种近邻关系在哪个地带（Gegend）注121中有其领地，这是要由诗与思来规定的；虽然规定的方式各个不同，但结果乃是诗与思处于同一个领地中。然而，有一种几千年来养成的偏见，认为思想乃是理性（ratio）的事情，也即广义的计算（Rechnen）的事情——这种偏见把人弄得迷迷糊糊。因此之故，人们便怀疑关于思与诗的近邻关系的谈论了。
思想不是任何认识的工具。思想在存在之野上开犁沟垄。1875年前后，尼采曾写道（大八开本《全集》，第十一卷，第20页）：“我们的思想当生发浓郁的气息，犹如夏日傍晚的庄稼地。”今天，我们当中还有多少人拥有对这种气息的感觉呢？
眼下我们可以更清晰地重提本演讲开头的两句话了：这三个演讲的标题为“语言的本质”；它们意在把我们带向一种可能性，让我们在语言上取得一种运思经验。大可注意的是我们说一种可能性。我们还停留在一种尝试的暂先阶段上。当然这个标题对此无所道出。“语言的本质”这个标题就其内容而言是相当狂妄的，仿佛在这里我们要宣布出一个关于语言之本质的可靠信息。此外，这个标题按其形式来看是太寻常了，其平常犹如艺术的本质、自由的本质、技术的本质、真理的本质、宗教的本质，如此等等。我们对这里大量搬弄的本质已几近厌倦了，而且这种厌倦乃基于那种几乎还没有为我们本身所充分地洞识到的原因。但如果我们用某种简单的预防措施来消除这个标题的狂妄和陈腐，情形又会怎样呢？让我们给这个标题加上一个问号，而且让整个标题置于这个问号之中，从而有了不同的意味。标题于是成了：语言的？——本质？注122现在，不光是语言有待追问，而且还要问何谓本质——更有甚者，还要问本质与语言是否以及如何相互归属。语言的？——本质？由于加了问号，这个标题的所有狂妄和陈腐便烟消云散了。但新的问题接踵而至。首先突现出以下两个问题：
如果我们与语言的关系是含糊不清的，在任何情形下都是不确定的，那么，我们应该如何来探问语言？如果何谓本质立即可以成为大可争议的事情，那么，我们应该如何来追问本质？
尽管我们可以设想出多种多样的道路，仿佛驾轻就熟地去从事对语言的探问和对语言之本质的追问，但只要我们把自己锁闭起来，无视于那个重要方面——它绝不局限于我们现在所触及的问题，那么，我们的一切努力就都免不了是徒劳的。
如果我们要探问语言，亦即探问语言之本质，那么，语言本身必须已经对我们劝说了。同样地，如果我们要想追问本质，亦即追问语言之本质，那么，所谓的本质也必须已经对我们劝说了。凡探问和追问都首先需要它们所问及的东西和它们深入探究的东西的劝说（Zuspruch）。任何问题的提出都是在被追问的东西的允诺（Zusage）中发生的。注123
当我们深思熟虑上述事情之际，我们又有何发现呢？我们体会到，追问并不是思想的本真姿态，而是对那个将要进入问题之中的东西的允诺的倾听。然而，在我们的思想史上，追问自古以来一直被看做思想的决定性程式——这并不是偶然的。一种思想越是采取激进的态度，越是深入根本（radix），深入一切存在者的根源，它就越是具有思想的特性。思想的追问始终是对第一性的和终极的根据（Gründen）的寻求。为什么？因为某物存在和某物是什么，亦即本质的本质现身者（das Wesende des Wesens），自古以来就被规定为根据。就一切本质都具有根据之特性而言，寻求本质就是探究和建立根据。思考如此这般被规定的本质的那种思想，根本上就是一种追问。不久前，我在演讲“技术的追问”的结尾处说道：“追问乃是思之虔诚”。注124这里所谓“虔诚”取其古老意义，其意就是“顺应”——在此亦即顺应于思之所思。思想的激动人心的经验之一就是，思想有时并没有充分解悟它刚刚获得的洞见，也没有以适当方式来追随这种洞见。上面所引的“追问乃是思之虔诚”这个句子的情形亦然。以这个句子结尾的演讲《技术的追问》已经在这样一种境地中了，即认识到思想的本真姿态不可能是追问，而必然是对一切追问所及的东西的允诺的倾听——而一切追问只是通过对本质的追踪才开始发问。相应地，这里三个演讲的标题，尽管我们给它加上了一个问号，却还是没有因此成为一种思想之经验的标题。但这个标题就在这里，并且等着我们根据刚才就思想的本真姿态所作的说明来对它进行补充。无论我们怎样就其本质来探问语言，首先都需要语言本身把自身允诺给我们。这样的话，语言的本质就成为语言之本质的允诺，也即说，成为本质之语言了（参见下文第二个演讲）。
现在，“语言的本质”这个标题甚至丧失了标题的作用。它所道说的是对一种运思经验的回响，而我们的努力就是要把自己带到这种运思经验的可能性面前：语言的本质——：本质的语言。注125
如果上面这个命题——只要它是而且可以是一个命题——并不是一种人为做作的空洞的颠倒，那就可能出现一个可能性：我们将瞅准时机在“本质的语言”（Sprache des Wesens）这个说法中使用另一个既表示“语言”又表示“本质”的词语。
眼下我们听到的整个东西——语言的本质：本质的语言——既不是一个标题，根本也不是对某个问题的回答。它成了一个护送我们上路的引导词。在我们的思想道路上，我们开始时获悉的在词语上的诗意经验将伴随我们。我们已经与这种诗意经验一起进入一种对话之中，这种对话表明：最后这行诗——“词语破碎处，无物可存在”——指点出词与物的关系，它指明，词语本身就是关系，因为词语把一切物保持并且留存于存在之中。倘若没有如此这般的词语，那么物之整体，亦即“世界”，便会沉入一片暗冥之中；包括“我”，即那个把他所遇到的奇迹和梦想带到他的疆域边缘、带向名称之源泉的“我”，也会沉入一片暗冥之中。
为了能够进一步在另一种音调中倾听格奥尔格在词语上所取得的诗意经验的声音，让我最后来念念哥特弗里德·伯恩的一首两节诗。这首诗见于他的《静态诗》（第36页）。该诗的音调更为紧张，也更为热烈，因为它纵情恣意同时又极端明确。该诗的标题是独特的，也许是有意地做了改动：
一个词语
一个词语，一个句子——从密码中升起
熟悉的生命，突兀的意义，
太阳驻留，天体沉默
万物向着词语聚拢。
一个词语——是闪光、是飞絮、是火，
是火焰的溅射，是星球的轨迹——，
然后又是硕大无朋的暗冥，
在虚空中环绕着世界和我。
二
这三个演讲意在把我们带到一种可能性面前，让我们在语言上取得一种经验。经验某个东西意味着：在途中、在一条道路上去获得某个东西。从某个东西上取得一种经验意谓：某个东西——我们为了获得它而正在通向它的途中——关涉于我们本身、与我们照面、要求我们，因为它把我们转变而达乎其本身。
因为我们的目标是一种经验、一种在途中（Unterwegs-sein），所以今天，在由第一次演讲到第三次演讲的过渡一讲中，让我们来思考一下道路。但为此就需要有一个开场白，因为在座诸位大多是专注于科学性思维的。科学识得获得知识的道路，并冠之以方法的称号。尤其是在现当代科学中，方法并不是一种为科学服务的单纯工具；而毋宁说，方法倒是使科学为它服务。尼采首先认识到此种情形及其全部意蕴，并且在下述笔记中加以阐发。这些笔记见于尼采的遗作，后以《权力意志》第466条和第469条公诸于世。第一条说：“我们十九世纪的标志并不是科学的胜利，而是科学的方法对于科学的胜利。”
另一条开头写道：“最有价值的洞见最迟被发现：而最有价值的洞见乃是方法。”
连尼采本人也是最迟才发现这一关于方法与科学之关系的洞见的；也就是在他清醒生活的最后一年里，1888年在杜灵，才获得了这一洞见。注126
在科学中，论题是由方法来摆弄、提出的；不但如此，科学的论题也被设置入方法中，并且始终是服从于方法的。那种在今天肆虐着不知何去何从的科学的疯狂奔跑，乃来自方法及其可能性的推动，这种推动不断加强，愈来愈委身于技术了。方法拥有知识的一切暴力。论题乃是方法的组成部分之一。
而在思想中，情形就大相径庭于科学表象了。在思想中既没有方法也没有论题，而倒是有地带——之所以叫它地带，是因为它为那种为思想而给出的要思想的东西提供地带，注127也即把后者开放出来。思想行进在地带之道路上，从而栖留于地带中。这里，道路乃地带的一部分而归属于地带。从科学的表象而来，这种情形不但很难看出，而且根本就是不可能看出来的。所以，如果说我们在下文中要沉思有关语言的运思经验的道路，那么，我们绝不是做任何方法论上的考虑。我们已然行进在地带中，在与我们相关涉的领域中。
我们说话，并且从语言而来说话。我们所说的语言始终已经在我们之先了。我们只是一味地跟随语言而说。从而，我们不断地滞后于那个必定先行超过和占领我们的东西，才能对它有所说。据此看来，说语言的我们就总是被纠缠到一种永远不充分的说话（Sprechen）中了。这种纠缠把我们与将要向思想公布自身的事情隔绝开来。然而，一旦我们留心思想道路的特性，也即细细察看我们在作为思想之栖所的地带中的情况，则思想所不能对之掉以轻心的那种纠缠就分崩离析了。这个地带处处向着那种与诗的近邻关系敞开。
对思想道路的沉思必须思考这种近邻关系。从表面上来看，我们的第一个演讲讨论了三件事情：
首先，它提到有关语言的诗意经验。我们的提示限于对格奥尔格的《词语》一诗做了一些解说。
其次，它把我们在这里必得对之有所期备的那种经验刻画为一种运思的经验。当思想找到它通向其本真目标的道路之际，思想便专心于倾听一种允诺，而这种允诺向我们道说那为思想而给出的要思的东西。注128
任何对思想之实事的探问，任何对思想之实事的本质的追问，都已经由那个将要进入问题之中的东西的允诺来承荷了。因此，现在所必需的思想的本真姿态是对允诺的倾听，而不是追问。但因为这样一种听是对有所应答的词语的听，所以，对有待思的东西的允诺的倾听总是展开为一种对回答（Antwort）的追问。我们在此把思想刻画为一种倾听，这不免令人诧异，也没有满足这里所需要的明晰性。然而，倾听的特性在于，它是从那个由允诺赋之以预示的东西那里获得它的规定性和明晰性的。而有一点已经是显而易见的：这里所说的倾听趋向作为道说的允诺（die Zusage als die Sage），语言之本质与这种作为道说的允诺有着血脉之缘。如果我们能成功地洞察到一种有关语言的运思经验的可能性，那么这就能够澄清，在何种意义上思想乃是一种对允诺的倾听。
最后，第一个演讲还包含着第三点，就是演讲标题的改变。这种改变首先是通过添加问号来消除标题的狂妄和陈腐。所添加的问号把语言和本质都置于问题之中，并且把标题改变为一个问句了：语言的？——本质？
于是，我们的尝试的要旨就是对一种有关语言的运思经验的期备。但由于思想首先是一种倾听，是一种让自行道说（Sichsagenlassen），而不是追问，所以，我们就必须——如若至关重要的是一种有关语言的运思经验的话——重新删去问号，但也不再能够简单地回到标题的通常形式那里去了。如果我们要沉思语言之本质，语言必须首先允诺给我们，甚至已经允诺给我们了。语言必须以自己的方式向我们允诺其本身，亦即允诺其本质。语言作为这种允诺而成其本质。我们始终已经倾听着这种允诺，但我们没有思这种允诺。倘若我们不是处处倾听着语言的允诺，那么，我们或许就不能使用语言的任何词语。语言作为这种允诺成其本质。语言之本质显示为诺言，注129即显示为语言之本质的语言。但我们既不能真正听到这一原始消息，也不能“读”到这一原始消息。这一原始消息就是：语言的本质：本质的语言。注130
我们刚刚道出的乃一种苛求。倘若它只不过是一个断言，我们便可以着手来证明它的正确性或者谬误性。这倒是比容忍那种苛求或者苟同于那种苛求要轻松得多。
语言的本质：本质的语言。要求我们运思地去经验这句话的那种苛求，看起来似乎是从向我们提出此种苛求的演讲那里来的。但实际上，这种苛求另有来历。对标题的改变就是使标题消失。其结果不是一篇有着不同的标题的研究语言的论文。结果乃是进入一个地带之中的最初步伐的尝试；这个地带为我们备好了一种有关语言的运思经验的可能性。在这个地带中，思遇见它与诗的近邻关系。我们听到了一种有关词语的诗意经验。这种经验集中表达在这首诗的最后一节中：
我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物可存在。
通过对前面三节一组的两个诗段所作的扼要解说，我们已经试着来考察这种经验的诗意道路。那只不过是对诗人的道路的远远一瞥而已——我们并不以为自己已经踏上了这条道路。因为在这首诗以及与之相关的其他诗歌中，格奥尔格的诗意道说乃是一种行进；而此种行进就等于是一种离去，这是由于这位诗人从前曾经像一位立法者和宣言者那样说话。所以，《词语》这首诗也收在格奥尔格出版的最后一本诗集的最后一部分中。这就是1928年公诸于世的诗集《新王国》。其中的最后一部分立题为“歌”。歌是被吟唱的，但不是事后被吟唱的，而毋宁说，在吟唱中歌才开始成其为歌。歌之诗人乃是歌者。诗就是歌唱（Gesang）。荷尔德林以古人为楷模，喜欢用“歌唱”这个名称来称呼诗。
在新近发现的颂歌《和平庆典》第八节开头，荷尔德林唱道：
从清晨起，
自从我们是一种对话，而且彼此倾听，
人已体验许多；而（我们）即是歌唱。
“彼此倾听”者——这一方与另一方——乃是人类与诸神。歌唱是诸神之到达的庆典——在诸神之到达中一切都变得寂静无声了。歌唱并不是对话的对立面，而倒是与对话有最亲密的血脉关系的；因为歌唱也是语言。在前面第七节诗中，荷尔德林说道：
命运的法则就是：一切都自行经验，
即便寂静返归，也有一种语言存在。
1910年，后来（1916年）不幸阵亡于凡尔登的诺伯特·冯·海林格拉特首次编辑出版了荷尔德林的品达诗译文手稿。之后在1914年，荷尔德林的后期颂歌也首次付印了。当时，这两本书对我们学生产生的影响就宛若一次地震。斯蒂芬·格奥尔格最早指引海林格拉特去关注荷尔德林；而格奥尔格本人反过来又从上述两部首版的作品中获得了决定性的灵感，情形就如同里尔克。从那以后，格奥尔格的诗作就越来越切近于歌唱了。尼采在《查拉图斯特拉如是说》第三部题为“大渴望”一节末尾所说的话，当时就已经萦绕在诗人耳畔了。尼采在那里写道，“噢，我的心，现在我已将一切给了你，乃至我最后的所有，我已经对你淘空了双手：我要你高歌，看哪，这就是我最后的所有！”（《全集》，第六卷，第327页）
格奥尔格的诗集《新王国》的最后一部分以“歌”为标题，开篇是这样一句题词：
我还要思忖的，我还要适应的
我还要热爱的，有着同样的面貌
诗人跨出了他自己从前的“圈子”，却没有弃绝词语；因为他吟唱着，而歌唱始终是对话。诗人的弃绝并不是针对词语的，而是针对词语与物的关系的，更确切地说，是针对这种关系的神秘性的，这种关系恰恰在诗人想命名他手中的宝石之际自行显示为神秘。这块宝石是何种宝石，诗人没有道明。但我们可以回忆一下，按其古老含义来讲，“宝石”意指一份打算送给某个客人的玲珑优美的礼物；或者也许是一份作为特殊宠爱之标志的礼物，是接受者以后要永远带在身边的。“宝石”于是就与宠爱和客人相关。让我们注意，在题为“歌”的最后一部分中，与《词语》一诗一体的还有另一首诗，这首诗题为《海之歌》，诗的开头唱道：
当火红的球体缓缓下降
沉落在地平线上：
这时我在沙丘上憩息
是否有我亲爱的客人露面。
最后一行诗命名了客人，但也可以说没有命名客人。和客人一样，宝石也保持在无名之中。此外，那亲近于诗人的至高的宠爱，也保持在无名之中。《新王国》最后一部分的最后这首诗道说、吟唱这个至高的宠爱，但并没有命名它。
宝石、宠爱和客人被道说了，但没有被命名出来。那么，诗人对它们保持沉默了吗？不。我们只能对我们所知道的东西保持沉默。诗人没有对名称保持沉默。诗人不知道名称。他在那一句诗中承认了这一点，这一诗句犹如通奏低音一般回响在所有的歌中：
你心系何方——你不知道。
这位诗人在词语上取得的经验进入暗冥之中，并且始终还把自身掩蔽起来了。我们必得任其如此；但由于我们如此这般来思考这种诗意经验，我们也就已经让这种经验处于与思的近邻关系中了。然而，我们却不能认为，一种有关语言的运思经验将取代一种诗意经验，更能把我们引向光明，并且也许会揭开重重阴霾。在这里，一种思想之力所能及，乃取决于它是否以及如何倾听那种允诺——在此允诺中，语言之本质作为本质之语言而说话。可是，我们试图为一种有关语言的运思经验提供一个可能性，我们的尝试寻找着一种与诗的近邻关系，这样做绝不是权宜之计，而是基于如下猜度：诗与思当有着近邻关系。也许这一猜度吻合于那个我们还仅仅对之做了一番模糊的倾听的苛求：语言的本质——本质的语言。
为了揭示那种在语言上取得运思经验的可能性，我们寻找诗与思居于其中的近邻关系。这是一个奇怪的开端——我们对诗与思都鲜有经验。但我们好歹还是知道两者的。在诗歌和哲学的名义下，我们就知道了许多关于诗与思的事情。我们也不是盲目地在我们的道路上寻找诗与思的近邻关系；因为我们已经倾听了《词语》一诗，并且由此把一种有关语言的诗意经验收入眼帘中了。带着所有保留条件，我们不妨把这种诗意经验综括在那种弃绝之道说中：“词语破碎处，无物可存在。”一俟我们考虑到，这里所指说的乃是词与物的关系，从而也即语言与某个当下存在者本身的关系，我们便把诗召唤到一种思的近邻那儿来了。但思并没有从中看到什么生疏的东西。实际上，物与词的关系是通过西方思想而达乎词语的最早的事情之一，而且是以存在与道说（Sein und Sagen）之关系的形态出现的。这一关系如此不可抗拒地侵袭着思，以至于它以一个独一无二的词语道出自身。这个词语就是λόγος［逻各斯］。这个词语同时作为表示存在的名称和表示道说的名称来说话。
而对我们来说更感错愕的事情乃在于，这里并没有取得任何有关语言的运思经验，也即语言本身并没有按那种关系合乎本己地达乎语言而表达出来。由此可知，格奥尔格的诗意经验命名了某种古老的东西，这种古老的东西早已击中了思想，并且从此以后就把思想囚锢起来了——尽管是一种对我们来说已经变得既陈腐又难以辨别的方式。无论是有关词语的诗意经验，还是有关道说的运思经验，都没有把在其本质中的语言带向语言而表达出来。
事情就是这样，尽管从早期西方思想直到格奥尔格的后期诗作，思想深入地思了语言，而作诗诗化地表达了语言中令人激动的东西。但何以语言的本质无论在哪里都没有作为本质的语言把自己带向语言而表达出来？我们就只能加以猜度了。有迹象表明，语言之本质断然拒绝达乎语言而表达出来，也即达乎我们在其中对语言作出陈述的那种语言。如果语言无处不隐瞒它在上述意义上的本质，那么，这种隐瞒（Verweigerung）就归属于语言之本质，因此，语言不光是在我们以通常方式说它的时候抑制着自身，而且，语言的这种自行抑制乃取决于这样一回事情：语言随其渊源抑制自身，并且由此对我们通常的观念拒绝给出它的本质。但这样一来，我们也就不能再说，语言的本质是本质的语言，除非第二个词组中的“语言”一词所表示的是不同的东西，根本上是表示语言本质（Sprachwesen）之隐瞒在其中说话的那个东西。因之，语言之本质就以其最本己的方式把自身带向语言而表达出来了。我们不可再回避这个问题了；相反，我们必须进一步加以猜度，何以语言本质之特有“语言”太容易地被忽视了。其原因之一也许在于，道说的两个突出方式——诗与思——没有合乎本己地被寻找出来，也即没有在它们的近邻关系中被寻找出来。但人们往往对诗与思夸夸其谈。诗与思这个说法早已成了空洞的措辞，被人们叨嚷不休。也许，只要我们牢记在“诗与思”这个短语中的“与”能够表示诗与思的近邻关系，那么，这个“与”就获得了它的全部内涵和规定性。
不待说，我们立即就要求作出一种说明：这里所谓的近邻关系为何，关于这样一种近邻关系的谈论具有和可能具有何种正当性。这个词本身告诉我们，在他人之邻并与他人一起居住者，就是近邻。这个他人本身也由此成为一个人的邻居。所以，近邻关系之产生乃由于某人定居于另一个人的近处。近邻关系是某人面对另一个人居住这样一回事情的后果和结果。因此，关于诗与思之近邻关系的谈论就意味着，诗与思想互面对而居住，一方面对着另一方而居住，一方定居于另一方的近处。这种关于近邻关系之特性的解说乃是某种形象化的谈法。抑或我们已经对事情有所道说了么？那么何谓“形象化的谈法”？我们迅速地作出这一答复，而没有想到，只要什么是谈论（Rede），什么是形象（Bild），语言如何以形象说话，以及语言究竟是否以形象说话等等问题还是悬而未决的，那么，我们就不能以某种可靠的方式来援引这个答案。因此，我们在此还远远没有解决一切问题。让我们守住最迫切的事情，也即去寻找诗与思的近邻关系，现在也就是：诗与思的相互面对（Das Gegen-einander-über）。
幸好我们既不需要去发现这种近邻关系，也不需要去寻找这种近邻关系了。我们已经栖身于这种近邻关系中了。我们就在这种近邻关系中活动。诗人的诗向我们说话。面对这首诗，我们已经有所思索了，尽管还只是粗略大体的思索。
词语破碎处，无物可存在。
诗人之弃绝如是说。对此我们曾说过，这里揭示的是词与物的关系；进一步，物在这里指任何无论以何种方式存在的东西，任何一个当下存在者。至于“词语”，我们也说过，它不光是处于一种与物的关系中，而是：词语才把作为存在着的存在者的当下之物带入这个“存在”（ist）之中，把物保持这个“存在”之中，与物发生关系，可以说供养着物而使物成其为一物。因之，我们曾说，词语不光处于一种与物的关系之中，而且词语本身就“可以是”（sei）那个保持物之为物、并且与物之为物发生关系的东西；作为这样一个发生关系的东西，词语就可以是：关系本身。
对某些人来说，这一番对诗的思索兴许是不必要的，并且显得强求和蛮横。但这里要紧的是，在那种与有关词语的诗意经验的近邻关系中为一种有关语言的运思经验找到一个可能性。这一点现在首先意味着：我们必须学会去留心诗与思居住于其中的那种近邻关系。但奇谲的是，近邻关系本身始终是不显明的。就是在我们的日常生活中，情形亦然。我们生活在近邻关系中；倘若要我们说出这种近邻关系何在，我们便会落入窘境。然而，此种窘境只不过是那种古老的、广大的、我们的思想和道说随时随地都置身于其中的窘境的一个特殊情形而已——尽管也许是一个突出的情形。我们指的是何种窘境呢？是指这样一种窘境：我们不能——如果能，那也只是稀罕的、很勉强的——纯粹从其本身而来经验一种在两个物之间、在两个本质之间起支配作用的关系。我们马上就根据当下处于关系中的东西来设想这种关系。我们很少理解，这种关系如何产生，何以产生，从何而来产生，以及它如何作为这种关系而存在。所以，虽然把近邻关系表象为一种关系是正确的，这种表象也切合于诗与思的近邻关系；但是，这种表象却根本没有告诉我们，诗是否定居于思之近邻，或者思是否定居于诗之近邻，或者两者是否相互定居于对方的近邻之中了。诗在道说之要素中活动，思亦然。如若我们来对诗作一番沉思，我们立即就会发现自己置身于思活动于其中的同一要素中了。在这里我们不能直截了当地确定：诗是否根本上就是一种思，或者，思是否根本上就是一种诗。诗与思的本真关系由何来决定，这种我们十分随便地称之为本真关系的东西根本上从何而来，这些问题都还是晦暗不明的。然而，不论我们怎样来理解诗与思，总是已经有一个相同的要素接近于我们了——那就是：道说（Sagen），无论我们对此是否有专门的留心。
更有甚者：诗与思不光是在道说之要素中活动，而且它们同时也把它们的道说归功于那些我们几乎还未予关注甚或收集的有关语言的多样经验。在我们尚未关注或收集这些经验之处，所缺乏的恰恰就是对那个东西的充分考察，这个东西在我们眼下的沉思中愈来愈密切地与我们相关涉——那就是：诗与思的近邻关系。也许这种近邻关系根本就不是什么单纯的结果，不是那种唯由于诗与思相互定居于对方之中而导致的结果；因为诗与思在能够开始进入相互面对的状态中之前就已经相互归属了。道说乃是诗与思的同一个要素；而道说之成为诗与思的“要素”，其方式全然不同于水之于鱼和空气之于鸟——道说之成为诗与思的要素，其方式就是我们不得不停止谈论这个要素，因为道说不光“承荷”着诗与思，并且提供出诗与思横贯其中的那个领域。
所有这一切无疑说来容易，很容易得到表达，但尤其对于我们现代人来说，却是难以经验到的。我们试图在诗与思的近邻关系之名下来思索的东西，大相径庭于表象性联系的一种单纯持存物。所谓的近邻关系是无所不在的，贯穿于我们在这大地上的逗留和我们在其中的漫游。可是，由于今天的思想总是愈来愈坚定、愈来愈专一地变成了计算，所以，它投入了所有可用的力量和“兴趣”，来计算人如何能够马上在无世界的宇宙空间中立身。这种思想就要把大地之为大地抛弃掉了。作为计算，这种思想愈来愈迅速和狂热地趋向于对宇宙空间的征服。这种思想本身就是那种或许能把一切都逐入虚空之中的力量的爆发。从这种思想那里产生出来的剩余，毁灭性机械之运转中的技术过程，只不过是把疯狂打发到无意义之极致的最终的阴险过程。早在1917年，格奥尔格就在其第一次世界大战期间创作的伟大颂歌《战争》中写道：“这些是火焰的标志，而不是音信”（《新王国》，第29页）。
我们力图专门考察诗与思之近邻关系。这种尝试已使我们面临一个独特的困难。倘若我们竟想不假思索地放过这个困难，那么，我们这几个演讲的路程和在此路程上的行进就还是模糊不清的。这个困难反映在我们的第一个演讲已略有触及、而在本演讲中与我们直面相逢的事情那里。
当我们倾听于诗人，并且以我们的方式来思索诗人之弃绝所道说的事情，我们就已经逗留于这种近邻关系中了；但我们又没有逗留于这种近邻关系中，也就是说，我们并没有经验到这种近邻关系本身。我们还没有踏上通向这种近邻关系的途中。我们必须先返回到我们真正已经逗留于其中的所在。这种栖留着的返回，向着我们已经存在的地方的返回，比起向我们尚未在和永远不会在的地方的匆忙远游，不知要困难多少倍——除非我们是那种与机械相适应的技术怪兽。
返回到人之本质注131之处所的步伐所要求的东西，全然不同于那种进入机械世界的进步。
返回到我们（真正）已经逗留于其中的地方，这乃是我们在眼下所必需的思想道路上的行进方式。如果我们留心关注这条道路的特性，则最初令人烦恼的一种纠缠不清的假象就烟消云散了。我们谈论语言，但这种谈论始终似乎只是关于语言的；而实际上，我们已经从语言而来，注132在语言中让语言本身即语言之本质向我们道说。因此，我们不能因为担心思想不再让作诗达乎其词语，而倒是把一切都拉扯到思想道路上来，就过早地中断我们已经开始了的、与我们所倾听的诗意经验的对话。
我们必须大胆冒险，在与这首诗的近邻关系中，在与这首诗的精华之所在的最后一节的近邻关系中，来来回回地行进。我们力图重新去倾听那被诗意地道出的东西。我们要猜度什么可能是对思想的过高期望，并且就从这一点开始。
我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物可存在。
我们再度把最后这行诗改写为：词语破碎处，无物存在。这听来即使不像一个定理，也几乎是一个陈述句了。唯有在并不缺失词语从而存在着（ist）词语之处，一物才存在。但如果说词语存在，那么词语本身也必定是一物；因为“物”在此指的是无论以何种方式存在的任何东西：“遥远的奇迹或梦想”。或者，词语——当它说话时——作为词语根本不是物，不是诸如此类的存在者？词语是一虚无吗？那么词语又何以促成物去存在。赋予存在的难道不是必须格外地和首先地本身就“存在”，从而必须是最具存在者特性的东西——比存在着的物更具存在者特性的东西吗？在此视野中，事情真相必然向我们表现出来，只消我们为某个存在者计算出充足的原因，这个充足的原因把存在者确立为原因之结果和作用，并由此使之满足于我们的表象。所以，如果词语能赋予物以“存在”，那么词语也必须先于任何物而存在——也就是说，词语必然本身就是一物。我们于是看到了事情真相，原来是词语这个物赋予另一个物以存在。可是诗人却说：“词语破碎处，无物可存在”。词与物是不同的，甚至是截然分隔的。我们自以为已经在最初聆听中理解了诗人；但是，可以说我们在思索时几乎没有触着这行诗，这行诗所道说的东西沉入一片暗冥之中。本身不是任何物的词语，不是任何“存在着”（ist）的东西的词语，逸离我们而去。这里所发生的事情仿佛就与诗中的宝石那里发生的事情相同。也许诗人以“丰富而细腻的宝石”所指的就是词语本身吗？若然，在诗意地预感到词语本身不可能是任何物之际，格奥尔格就在女神那里为宝石祈求一个词语，也就是为词语本身祈求一个词语了。但命运女神却向诗人昭示：“如此，在渊源深处一无所有”。
在命运提供出语言来命名和创建存在者，从而使存在者存在并且作为存在者熠熠生辉之处，是找不到表示词语的词语的。表示词语的词语虽说是一份宝藏，但绝不能为诗人之疆域所赢获。思想能赢获这份宝藏吗？如果思想试图沉思诗意的词语，那就表明，词语、道说是不具有任何存在的。然而，我们通行的观念却抗拒这种对词语和道说的诋毁。说到底我们每个人在文字和声音中看和听的都是词语嘛！词语存在；它们能够像物一样存在，是我们的感官可以把捉的东西。要引用一个最粗浅的例子的话，我们只需要打开一本词典即可。词典中充斥着印刷的物。当然啰！其中全然是词语而没有一个独一的词语。因为一本词典既不能容纳也不能包含这个词语，这个使诸多词语（Wörter）达乎词语而表达出来的词语。这个词语（Wort）何所属？这种道说（Sagen）何所属？
这样，有关词语的诗意经验就给了我们一个意味深长的暗示。词语——不是物，不是任何存在者；相反，当词语可用于表示物时，我们就理解了物。于是物“存在”。但这个“存在”（ist）的情形如何？物存在。这个“存在”本身也还是一个物，一个可以叠加到另一个物上，犹如一顶帽子戴到另一个物上的东西吗？我们哪儿也找不到这个“存在”——作为系于另一个物身上的一个物的“存在”。“存在”之情形犹如词语之情形。与词语一样，“存在”也很少是存在着的物中的一员。
我们突然从仓促立论的昏庸状态中醒来，洞察到另一些东西。
在有关语言的诗意经验所道说的东西中蕴涵着这样一种关系，即本身并不“存在”的“存在”（ist）与同样也不是什么存在者的词语之间的关系。
无论是“存在”（ist）还是“词语”，都没有获得物之本质，即存在；此外，“存在”（ist）与词语——其使命就是每每给出一个“存在”——的关系也没有获得存在。但即便如此，无论是“存在”，还是词语及其道说，都还不能被逐到纯粹虚无的空洞中去。那么，当我们的思想追踪那种有关词语的诗意经验时，这种诗意经验显示出什么呢？它指示出那种值得思的事情，后者自古以来就是思想所指望的东西——尽管是以某种隐蔽的方式。这种诗意经验显示出有（es gibt）而不“存在”（ist）的东西。词语也是一个有的东西——或许不光也是有的东西，而是先于一切地是有的东西，甚至是这样：在词语中，在词语之本质中，给出者遮蔽着自身。按照实情来思索，我们对于词语绝不能说：它存在（es ist）；而是要说：它给出（es gibt）——这不是在“它”给出词语的意义上来说的，而是在词语给出自身这一意义上来说的。词语即是给出者。给出什么呢？根据诗意经验和思想的最古老传统来看，词语给出：存在。于是，我们在运思之际必须在那个“它给出”中寻找词语，寻找那个作为给出者而本身绝不是被给出者的词语。注133
我们知道，“有”（es gibt）这个短语有各种用法，例如我们说，“在朝阳的山坡上有草莓”。“有”在法文中叫il y a。上句的意思就是说，在朝阳的山坡上有草莓；注134我们能够找到在那里生长的草莓。但我们眼下的沉思对“有”这个短语做了不同的使用。我们并不是说：有词语；而是说：它，即词语，给出……。注135于是，有关这个“它”（es）——许多人有理由对之大感畏惧——的整个幽灵便逃之夭夭了。可是值得思的事情保持着，它实际上才刚刚显露出来。我们用“它，即词语，给出”这个短语来命名这一简单的、不可把捉的实情；这一实情揭示自身为真正值得思的事情，而对此事情的规定还普遍地缺乏尺度。也许诗人知道这种尺度。但诗人的作诗（Dichten）学会了弃绝，却又没有经由弃绝而丢失什么。不过，这当儿宝石却逸离了诗人。确实如此。但宝石之逸离也就是词语之被隐瞒。隐瞒乃是扣留。在此恰恰显现出词语所特有的支配作用是多么令人惊奇。宝石绝没有化为乌有。词语并没有沦于完全无能于道说的地步。诗人没有否弃词语。而宝石确实退隐于神秘的令人惊奇的奇异之中了。因此，正如《歌》的开篇的题词所说的，即使到现在，这位诗人也还要思忖，甚至比以往思忖更多；他也还要适应一种道说，全然不同于以往。这位诗人在唱歌。诗人唱的第一首歌是无标题的，唱的无非是他所预感到的词语的神秘——词语在隐瞒中把它被扣留起来的本质带到了近处。这首歌吟唱了词语的神秘，它令人惊奇地——也即以诗意的追问方式——在三行一节的三节诗中吟唱了词语的神秘：
何种大胆轻松的步伐
漫游在祖母的童话园
那最独特的王国？
吹奏者银铃般的号角
把何种唤醒的呼声
逐入道说的沉睡丛林？
何种隐秘的气息
弥漫在灵魂之中
那刚刚消逝的忧郁的气息？
除了诗句开头的词语外，格奥尔格往往把所有的词语都小写。注136引人注目的是，在上面这首诗中却出现了一个唯一的大写词语。这个大写的词语就是位于中间一节末尾的“道说”（Sage）一词。诗人本可以给这首诗加上一个标题，即“道说”。但诗人没有这样做。这首诗吟唱词语所具有的遥遥未至的支配作用的神秘切近。诗以不同的方式道说完全不同的东西；而从中被道说的同一东西，就是我们前面所思的“存在”（ist）与非物的词语的关系。
诗与思的近邻关系的情形又如何呢？我们在两种完全不同的道说方式之间感到束手无策。在诗人的歌中，词语好像是神秘的奇迹。而我们对“存在”与非物的词语之间的关系所作的运思直面于某种值得思的事情，后者的面貌浑然失落于不确定之中。在歌中，是出现在一种完成了的吟唱着的道说中的奇迹；在我们的运思中，则是出现在一种几乎不可确定的、又绝非吟唱的道说中的值得思的事情。这如何可能是那种使诗与思得以在切近中居住的近邻关系呢？看来，诗与思两者倒是尽其可能地背道而驰的。
但我们却要细心领会这样一个猜断，即诗与思的近邻关系在其道说的这一最广大的分离中遮蔽着自身。这种分离乃是诗与思真正的相互面对。
我们必须摈弃以下看法，即认为诗与思的近邻关系无非是对道说的两种方式作一个绕舌的、模糊的混合，在那里一方向另一方索取不可靠的借贷。到处都会有此种假象。但实际上，诗与思从它们的本质而来就由一种微妙而清晰的差异保持着分离，各个保持在它们本己的暗冥之中：那是两条平行线，希腊文叫 παρὰἀλλήλω，即平行地、相对地、以各自方式超出自身。如果分离意味着切割为无关联的东西，那么，诗与思就并不分离。平行线交汇于无限。在那里平行线交汇于一个并非由平行线本身所作出的断面上。通过这个断面，平行线才被切入也即被绘入它们相邻的本质之剖面图中。这样描绘出来的图画就是图样。注137此图样把诗与思带入相互切近之中而绘制出来。诗与思的近邻关系并不是那样一个过程的结果，即并不是由于诗与思首先——人们不知道从何而来——相互吸引到切近之中并由此来确立这种切近。把诗与思带到近处的那个切近（Nähe）本身就是大道（Ereignis），由之而来，诗与思被指引而入于它们的本质之本己中。
但如果诗与思的切近是这样一种道说，那么，我们的思便得以进入一种猜度：大道（Ereignis）乃作为那种道说（Sage）而运作，而在此种道说中语言向我们允诺它的本质。语言之允诺（Zusage）并非漫无边际，空空如也。这种允诺已经切中其目标。它切中的目标除了人之外还能是谁呢？因为人之为人，只是由于人接受语言之允诺，只是由于人为语言所用注138而去说语言。
三
这三个演讲都为了一种尝试，意在把我们带向一种可能性，让我们在语言上取得一种经验。第一个演讲倾听了一种有关词语的诗意经验。它在运思中追踪这种诗意经验。如此这般运思之际，它已经逗留在诗与思之近邻关系的范围中了。它在这种近邻关系中来回运动。
第二个演讲思索这种运动的道路。现代人的观念完全是受科学技术的计算冲压而成形的。在这种现代观念看来，知识的对象乃是方法的组成部分。方法则服从那种对一条道路的极端败坏和蜕化。
相反，对于审慎的运思而言，道路乃属于我们称之为地带的那个东西。约略说来，地带作为地带化的东西乃是有所开放的澄明，注139在其中被照明者与自行遮蔽者同时进入敞开的自由之中。地带之开放和庇护是那种开辟道路的运动，注140这种开辟道路的运动产生出那些归属于地带的道路。
深入充分地来思考，道路就是让我们通达的东西，而且，它让我们通向那个由于与我们相关（be-langen）而伸向我们的东西。我们当然可以仅仅在通常意义上理解这里的动词 belangen，它的意思就是控告、审问。但我们也可以在深层的意义上来思这个 Be-langen，其意即相关（be-langen）、传唤（be-rufen）、照拂（be-hüten）、保存（be-halten）等。而 Be-lang注141就是：在伸向我们的本质之际要求它并且因此让它进入它归属之处的那个东西。道路让我们进入与我们相关或传唤我们的东西。在这里，表面看来，当我们在如此这般思索 Be-langen 之际，似乎我们是任意地操纵了语言。如果我们用人们通常的理解来衡量我们现在所列述的 Be-langen 的意义，那么，我们确实可以从中见出一种任意。然而，沉思的语言用法不能受制于人所共有的、通常的意义理解；而毋宁说，它必须受语言为我们备下的隐蔽财富所引导，以便这些财富为语言之道说而关涉或传唤我们。地带作为地带首先产生道路。地带开辟道路。我们是在下述意义上倾听 Be-wёgung 一词的，即：首先产生和创建道路。通常我们理解的“运动”的意思是：施予作用而使某物变换位置，使某物增加或减少，总之是使某物发生变化。而be-wёgen 却意味着：给地带配备道路。注142按照施瓦本-阿伦玛尼地区方言的古代用法，wёgen 可以表示：开辟一条道路，例如，在白雪皑皑的原野上开一条路。
作为“提供道路”的“开辟道路”（Wёgen und Be-wёgen）和作为“让通达”（das Gelangenlassen）的“道路”（Weg），与动词“衡量”（wiegen）、“冒险”（wagen）和“波动”（wogen）有着相同的源流。也许“道路”一词是语言的原始词语，它向沉思的人允诺自身。老子的诗意运思的引导词语叫做“道”（Tao），“根本上”就意味着道路。但由于人们太容易仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段，所以，人们就仓促地认为我们的“道路”一词是不适合于命名“道”所道说的东西的。因此，人们把“道”翻译为理性、精神、理由、意义、逻各斯等。注143
然而，“道”或许就是为一切开辟道路的道路，由之而来，我们才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在“道路”、“道”这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，注144如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够之样做的话。也许方法在今天的统治地位的谜一般的力量也还是、并且恰恰是来自这样一个事实，即：方法尽管有其效力，但其实只不过是一条巨大的暗河的分流，是为一切开辟道路、为一切绘制轨道的那条道路的分流。一切皆道路。注145
我们的演讲正在通向诗与思之近邻关系范围内的途中，要去展望一种在语言上取得经验的可能性。
同时，我们猜度说，我们所谓的近邻关系是这样一个处所，它许可我们去经验语言的情形。许可和允许我们做某事，也就是给我们一种可能性，一个使……有可能的东西。如此理解的可能性，一种使……有可能的东西，其意不同于单纯的机会，并且多于单纯的机会。
第三个演讲意在特别地把我们带向一种可能性，也就是使我们能够在语言上取得一种经验。为此不光需要我们保持在我们已经踏上的在诗与思之近邻关系范围内的道路上。我们必须在这种近邻关系中四下环顾，看看它是否以及如何显示出某种改变我们与语言的关系的东西。但是，就那条把我们带入使有可能者之中的道路而言，我们已经说过，它仅只把我们引向我们已经在的地方。这里的“仅只”并不表示某种限制，而是指示着这条道路的纯粹质朴性。道路让我们通达与我们相关的东西那里，我们已经逗留于这个与我们相关的东西的范围中了。于是人们会问：为什么还有一条通向那里的道路呢？答曰：因为我们在我们已经在的地方，而这一番在的方式很特别——我们同时也不在那里，原因就在于我们本身还没有适当地获得那与我们的本质相关的东西。让我们通达我们已经在的地方的那条道路需要一种远远领先的护送，这是不同于任何其他道路的。这种护送包含于我们在第一个演讲快结束时匆匆指出的那个引导词中。我们还没有解说这个引导词的路标作用。我们也根本作不了这种解说。因为第二个演讲想必已经首先特别地向我们指出了一个地带，这个地带包含着那条由先行召唤着的引导词来护送的道路。这个地带显示在诗与思的近邻关系中。近邻关系意味着：居于切近中。诗与思乃是道说的方式。而那个把诗与思共同带入近邻关系中的切近（Nähe），我们称之为道说（Sage）。我们猜度，语言之本质就在道说中。道说（sagen），在古代斯堪的纳维亚语中叫 sagan，意思就是显示 （zeigen），即：让显现（erscheinen lassen），既澄明着又遮蔽着之际开放亦即端呈出我们所谓的世界。澄明着和掩蔽着之际把世界端呈出来，这乃是道说的本质存在。那个有关在诗与思之近邻关系范围内的道路的引导词包含着一种指示，我们要听从这种指示而通达诗与思的近邻关系由之得到规定的那个切近之中。
这个引导词就是：
语言的本质：
本质的语言。注146
这个引导词给出关于语言本质（Sprachwesen）的原始消息。现在，我们要尝试更为清晰地倾听这一原始消息，使之变得更具有暗示作用，从而为我们暗示出那条道路，那条让我们通达那个已经与我们相关的东西的道路。
语言的本质：本质的语言。
两个短语被一个冒号分开，一个短语是另一个短语的颠倒。如果整个句子是一个引导词，那么这个冒号必定指示出，冒号前的内容是在冒号后的内容中公开出来的。在整个引导词中发生着一种开启和暗示，这种开启和暗示指向我们根据第一个短语而没有在第二个短语中猜度到的东西；因为第二个短语绝不仅仅是对第一个短语的单纯词序上的变换。如果是这样，那么，不但冒号两边的词语“本质”和“语言”说的不是相同的东西，而且短语的形式也是各不相同的。
一种在语法观念（也即逻辑和形而上学观念）视界内的解说可以使我们稍稍接近事情本身， 尽管这种解说绝不能达到那个引导词所命名的事情真相。
在冒号前的短语“语言的本质”中，语言是主词，其存在有待规定。自柏拉图以来，某物之所是，τὸ τίἐστιν，即什么存在（Wassein），就包含着人们通常称之为“本质”（Wesen）即某物的 essentia ［本质］的那个东西。如此这般被理解的本质，在人们后来所谓的概念或观念中得到了界定；借助于概念或观念，我们便获得和把捉到某物是什么。大体看来，冒号之前的这个短语意思就是说：一旦我们进入可以说由冒号开启出来的东西之中，我们便把握了语言是什么。而冒号开启出来的即是本质的语言。在“本质的语言”这个短语中，“本质”充当着为语言所具有的主词作用。但“本质”一词现在不再意指某物是什么了。我们把“本质”解作一个动词，如同“在场着”和“不在场着”的“本质现身”。注147动词“本质现身”（wesen）意谓“持续”（währen）、“逗留”（weilen）。但“它本质现身”注148这个短语的意思要多于单纯的“它持续和延续”。“它本质现身”意味着：它在场，在持续之际关涉我们，并且为我们开辟道路。这样来看，本质所命名的就是持续者，就是在一切事物中关涉我们的东西，因为它为一切开辟道路。因此，引导词中的第二个短语“本质的语言”就表示：语言归属于这一本质现身者，是那个为一切开辟道路的东西所特有的，因为后者乃是一切事物的最本己特性。为一切开辟道路者通过说话来开辟道路。注149不过，依然模糊不清的事情是，我们应如何去思这个本质现身者；尤为模糊不清的事情是，这个本质现身者如何说话；最为模糊不清的事情是：什么叫说话（sprechen）。这乃是我们关于语言之本质的沉思的关键所在。但我们的沉思已经行进在一条特定的道路中了，也即说，已经行进在诗与思之近邻关系中了。在这条道路上，上面的引导词给我们一个暗示，但没有给出答案。但这个暗示能向何方暗示？它仅仅暗示出规定着诗与思之近邻关系的那个东西。近邻，亦即在切近中居住，是从切近处获得其规定性的。然而，诗与思乃是道说的方式，而且是道说的突出方式。如果道说的这两种方式由于它们的切近而应该是相邻的，那么，切近本身必定以道说的方式运作。这样，切近与道说或许就是同一者。要求思想去思这样一回事情，未免是一种恶劣的苛求。其恶劣之处不可缓免。
倘若我们终于能够成功地达到上面这个引导词所暗示的地方，我们也就到了这样一个地步，即：有可能从我们所熟悉的语言那里取得一种经验了。所以，事关宏旨的是，我们要遵循前面所说明的引导词给我们的暗示的指引。我们现在可以把这个引导词改写为：
作为语言而关涉于我们的东西是从作为为一切开辟道路者的道说那里获得其规定性的。一个暗示离开一方而向另一方来进行暗示。这个引导词离开关于语言的通行观念而向作为道说的语言的经验来进行暗示。
暗示以多种方式进行暗示。一个暗示能够如此简单而又完满地把它所暗示的东西暗示出来，以至于我们可以毫不含糊地纵身于其中。但一个暗示也可能这样来暗示，即：它首先并且久久地把我们引向可疑的东西，它离开那里来暗示，反而仅仅让它所暗示的东西被猜度为值得思的东西——对这个值得思的东西来说还缺乏适恰的思考方式。我们的引导词所给出的暗示就是这种暗示。因为语言之本质是通过如此多样的规定性而为我们所熟悉的，以至于我们很难摆脱这些规定性的纠缠。而另一方面，这种摆脱容不得任何暴力，因为传统始终是富于真理的。因此之故，我们理当首先对我们通常的语言观念有所思索；即便只作一种粗略的思索，但终究也是对两种道说方式即诗与思的近邻关系所暗示出来的那个东西的先行洞察了，亦即对作为切近的道说（die Nähe als die Sage）的先行洞察了。如若我们径直把语言当作某个在场之物来加以表象，那么，语言就表现为说话活动，语言器官即嘴、唇、舌的活动。在说话活动中，语言显示自身为一个在人那里出现的现象。长期以来，语言就是由此而来被经验、表象和规定的；西方语言给予自身的那些名称——γλῶσσα，lingua,langue,language等注150——就证实了这一点。语言是舌头。谈论圣灵降临奇迹的《使徒行传》第二章的第3-4行写道：
καὶ ὤφθησαν αὐτοῖς διαμεριζόμεναι γλῶσσαι ὡς εὶ πυρός … καὶ ἤρξαντο λαλεῖν ἑτέραιs γλώσσαις.注151
拉丁文《圣经》的译文如下：Et apparuerunt illis dispertitae linguae tamquam ignis … et coeperunt loqui variis linguis。路德的译文如下：“又有舌头向他们显现出来，分开来，犹如火焰……他们就开始用别的舌头传道”。但这里并没有把他们的说话当作单纯的舌之能力，而是认为这种说话充满着 πνεῦμα α＇γιον，即神圣的气息。在这里所指出的圣经语言观之前，希腊人早就对语言本质做了描绘，这种描绘在亚里士多德那里获得了决定性的表述。λὸγος ［逻各斯］，即陈述，是根据有声的说话现象而得到表象的。亚里士多德有一篇文章，后来被冠以 περὶ ἑρμηνείας ［论解释］之名，即 de interpretatione，《解释篇》；在这篇文章开头，亚里士多德写道：
有声的表达（声音）是心灵的体验的符号，而文字则是声音的符号。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，说话的声音对所有人来说也是不同的。但它们（声音和文字）首先是符号，这对所有的人来说都是心灵的相同体验，而且，与这些体验相应的表现的内容，对一切人来说也是相同的。注152
亚里士多德这几句话构成了一个经典的段落，它让我们看到了作为有声表达的语言所具有的结构：字母乃是声音的符号，声音乃是心灵的体验的符号，心灵的体验乃是事物的符号。符号关系构成了这个结构的支柱。可是，如果我们不作更准确的规定就泛泛谈论符号，谈论某个标志着另一个事物、并且在某种程度上显示出另一个事物的东西，那么，我们上面所做的概括就未免太粗野了。尽管亚里士多德明确地使用了 σημεῖα 即符号这个词，但同时，他也谈到 σύμβoλα ［相互保持者］和 όμοιώματα ［相应者］。
这里事关宏旨的是，我们要从根本上看清符号关系的整个结构，因为这个结构尽管变化多端，但对后世的所有语言研究来说始终是决定性的。
人们根据有声表达意义上的说话活动来表象语言。但这种表象难道不是没有触及到那种无论何时对任何语言来说都是可证实的和本质性的内涵吗？确实如此。我们也绝不可以为，我们是想把作为一种肉体现象的有声表达贬为语言中的纯粹感性因素，以便把人们所谓的所说之含义内涵和意义内涵抬高为精神因素，即语言的精神。亟待思索的事情是，在上述种种对结构的表象方式中，语言的肉身因素，亦即语言的声音特征和文字特征，是否得到了充分的经验？单单把声音与生理学所表象的肉体挂起钩来，并且把它归入形而上学所说的感性领域，这是否就够了呢？诚然，我们可以在生理学上把表达和声音解释为音响的产生过程。但悬而未决的问题是，说话活动中的声音和音调的本性是否因此就被经验到了，并且被收入我们的眼帘中了。人们倒是指出了语言中的旋律和节奏，从而指出了歌唱与语言的血脉关系。但愿不会有这样一种危险，即：同样也从生理学和物理学的视界出发，也就是以最广义的技术-计算方式，来表象旋律和节奏。这样做固然也能获得许多正确的东西，但大约绝不能获得本质性的东西。发声、鸣响、回音、萦绕和震颤，凡此种种，同样都是语言的固有特性，正如语言之所说是具有某种意义的。但我们对这一特性的经验还是十分笨拙的，因为到处都有形而上学的—技术的说明方式在横行作祟，使得我们不能对事情作出恰当的沉思。就连这样一个简单的事情，即我们把因地而异的说话方式称为方言这样一回事情，也几乎未曾得到过思索。方言的差异并不单单，而且并不首先在于语言器官的运动方式的不同。在方言中各个不同地说话的是地方，也就是大地。注153而口不光是在某个被表象为有机体的身体上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长——我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性。当然，如果我们失去了大地，我们也就失去了根基。
在颂歌《日耳曼尼亚》第五节中，荷尔德林让宙斯的鹰向“神最宁静的女儿”说：
因为你梦想，在中午离别之际，
隐秘地，让我留给你一个信物，
留下口之花朵，任你寂寞地说。
而你，有福的人哪，沿着河流，
也赠送大量金子般的话，它们
不息地流入所有地带之中。
语言是口之花朵。在语言中，大地向着天空之花绽放花蕾。
哀歌《乡间行》第一节唱道：
因此我甚至盼望，当我们开始心有所愿，
我们的舌头刚刚启动，
词语已被寻获，心灵已开放，
从狂醉的额头涌出崇高的沉思，
于是天空的花朵才吐艳，恰如我们的花朵，
闪亮的天空才向我们的眼睛敞开。
参照我在这三个演讲中所作的尝试，亲身去沉思荷尔德林的这些诗句，以便最终能够洞察到语言之本质如何作为道说，作为那个为一切开辟道路的东西公布自身——凡此种种，必须由在座诸位自己去完成了。只有一个词语，即这位诗人关于词语所说的一个词语，是我们不可忽视的；在此我们必须适当地去倾听这一个词语赖以说话的那些诗句的聚集。
那些诗句见于哀歌《面包和美酒》第五节的结尾处：
人就是这样；假如财富就在当前，如同一个神
亲自用礼物照料着他，他却浑然不觉。
他首先必得承受；但现在他命名他的无上珍宝，
现在，为此就必然生成词语，犹如花朵开放。
为了深思这些诗句，我们大有必要思索一下荷尔德林本人在这段诗的另一个稿本中所写的诗句——尽管那是要求我们作一种更为深入沉思的诗句：
关于这种到达的词语却长久而沉重
瞬间是白色的（明亮的）。天国诸神的奴仆们
却精通大地，他们迈向深渊的步履
更有年轻的人性，但在深处却已然苍老。
（参看《全集》，海林格拉特编，第四卷第2册，附录，第322页）
又是词语在地带中显现，这个地带决定大地和天空成其为世界地带（Weltgegenden），因为它使大地和天空，深处的涌动和高远的力量相互遭遇。又是：“词语，犹如花朵”。
倘若我们想把荷尔德林在“词语，犹如花朵”这个短语中所作的命名当作一个比喻，那么，我们就依然置身于形而上学之中。
哥特弗里德·伯恩在其异乎寻常的演讲《抒情诗问题》（1951年，第16页）中说：“这个‘犹如’始终是幻景中的一道裂痕，它引证、比较，但不是一个原初的设定……”，它是“语言张力的松懈，是创造性转换的削弱”。伯恩这一解释固然普遍地适合于大大小小的诗人们，但它并不适合于荷尔德林的道说。伯恩也还只是把荷尔德林的诗——尽管站在他的立场上是正确的——看做一种“植物标本”，一种对枯死植物的收集。
“词语，犹如花朵”——这不是什么“幻景中的一道裂痕”，而是唤醒最开阔的眼光；这里并没有“引证”什么，而是把词语隐藏到它的本质渊源之中。这里并不缺乏“原初的设定”，因为这是词语从其开端而来的产生；这里并非“创造性转换的削弱”，而倒是有一种能听之纯一性（Einfalt des Hörenkönnens）的柔和力量。人造卫星是“一种创造性转换”，但它不是诗歌。伯恩以自己的方式认识到他本身的归属。他承受了这一认识。这使得他的诗作有了分量。
如果把词语称为口之花朵或口之花，那么，我们就倾听到语言之音的大地一般的涌现。从何处涌现出来？从道说中，从那种在其中发生着让世界显现这样一回事情的道说中。音（das Lauten）从鸣响（das Läuten）中发出，从那种召唤着的聚集中发出，这种对敞开者敞开的聚集让世界在物那里显现出来。这样，声音的发声者就不再单单被归为肉体器官方面的事情了。这就摆脱了对纯粹语言材料作生理学-物理学的说明的视界。语言的发声者，语言的大地因素（Erdige），被扣留在调音之中，后者使世界构造的诸地带一齐游戏而相互协调。注154这样一种对说话（Sprechen）的发声者及其出自道说（Sagen）的渊源的揭示初听起来必然是模糊不清的，是令人诧异的。但它指向简单质朴的事情。一旦我们重新去留心我们如何无处不在通向各种道说方式之近邻关系的途中，我们就能洞察这些简单的事情。作为道说方式，诗与思本身一向是别具一格的。诗与思的近邻关系绝不是两者从何分得的，仿佛两者在它们的近邻关系之外也能够自为地成其所是似的。因此，我们必须在它们的近邻关系之中，并且根据这种近邻关系，亦即从规定着近邻关系本身的东西而来，去经验诗与思。可以说，近邻关系并不首先产生出切近，倒是切近居有着近邻关系。然则什么叫切近呢？
一旦我们试图沉思这个切近，我们就已经横下心来，要走上一条漫长的思想道路了。我们眼下所能做到的只是几步而已。这几步不是向前推进，而是返回，回到我们已经在的地方。这几步并不构成一个由此及彼的相继的序列——那顶多是一个表面的假象。而毋宁说，这几步顺应一种向同一者（das Selbe）的聚集，并且转回到这个同一者中。看起来像是一条节外生枝的弯路，实际上是一种进入，即进入那种规定着近邻关系的本真的开辟道路之中。这就是切近。
如果我们指出切近，那就有遥远显露出来。作为对象之距离的不同大小，切近和遥远处于某种对立之中。通过计算间距的长短，我们便测定出距离的大小。在此被测定的间距的尺度始终取自一种延展；根据这种延展，沿着这种延展，间距大小的测定数值被计算出来。通过把某物从另一物旁边拉过去，从而按照另一物来测量某物，这在希腊语中叫 παραμετρεῖν。我们根据那些延展，沿着那些延展，来测量作为距离的切迫和遥远；这些延展就是“现在”（Jetzt）的前后相继，亦即时间，以及各个位置的上下左右前后的相互并存，亦即空间。对于计算性表象思维来说，时间和空间表现为用于测量作为距离状态的切近和遥远的参数。但时间和空间不仅仅充当参数；在这一参数特性中，它们的本质即刻被耗尽了。这一参数特性的胚胎形式很早就呈现在西方思想中了；继之在现代进程中，这种特性通过西方思想而被固定为决定性的观念了。
即便最新的理论，亦即时空测量的最新方法，如相对论、量子理论和核物理学等，也丝毫没有改变时间和空间的参数特性。这些理论也不可能引起这样一种改变。倘若它们能引起这种改变，那么，现代科学的整个结构就一定会分崩离析。今天还谈不上出现这种情形的可能性。一切都与此背道而驰，特别是那种对物理世界的数学理论公式的追逐，表明还不会出现上述情形。可是，推动这种追逐的动力并不就来自研究者的个人热情。研究者的本性本身是现代思想面临的挑战所驱迫的产物。所谓“物理学与责任”——这个提法当然是好的，对今日之困境来说是重要的。但它始终是一本复式簿记，之后隐藏着一个缺口；无论是科学还是伦理都不能弥合这个缺口——如果它毕竟可弥合的话。
然而，这一切与语言的本质又有何干系呢？我们今天对此不能一一予以思量了。当然，眼下我们已经可以猜度少许——着眼于那种把切近和遥远当作时间和空间参数中的间距测量的确定系统。
在此使我们心神不宁的是什么？就是这样一回事情：我们以上述方式不能经验到那种包含着近邻关系的切近。倘若我们可以对切近和近邻状态作参量式的表象，那么，一秒和一毫米的百万分之一这般大小的距离就必定会是一种近邻关系的最近的切近了，比较而言，一米和一分钟的距离就是最大的遥远了。尽管如此，我们还是坚持认为，任何一种近邻关系都包含着某种时空上的相互关联。两座孤立的农家院落——只要还有此种院落——遥遥相隔，人们由此及彼需要在田野上步行一小时之久，却可能是最美好的近邻；相反，城里的两户人家，兴许在同一条街上相对而立，甚至毗连在一起，却可能根本不识近邻关系为何。由此可见，近邻之切近并不是以时空关系为根据的。也即说，切近之本质在空间和时间之外，是无赖于空间和时间的。然而，得出此种看法恐怕太过匆忙了。我们只能说：在近邻关系中起作用的切近是无赖于那种被视为参数的空间和时间的。但假如空间和时间确实存在，它们是其他某种东西吗？空间和时间的参数特性遮挡了近邻之切近，其原因何在？假如空间和时间两个参数能够为近邻之切近提供尺度，从而带来切近，那么，它们必定就在自身中包含了标志出近邻状态的东西，即：相互面对（das Gegen-einander-über）。我们往往把“相互面对”单单设想为人与人之间的关系。我们这几个演讲甚至把“相互面对”限制在作为道说方式的诗与思的近邻关系上。我们这里所做的是不是一种限制，抑或是一种释放，眼下暂且不论。但“相互面对”有着深远的渊源，它源起于那种辽远之境，在那里，天、地、神、人得以彼此通达。诗人歌德和莫里克喜欢使用“相互面对”这个短语，而且不光是对人，对于世界之物也如此这般使用。在起支配作用的“相互面对”中，一切东西都是彼此敞开的，都在其自行遮蔽中敞开；注155于是一方向另一方展开自身，一方把自身托与另一方，从而一切都保持其本身；一方胜过另一方而为后者的照管者、守护者，作为掩蔽者守护另一方。
为了如此这般来经验事物的相互面对，我们必须首先摆脱计算性的表象思维方式。这是毫无疑问的。为四个世界地带之近邻状态开辟道路，让它们相互通达并且把它们保持在它们的辽远之境的切近中的东西，乃是切近本身。切近为“相互面对”开辟道路。着眼于它的这一开辟道路，我们把切近称为“近”。注156这个词似乎是生造出来的，但在可解悟的运思经验中，它却生发于事情本身；它很可能就像“荒野”一词之出于“野性的”，“比喻”一词之出于“相同的”。注157切近之本质现身并非距离，而是世界四重整体诸地带的“相互面对”的开辟道路。注158这种开辟道路就是作为近的切近（die Nähe als die Nahnis）。它始终是不可接近的，当我们“对于”它有所谈论时，注159它离我们最远。而作为参数的空间和时间既不能带来切近，也不能测量切近。为何不能呢？在作为参数时间因素的“现在”序列的前后相继中，一个“现在”从未面对另一个“现在”而敞开。实际上，我们甚至不能说，在“现在”之相继序列中，后继的“现在”与先行的“现在”是相互锁闭的。因为就连这种锁闭也还是“相互面对”中的面向或背弃之方式。而这种“相互面对”本身却被排除在时间的参数概念之外了。
空间诸要素的情形亦然；任何种类的数，那些在时空上被计算的过程意义上的运动，也是如此。我们把参数以及根据参数测量出来的东西不间断的和连续的序列表象为连续统一体。这种连续统一体如此明确地排除了它的各个要素的“相互面对”，以至于即便在我们发现间断的地方，那些断片也绝不能进入一种“相互面对”之中。
尽管作为参数的空间和时间在它们的延展范围内不容许它们各个因素的“相互面对”，但恰恰是作为适合于一切表象、生产和订造活动之参数的空间和时间的统治地位，也即作为现代技术世界之参数的空间和时间的统治地位，以一种不可思议的方式侵犯切近之运作，即世界地带的近（Nahnis）。当人们把一切都置入被计算的距离之际，恰恰就有那种无距离的东西由于每个事物无度的可计算性而蔓延开来，而且是以对世界地带的邻近的切近加以拒绝这样一种形态蔓延开来的。在无距离状态中，一切都是均等的，一切都变得无关痛痒，而这是由于某种专注于对大地整体的单一计算性的持存保障的意志。因此之故，围绕对大地的统治地位的斗争现在已经进入决定性阶段了。那种保障着对大地的统治地位的全力促逼（Herausforderung），只不过是由于它在大地之外占有了一个对大地的总体控制的最终位置。然而，围绕这一位置的斗争却是一种普遍换算，即把一切东西之间的所有关联普遍地换算为可计算的无距离状态。这乃是对四个世界地带之“相互面对”的蹂躏（Ver-Wüstung），是对切近的拒绝。现在，在这场围绕对大地的统治地位的斗争中，空间和时间却达到了它们作为参数的极端统治地位。然而，它们的权能之所以能够获得释放，仅仅是因为空间和时间已然是、依然是那种不同于久已为人所知的参数的东西。参数特性阻遮着空间和时间的本质。首要地，它遮蔽着时空之本质与切近之本质的关系。这些关系是如此简单质朴，一切计算性思维都无以达到这些关系。但这些关系获得显示之际，我们惯常的表象却总是拒不接受这一洞见。
关于时间可以说：时间时间化。注160
关于空间可以说：空间空间化。注161
通常的表象思维会对此种说法勃然动怒，这是情有可原的。因为为了理解此种说法，我们需要对所谓的同一性（Identität）作一番运思的经验。
时间时间化。“时间化而到时”注162意味着：让成熟、让涌现。时间化而到时者就是涌现着-涌现者。注163时间让什么时间化而到时呢？答曰：相同到时者,注164亦即以那同一统一的方式在时间时间中涌现出来的东西。而那是什么呢？我们早已知道它，只是没有从时间化而到时方面来思索它。时间的相同到时者乃是：曾在、在场和当前——这个等待着我们去照面的当前，我们通常称之为将来。注165时间在时间化而到时之际使我们出神，把我们摄入它三重的相同到时者之中，因为时间为我们带来相同到时者在那里自行开启的东西，即曾在、在场和当前的统一性。有所出神和带来之际（entrückend-zubringend），时间为相同到时者为之设置空间（einräumt）的那个东西开辟道路，那就是：时间-空间（Zeit-Raum）。时间本身注166在其本质整体中并不运动，而是寂静地宁息着。
同样，对于空间我们也可以说：空间为地方（Ortschaft）和诸位置（Orte）设置空间，把它们开放出来，并且同时使一切事物释放到地方和位置中去，把相同到时者接纳为时间-空间。空间本身在其本质整体中并不运动，而是寂静地宁息着。时间的出神和带来，空间的设置空间、承纳和释放——这一切共同归属于同一者，注167即寂静之游戏（das Spiel der Stille）。对于这个东西，我们在此不能作更多的思索了。那始终把时间和空间聚集在它们的本质中的同一者，我们可以把它叫做时间-游戏-空间（Zeit-Spiel-Raum）。时间-游戏-空间的同一东西（das Selbige）在时间化而到时和设置空间之际为四个世界地带的“相互面对”开辟道路，这四个世界地带就是：大地与天空、神与人——世界游戏。注168
为世界四重整体中的“相互面对”开辟道路的过程居有着切近，是（ist）作为近的切近。这种开辟道路（Be-wёgung）本身可以被叫做寂静之大道（das Ereignis der Stille）吗？
可是，我们上文所指出的还是对语言之本质的道说吗？当然是的，甚至就是在我们这三个演讲所做的努力的意义上，即：要把我们带到一种可能性面前，以便在语言上取得一种经验，从而使我们与语言的关系在将来成为值得思的东西。
我们已经到达这样一种可能性面前了吗？
在先行的解说中，我们已经规定了道说。道说意谓：显示、让显现、既澄明着又遮蔽着把世界呈示出来。现在，切近便自行显示为那种使世界诸地带“相互面对”的开辟道路。
一种可能性出现了，我们得以洞明作为语言之本质的道说（Sage）如何回转到切近之本质中。凭着从容的审慎，我们才可能洞识切近与道说作为语言的本质现身如何是同一者。于是，语言就绝不单纯是人的一种能力。语言之本质属于那种使四个世界地带“相互面对”的开辟道路的运动的最本己的东西。
一种可能性出现了，我们得以在语言上取得一种经验，才进入那个冲翻我们的东西之中，也即进入那个改变我们与语言的关系的东西之中。何以如此呢？
作为世界四重整体之道说，语言不再仅仅是我们说话的人与之有某种关系的东西了——这种关系是在人与语言之间存在的联系意义上讲的。作为为世界开辟道路的道说，注169语言乃是一切关系的关系。注170语言表现、维护、端呈和充实世界诸地带的“相互面对”，保持和庇护世界诸地带，因为语言本身，即道说，是自行抑制的。
如此这般自行抑制之际，作为世界四重整体的道说，语言关涉我们；而我们作为终有一死者就是这个四重整体之一部分，我们之所以能说话，无非是因为我们应合语言。
终有一死者乃是那些能够经验死亡本身的人们。动物做不到这一点。而动物也不能说话。死亡与语言之间的本质关系闪现出来，但还是未经思索的。然而，它却能向我们暗示出，语言之本质如何去向自身而关涉我们，并且因此寓于自身而与我们发生关系，如果死亡与那个关涉我们的东西共属一体的话。假定那个把四个世界地带保持在它们的“相互面对”状态的统一切近中的开辟道路者植根于道说，那么，也只有道说才赋予我们用“存在”（ist）这个细微的词语所命名的东西以及如此这般跟随道说而说的东西。道说把“存在”发放到被澄明的自由之境以及它的可思性的庇护之所之中。
作为世界四重整体的开辟道路者，道说把一切聚集入相互面对之切近中，而且是无声无阒地，就像时间时间化、空间空间化那样寂静，就像时间-游戏-空间开展游戏那样寂静。
道说作为这种无声地召唤着的聚集而为世界关系开辟道路。这种无声地召唤着的聚集，我们把它命名为寂静之音（das Geläut der Stille）。它就是：本质的语言。
在与斯蒂芬·格奥尔格诗歌的近邻关系中，我们曾听到如下道说：
词语破碎处，无物可存在。
我们已经看到，这首诗作中留下某种值得思的东西，那就是：什么叫“一物存在”。同样值得我们思的是那种因为并不缺失而宣露出来的词语与“存在”（ist）的关系。
于是，在与诗意词语的近邻关系中有所运思之际，我们就可以猜度说：
词语崩解处，一个“存在”出现。注171
在这里，“崩解”意味着：宣露出来的词语返回到无声之中，返回到它由之获得允诺的地方中去，也就是返回到寂静之音中去——作为道说，寂静之音为世界四重整体诸地带开辟道路，而让诸地带进入它们的切近之中。
这种词语之崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐。