首先让我们来听听诺瓦利斯的一句话。这话写在他的《独白》一文中。《独白》这个题目就指点着语言的奥秘：语言独自与自身说。文中有一个句子写道：“语言仅仅关切于自身，注186这正是语言的特性，却无人知晓。”
如若我们把本演讲要讲的内容理解为一系列关于语言的陈述，那么，它就还停留于未经证实的、不能科学地加以证明的各种论断的链条上。与之相反，如若我们从那种与道路相涉的事情出发来经验（Erfahren）注187通向语言之路，那么，或许就可能唤起一种猜度：从此以后，语言便让我们感到诧异，我们与语言的关系就表明自身为这种关-系（Ver-Hältnis）。注188
通向语言之路——乍听起来，似乎语言离我们遥远得很，仿佛我们需得踏上一条道路才能抵达语言。到底是否需要一条通向语言之路呢？有一种陈旧的看法认为，人本身就是会说话的动物，从而是具有语言的动物。而且，说话能力远不是人的其他能力可以与之比肩的一种能力。说话能力标志着人之为人的特性。这个标志包含着人之本质的轮廓。倘若没有语言能力，倘若人不能每时每地就每个事物说话——以各种方式，并且更多的时候是无所道出地以“它是”（es ist）的方式说话——，那么，人就不会成其为人了。只要语言有诸如此类的作用，人就基于（beruht）注189语言（Sprache）注190之中。
这么说来，我们首先就在语言中并且寓于语言了。注191无需有一条通向语言之路。而且，只要我们已经在这条道路要达到的地方，那么，这条通向语言之路便是不可能的。但我们果真在那里吗？我们在语言中，因而通过倾听和感知语言的本己要素（das Eigene）注192来了解语言的本质，思考语言之为语言吗？我们毫不费力地已经盘桓在语言之邻了吗？或者，通向语言之为语言的道路是我们所能设想的最宽广的道路吗？一旦我们尝试直面语言的本己要素来沉思语言，那么，这条道路就不只是最宽广的道路，而是充斥着来自语言本身的障碍的道路——是这样吗？
在此我们要斗胆一试某种异乎寻常的事情，并用以下方式把它表达出来：把作为语言的语言带向语言。注193这听来就像一个公式了。它将为我们充当通向语言之路的引线。这个公式三次使用了“语言”一词，每次所说的既是不同的东西但又是同一的东西。后者把那些从包含着语言之特性的统一体而来的分离因素保持在一起。无疑，这个公式首先指示着那个已经把我们本身摄入其中的关系网络。注194寻找一条通向语言之路的意图已经被纠缠到一种说话活动中了，这种说话恰恰要呈放出语言，以便把语言作为语言表象出来，并且把被表象的东西表达出来；而这同时也就表明，语言本身已经把我们纠缠到这种说话之中了。
这个由道路公式所显示出来的关系网络标识着一个被先行规定了的领域。不光是我们这个系列演讲，而且整个语言科学，一切语言理论和语言哲学，一切思考语言的努力，都必然逗留在这个领域之中。
一个网络挤逼、限制并遮挡着人们对被交织在网络中的事物的直接透视。但同时，道路公式所标识的网络乃是语言本己的事情。因此我们不可无视于这个网络，虽然表面上看来，它把一切都挤逼得难解难分了。这一公式必然更能趋迫我们的思考，使得我们努力去解开这个网络（诚然不能彻底地把它消除），从而获得对由这个公式标识出来的各种关联（Bezüge）注195所具有的敞开的共属一体性的洞见。也许在网络中就贯穿着一条纽带，后者以某种始终令人诧异的方式把语言释放到它的固有特性中去。现在要紧的是，在语言之网络中经验这一具有释放作用的纽带。
有一个演讲把语言视为信息，同时也必然把信息思考为语言；注196这个演讲把上述在自身中回复运动的关系称为循环，一个不可避免的、同时又是有意义的循环。循环乃是我们所说的网络注197的特殊情形。循环具有某种意义，因为语言本身之循环的方向和方式是由语言中的某种运动所决定的。我们要参与到网络中去，从而从语言本身出发去经验这种运动的特性和范围。
如何能够做到这一点呢？通过不断地追踪道路公式所显示出来的东西：把作为语言的语言带向语言。
这里，语言本身愈是清晰地在其本己因素中显示自身，通向语言之路对语言本身来说便愈是意味深长，道路公式之意义的变化便愈是确凿显明。于是，这个道路公式就失去其公式特性，不知不觉地成为一种无声的调音，让我们听到语言的一点儿固有奥妙。
一
语言——人们以为它是一种说话，人们把说话看做人的活动，并且相信人有说话的能力。但说话并不是一项固定财产。由于惊奇或者恐惧，人会突然失语。一个人无比惊奇，深为震动，这时，他便不再说话了——他沉默了。任何人都会由于一场变故而失语，这时，他不再说话，但也没有沉默，而只是喑哑无声。分音节的表达是一种说话，不论我们是在说话中做这种表达，还是在沉默中无所表达，或者在喑哑中无能于做这种表达。分音节的有声表达是一种说话。语言在说话中表现为说话器官的活动，即嘴、唇、口、舌、喉等器官的活动。自古以来，语言就是直接从这些器官现象出发得到表象的。西方语言本身为语言给出的名称就证实了这一点：希腊文的 γλῶσσα，拉丁文的lingua，法文的langue，英文的language。语言是舌，是口之方式。注198
在一篇后来被冠以περὶ ἑρμηνείας、de interpretatione［论解释］即《解释篇》之名的文章的开头，亚里士多德说：
Ἔστι μέν οὐν τά ἐν τῆ φεν τῶν ἐν τ ψυχ παθημάτων σύμßολα,καὶ τὰ γραφόμενα τῶν εν τ φων.καὶ σπερ οὐδε γράμματα πᾶσι τὰ αὐτά,οὐδὲ φωναὶ αἱ αὐταί.ὡν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτων,ταὐτὰ πᾶσι παθήματατῆς φυχῆς,καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα πράγματα ἤδη ταὐτά.
只有通过细心的解释，我们才能充分地翻译这段文字。这里凑合着译出就足矣。亚里士多德说：
“有声的表达是一种对心灵的体验的显示，而文字则是一种对声音的显示。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，说话的声音对所有的人也是不同的。但它们（声音和文字）首先是一种显示，由此显示的是对所有人都相同的心灵的体验，而且，与这些体验相应的表现的内容，对一切人来说也是相同的”。
这个译文一概从显示出发，在让显现——这种让显现本身依据于解蔽（ἀλήθεια）之支配作用——意义上，来理解σημεῖα（显示者）、σύμßολα（相互保持者）和ὁμοιώματα（相应者）。但这个译文却忽视了上述显示方式的不同之处。
亚里士多德这段文字包含着一种明智清醒的道说，它揭示了那种始终掩蔽着作为说话的语言的经典结构。文字显示声音。声音显示心灵的体验。心灵的体验显示心灵所关涉的事情。
显示构成这个结构的支柱，支撑着这个结构。显示以多样的方式——或揭示着或掩蔽着——使某物得以闪现，让显现者获得审听、觉知，让被审听者得到审察（处置）。显示与它所显示者的关联，从未纯粹地从其本身及其来源方面得到阐明；这种关联嗣后转变为约定俗成的符号与它所描述者之间的关系。在希腊文化的鼎盛时期，符号（Zeichen）是从显示（Zeigen）方面来经验的，是通过显示并且为显示而被创造出来的。而自泛希腊化（斯多亚派）时代以降，通过某种固定而形成了作为描述工具的符号；由此，对某个对象的表象便被调准和指向另一个对象了。描述（Bezeichnen）就不再是让显现意义上的显示。符号从显示者到描述者的变化乃依据（beruht）注199于真理之本质的转变。注200注201
自古希腊以降，存在者便一直都被经验为在场者。只要语言“存在”（ist），那么语言，即时时发生着的说话，就是一种在场者。人们从说话方面，着眼于分音节的声音和含义注202的载体来表象语言。说话乃是一种人类活动。
尽管有这样那样的变化，这个在此仅作大体勾勒的语言观念，千百年来在欧洲思想中始终是一个基本的指导性观念。而这个发端于古代希腊、以多种途径被争得的语言观，在威廉姆·冯·洪堡的语言沉思中达到了极致，说到底就是在洪堡关于爪哇岛上的卡瓦语的著作的长篇导论中得到了淋漓的发挥。在洪堡去世后一年，他的弟弟亚历山大·冯·洪堡出版了这个导论的单行本，并加上了《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》这样一个标题（柏林1836年）注203。此后，在一片赞扬和反对声中，该文或显或隐地规定了直到今天为止的整个语言科学和语言哲学。
本次系列演讲注204的诸位听众，想必对洪堡的这部论著都作过一番深思。那是一本很难洞察的奇文，它的基本概念模糊得令人眩目，但又处处令人激动。想必大家对之记忆犹新。这似乎可以为我们大家保留一个共同的视界来洞察语言。但实际上并没有这样的共同视界。我们必须安于这种欠缺。只要我们不忘记这种欠缺就足矣。
在洪堡看来，“分音节的声音”乃是“一切说话的基础和本质……”（《论人类语言结构的差异……》，第10节，第65页）。在第8节第41页中，洪堡写下了几个句子，它们虽然常常被引用，但却很少得到思索，人们很少着眼于它们如何规定着洪堡走向语言的道路这一点来思考这些句子。这几个句子如下：
“就其现实的本质来看，语言是某种持续地每时每刻都消逝着的东西。即使是文字对语言的记录也始终只是一种不完全的木乃伊式的保存，但这种保存却一再需要人们在那里寻求活生生的转化。语言本不是产品（Ergon），而是一种活动注205（Energeia）。它的真正定义因此只能是一个发生学的定义。也就是说，语言乃是永远自身复现着的精神活动，它能够使分音节的声音注206成为思想的表达。直接地和严格地看来，这是对任何一次说话（Sprechen）的定义；但在真正的和本质性意义上，人们似乎也只能把这种说话的总体当作语言了”。
洪堡在此表示，他是在说话中看到了语言的本质。他也已经道出了如此这般被看待的语言作为语言是什么吗？他是把说话当作语言带向语言吗？我们有意压下这个问题不答，而来关注以下情形：
洪堡把语言表象为某种特殊的“精神活动”。以此为指导，洪堡来追究语言显示为何，即追究语言是什么。这个什么-存在（Was-Sein）被人们称作本质。一旦我们就精神之语言效应方面来追踪和界定精神活动，那么，如此这般被把捉的本质就必然会更清晰地凸现出来。而精神，即便是洪堡意义上的精神，也还存活于其他活动和效应中。但是，如果语言是这些活动和效应中的一种，那么，说话就不是从其本己要素即从语言那里被经验的，而是被搁置到一个它者方面去了。这当儿，这个它者始终太重要了，以至于我们在一种对语言的沉思中是不能将其忽略掉的。当洪堡把语言理解为精神活动时，在他眼中是何种活动呢？第8节开头几个句子作了回答：
“我们不能把语言看做一种僵死的生产品，而应当视之为一种生产过程，不能仅仅注意到作为对象之描述和理解之中介的语言的作用，而应当更谨慎地回到语言的与内在精神活动紧密交织在一起的本源和语言与这一本源的相互注207影响上去”。
在这里，洪堡点出了他在第11节中所表达的、以他的概念语言总是难以确定的“内在语言形式”。由下面这个问题，我们就稍稍接近“内在语言形式”了：当我们根据其出于内在精神活动的渊源来思考说话时，这种作为思想之表达的说话到底是什么呢？答案就在下面这个需要作一番特殊的探讨才能获得充分解释的句子中（第20节，第205页）：
“如果在心灵中真正产生了这样一个感觉，即语言不只是用于相互理解的交流工具，而是一个真正的世界，这个世界必然是精神在自身与对象之间通过它的力量的内在活动而设定起来的，那么，语言就在真实的道路上，在语言中作愈来愈多的发现，把愈来愈多的东西置入语言中”。
照近代唯心论的学说看来，精神活动就是设定（das Setzen）。由于精神被理解为主体，从而在主体-客体图式中被表象，所以，这种设定（即Thesis）必然是主体与其客体之间的综合。如此这般被设定的东西就给出一个关于对象整体的观点。主体力量所加工的东西，主体力量通过自身与对象之间的活动而设定起来的东西，洪堡称之为“世界”。在这种“世界观”中，人类获得了自身的表达。
然而，洪堡为何把语言当作世界和世界观收入眼帘呢？因为他的走向语言的道路与其说是由作为语言的语言规定的，而毋宁说是出于一种愿望，就是要在人类总体性中，同时又要在人类当下的各个个体性中，对人类的整个历史性精神发展作一种历史描绘。在1816年的自传片断中，洪堡写道：“在其个体性和总体性中理解世界，这恰恰就是我的愿望。”
而这样被建立起来的世界理解可以汲取不同的源泉，因为自我表达的精神力量（Kraft）注208是以多种方式活动的。洪堡把语言识别和遴选为主要源泉之一。语言当然不是唯一的由人类主体性构成的世界观形式，但语言的独特创造力必定赋予人类发展史以一个特殊的尺度。现在，着眼于他走向语言的道路，洪堡那部论著的标题的意思就更加清楚了。
洪堡论述“人类语言结构的差异”，而且是就“人类精神发展”受“语言影响”这一点来论述语言的。洪堡把语言当作在人类主体性中制定出来的世界观的一种方式和形式而带向语言。
带向何种语言呢？带向一系列陈述，它们是以洪堡那个时代的形而上学语言来说话的；而在这种形而上学语言中，莱布尼茨的哲学起着决定性的作用。这一点最明显地表现在，洪堡把语言本质规定为Energeia［活动］，但完全是以非希腊的方式在莱布尼茨单子论意义上把Energeia［活动］理解为主体的活动。注209洪堡走向语言的道路是以人为指向的，经由语言而导向另一个目标，即：探索和描绘人类精神之发展。
可是，由此角度来理解的语言之本质并没有同时也把语言本质显示出来：注210语言作为语言而成其本质的方式，也即持存的方式，也就是在那个允诺语言入于语言之本己要素而成其本身的东西中聚集起来的方式。注211
二
如果我们来沉思语言之为语言，我们就放弃了以往通行的语言研究方法。我们不再能寻求那些普遍性观念，诸如活动、行为、作用、精神力量、世界观、表达等；我们不再能在这些观念中把语言处置为那种普遍性的一个特殊情形。通向语言之路要让我们经验作为语言的语言，而不是把语言说明为这个或那个东西，因而与语言失之交臂。在语言之本质中语言虽然被把捉了，但却是通过某个它者而被把捉为语言本身的。相反地，如果我们仅仅留意于作为语言的语言，那么，语言就要求我们首先道出那作为语言的语言所包含的一切。
可是，一方面，我们要清理一下种种在语言本质中显示出来的东西；而另一方面，我们必须把眼光聚集到统一着相关之物的东西上，因为这个统一者允诺语言本质以其本己的统一性。
现在，通向语言之路试图更严格地遵循下列公式所标识的那条引线：把作为语言的语言带向语言。这就是要向语言的固有特性靠近。即使在这当儿，语言首先也显示为我们人的说话。现在我们要关心的只是在说话中起着决定作用的东西，总是已经并且按照同一尺度——不论它是否为人们所看到——起决定作用的东西。
说话者必然包含着说话，但说话者之于说话，并不纯然如原因之于结果。说话者倒是在说话中有其在场。说话者在场于何处呢？在说话者所与之说话的东西那里，在说话者所依寓而栖留的东西即总是已经与说话者相关涉的东西那里。按其方式而言，这就是他人和物，是使物成其为物和规定着他人的一切。所有这一切总是已经这样那样地被招呼，作为被招呼者而得到谈论和讨论了；它之被说，乃说话者彼此说话、共同说话、向自身说话。可是，被说者始终是多样的。它往往只是那种或转瞬即逝或者以某种方式获得保存的被表达出来的东西。被说者有可能消逝，但也可能早就被发出，成为被允诺的东西而授予人了。注212
被说者以多种方式源自未被说者，无论后者是一个尚未被说者，还是那个在对说话隐瞒起来的东西意义上必然未被说的东西。于是，这一以多重方式被说者就会落入一个假象中，似乎它是与说话和说话者相分离而不属于说话和说话者的，而事实上，它倒是首先为说话和说话者端出它们所对待的东西，尽管它们持留于未被说者的被说出的东西中。注213
在语言本质中显示出多样的因素和关联。这些因素和关联已经被一一列举出来，但没有被排列在一起。通过审核，也就是通过一种原始的清算——它不只是用数字作运算——，得出了有关某种共属一体性的消息。清算乃是一种描述，注214它先行洞见共属一体中的统一者，但不能使之显露出来。
在此暴露出思想目光的无能，即无能于经验语言本质的起统一作用的统一体。这种无能源远流长。因此，这个起统一作用的统一体也始终未得命名。传统表示“语言”这个称号所意指的东西的名称，往往仅仅在语言本质所许诺的此一或彼一方面命名语言。
在此寻索的语言本质之统一体可以被叫做剖面。注215这个名称令我们更为清晰地去洞察语言本质的本己要素。图样与刻画是同一个词。我们往往只还知道贬义的“裂隙”，譬如墙上的裂隙。注216但“划开和勾画田地”，这在今天的方言中也还有“开沟”的意思。沟垄开启田地，好让田地保藏种子，促发生长。剖—面（Auf-Riß）是那种图画的整体面貌，此种图画完全嵌合了被开启的东西即语言的敞开领域。剖面是语言本质之图画，是某种显示之构造，在其中，说话者及其说话，被说者及其未被说者从被允诺的东西而来得到了嵌合。
可是，只要我们还没有特别地注意我们已经在何种意义上谈论说话和被说者，那么，甚至连语言本质之剖面的大概图画也将长久地被掩蔽着。
诚然，说话是一种表达。我们也可以把说话理解为人的一种活动。这两者都是关于作为说话的语言的正确观念。两者现在还未受关注。不过我们不会忘记，语言之发声现象已经如此长久地期待着一种恰如其分的规定；因为语音学-声学-生理学对发声过程的说明并没有经验到它的出于寂静之音（Geläut der Stille）的渊源，更没有获致由此而得的对声音的规定。
而在前面对语言本质的简短描述中，说话和被说者是如何思考的呢？它们已然显示为这样一个东西，通过它并且在它之中，某物——就其已经被道说而言——达乎语言，亦即获得一种显露。道说（Sagen）与说话（Sprechen）不是一回事。某人能说话，滔滔不绝地说话，但概无道说。与之相反，某人沉默无语，他不说话，但却能在不说中道说许多。
然则何谓道说（sagen）呢？为了经验此种道说，我们已经守住了我们的语言本身令我们在这个词语那里要思想的东西。“道说”（sagan）意味着：显示、让显现、让看和听。
当我们指出下面这番话时，我们说的是某种不言自明的、但其内涵几乎尚未得到思虑的东西。“相互说话”意味着：彼此道说什么，相互显示什么，共同相信所显示的东西。“共同说话”意味着；一起道说什么，相互显示在所讨论的事情中那个被招呼者所表明的东西，那个被招呼者从自身而来带向显露的东西。未被说者不光光是某种缺乏表达的东西，而是未被道说、尚未被显示、尚未进入显现的东西。注217根本上必然保持未被说状态的东西，乃被抑制在未被道说者中，作为不可显示者而栖留于遮蔽之域——那就是神秘（Geheimnis）。被允诺者作为被指派者意义上的诺言（Spruch）而说话，它的说话甚至是无需表达的。
作为道说，说话归属于语言本质的剖面，这个剖面乃由道说和被道说者之方式勾画出来；而在场者和不在场者即在其中自行呈报、允诺或拒绝，亦即：自行显示或者自行隐匿。在语言本质之剖面中，普遍因素是渊源各不相同的多样的道说。有鉴于道说（Sagen）之关联，我们把语言本质之整体命名为道说（Sage）；注218我们并且承认，即便此刻，诸关联的统一者也还未得洞察。
就像我们德语中其他一些词语一样，今天人们多半也习惯于在一种贬义上来使用“Sage”这个词。Sage被当作纯然的流言，当作并不真实的、从而不足为信的传闻。但我们这里并不是这样来想“die Sage”的。Sage也有“诸神传说和英雄传说”的意思，但我们也不是在这个根本意义上来想这个词语的。而特拉克尔所谓的“蓝色源泉的崇高传说”也许就是这个意思？根据这个词语的最古用法，我们要从作为显示的道说注219出发来理解die Sage，并且用一个古老的、足可证实的、但已然消失了的词语die Zeige（道示），来命名语言本质居于其中的die Sage（道说）。拉丁语的pronomen demonstrativum［指示代词］在我们德语中被译作Zeigewörtlin。让·保罗把自然的显现命名为“灵性的指示”。注220
语言之本质现身乃是作为道示的道说。注221道说之显示并不建基于无论何种符号，相反地，一切符号皆源出于某种显示；在此种显示的领域中并且为了此种显示之目的，符号才可能是符号。
然而，有鉴于道说的构造，我们既不可一味地、也不可决定性地把显示归因于人类行为。作为显现，自行显示标识着任何方式和层面的在场者之在场和不在场。正是在此种显示通过我们的道说而得以实现之际，一种让自行显示才先行于此种作为指引的显示。
唯当我们从这个方面来思索我们的道说时，才能得出一种对一切说话所具有的本质要素的充分规定。人们把说话视为人借助于说话器官对思想的分音节表达。但说同时也是听。习惯上，人们把说与听相互对立起来：一方说，另一方听。可是，听不光是伴随和围绕着说而已，犹如在对话当中发生的情形。说与听的同时性有着更多的意味。作为道说，说从自身而来就是一种听。说乃是顺从我们所说的语言的听。所以，说并非同时是一种听，而是首先就是一种听。此种顺从语言的听也先于一切通常以最不起眼的方式发生的听。我们不仅是说这种语言，我们从这种语言而来说话。只是由于我们一向已经顺从语言而有所听了，我们才能从语言而来说话。在此我们听什么呢？我们听语言之说话。
但竟是语言本身说话吗？语言并不具有说话器官，那么它如何能实现这种说话呢？可是语言说话。语言首先而且根本地遵循着说话的本质现身，即：道说。语言说话，因为语言道说，语言显示。语言之道说（Sagen）从曾经被说的和迄今尚未被说的道说（Sage）中涌出，而此种道说勾画出语言本质之剖面。语言说话，因为作为道示的语言在达于在场的一切地带之际每每从这一切地带而来让在场者显现和显露出来。照此看来，我们是通过让语言之道说向我们道说而听从语言。无论我们通常还以何种方式听，无论我们在何处听什么，听都是一种已经把一切觉知和表象都扣留起来的让自行道说（Sichsagenlassen）。在说话（作为顺从语言的听）中，我们跟随被听的道说来道说。注222我们让道说的无声之音到来，在那里我们要求着已然向我们张开的声音，充分地向着这种声音而召唤这种声音。于是乎，在语言本质之剖面中或许至少能较为清晰地表现出某个特性，它使我们一窥作为说话的语言如何被纳入其本己要素之中并且因此作为语言而说话。
如若说话作为顺从语言的听让道说自行道说，那么，这一让只能是自行出现的，因为我们本身的本质已经进入道说中了。我们听道说，只是因为我们本就归属于道说。唯独道说向归属于道说者允诺那顺从语言的听和说。在道说中持存着这样一种允诺（Gewähren）。它让我们通达说话之能力。语言之本质现身居于如此这般允诺着的道说。
那么，道说本身呢？道说是某种与我们的说话相分离的、而必须架设一座桥梁才能达到的东西吗？或者，道说乃寂静之河流，这河流本身通过构成其河岸而把其河岸——即道说（Sagen）和我们的跟随道说（Nachsagen）——结合起来，是这样吗？注223我们惯常的语言观念几乎不及于此。道说——如果我们试图根据道说来思考语言本质，我们难道不是在冒这样一个危险，即：把语言提升为某个虚幻的、自在的本质，而只要我们清晰地沉思语言，我们无论在哪里也找不到这个本质？语言可是无可否认地与人类的说话维系在一起的。当然啰。但那是何种维系呢？它的维系力量从何而来，又如何运作呢？语言需要人类之说话，但是语言并非我们的说话活动的单纯制作品。语言本质居于何处？也即植根于何处？也许我们在寻求根据之际，便没有问及语言本质。
甚或道说本身就是依据，它保证着归属于语言本质之构造的那个东西的一体性的安定——是这样吗？
在思考这一点之前，让我们重新关注那条通向语言之路。在本演讲的引言中我们已经指明：语言愈是清晰地作为其本身显露出来，通向语言之路的自行变化就愈是断然明确。至此，这条道路具有某种行进的特性，它在道路公式所标识的异乎寻常的网络范围内把我们的沉思引入那个指向语言的方向中。我们已经与威廉姆·冯·洪堡一起从说话出发，并且试图首先端出语言之本质，进而加以论究。之后，我们还描述了语言本质的剖面所包含的东西。对此作出沉思之际，我们获得了作为道说的语言。
三
随着我们对作为道说的语言本质的描述性解说，通向语言之路便通达作为语言的语言那里，从而就达乎其目标了。我们的沉思已经把通向语言之路抛在后面了。只要我们把这条通向语言之路当作某种沉思语言的思想的行进，那么，看起来情形就是如此，并且也是适恰的。然而，我们的沉思实际上却看到自己才刚刚被带到我们所寻找的通向语言之路面前，几乎还没有进入这条道路的轨道上。因为此间在语言本质本身中已经显示出一个东西，它表明：在作为道说的语言中有一条道路这样的东西成其本质。
一条道路是什么呢？道路让人通达。道说就是让我们通达语言之说话，因为我们顺从道说而听。
通向说话之路在语言本身中成其本质。这条通向说话意义上的语言的道路乃是作为道说（Sage）的语言。因此，语言的固有特性隐蔽在道路中，而道说作为道路让顺从道说的听者通达语言。这个听者只可能是我们人，因为我们人就在道说之中。让通达，亦即通向说话的道路，已然从一种让归属（Gehörenlassen）而来入于道说之中了。这种让归属包藏着那条通向语言之路的真正的本质现身。但道说如何成其本质而能够让归属呢？一旦我们更急切地去关注我们的解说工作的结果，道说之本质现身或许就会特别地表现出来。
道说即显示。在向我们招呼的一切东西中，在同我们照面的被讨论者和被说者中，在向我们说出自身的东西中，在期待着我们的未被说者中，但同样也在我们所做的说话中，都有显示在起支配作用——这种显示让在场者显现，让不在场者隐失。注224道说绝不是对显现者所做的事后追加的语言表达，而毋宁说，一切闪现和显露都基于显示着的道说。道说把在场者释放到它的当下在场之中，把不在场者禁囿在它当下不在场之中。道说贯通并且嵌合澄明之自由境界（das Freie der Lichtung）；澄明必然要寻找一切闪现，离弃一切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示、自行诉说。
道说乃是把一切闪现嵌合起来的显示之聚集，此种自身多样的显示处处让被显示者持留于其本身。
这种显示从何而来？这一问问得过火，问得急促。我们只需留意在显示中活动并且调停其活动的东西即可。在此我们无需作没完没了的寻索。有一道简直是突发的、难忘的、因而常新的目光就够了。这道目光虽然针对我们所熟悉的东西，但我们甚至不知道这种东西，更不用说恰如其分地去认识它了。此种不认识的熟悉之物，道说的一切进入其活泼的激动者中的显示，对任何在场和不在场来说都是那个早晨的破晓，由此早晨才开始了昼与夜的可能交替。这个早晨之破晓既是最早又是远古。我们仅只还能命名它，因为它不能容忍任何探讨；因为它乃是一切位置（Ort）和时间-游戏-空间（Zeit-Spiel-Raum）的地方（Ortschaft）。我们用一个古老词语来命名它，我们说：
在道说之显示中的活动者乃是居有。注225
它把在场者和不在场者带入其当下本己之中；由之而来，在场者和不在场者在其本身那里自行显示并且依其方式而栖留。有所带来的居有使作为道示的道说在其显示中活动，此种居有（das Eignen）可谓成道（das Ereignen）。它给出澄明之自由境界。在场者能够入于澄明而持存，不在场者能够出于澄明而逃逸并且在隐匿中保持其存留。成道通过道说给出的东西，绝不是某个原因的作用，绝不是某个根据的结果。有所带来的居有，即成道，比任何作用、制作和建基都更具有允诺作用。成道者乃大道本身——此外无他。注226注227从道说之显示来看，我们既不可把大道（Ereignis）表象为一个事件，也不可把它表象为一种发生，而只能在道说之显示中把它经验为允诺者。注228我们不可能把大道归结为其他什么东西，不可能根据其他什么东西来说明大道。成道绝不是其他什么东西的成果（即结果），但所予注229——它有所端呈的给予（Geben）才允诺着诸如某种“有”（Es gibt）之类的东西——也还为“存在”所需要，以便存在作为在场进入其本己之中。注230
大道聚集道说之剖面，并且把它展开为多样显示的构造。大道是不显眼的东西中最不显眼的，是质朴的东西中最质朴的，是切近的东西中最切近的，是遥远的东西中最遥远的，我们终有一死的人终身栖留于其中。
对这个在道说中运作的大道，我们只能这样来加以命名：它——大道——成其本身。注231如若我们这样来说，我们就是以我们自己已经被说的语言来说话了。我们且来听听歌德的几个诗句，这几个诗句尽管并不是着眼于语言本质而写的，但它们所使用的动词“居有”（eignen,sich eignen）却接近于“自行显示”（sich zeigen）和“标志”（bezeichen）。歌德诗云：
从早到晚都被迷信缠绕：
不断居有、显示、警告。注232
在另一处，歌德换了种笔调写道：
不论有多少迹象标志着
我们的担忧和渴望，
只是因为居有感恩，
我们的生活就值得珍视。注233
大道赋予终有一死者以栖留之所，使终有一死者居于其本质之中而能够成为说话者。如果我们把“法则”理解为对那种让一切在其本己中在场并且归于其范囿的东西的聚集，那么，大道便是一切法则中最质朴和最温柔的法则，比阿达尔贝特·斯蒂夫特所看到的“温柔的法则”还要温柔。但大道不是那种无所不在地凌驾于我们之上的规范意义上的法则，不是什么对某个过程起调控作用的规定。
大道是这个法则（das Gesetz）注234，因为它把终有一死者聚集入成道之中而使之达乎其本质，并把终有一死者保持在其中。
因为道说之显示是居有，所以顺从道说的能听，也即对于道说的归属，也基于大道之中。为了充分洞察此种情形的整体，我们或许就有必要足够完整地来思考终有一死者的本质及其关联，无疑就更要思大道本身了。注235这里我们不得不满足于作一提示。
大道在其对人之本质的照亮注236中居有终有一死者，因为它使终有一死者归本于那种从各处而来、向遮蔽者而去允诺给在道说中的人的东西。作为听者的人归本于道说，这种归本（Vereignung）有其别具一格之处，因为它把人之本质释放到其本己之中，却只是为了让作为说话者（即道说者）的人对道说作出应答，而且是从人的本己要素而来作出应答。这个本己要素乃是：词语的发声（Lauten）注237。终有一死者有所应答的道说乃是回答。任何一个被说的词语都已经是回答，即：应对的道说，面对面的、倾听着的道说。注238使终有一死者进入道说的归本把人之本质释放到那种用之中，由此用而来人才被使用，去把无声的道说带入语言的有声表达之中。注239
大道在需用着的归本中让道说达乎说话。通向语言之路归属于那出自大道而获得规定的道说。在这条归属于语言本质的道路中隐蔽着语言的固有特性。道路乃是成道着的。注240
在阿伦玛尼-斯瓦本方言中，今天还管开辟一条道路，譬如穿过积雪的原野，叫做wëgen。这个作及物动词使用的动词意味着：形成一条道路，准备去形成一条道路。这样看来，Be-wëgen （Be-wëgung）就不再意味着仅仅在一条已经现成的道路上来回搬运什么，而是意味着：首先产生通向……的道路，并且因而就“是”道路。
大道居有人，使人进入为大道本身的用之中。如此这般居有着作为成其本身的显示之际，大道乃是使道说达乎语言的开辟道路。注241
这种开辟道路把作为语言（即道说）的语言（即语言本质）带向语言（即有声表达的词语）。有关通向语言之路的说法现在不再仅只、并且不再首要地意指我们沉思语言的思想的行进。通向语言之路已然在途中转换了。它已经从我们的行为转移到被居有的语言本质中。可是，这种通向语言之路的转换不仅是为我们而顾及我们，才看来犹如一种现在才作出的转移。实际上，通向语言之路总是已经在语言本质本身中有其唯一的处所。但这同时也意味着，我们最初所说的通向语言之路并没有失效，而是唯有通过根本性的道路，通过居有着—需用着的开辟道路，才成为可能的和必要的。也就是说，因为作为显示着的道说的语言本质居于大道中，而大道赋予我们人以一种泰然任之（Gelassenheit）于虚怀倾听的态度，所以，使道说达乎说话的开辟道路的运动才向我们开启了那些小径——我们藉以沉思根本性的通向语言之路的小径。
把作为语言的语言带向语言——这个道路公式不再仅仅是为思考语言的我们提供一种指引，而且也道出一个样态（forma），即一个构造形态，那居于大道中的语言本质就在其中自行开辟道路。
如果我们不假思索地仅仅按照单纯的字句来听，那么，这个公式所表达的就是语言纠缠于其中的关系网络。看起来，似乎任何一种表象语言的尝试都需要辩证法的窍门，以便掌握这种纠缠关系。然而，这样一种由公式死板地引发出来的方法却耽搁了如下可能性，即：冥思着（sinnend），注242也就是在专心入于开辟道路之际，去洞察语言本质的质朴性，而不是谋求对语言作一种表象。
从开辟道路的运动（Be-wëgung）来看，貌似纷乱的网络便消解于那个由在道说中被居有的开辟道路所带来的释放者之中。开辟道路的运动开释道说而使道说达乎说。它使说向着道路敞开，在此道路上，作为倾听的说话从道说那里接受总是要道说的东西，并把所接受的东西提升到有声词语之中。使道说达乎说话的开辟道路是一条具有开释作用的纽带，这条纽带通过居有而有所维系。
如此这般被开释到其本己的自由之境之中，语言才可能独与自身相关。这话听来像是某种自私的唯我论的论调。但语言之固执于自身，并不是那种纯然自私的、忘乎所以的自我吹嘘意义上的固执。作为道说，语言本质乃是居有着的显示，它恰恰要撇开自身，才得以把被显示者释放到其显现的本己中去。
语言说话，乃由于语言道说；语言所关切的是这样一回事情，即我们人的说话在听从未被说者之际应和于语言之被道说者。所以，就连沉默也已然是一种应和（Entsprechen）。注243人们往往把沉默当作说话的本源而置之于说话下面。沉默应和于那居有着—显示着的道说的无声的寂静之音（Geläut der Stille）。作为显示，居于大道之中的道说乃是成道或居有的最本己方式。大道是道说着的。因此，语言如何说话，也就是大道本身如何自行揭示或者自行隐匿。还有一种思想能够追思大道，只能够猜度大道，而且反倒能在现代技术之本质中经验大道。我已经用“集—置”注244这个总还令人诧异的名称命名了现代技术的本质。注245集—置摆置人，亦即促逼人去把一切在场者当作技术的持存物（Bestand）来订置，注246就此而言，集—置就是以大道之方式成其本质的，而且集—置同时也伪置大道，因为一切订置看来都被引入计算性思维之中了，从而说着集—置的语言。说话受到促逼，去响应任何一个方面的在场者的可订置性。
如此这般被摆置的说话便成了信息。注247信息探查自身，以便用信息理论来确证它本身的行动。集—置乃无往而不在的现代技术之本质，它为自身订置了形式化语言；后者就是那种通报方式，据此方式，人便被构形，也即被设置于计算性技术的本质中，并且逐步牺牲掉“自然语言”。尽管信息理论不得不承认，为了用没有被形式化的语言来讨论技术性持存的道说，形式化语言总是又要求助于“自然语言”，但对于信息理论的通行的自我解释来说，此种情形也只不过是一个暂时的阶段而已。因为在此不得不谈到的“自然语言”，事先被人们设定为尚未形式化，但已经被订置到形式化过程中的语言。目标和标准乃是形式化，即道说的在计算上的可订置性。在要求形式化的意志中，人们似乎迫不得已暂且还承认语言的“自然因素”（Natürliche）；但人们并不是着眼于语言的原初自然来经验此种“自然因素”的。原初的自然乃是φύσις，注248它本身基于大道之中，而道说正是从大道而来才涌现运作。信息理论则把语言的自然因素理解为缺乏形式化了。
可是，即便在一条漫长的道路上我们得以看到，语言本质问题绝不能在形式主义中获得解决和清算，相应地我们必得说：“自然语言”是不可形式化的语言，这当儿，“自然语言”终究也还只是得到了否定性的规定，也就是说，只是免受形式化之可能性或不可能性问题的纠缠罢了。
然而，倘若对信息理论来说只不过是一种干扰性的剩余物的“自然语言”，竟是从道说那里获得其自然，也即获得语言本质的本质现身，那么，情形又会怎样注249呢？倘若道说并不仅仅扰乱信息的解体过程，而是从大道的不可订置因素而来已经超越了信息，那么，情形又会怎样呢？倘若不知何时以何种方式，大道竟成为一道光亮（Ein-Blick）注250，其有所澄明的闪光进入存在者和被看做是存在者的东西中，则情形又会怎样呢？倘若大道由于其进入（Einkehr）而取消了一切在场者的单纯可订置性，并且把在场者带回到其本己之中，则情形又会怎样呢？
人的任何语言都在道说中被居有，并且作为这种严格词义上的语言——尽管是按不同尺度切近于大道——才是本真的语言。任何一种本真的语言都是命运性的，因为它是通过道说之开辟道路才被指派、发送给人的。注251
绝没有一种自然语言是那种无命运的、现成自在的人类自然的语言。一切语言都是历史性的，即便在人并不知道现代欧洲意义上的历史学之际，语言也是历史性的。就连作为信息的语言也不是这种自在的语言，相反，按照当今时代的意义和限度来看，它也是历史性的。当今这个时代是无所创新的时代。它只是把现代的老旧的东西，早就先行决定了的东西，完成到极致而已。注252
语言的固有特性乃基于词语注253的大道式渊源，也即基于那出自道说的人之说话的大道式渊源。
最后，让我们像开篇时那样回忆一下诺瓦利斯的话：“语言仅仅关切于自身，这正是语言的特性，却无人知晓。”诺瓦利斯所理解的特性就是语言的特殊之处。通过把语言本质经验为其显示居于大道之中的道说，我们理解的特性便近乎居有和成道了。注254特性由此获得其凿凿可凭的规定性；关于后者，我们在此不拟予以深思了。
从大道方面得到规定的语言之特性，比语言的特殊之处更少能够为人所知道——如果知道（wissen）意味着：在寻视某物之际看到了某物的本质整体。我们无能于寻视语言本质，因为我们只能通过跟随道说才有所道说。我们本就归属于道说。语言本质的独白特征在道说的剖面中有其构造，它与诺瓦利斯所思的“独白”并不吻合，也不可能吻合，因为诺瓦利斯是在绝对唯心论视界内从主体性出发辩证地表象语言的。
然而，语言是（ist）独白。这话现在有双重意思：语言单一地（allein）是本真地说话的语言；语言孤独地（einsam）说话。但唯有不单一者才可能是孤独的；不单一也即不是分离的和个别的，不是没有任何关联的。相反，孤独本质上恰恰是共性的缺失，而这种共性的缺失乃是与共性的最有约束力的关联。“Sam”在哥特语中即sama，在希腊语中即μα［一起、共同］。“孤独的”（einsam）意思就是：在相互归属之物的统一者中的同一者（das Selbe）。显示着的道说为语言开辟道路而使语言成为人之说话。道说需要发声为词。但人之能够说话，只是由于人归属于道说，听从于道说，从而能跟随着去道说一个词语。前一种需要（Brauchen）和后一种跟随着道说（Nachsagen）都基于那种缺失，这种缺失既不是某种纯粹的匮乏也不是某种否定。
为了成为我们人之所是，我们人始终被嵌入语言本质中了，从而绝不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质。因此，我们始终只是就我们为语言本身所注视、归本于语言本质这样一种意义上来洞察语言本质。我们不能知道语言本质——这里所谓“知道”是一个传统的由表象性的认识所决定的概念。我们不能知道语言本质，而这无疑不是什么缺陷，倒是一个优点；由于这个优点，我们便突入一个别具一格的领域之中，突入我们——被用于语言之说话的我们——作为终有一死者的栖居之所中了。
凭任何陈述都不能捕捉道说、道说的特性。道说要求我们，对在语言本质中成道着的开辟道路（die ereignende Be-wёgung）这回事情保持沉默，同时又不谈论这种沉默。
作为显示，基于大道的道说乃是最本己的成道或居有方式。这话听起来宛若一个陈述句。如若我们一味地审听之，那么，它就并不道说那有待思的事情。道说乃是大道说话的方式。此所谓方式（Weise）与其说是模式（modus）和样式（Art），而不如说是μέλος［歌、曲调］，即吟唱着进行道说的歌。因为成道着或居有着的道说使在场者尽其所有地显露出来，颂扬它，亦即允许它进入其本己的本质之中。荷尔德林在其《和平庆典》一诗的第八节开头唱道：
从清晨起，
自从我们是一种对话，而且彼此倾听，
人已体验许多；而（我们）即是歌唱。
我曾经把语言命名为“存在之家”。注255语言乃是在场之庇护（Hut des Anwesens），因为在场之显露已然委诸道说之成道着或居有着的显示了。语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是大道之方式。注256
为了追思语言本质，为了跟随语言本质而道说之，便需要有一种语言转换（Wandel der Sprache）。我们既不能强行也不能发明这种语言转换。这种转换并不是由创造新型的词语和词序来实现的。转换触乃我们与语言的关系。此种关系取决于命运，即我们是否以及如何被作为大道之原始消息（Ur-Kunde）注257的语言本质扣留到大道中。因为大道，即居有着-保持着-抑制着的大道，乃是一切关系的关系。因此之故，我们的道说作为回答始终在具有关系性质的东西中。在这里，关系（Ver-hältnis）一概是从大道方面被思考的，而且不再在单纯联系（Beziehung）的形式中被表象。我们与语言的关系取决于我们作为被使用者如何归属于大道。
也许我们多少能够对我们与语言的关联之转换作些许准备。或许能唤起这样一种经验： 一切凝神之思都是诗，而一切诗都是思。两者从那种道说而来相互归属，这种道说已经把自身允诺给被道说者，因为道说乃是作为谢恩注258的思想。注259
一种萌发的语言转换的可能性已经进入了威廉姆·冯·洪堡的思想范围之内。洪堡的论著《论人类语言结构的差异……》的一些话证实了这一点。正如他弟弟在前言中所说的，为了这部论著，洪堡“孤独地，在一座坟墓的边缘”思殚力竭，直至去世。
我们不得不敬佩威廉姆·冯·洪堡对语言之本质的探幽入微的洞见。洪堡说：
“把已经现成的语音形式应用到语言的内在目的……这在语言形成的中间阶段被认为是可能的。通过对外部环境的内心领悟和改善，一个民族也许能够赋予它所传承的语言以一个如此不同的形式，注260以致语言因此就会成为一种完全不同的新语言”。（第10节，第84页）
在稍后的一段文字中（第11节，第100页），洪堡写道：
“并没有改变语言的语音，更没有改变语言的形式和规则，时代通过不断增长的观念发展了，增强了思维力和不断深化的感受能力，往往把它以前所不具有的东西引入语言中。进而把某个不同的意义置入相同的外壳中，把某种不同的事物置于同一标志之下，根据相同的连结法则来说明不同层次上的观念过程。这乃是一个民族的文学的永恒成果，而在文学中，首要的乃是诗歌和哲学”。