第二章 相同者的永恒轮回

为了达到对尼采思想的卓有成效的辨析，我们必须首先把他的著作端到我们面前来。就眼下这个讲座而言，我们将以这位思想家的下面这句话作为指导思想：

“在英雄周围一切都变成悲剧；在半神周围一切都变成滑稽剧；在上帝周围一切都变成——什么呢?也许都变成‘世界’?……”（《善恶的彼岸》，第150节；1886年）

第1节 作为尼采形而上学基本思想的永恒轮回学说

尼采形而上学的基本立场是以他的相同者的永恒轮回学说为标志的。尼采本人把它称为“关于万物无条件的和无限回复的循环”的学说（《瞧！这个人》，《全集》，第十五卷，第65页）。这个学说包含着一个关于存在者整体的陈述。我们马上就发现，这个学说是多么枯燥乏味、令人绝望。因此，我们一听到这个学说，也就对之采取了拒斥态度。我们愈是感到这个学说不能通过我们通常所设想的“证明”方法来加以“证明”，我们就愈加强烈地拒不接受这个学说。所以，用不着奇怪，有人反感于这个学说，想出各种回避的法子，就是难以容忍这个学说。人们要么干脆就从尼采哲学中把这个学说删掉拉倒，要么迫于这个学说纠缠不休地在其中出现的事实，只好把它列为尼采哲学的一个组成部分。在后面这种情形中，人们把这个学说解释为某种古怪的和不可能的东西，它只能被看作一种个人性的信仰表白，而不能归属于尼采哲学的真正体系。又或者，人们把这个学说假装成某种完全不言自明的东西——这种做法就像人们对这个学说的排除一样地肤浅和任意，因为从其本质来看，这个学说始终是某种令人诧异的东西。恩斯特·贝尔特拉姆有一本广为传诵的书，专门讨论尼采关于相同者永恒轮回的学说；他在书中就把这个学说称为“后期尼采这种迷惑和愚弄人心的疯狂神秘”（第二版，第12页）。[1]不过，人们是否能够借助于贝尔特拉姆的解说来消除这个学说令人诧异的特性，那还是大成问题的。

在这里，面对有关尼采轮回学说的多种多样的模糊和尴尬，我们必须预先指出（而且首先只能用一个断言的形式）：相同者的永恒轮回学说乃是尼采哲学的基本学说。若没有这个学说作为基础，尼采哲学就会像一棵无根的树。不过，只有当我们注意到，树干是怎样立身于树根的，根本身又是如何扎根的，根本身扎根于何处，这时候，我们才能够经验到根是什么。但如果轮回学说本身被排除掉了，并且被当作一种由命题组成的“理论”撇在一边了，那么，这样一个产物就犹如一条被拔离地面，并且从树干上锯了下来的根，因而不再是一条根深蒂固的根了——它不再是一种作为基本学说的学说了，而只不过是某种奇特古怪的东西了。我们必须在某个问题空间内来追问这个学说，这个问题空间为尼采哲学提供了可能性，使之有可能把它的所有深渊和背景在我们面前展开出来，或者更准确地说，在我们之中展开出来。只要我们还没有做这样一种追问，那么，尼采关于相同者永恒轮回的学说就依然对我们锁闭着，我们仍旧不可能对尼采哲学的整体和核心发表自己的见解。

相同者的永恒轮回学说包含着一个关于存在者整体的陈述。它因此就可以与那些相应的学说相提并论了，即那些长期以来在西方思想中流行的、并且对西方历史（不只是哲学史）的构成产生了重要影响的学说。举例来说，如柏拉图的学说，主张存在者的本质在于“理念”，存在者必须根据“理念”来估量，存在是以“应当”为尺度的。又比如，那种通过圣经和基督教教会学说而渗透到西方思想中的学说，认为有一个人格性的神灵作为造物主把一切存在者创造出来了。在西方历史进程中，柏拉图关于存在者整体的学说和基督教关于存在者整体的学说经受了各式各样的融合，同时也经历了形形色色的变化。无论就它们本身而言还是就它们的各种混合来说，这两种学说首先都具有优先地位，因为通过一种长达两千年的流传，它们已经变成了我们的一个表象习惯，即我们表象事物、对待事物的习惯。即使我们久已不再思考原本的柏拉图哲学，即使基督教信仰已经消亡，已经让位给一种只还合乎理性的关于一个“万能的”世界主宰和一种“天命”的观念，上面讲的这个习惯也还是决定性的。

尼采关于相同者永恒轮回的学说并不是其他学说中间的某一种关于存在者的学说。它源起于一种争辩（Auseinandersetzung），一种对柏拉图-基督教思想方式及其影响和现代滥觞的最严厉的争辩。尼采也把这种思想方式设定为一般西方思想及其历史的基本特征。

如果我们考虑到这一切（哪怕只作一种粗略的思索），我们就能更清楚地看到，当我们追问在西方思想范围内尼采形而上学的基本立场时，我们还要做些什么。但当务之急是，我们先得来报道一下轮回学说在尼采思想中的形成过程，标画出这个学说得以产生的思想领域，并且对这个学说如此这般呈现出来的“形态”作一种描写。然后我们就得追问，一种形而上学基本立场是在何种意义上与这个学说联系在一起的；我们的意图是要确定，一种形而上学基本立场的本质何在。由此出发，我们才能够尝试把这个学说的基本内容展开出来，从而才可能搞清楚，何以这个学说包含着尼采整个哲学的主要部分的基础和领域。最后，鉴于尼采形而上学的基本立场构成了西方思想已经达到的最后的基本立场，我们必须追问：在这种基本立场中，哲学的真正问题是否得到了追问，又是如何得到追问的，或者，它是否依然未被追问过；而如果这个问题依然未被追问过，那我们就必须问：何以如此。

因此，我们这个讲座的进程分为四个部分，概而言之，就是以下四点：

第一、对相同者的永恒轮回学说的产生、构成及其领域的先行描写。

第二、一个形而上学基本立场的本质。它迄今为止在西方哲学总体历史中的可能性。

第三、对作为西方思想中最后一个“形而上学”基本立场的轮回学说的解释。

第四、西方哲学的终结及其另一个开端。

［对第三点的探讨构成我的讲座课“作为认识的强力意志”的最后部分（见本书第一卷），对第四点的探讨努力则带有以下标题：“对虚无主义的存在历史规定”（见本书第二卷）］[2]

根据上述，我们已经用不着特别地强调：只有当我们走完了上述第四个阶段，我们才能成功地做到对尼采形而上学基本立场的真正把握。在我们对这个学说的描写工作的第一阶段中必定还有晦暗不明的东西，只有到这个第四阶段才能进入已经完全展开出来的问题的清晰性之中。在那里，哲学的地位和必要性也通过哲学本身得到了辩护。

第2节 轮回学说的形成

关于相同者的永恒轮回这个思想的形成过程，尼采为我们留下了他自己的一个陈述。这个事实的最切近的原因在于，尼采赋予这个学说以一种特殊的重要性。而更深层的原因还在于，尼采自青年时代起就养成一个习惯，总是寻求不断以一种明确地记录下来的自我沉思来为他的思想工作伴奏。对于尼采这种在自己的著作中谈论自己的方式，人们作了过于轻佻的解释，说尼采在这里是屈从于一种夸张的自我考察和自我吹嘘的癖好了。如果我们再补充指出，尼采是在精神错乱中结束他的生命的，那就很容易得出如下结论：尼采的自以为是乃是他后来精神错乱的先兆。这种说法在何种程度上是一个错误的判断，到我们这个讲座结束时自然可见分晓。甚至尼采最后那个看起来夸张有余而节制不够的自述，即他在1888年秋季（在他精神崩溃前不久）写下的《瞧！这个人——人如何成为自己》（《全集》，第十五卷，第1页以下），我们也不能根据他后来的精神错乱来加以贬低。尼采的所有自我考察都基于一个特定的语境联系；对于上面这个自述的解释，也必须根据这个特定的语境联系来进行。这就是说，我们要根据尼采的思想使命及其历史性瞬间来解释这个自述。如果说尼采总是一再对自身进行沉思，那么，这却是一种沾沾自喜的自我吹嘘的反面。实际上，这乃是尼采的一种常新的准备，总是为自己的使命向他自身所要求的牺牲作好了准备。这乃是尼采从清醒的青年时代起就已经体察到的一种必然性。否则的话，我们又如何说明得了以下事实：1863年9月18日，十九岁的高年级学生尼采在一份生平自述中写下了如下句子：“作为植物，我生来与上帝的田地[3]相邻，作为人子，我出生于一个牧师家庭”。这份对他以往生活道路的记录的结束语是：

“而这个人就这样长大了，不再需要曾经缠绕着他的一切了。他无需冲破这些桎梏，而是突然地，好比有一个神下了命令，这些桎梏都脱落了。那么，那个最终依然环绕着他的圆环在哪里呢?它是世界吗?是神吗?……”（参看《我的生活——青年尼采的自传草稿》，美茵法兰克福1936年）。[4]

直到1936年，尼采妹妹在检查尼采遗稿时发现了这份自传草稿。根据我的建议，尼采档案馆出版了这份自传草稿的单行本。我提出这个建议，意图是要给今天和将来的十九岁的德国人某种值得深思的重要东西。

尼采对他生活的回顾和追忆始终只是对自己的使命的前瞻。[5]对尼采来说，这种使命本身就是真正的现实性。在这种现实性中回荡着一切关联——尼采与他自身的关联，与他最亲密的人们的关联，以及与他要赢得的陌生人的种种关联。我们也必须由此来说明他的一个值得注意的习惯：比如在起草书信时，尼采总是直接把草稿写在他的“手稿”上。他之所以这样做，并不是为了节约纸张，而是因为这些书信与著作有着归属关系。书信也是沉思录。而光是使命之巨大以及他把握使命的坚定性，就使尼采有理由专注于孤独的自我，更确切地讲，使尼采进入了这种自我专心的必然性中了。因此，对于尼采关于自己的种种报告，我们决不能像对待随便某个人的日记流水账那样，仅仅是为了满足好奇心才去阅读。对尼采来说，这些报告乃是最沉重的东西，尽管有时候从表面上看来是相反的情形。它们之所以沉重，是因为它们属于他的使命——而且只是他的使命——的唯一性。这种唯一的使命也含着一个任务，就是要在一个沉沦时代里，在一个一切都被搀了假、一切都忙碌地运转起来的时代里，通过亲身经历的历史去揭示，具有伟大风格的思想乃是一种真正的行动，而且是一种具有尽管最寂静、但却最强大的形态的行动。在这里，通常流行的在“纯粹的理论”与有用的“实践”之间的区分不再具有任何意义了。但尼采也深知，创造者为了摆脱自己的小我并不需要他人，这乃是创造者的一个优异特质：

“一个伟人何时会是他自己的追随者和爱好者呢?其实，当他站在伟人一边时，他恰恰就站在了自己一边！”（《全集》，第十二卷，第346页；1882—1884年）

但这并不排除——而倒是要求——真正的思想家守住他自身中的花岗石，守住他的本质性思想的固有岩石。

“你作为思想家忠实于自己的原理吗——并不是像一个诡辩者，而是像一个战士忠于命令?”（ 《全集》，第十三卷，第39页；参看第十三卷，第38页）

上面这些议论或许可以为我们提供保障，使我们免于曲解尼采关于他自己的种种报告，亦即关于他身上的使命的种种报告。无论是把它们曲解为对他自身的一味冥思苦想的啮咬，还是把它们曲解为对他自己的自我的大肆张扬，都是不当的做法。

我们前面引述的尼采十九岁时作的自传草稿结束于这样一个问题：“那么，那个最终依然环绕着他的圆环在哪里呢?它是世界吗?是神吗?……”差不多二十年以后，通过他关于相同者永恒轮回的学说，尼采对这个关于环绕存在者整体的圆环的问题作出了回答：

“哦，我怎能不为永恒、不为婚礼般的环中之环——那轮回之环——而热血沸腾呢！”（《查拉图斯特拉如是说》，第三篇，最后一节：“七个印记（或者肯定和同意之歌）”；作于1884年）

在尼采表达轮回学说的最早几个草案中，有一个含有如下句子：

“第四本书：酒神颂歌式的、无所不包的：‘Annulus aeternitatis’［永恒之环］。渴望再次体验这一切，无数次地体验这一切”。（塞尔斯马里亚，1881年8月26日；《全集》，第十二卷，第427页）

尼采早先提出的问题是：这个圆环是世界还是上帝，抑或既不是世界也不是上帝，抑或是原始统一的世界和上帝?而对这个问题的解答就等于是对相同者的永恒轮回学说的解释。

我们首先要来听听尼采本人关于相同者的永恒轮回思想的形成过程的陈述。这个陈述可见于我们前面已经提到过的著作《瞧！这个人——人如何成为自己》（1888年）。这本书直到1908年才得以出版（现在可见于尼采《全集》第十五卷，第1页以下）。该书第三节的标题是：“为什么我会写出如此优越的书”。尼采在这里依次描写了他已经出版的各部著作。其中关于《查拉图斯特拉如是说：一本写给所有人而又无人能读的书》的那段文字是这样开头的：

“现在我要告诉你们关于我的《查拉图斯特拉》的故事。这部著作的基本观念，即永恒轮回的思想，也就是我们所能获得的最高的肯定公式，是在1881年8月间形成的。我匆匆地把它写在一张纸上，并且还附带了一句话：‘高出于人类和时间6000英尺’。那一天，我正在西尔瓦普拉那[6]湖边的林中漫步；在离苏尔莱[7]不远一块高高尖尖的巨岩旁边，我停住了。就在这当儿，这个思想在我心中油然而生。……”（《全集》，第十五卷，第85页）

在1881年夏天，尼采首次踏上瑞士上恩加丁地方，领略了这个地方的美好风光，把它当作他生命中的一件礼物来接受。这个地方此后成了尼采完成主要著作的工作场所。正是在这个地方，尼采形成了他的轮回思想。（不知道这个地方的人，可以在C.F.迈耶尔的《于尔克·耶拿奇》开头找到对它的描绘）。[8]轮回思想并不是从其他命题中计算和推导出来的。它油然而生。然而，就像所有伟大思想一样，它之所以油然而生，只是因为它已经经受了一种长期劳作，由此得到了准备，终于出乎意料地产生了。如果我们做一种暂时的把握，尼采这里所谓的“思想”，就是一种着眼于存在者如何成其所是而对存在者整体的筹划。这样一种筹划改变了一切事物的面貌和分量，以此方式把存在者开启出来。真正地思考一个具有如此这般性质的本质性思想，这就意味着：要深入到由这个思想开启出来的一种全新的清晰性之中，在这种清晰性的光亮中观看一切事物，并且准备好以整个意志去接近这个思想中所包含的全部决断。诚然，我们已经习惯于把这种思想看作“单纯的”思想，看作某种非现实的和无效果的东西。而事实上，尼采这个关于相同者永恒轮回的思想乃是对整个存在的一种震动。这位思想家的视界不再是他“个人体验”的境域。那是某种不同于他本身的东西，它在他之下也在他之上，已经超出了他，此后就呈现在那里了；它不再归这个思想家所有，相反地，倒是思想家只能归属于它。因为思想家必定成为认识展开的场所，所以，他首先甚至长久地会把认识当作他自己的东西保存起来——这一点并不与我们上面刚刚指出的事件相矛盾。正因为这样，尼采最初几乎没有谈论他对“相同者的永恒轮回”的认识，即使对他的少数几个知心朋友，也只是有所暗示而已。1881年8月14日，尼采从塞尔斯马里亚写信给他的助手和朋友彼得·加斯特：

“现在，我亲爱的好朋友！八月的太阳照在我们头上，岁月在流逝，群山和树林间变得更安静、更平和。在我的视域里，思想已经升起，这样的思想我从未见过——对此我不想透露什么，而且要把我自己保持在一种平心静气的状态中。我的确还必须活上若干年！”

当时，尼采打算在未来十年里保持沉默，完全为阐发他的轮回思想作准备。虽然这个沉默计划在次年和以后几年里被打破过多次，但关于他的这个基本思想，尼采在这几年的著作中并没有详加阐发，或者十分简短地直接提示一下，或者只是间接地用婉转说法和比喻手法作一点暗示。几年之后（1886年），尼采用下面的句子刻画了那种激励他对最本质性的东西保持沉默的态度：

“人们一旦把认识传达出来，就不再充分热爱认识了”。（《善恶的彼岸》，第160节）

在“永恒轮回思想”突然向他袭来的那个时刻，尼采一段时间以来已经开始的对自己的基本情调的转变终于确定下来了。他为一种转变所做的准备工作已经显示在此前不久（同样也是在1881年）出版的著作的标题上：《曙光》。这部著作以一个从印度《黎俱韦陀》[9]中摘来的箴言作为卷首语：“有那么多尚未闪烁的曙光”。基于这种转变了的基本情调，尼采才得以牢牢地置身于他自己的命运之中。而对这种转变了的基本情调的最后巩固表现在次年（即1882年）出版的著作标题上：《快乐的科学》（la gaya scienza）。这部著作有一个导引性的“序曲”，之后分为四篇。在该书1887年第二版中，作者补充了第五篇和一个附录，并且增加了一个前言。尼采在初版的《快乐的科学》结尾处首次公开谈论了他的轮回思想。因此，看起来，尼采不仅在一年之后就已经打破了他原先计划好的沉默，而且由于他把自己的认识传达出来，他也就不再充分热爱这种认识了。可是，尼采做的这种传达是十分奇特的。它只是顺便被附在《快乐的科学》结尾处。在那里，这个轮回思想并不是作为一种学说被端出来的。它犹如一个奇怪的想法被放在那儿，仿佛尼采是在拿可能的观念做游戏。这种传达并不是一种真正的传布，[10]而更多地是一种掩饰。尼采对轮回思想的下一次表达也是这样的情况。那是在两年后的《查拉图斯特拉如是说》第三篇中（1884年）。在这里，虽然尼采径直谈到相同者的永恒轮回，而且谈得较为详细了，但又只是以诗意的形式从虚构的查拉图斯特拉形象嘴里说出来的（《全集》，第六卷，第223页以下）。进而，尼采对他这个最本质性的思想的第三次传达（也是最后一次传达）同样是十分扼要的，而且只是以一个问题形式表达出来的。那是尼采在1886年出版的《善恶的彼岸》一书中做的。

纵观他的这三次表达，我们可以看出，对于一个要成为整个哲学的基本思想的思想来说，尼采做的传达是很不够的。这种传达上的不够就等于是一种隐瞒。而且这才是恰当的隐瞒。因为谁若完全地沉默，恰恰就透露了他的沉默；但谁若以婉转的传达稍稍加以言说，他才把真正的沉默隐瞒起来了。

倘若我们的认识还局限于尼采本人的出版物，那么，我们就决不能经验到尼采已经完全知道、已经作好准备并且作过持续深思、但又含而不露的东西。只有对遗留下来的尼采手稿的考察才能给出一幅更为清晰的图像。在此期间，尼采的一些有关轮回学说的草稿已经被公之于世了，它们分散在大八开本版的遗稿卷中（即《全集》第十二卷至第十六卷）。

但为了真正深入地理解尼采真正的哲学中的这个基本思想，具有重要意义的一点是：我们首先得把尼采本人对这个基本思想所作的传达与他克制着含而不露的东西区分开来。这样一种在似乎完全表面的直接传达与看起来难以捉摸的隐瞒之间的区分，就一般哲学表达来说是必要的，而对尼采的哲学表达来说就更是必不可少的了。同时，我们决不可立即就作出一种对传达的贬低，不能认为传达比含蓄的克制更少有意义。

哲学的传达完全不同于专门科学的公布方式。我们必须弄清楚这两者之间的区别，因为我们太容易倾向于以科学出版物的特征为标准来衡量哲学的传达。通过十九世纪的发展，专门科学取得了一种工业特征。在这里，被制作好的产品必须尽可能快地出炉，以便它能够为其他人所利用，但也是为了自己的发现不被其他人抢了先，或者也为了其他人不再重复做同一项工作。尤其在自然科学研究中，比如在现代的自然研究中，人们必须进行一系列巨大而昂贵的科学实验，因此就更有了上面讲到的情况。所以完全顺理成章地，我们最后就设立了一些机构，从中我们能够得到一个整体的了解：关于哪些问题、在哪些方向上已经有了哪些论文和实验结果报告。顺便提一下一个反面的例子：可以肯定，今天在生理学领域里，俄罗斯人正在花高额费用进行十五年前在美国和德国已经完成了的研究工作，但他们由于封锁了与国外科学的交流而根本不晓得这些情况。

与地球上人类历史的总体趋势相应，一个半世纪以来出现的技术工业特征将一道决定今日科学的未来命运。因此，“科学”[11]一词的内涵就将在一个与法文的science概念相吻合的特定方向上展开出来，而法文的science概念指的是数学-技术学科。在今天，大工业部门和军队总参谋部已经比“大学”更好地了解关于“科学上的”必做之事的“消息”；它们也拥有更大规模的手段和更为优化的资源，因为实际上它们更贴近于“现实”。

而我们所谓的“精神科学”，将不会恢复到从前作为“美的艺术”的一个组成部分的那个状态上。[12]它将被改造为一种“政治世界观的”教育工具。只有那些盲者和空想家还会相信，在1890至1900年十年间各门科学和科学活动的图景和分布情况，能够与各种相称的门面修饰（Übermalungen）一道永远地保存下来。现代科学在其起源中就已经预先确定了的技术风格，通过我们为这种技术设定的新目标是不会发生变化的。通过这种目标设定，现代科学的技术风格只会被最终固定起来并且被赋予合法性。在今天，要是没有大实验室的技术，没有大图书馆和档案馆的技术，没有一种完善的通讯设施的技术，我们就无法设想一种卓有成效的科学研究和一种相应的作用。任何对这些事实的削弱和阻碍都不外乎是一种反动。

与“科学”相区别，哲学中的情形完全是另一回事。我们这里说“哲学”，仅仅是指伟大思想家的创造。甚至在传达方式上，这种创造也具有自己的时代和自己的法则。在这里，想急急忙忙地发表和唯恐迟到一步的心情已经消失了，因为任何一种真正的哲学本质上都有这样一个特性：它必然为同时代人所误解。甚至面对自身，哲学家也必须停止成为他自己的同时代人。一种哲学学说越是重要，越是具有革命性，它就越是首先需要培养那些能够接受它的人，那些能够接受它的人的种类。因此，举例说来，我们直到今天也还必须费心尽力地去把握康德哲学的本质内容，把它从康德同时代人及其追随者的各种错误解释中释放出来。

以尼采本人关于其轮回学说所作的少数几处含蓄的传达，他显然也不想取得一种完全的把握，而是要为一种基本情调的转变铺平道路。只有基于这种基本情调，他的学说才能够成为一种可理解的和有效的学说。对于同时代的人们，尼采只希望把他们改造为那些必将到来者的前辈和祖先。（参看《查拉图斯特拉如是说》，第二篇，“在幸福岛上”）

因此，我们首先要回想一下尼采本人所作的传达，在此我们不得不限于一种完全暂时的解释。接着，我们要对尼采含而不露的东西作一种概括的了解。

第3节 尼采对轮回学说的第一次传达

对一种哲学传达来说，至关重要的是它的语境和方式。所以，对于我们要求理解轮回思想的全部进一步努力来说，我们必须牢记以下事实：尼采是在1882年的《快乐的科学》一书结尾处首次谈到轮回思想的。在后来流行的第二版中，这一节文字（第341节）构成该书第四篇的结尾。[13]这个第341节，即该书倒数第二节（《全集》，第五卷，第265—266页），包含着轮回思想。其中所道出的东西属于“快乐的科学”。这一节文字如下：

“最大的重负。——假如在某个白天或某个黑夜，有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中，并且对你说：‘这种生活，如你目前正在经历、往日曾经度过的生活，就是你将来还不得不无数次重复的生活；其中决不会出现任何新鲜亮色，而每一种痛苦、每一种欢乐、每一个念头和叹息，以及你生命中所有无以言传的大大小小的事体，都必将在你身上重现，而且一切都以相同的顺序排列着——同样是这蜘蛛，同样是这树林间的月光，同样是这个时刻以及我自己。存在的永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比，只不过是一粒微不足道的灰尘罢了！’——那会怎么样呢?难道你没有受到沉重打击?难道你不会气得咬牙切齿，狠狠地诅咒这个如此胡说八道的恶魔吗?或者，你一度经历过一个非常的瞬间，那当儿，你也许会回答他：‘你真是一个神，我从未听过如此神圣的道理！’假如那个想法控制了你，那它就会把你本身改造掉，也许会把你辗得粉碎。对你所做的每一件事，都有这样一个问题：‘你还想要它，还要无数次吗?’这个问题作为最大的重负压在你的行动上面！或者，你又如何能善待自己和生活，不再要求比这种最后的永恒确认和保证更多的东西了呢?——”。

在《快乐的科学》临近结尾处，尼采竟为我们端出了这样一种东西！这是对一般存在者令人恐怖的总体状态的一个可怕展望。在此哪里还有“快乐”可言?难道不是相反地开始了一种惊恐么?显然如此。我们只需看一下紧接着的第342节（第四篇最后一节）的标题就够了。这个标题叫作：“Incipit tragoedia”［“悲剧的起源”］。悲剧开始了。这样一种知识如何还能被叫作“快乐的科学”呢?一个恶魔般的想法，但决不是一种科学；一种可怖的状态，但决不是“快乐的”状态！不过在这里，重要的并不是我们关于“快乐的科学”这个标题的偶然想法。事关宏旨的只是尼采思考的那个东西。

所谓“快乐的科学”是什么意思呢?在这里，“科学”并不是表示当时和现在存在的专门科学及其在上个世纪形成的各种建制的名称。“科学”指的是对于本质性知识的态度和追求本质性知识的意志。诚然，每一种知识都不可避免地包含着认识，在尼采那个时代里，尤其还包含着自然科学的认识。[14]但是，这样一种认识并不构成真正的知识的本质。真正的知识蕴含于人对存在者的各个基本关系之中，因此也蕴含于真理的种类以及随着这种基本关系而设定起来的确定性中。“科学”一词在这里有着与“激情”（Leidenschaft）一样的音调，而此所谓“激情”，就是那种根基扎实的驾驭激情，我们正是以此激情去驾驭与我们照面的事物，去驾驭我们回应这个照面事物的方式以及把这个事物投入到伟大的和本质性的目标之中的方式。

“快乐的”科学?这里所讲的“快乐”并不是空洞无物的乐趣和肤浅短暂的娱乐，比如说，不受干扰的科学研究活动使某人“开心”。尼采这里讲的“快乐”，指的是一种来自从容大度的喜悦，它甚至也不再为最艰难和最可怕的事物所推翻。在知识领域里面，这种喜悦也不再为最值得追问的东西（das Frag-würdigste）所推翻，而毋宁说，由于它肯定了最值得追问的东西的必然性，它就在后者那里得到了加强。

只有根据对如此这般被理解的“快乐的科学”的知识，永恒轮回思想中可怕的东西才能够得到认识，从而这个思想本身的本质内涵也才能够得到认识。现在我们已经能更好地理解，为什么尼采首次在《快乐的科学》结尾处把这个恶魔般的思想传达出来；因为根据实事来看，他在这个结尾处提到的东西并不是“快乐的科学”的终结，而倒是它的开端，它的开端同时也是终结——这就是相同者的永恒轮回，“快乐的科学”首先和最终必须知道这个东西，才能成为真正的知识。对尼采来说，“快乐的科学”无非是一个表示“哲学”的名称，这种“哲学”的基本学说讲的就是相同者的永恒轮回。

如上所述，尼采是在《快乐的科学》结尾处首次把轮回学说传达出来的，这一事实对于理解他的这个学说具有重要意义。而与此事实同样重要的，是尼采在那里预先把这个轮回思想刻画出来的方式。相关的这节文字（第341节）有如下标题：“最大的重负”。作为重负的思想！就“重负”一词，[15]我们能设想些什么呢?一种重负阻止摇摆，带来一种安宁和坚定，把一切力量都集中到自己身上，把它们聚集起来，并给它们以确定性。一种重负同时也向下作用，因而是一种力求把自己保持在上面的持续的强制力；但它也体现出向下滑动并且保持在下面的危险。这样说来，一种重负就是一个需要不断地被越过和跳过的障碍。不过，一种重负并不创造出新的力，但改变着力的运动方向，从而为那种可支配的力创造出新的运动规律。

但一个“思想”如何可能是一种重负呢?也就是说，一个“思想”如何能够以上面所讲的加强、聚集、作用、阻碍和改变方向的方式成为决定性的呢?它能决定什么呢?这种重负应当被加到谁身上，被装在谁身上呢?还有，该由谁一道把这种重负拿到高处——为了使自己不留在下面?在这节文字快结束的地方，尼采说：作为“你还想要它，还要无数次吗?”这样一个问题，这个思想随时随地都会压在我们的行动上面。这里的“行动”一词并不仅仅指实践活动，也不是指道德行为，而是指人与存在者以及人自身的关联整体。对于这种置身于存在者中间的情况，永恒轮回思想应当是一种“重负”，也就是说，应当成为决定性的。

但现在我们更要问：一个思想如何能够具有决定性的力量呢?“思想”！这样一个稍纵即逝的东西会成为一种重心么?对于人来说，难道恰恰不是相反地，决定性的东西是围绕着他的情况，例如他的“食物”么?——用费尔巴哈的名言来说：人是什么，看他“吃”什么。而且，除了食物外，难道不是还有地方（Ort）么?按照当时英国和法国社会学家的学说来讲，难道不是还有“环境”（Milieu），即空气和社会么?但绝不会是“思想”！对于所有这一切，尼采或许会反驳说：恰恰就是“思想”，因为正是“思想”更多地决定着人，决定人去要求这种食物，这个地方，这种空气和社会；因为在“思想”中人才能作出决断，是不是就接受和保持这些情况，或者选择其他的情况，是不是就这样或者那样地解释他所选择的这些情况，这样或那样地去对付这些情况。的确，这种决断常常是心不在焉地作出的，但这并没有否定思想的支配地位，而倒是肯定了思想的支配地位。环境本身并不说明什么；并没有一种自在的环境。关于这一点，尼采有言（《强力意志》，第70条；1885—1886年）：

“反对环境决定论和外因论：内在的力量无比优越”。

“内在的力量”中最内在的东西就是思想。而且，如果这个关于相同者永恒轮回的思想所思考的完全不是什么任意的东西，不是这个那个东西，而是如其所是的存在者整体，如果这个思想真正得到了思考，这也就是说，如果这个思想作为问题把我们置于存在者之中并且因此把我们摆出来，如果就像尼采一度指出的那样，这个关于永恒轮回的思想就是“思想中的思想”（《全集》，第十二卷，第64页），那么，难道它不是对每个人来说都可能成为一种重负，不只是其他重负中的一种，而是“最大的重负”么?

但为什么是这种重负呢?什么是人?莫非人是需要一种重负、始终而且必须把一种重负加在自己身上的生物么?在这里，何种危险的必然性在起作用呢?一种重负也可能往下作用，也可能把人贬降下去。而且，要是人就在下面，那么，一种重负作为重负就成为多余的了，结果，人这时突然没有了重负，不再能估量什么是他的上面，不再能觉察他是在下面，这时候，人倒是把自己看作中心和尺度，而这一切其实仅仅构成他的平庸状态。

尼采获得关于这种重负的思想，只不过是一种空洞的出乎意料的偶然情况吗?或者，这种思想之所以到来，是因为以往的种种重负已经把人离弃，已经烟消云散了?对一种新的“最大的重负”之必然性的经验，与对所谓一切事物都失去了重力这回事情的经验，是共属一体的。尼采说：

“我们已经当了二千年之久的基督教徒，现在，我们不得不为之付出代价的时代到来了：我们正在丧失那种使我们生活下来的重负——有一段时间了，我们不知何去何从”。（《强力意志》，第30条；1888年）

眼下，上面这个对我们来说还不免模糊的句子只能提示我们，尼采关于新的“最大的重负”的思想植根于两千年之久的历史联系中。因此，就连尼采第一次传达时引出这个思想的方式也是作为一个问题和一种可能性：“假如……有个恶魔……，那会怎么样呢?”而且，这个思想并不是直接由尼采本人端出来的。一个不知何去何从的当代人（尼采本人必定也把自己算作一个当代人了）会怎么样呢?这样一个当代人又如何能够自发地发现这个思想呢?相反，我们听到的却是：“假如……有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中……，那会怎么样呢?”这个思想并非来自随便哪个人，它也并不是要达到随便哪个人那里去——在最任意的、日常的、亦即忘记自我的状态和营生中的随便哪个人。这个思想到来，进入人的“最孤独的寂寞”中。哪里以及何时有这样一种“最孤独的寂寞”呢?莫非是在彼时彼地，在人一味地退隐，一味地置身事外并且仅仅关注“自我”之际么?不是的。倒不如说，是在人完全是他自己的时候，是在人置身于他在存在者整体中间的历史性此在的各种最本质性的关联中的时候。

这种“最孤独的寂寞”先于并且超越于任何一种对我与你、我（你）与“我们”、个体与群体的区分。在这种最孤独的寂寞中，不存在任何一种作为隔离化的个别化。而毋宁说，其中只有那种必须被理解为本己化的个别化；在这种个别化中，人才在其自身中拥有自己。[16]所谓“自身”（Selbst）、“本己性”（Eigentlichkeit）并不是“自我”（Ich），而是那种此之在，我与你的关联、我与我们的关联以及我们与你们的关联，都是建立在这种此之在基础上的。[17]惟基于这种此之在，这些关联才能够被掌握，而且也必须被掌握，如果它们要成为一种力量的话。在自身存在（Selbst-sein）中将作出决断：事物和人具有何种重力，要用何种天平来衡量，谁是衡量者?假如有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中，并且使你面对相同者永恒轮回的思想：“存在的永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比，只不过是一粒微不足道的灰尘罢了！”——那又会发生什么事情呢?

尼采没有说明会发生什么事。他再度发问，并且启示了两种可能性：你会诅咒这个恶魔，还是会在他身上认出一个神?你会被这个思想辗得粉碎，还是除了它的真理之外别无所求了?你会被这个最大的重负吸入深渊之中，还是你本身会成为它的更大的平衡力?

尼采在此形成对“最大的重负”思想的第一次传达的方式表明：这个“思想中的思想”同时也是“最沉重的思想”（《全集》，第十六卷，第414页）。它在多重角度上是这个最沉重的思想。首先就其中要思考的东西（即存在者整体）而言，它是最沉重的思想。存在者整体是最重的重力，因而是在最重之物意义上的最沉重的东西。而另一方面，就思考本身来说，它也是这个最沉重的思想，因此是一个最艰难的思想。因为它必须深入到存在者最内在的丰富性中进行思考，必须在存在者整体的极端界限上进行思考，同时也必须贯通人的最孤独的寂寞进行思考。

我们试图用上面这些区分来说明尼采的思想。而说明永远是解说，而且必然是解说；在其中，我们使用了一些相应的、但又不同的概念和词语。所以在这里，我们要插入一段关于尼采和我们语言用法的议论。

尼采并没有用“存在者整体”（das Seiende im Ganzen）这个说法。我们使用这个名称，首先是为了命名一切不是完全虚无的东西：自然（无生命的和有生命的自然）、历史（它的创造、它的塑造者和承担者）、神、诸神和半神。我们也把生成者、产生者和消逝者称为存在者。因为生成者、产生者、消逝者已经不再是虚无，或者还不是虚无。我们也把假相、假象、幻觉和虚假称为存在者。倘若这些东西不存在，那它们就不可能欺骗和迷惑人们。所有这一切都在“存在者整体”这个词语中一起得到命名。甚至其界限，即绝对不存在者，虚无（Nichts），也还属于存在者整体，因为若没有存在者整体也就不会有什么虚无。但同时，“存在者整体”一词命名的存在者，恰恰就是我们所追问的东西，是值得追问的东西。在这个词语中悬而未决的问题是，存在者之为存在者究竟是什么以及它如何是。就此而言，这个词语只是一个集合名词而已。但它的集合作用把存在者集中起来，是为了追问关于存在者本身所具有的聚集作用的问题。所以，“存在者整体”这个名称就是指值得追问的东西，因而是最值得追问的词语。

相反地，尼采在这方面的语言用法虽然是稳当的，但却不是明晰的。当他意指整个现实或者万物时，他说“世界”或者“此在”。[18]“此在”这个语言用法起于康德。当尼采设问，此在是否具有一种意义，是否能为一般此在规定一种意义，这时候，他这个“此在”的意思大体上吻合于我们所谓的存在者整体——尽管有一些保留条件。对尼采来说，“此在”与“世界”具有同样宽广的含义；代替“此在”，尼采也用“生命”一词来说同一回事。尼采所谓“生命”不仅仅是指人的生命和人的此在。相反地，我们用“生命”一词，仅仅指称植物和动物的存在者；我们借此已经把人的存在与植物和动物的存在区分开来了，人的存在是比单纯的“生命”更多的东西，是与后者不同的东西。此外，对我们来说，“此在”一词所指称的东西决不能与人的存在相等同，完全不同于尼采以及他之前的传统哲学所理解的此在。我们以“此在”一词所标识的意思，在以往的哲学史上是没有出现过的。这种语言用法上的区别并非出于偶然的一己成见。其中潜伏着本质性的历史必然性。但这些语言方面的差异不是通过肤浅的学习和记取就能掌握的，我们必须根据对实事本身的争辩去熟悉和习惯历史地生长起来的词语。[19]（关于尼采的“此在”概念，例如可参看《快乐的科学》，第四篇，第341节，第五篇，第357节，第373节，第374节。）

第4节 “悲剧的起源”

作为最大的重负，关于相同者永恒轮回的思想乃是最沉重的思想。当这个思想真正得到思考时，会发生什么事情呢?尼采以《快乐的科学》最后一节的标题给出了一个答案（第342节；1882年第一版）。这一节文字紧接着尼采对这个最沉重思想的第一次传达，并且构成《快乐的科学》的真正结尾，其标题为：“Incipit tragoedia”［悲剧的起源］。[20]——悲剧开始了。那是何种悲剧呢?答曰：存在者之为存在者的悲剧。但尼采理解的悲剧是什么呢?悲剧吟唱悲剧性。[21]我们必须认识到，尼采只是根据他所意指的悲剧之开始来规定悲剧性的。当轮回思想得到思考时，悲剧性本身就成为存在者的基本特征。历史地看，这就是“欧洲悲剧时代”的开始（《强力意志》，第37条；以及《全集》，第十四卷，第448页）。这里开始和发生的事情，是在最大的寂静中进行的；它长久地并且对大多数人保持着遮蔽。这种历史的任何东西都没有进入历史书中。

“‘正是最静默的话语引起狂风暴雨。信鸽传来的思想左右着世界’”。（《查拉图斯特拉如是说》，第二篇结尾）“这是怎么回事呢?——我们这些变得更加谨慎和克制的人们此间竟尚未摆脱那个古老的信仰：只有伟大的思想才赋予某个行为和事物以伟大特性。”（《善恶的彼岸》，第241节）

而且最后：

“这个世界并不是绕着新嘈杂声的发明者而旋转的，而是绕着新价值的发明者旋转的。世界无声地旋转”。（《查拉图斯特拉如是说》，第二篇，“大事件”）

只有少数罕见的人们听得见这无声的旋转，才能体察到“Incipit tragoedia”［悲剧的起源］。但尼采是如何理解悲剧性和悲剧的本质的呢?我们知道，尼采的第一部著作就是要追问“悲剧的诞生”（1872年）。对悲剧性的经验以及对悲剧性之起源和本质的沉思，乃是尼采思想的基本成分。与其思想的内在变化和对其思想的澄清相应，尼采关于悲剧性的概念也渐渐得到了澄清。但从一开始，尼采就反对亚里士多德所做的解释；根据亚氏的解释，悲剧性引起κάθαρσις［陶冶、净化］的效果。通过激发恐惧和怜悯的情感，悲剧性会产生道德净化和升华的效果。尼采说：“我曾再三指出亚里士多德的一大误解，因为他认为自己在两种沮丧的情绪即恐惧和怜悯中找到了悲剧性情绪”。（《强力意志》，第851条；1888年）根本上，悲剧性与道德没有任何原始的关联。“谁要是在道德上欣赏悲剧，他就还得提高几个档次”。（《全集》，第十二卷，第177页；1881—1882年）悲剧性属于“审美性”（das Ästhetische）。而要澄清这一点，我们就必须阐明尼采的艺术观。艺术乃是“生命”的“这种”“形而上学活动”。艺术决定存在者整体如何存在，在何种意义上存在。最高的艺术乃是悲剧艺术；因此，悲剧性属于存在者的形而上学本质。

悲剧性本身的确包含着恐惧，但它不是作为激发恐惧的东西，可以使人通过向“听天由命”的逃遁、通过对虚无的渴望来逃避恐惧。相反地，这种恐惧是受到肯定的东西，而且是在它与美的不可改变的归属关系方面受到肯定的东西。悲剧存在于恐惧作为美所包含的内在对立面而受到肯定的地方。伟大和崇高与深度和恐惧是共属一体的；一方越是原始地被要求，另一方就越可靠地被获得。“恐惧属于伟大——我们可不能受骗上当”。（《强力意志》，第1028条）对这些对立面的共属一体关系的肯定就是悲剧性认识，就是悲剧的态度，尼采也称之为“英雄精神”（das Heroische）。“是什么造成英雄精神?”尼采在《快乐的科学》（第268节）中如是问道。他的回答是：“同时直面人类最大的痛苦和人类最高的希望”。这里所谓“同时”是关键所在：并不是要利用一方与另一方抗争，更不是要对两者视而不见，而是既要控制自己的不幸也要控制自己的幸福，从而才不至于成为自己臆想出来的胜利的笨瓜。[22]

“这就是英雄精神，它们置身于悲剧性的残酷中来肯定自身：以它们的坚强足以把痛苦当作快乐来感受”。（《强力意志》，第852条）

悲剧精神于自身中带着种种矛盾和疑问。（《全集》，第十六卷，第391页；参看第十五卷，第65页；第十六卷，第377页；第十四卷，第365—366页）悲剧性只存在于这种“精神”起支配作用的地方，而且甚至可以说，只有在认识和认识者领域里才会发生最高的悲剧。尼采说：“最高的悲剧主题迄今尚未被利用：诗人们在经验上对认识者的许许多多悲剧一无所知”。（《全集》，第十二卷，第246页；1881—1882年）存在者本身决定和蕴含着痛苦、毁灭和否定。在《瞧！这个人》中谈到相同者的永恒轮回这个思想的形成过程时，尼采把这个思想称为：

“人类所能获得的最高的肯定公式”。（《全集》，第十五卷，第85页）

为什么轮回思想就是最高的肯定呢?因为它还把极端的否定、毁灭和痛苦当作存在者固有的成分来加以肯定。因此，恰恰凭着这个思想，悲剧精神才得以原始地完全进入存在者之中。尼采说“Incipit tragoedia”［悲剧的起源］，但也说“INCIPIT ZARATHUSTRA”［查拉图斯特拉的起源］（《偶像的黄昏》；《全集》，第八卷，第83页）。

查拉图斯特拉乃是第一位关于这个思想中的思想的真正思想家。去成为第一位关于相同者的永恒轮回思想的真正思想家，是查拉图斯特拉的本质。这个关于相同者永恒轮回的思想是最沉重的思想，它是如此沉重，以至于在迄今为止的平常人当中，首先还没有人能够思考这种思想，也不敢要求作这样一种思考，连尼采本人亦然。因此，为了让这个最沉重的思想（即悲剧）得以开始，尼采还必须首先把这个思想的思想家创作出来。这就是他在《快乐的科学》出版一年之后（即自1883年以后）开始形成的那部著作中所做的事情。而尼采关于相同者的永恒轮回思想的形成过程的陈述也说：这个思想构成“这部著作的基本观念”。[23]不过，以“Incipit tragoedia”［悲剧的起源］为标题的《快乐的科学》最后一节却有以下说法：

“悲剧的起源。——查拉图斯特拉三十岁时离开家乡和乌尔米湖，跑到山上去了。在那里十年，他享受着自己的精神和孤独，从来没有对之感到厌倦过。但最后，他却改变了自己的心意——有一个黎明，他随晨曦一道起床，迎着太阳并且对太阳说道：‘你，伟大的星辰啊！假如没有那些被你的光明所照耀的人，你又有何快乐可言！十年了，你每天从这里升起，来到我的洞穴：要是没有我，没有我的鹰和蛇，你可能早就厌倦了自己的光明和这条道路。但每天早晨我们都等候着你，汲取你那充溢的光明，并且为此祝福你。看哪，我就像采集了太多蜂蜜的蜂儿，已开始对我的智慧感到厌倦了。我需要向我伸展的手，我想要馈赠和给予，直到人群中的智者再度因自己的愚蠢而愉悦，贫者再度因自己的财富而欢喜。为此我必须降至深处，就像你每到夜晚就沉入大海，把光明带给阴间，啊，丰富绝伦的星辰呵！——我必须和你一样没落下去（untergehen），就像我要去找寻的人们所说的那样。那么，祝福我吧，你那平静的眼睛，它能毫不嫉妒地看着一种极度的幸福！祝福这杯子吧，它愿满满地溢出，直到水从里面金灿灿地流泻出来，并且把你的快乐余辉撒向每个角落！看啊，这杯子想要重又变成空的，而查拉图斯特拉想要再度做人’。——查拉图斯特拉就这样开始没落了”。

后来，《快乐的科学》的这个结尾原封不动地构成了尼采次年出版的《查拉图斯特拉如是说》第一篇的开头。只是湖的名称，即“乌尔米湖”，[24]被替换成“他家乡的湖”了。查拉图斯特拉的悲剧一开始，他就开始没落了。这种没落本身就有一种历史。没落是真正的历史，而不是一种结束。[25]在这里，尼采是根据他关于伟大的希腊悲剧的一种深刻认识来构成他的著作的。因为希腊悲剧同样也不只是要“以心理学方式”准备好一种“悲剧性冲突”，打下一个复杂的结，诸如此类。相反地，在希腊悲剧开始的那一刻，通常被人们当作“悲剧”的那一切就已经发生了。正在悲剧中发生的“只还有”没落而已。我们说“只还有”是十分不恰当的，因为唯现在才开始了本真的东西。若没有“精神”和“思想”，一切行为皆虚无。

第5节 对轮回学说的第二次传达

《查拉图斯特拉如是说》这部著作，而且作为整部著作，构成了尼采对轮回学说的第二次传达。但现在，尼采不再附带地谈论这个学说，仿佛它只是一种可能性而已；当然，他也还没有毫无顾忌地和直截了当地来谈论这个学说。由于尼采诗意地创造了查拉图斯特拉这个形象，他也就创造了这位思想家，创造了另一种人，后者——与迄今为止的人相对立——通过把悲剧精神置入存在者本身之中而使悲剧开始了。查拉图斯特拉是英雄的思想家，而且因为它是这样被塑造出来的，所以这位思想家所思考的东西就必须一道被塑造为悲剧性，亦即对极端否定的最高肯定。而按照被我们引为本讲座的指导性句子的那个箴言来说，在英雄周围一切都变成悲剧。为了揭示这种悲剧，尼采首先必须创造一个英雄——唯在这个英雄周围才形成了悲剧。这个英雄形象的基础就是永恒轮回思想；即便在没有专门谈论这个思想的地方，情形亦然。因为这个思想中的思想及其学说需要一位独一无二的教师。在这位教师形象中，这个学说将得到间接的描绘。

与对轮回思想的第一次传达一样，在尼采做的第二次传达中，传达方式首先就比传达内容更为重要。因为其中的关键在于：人要变成不为这个学说而心碎的人。以往的人不能真正地思考这个学说。他终究不得不超出自身之外，被改变——变成为超人。用“超人”这个名字，尼采决不是要表示某个不再是人的东西。作为“超出……之外”（Über-hinaus）的“超”（Über）是与一种完全确定的人联系在一起的；只有当这种人超出自身而过渡为一个被转变了的人时，他的规定性才会明显可见。只有在这个时候，我们才能回顾以往的人的过往性；而只有在这种回顾中，以往的人才会变得明显可见。这个需要克服掉的人就是当今之人；如若从正在把他克服掉的那种人来考虑，这就是说，从新的开端来考虑，他也就是“最后的人”。最后的人乃是具有“中等幸福”的人。他机智无比，无所不知，无所不能；但同时，他又把一切都带入无关紧要状态中，带入中等状态中，带入普遍的简单化过程中。在这个最后的人周围，一切事物都将日复一日地变得越来越渺小。于是，甚至他还认作伟大的东西也必定会变成一个渺小的东西，而且必定会变得越来越渺小。

超人并不是一个幻想中的怪物。超人是那种人，他能够认识和征服这个最后的人本身。所谓“超—人”（Über-mensch），意思就是说，他超出“最后的”人，并且因此才使这个人带上最后的人、以往的人的烙印。所以，为了从一开始就挑明这样一种对立，在《查拉图斯特拉如是说》第一篇的序言中（第5节），尼采就让这位相同者永恒轮回的教师在他最初的谈话中谈到了对他来说必定“最可轻蔑的东西”，即“最后的人”：

“‘现在我要对他们诉说那最可轻蔑的东西，那就是最后的人’。

接着，查拉图斯特拉对群众如是说：

人类为自己选定目标的时候到了。人类为自己播种他最高希望之种子的时候到了。

眼下他的土壤还足够肥沃。但终有一天，这土壤会变得贫瘠和驯服，而没有一株大树能在上面茁壮成长。

呵！人类再也不能射出他那渴望超越自己的飞箭的时刻正在到来，人类的弓弦已然忘了箭头的嗖嗖之声！

我要告诉你们：人仍然必须在自身中拥有混沌，才能孕育一颗飞舞的星。我要告诉你们：你们仍然在自身中拥有混沌。

呵！人类再也不能孕育任何星辰的时候正在到来。呵！最可轻蔑的人的时候近了，他将再也不能轻蔑自己。

看哪！我为你们指出那最后的人”。

关于这段文字，我们还应当对照一下《查拉图斯特拉如是说》第三篇“萎缩的道德”一节，该节第二段的结尾处提到了最后的人：

“‘我们已经把我们的椅子置于中间——这是你们得意的神情告诉我的——与垂死的角斗者和满足的猪豕间保持同样的距离’。

但这就是平庸，虽然它被称为节制。——”

然而，关于作为最可轻蔑者的最后的人的谈论位于著作的开头，查拉图斯特拉差不多一开始就脱口道出他的厌恶，这一事实在整部著作中却具有某种更为深刻的意义。在这里，查拉图斯特拉还只在他的道路的起点上，他将在这条道路上成为他自身。他本身首先必须学习；而且，他也还必须学会轻蔑。只要这种轻蔑起于对被轻蔑者的厌恶，它就还不是最高的轻蔑。这种出于厌恶的轻蔑本身还是可轻蔑的：

“我的轻蔑和我的警告之鸟只应当从爱中飞起，而不是从泥沼中飞起！”（《查拉图斯特拉如是说》，第三篇，“论消逝”）

“哦，我的心，我已经教给你轻蔑，这轻蔑之到来并不像蠕虫的啃啮；我已经教给你伟大的轻蔑，爱的轻蔑，它最轻蔑时爱得最深”。（《查拉图斯特拉如是说》，第三篇，“大渴望”）

尼采诗意地创造了查拉图斯特拉这个形象，他由此得以勾画出他在《快乐的科学》结尾处谈到的那种“最孤独的孤独”的空间，那种带来思想中的思想的孤独的空间。而按照尼采的这种勾画，查拉图斯特拉决定走上那个方向，后者在《快乐的科学》中仅仅被称为各种可能性中的一种可能性，那就是：“善待生活”，也就是说，要肯定生活，肯定生活所具有的极端痛苦和最大欢乐。

把这个关于最大重负的最沉重的思想公布出来，这首先就要求创作出一个思考这种思想的思想家的形象，一个传授这种思想的教师的形象。但这种创作却不可能把这个学说本身完全地隐瞒起来。实际上，它就在《查拉图斯特拉如是说》（1883—1884年）第三篇中得到了描述。不过，在直接谈到这个学说的地方，尼采的谈法也还是诗意的，采用了一些把这个学说的意义和真理形象地表现出来的比喻手法，这就是说，是在感性领域里、因而是以感性形象来加以表现的。当尼采在《查拉图斯特拉如是说》中感性形象地描绘轮回思想时，除了其他几个重要动机外，尼采遵循的是他在这个时期里（1882—1884年）记录下来的一种思索：

“人们想传授的真理越是抽象，人们必定越是会首先引诱感官去接近这种真理”。（《全集》，第十二卷，第335页）

但是，倘若我们想把关于轮回思想的学说（甚至是在比喻形象中）孤立地当作“理论”从这部著作中抽离出来，那我们就会误解了《查拉图斯特拉如是说》。因为，这部著作最内在的任务还是对教师形象的塑造，以及——通过这位教师——对这个学说的塑造。当然，另一方面，我们也还可以说：教师形象只有根据这个学说才能够得到理解，只有根据在这个学说的真理中透露出来的东西，以及这个学说——就它涉及存在者整体而言——对存在者之存在的规定方式才能够得到理解。这意思就是说：对作为一部著作的《查拉图斯特拉如是说》的解释只有根据尼采形而上学的整体才能够进行。

在《查拉图斯特拉如是说》出版之后，尼采有时难以忍受以下事实：他竟冒险泄露了自己最内在的和最高的经验。但随着时间的推移，他也渐渐学会了承受这种痛苦，因为他认识到，著作的出版已成一种必然，既然已公之于众，就必然引发误解。在下面这则笔记中，尼采记录了这种认识：

“智者必然的被遮蔽状态：他意识到自己绝对没有被理解；他的马基雅弗里主义，他对当前事物的冷漠”。（《全集》，第十三卷，第37页；1884年）

在这部著作中，难以把握的不只是“内容”（如果它有一个内容的话），而且是它的著作特性本身。我们很容易提出一种现成的解释：在这部著作中，哲学思想得到了诗意的描绘。可是，这里什么叫作诗（dichten）[26]、什么叫思想（denken），却是不能根据流行的观念来确定的，因为这一点只有通过著作本身才能得到重新规定，或者更多地只是昭示出来。而且，如果我们说这部著作构成尼采哲学的中心，那么，我们同时也就可以说，它完全处于中心之外，是“离心的”。再者，如果我们强调这部著作是尼采思想所达到的最高峰，那么，我们就忘了——或者更准确地讲，我们知之甚少——这样一个事实：恰恰是在《查拉图斯特拉如是说》之后，在1884年至1889年之间，尼采思想还迈出了几个本质性的步骤，这几个步骤把尼采带向了思想的全新转换。

尼采为《查拉图斯特拉如是说》这部著作加了一个副标题，叫作：“一本写给所有人而又无人能读的书”。这本书所讲的，是针对每个人的，是针对所有人的。但每个人，如其当下碰巧存在的每个人，要是他没有预先转变自己，并且同时继续转变自己的话，那他就决没有权力真正读这本书。这就是说，这本书不是为我们所有人当中的任何一个人的，如其当下碰巧存在的任何一个人。一本写给所有人而又无人能读的书，从而就是一本决不能、也决不可径直“被阅读”的书。

所有这一切都是必须讲一讲的，目的是要使大家知道：为了初步刻画尼采对轮回学说的第二次传达，如果我们现在仅仅简要地指出那些“比喻”，那些比其他陈述更直接地讨论轮回思想的“比喻”，那么，我们的做法就还是多么肤浅，还是带有各种各样的保留条件的。

第6节 “论视象与谜团”[27]

在《查拉图斯特拉如是说》第二篇结尾处的“救赎”一节中（作于1883年秋），尼采比较清晰地专门讨论了相同者的永恒轮回，并且把它当作基本学说来讨论。但首要地，对这个学说的讨论还在第三篇的二节文字中（作于1884年1月）。

这两节文字中的第一节题为：“论视象与谜团”。[28]其中并没有讨论其他许多事物中间的某个东西的某种视象或者某个谜团，而完全是在谈论查拉图斯特拉看到的谜团：在这个谜团中遮蔽着作为“最孤独者的视象”的存在者整体，这个谜团只有“在最孤独的孤独中”才能成为明显可见的。但为什么是一个“谜团”呢?只要谜团被猜解出来，则谜团所遮蔽和蕴含的东西就成为显而易见的了。不过，猜解本质上不同于计算。计算是以一条预先给定的“线索”为主导纽带，从已知之物中逐步推出一个未知之物；而猜解却包含着一种跳跃，没有主导纽带，没有一把对任何人在任何时候都能够攀登的梯子。对谜团的把握是一种跳跃，尤其是当这个谜团涉及存在者整体时——在这里，没有任何一个个别的存在者或者存在者的一种多样性，从中在任何时候都可以把这个整体推导出来。对这个谜团的猜解必须冒险进入一般被遮蔽者的敞开域之中，进入未曾踏上和未曾通行的地方，进入这个遮蔽最深者的无蔽状态（ἀλήθεια）之中，进入真理之中。这种猜测是对存在者整体之真理的一种冒险。[29]因为尼采知道自己在哲学史范围内处于一个别具一格的位置上。在《曙光》时期（1881年前后），尼采记下了下面这段话（《全集》，第十一卷，第159页）：

“我们现在对待哲学的态度中的新颖东西，乃是以往任何时代都还没有的一个信念：我们并不拥有真理。早先时代的任何人都是‘拥有真理’的，就连怀疑论者也不例外”。

与此相吻合的是后来的一句话，它标志着尼采本人在这种态度范围内的思想。在为《查拉图斯特拉如是说》所做的计划草案中，尼采曾写道：

“我们拿真理做一次试验！也许人类将因此而毁灭！那就开始吧！”（《全集》，第十二卷，第410页）

不过，倘若我们以为，我们的任务是要找到一个答案，而有了这个答案，一切可疑的东西都会涣然冰释，那么，我们就完全误解了这个谜团和对谜团的猜解。实际上，对这个谜团的猜解倒是要使我们经验到：这个谜团作为谜团是不能被弃之不顾的：

“我深深地厌恶一劳永逸地呆在任何一个关于世界的总体观点里。相反的思想方式大有魅力：不让自己失去神秘特性的刺激”。（《强力意志》，第470条；1885—1886年）

在《快乐的科学》（第五篇，第375节；1887年）中，尼采谈到那种

“认识嗜好……，它丝毫不想放过事物的疑问特性”。

在这里，为了理解尼采为什么让查拉图斯特拉把自己称为“解谜者”（《查拉图斯特拉如是说》，第三卷，“旧表与新表”，第3节），我们必须看到“谜团”和“猜解”等词语的这样一种本质意义及其广度。那么，查拉图斯特拉讲述的这个谜团具有何种视象呢?在此我们仍得注意他的讲述方式，也就是说，如果我们要恰当地评价查拉图斯特拉讲述的“内容”，那么我们就必须注意他讲述的地点、时间和对象。查拉图斯特拉是在一艘船上，在向“从未被探索过的”汪洋大海的航行中讲述这个谜团的。他又是向谁讲述这个谜团的呢?不是向其他乘客，而只是向水手们：

“你们这些勇敢的探险者，总是随狡猾的帆船在恐怖的大海上航行的人啊……”。

此外，我们从“放浪公子之歌”也听到（《快乐的科学》，1887年第二版附录）：

驶向新大海

我要去那儿，我相信

自己和我操桨的本领。

大海一片汪洋，我那

热那亚的船在碧波中前进。

一切闪耀得越来越新，

正午在时空中沉睡——

无限啊，凝望着我的

只有你那硕大的眼睛！

还有，查拉图斯特拉是在什么时候把这个谜团告诉给水手们的呢?并不是在他上船之后马上就告诉他们的，因为他沉默了两天。而这就是说，他是在水手们已经抵达汪洋大海，而且他在此间已经亲自考验了水手们，查明他们是不是合适的听众之后，才把这个谜团讲出来的。

那么，查拉图斯特拉讲述了什么呢?讲述了他在黄昏时分沿着一条山间小道的攀登。他记下一点：“不仅一个太阳在我面前没落了”，由此来强调这是一个黄昏。在他对这次攀登的讲述中，有两个重要的比喻领域汇聚在一起了——而实际上，尼采对思想的形象表达总是一再活动在这两个比喻领域里：大海和高山。

在攀登过程中，查拉图斯特拉必须不断地克服“重力之魂”。这种“重力之魂”不断往下拖拉，但对带着这个“死敌”一道向高处攀登的人来说，它完完全全只是一个侏儒而已。

然而，在他攀登时，幽深本身也同时增长着，深渊才成其为深渊——并不是因为攀登者向下坠落，而是因为他向上攀升了。幽深属于高空，一方随另一方增长。因此，在同时把高山和大海这两个比喻领域联结起来的第三篇第一节中，尼采已经有所预示地说道：

“我曾问，那些最高的山峰究竟从何而来?后来我才知道，原来它们来自大海。

在它们的岩石和峰顶的崖壁上，都刻下了这种明证。至高者要达到其高度，必起于最幽深处。——”

在攀登途中，必然有一些逗留之所，在那里，人们可以同时对向上的道路与向下的道路进行比较性的评价。上升的高空的精神与下行的小路的精神必定在途中相互遭遇。查拉图斯特拉这个攀登者面对着下行的侏儒。所以，在攀登中就出现了这样一个问题：“‘侏儒！不是你就是我！’——”从这里已经提出决断的方式来看，似乎还是这个侏儒（它首先被指出来，而且用了大写的“你”）[30]持有优先地位。但在“论视象与谜团”第二段的开头，却很快就有了一个颠倒过来的说法：

“‘站住，侏儒！我说道。不是我就是你！但我们当中，我总是强者：你无法得知我那深邃的思想！这是你所不能忍受的！’——”

只要查拉图斯特拉严肃地对待幽深，认真思考深渊，思考那个思想中的思想，那他就进入高空而超越了侏儒。

“接着发生的事使我变得轻松了一些：因为这侏儒，这个好奇的家伙，从我肩上跳了下来。他蹲坐在我面前的一块石头上。而就在我俩停住的地方，有一个出入口”。

查拉图斯特拉开始描写这个出入口（Torweg）。随着他对出入口这个比喻的描写，查拉图斯特拉把这个谜团带向了视象。[31]

在这个出入口中，有两条长长的小道交汇在一起，其中一条出去，另一条回来。两者相对而行，相互冒犯抵触。两者都无限地通向自己的永恒之中。在这个出入口上方，写有“瞬间”（Augenblick）一词。

这个带有两条相对的无限小道的出入口，这个“瞬间”，乃是关于向前和向后消逝在永恒之中的时间的比喻。时间本身是从“瞬间”、从“现在”角度出发被看待的。两条道路在这里找到了它们的起点，其中一条继续通向“尚未现在”，通向将来，而另一条则回到“不再现在”，回到过去。只要那个最深邃的思想应当通过这个出入口的景象而为蹲在查拉图斯特拉旁边的侏儒所观看，而时间和永恒又要明显地在侏儒观看到的这个视象中得到形象的表现，那么，这整个意思就是说：关于相同者永恒轮回的思想现在是与时间和永恒领域联结在一起了。可是，这种视象（Gesicht），这个被看见的出入口，乃是谜团的景象（Anblick），而不是谜团的解答。当这个“比喻”变得显明可见并且已经被看见时，谜团才得以首次进入视野中。这个谜团就是我们猜解的目标所在。

猜解始于追问。所以，查拉图斯特拉立即向侏儒提出了有关出入口及其小道的几个问题。第一个问题关涉到小道——而到底是哪一条小道，没有说明。因为查拉图斯特拉现在所追问的，其实是两条小道同样都具有的东西。如果有谁沿着其中一条小道走出去，走得越来越远，那会发生什么事情呢?“‘侏儒，你认为，这些道路会永远相互冲突吗?’”——这就是说，它们会永远相互分离，因而会永远背道而驰吗?

“‘一切笔直者都骗人’，侏儒不屑地嘟哝道，‘所有真理都是弯曲的，时间本身就是一个圆圈’”。

侏儒解开了这道难题，而且，正如这里明确地指出的，他是以一种“不屑的”嘟哝来回答的。对他来说，这道难题并不是一道值得费心讨论的难题；因为，如果两条道路都消逝在永恒之中，那么它们就会通向同一地方，它们在那里相交，最后就成为一条持续不断的轨道。在我们看来似乎各奔东西的两条笔直小道，其实只不过是一个不断在自身中回复的大圆圈的一段而已，是其中首先可见的一段。笔直者是一个假相。实际上，道路的进程是一个圆圈，也就是说，真理本身——作为在真理中进行的存在者——是弯曲的。时间的自身循环，以及一切存在者的相同者在时间中的永恒轮回，乃是存在者整体的存在方式。存在者整体以永恒轮回的方式存在。侏儒就这样猜解了这个谜团。

但查拉图斯特拉进一步叙述却令人奇怪：

“‘你这重力之魂！’我怒声斥道，‘你不要弄得太轻松了！否则我会把你丢弃在你现在蹲坐的地方，你这瘸子！——而且我已经把你带到了高处！’”

对于侏儒已经想到他的思想，查拉图斯特拉并没有感到高兴，而倒是“怒声”斥道。这就是说，侏儒其实并没有真正把握住这个谜团；他过于轻松地弄出了一个答案。因此，如果人们仅仅设想“一切都在绕圈子”，那么，就还没有思考相同者永恒轮回的思想。当恩斯特·贝尔特拉姆在其讨论尼采的著作中把轮回学说称为一个“迷惑和愚弄人心的疯狂神秘”时，他引用了歌德的一个箴言，把后者当作一个警告，亦即把它当作一个可以压倒永恒轮回思想的优越洞识。歌德的这个箴言说：“人们了解得越多，知道得越多，就越能认识到，一切都在绕圈子”。这正是侏儒所思考的循环思想。而按查拉图斯特拉的话来说，这个侏儒是弄得太轻松了，因为他恰恰没有对尼采的这个宏伟思想作出思考。

谁要是像侏儒那样思考尼采这个最尖锐的思想，这位思想家就会把他当作瘸子丢弃在他现在蹲坐的地方。查拉图斯特拉使这个侏儒蹲坐在那儿，尽管他已经把侏儒带到“高处”，也就是说，已经把侏儒置于某个高度，在那里，倘若他能够的话他就应当观看什么——倘若他并非一直是侏儒，那他也就能够观看了。[32]

查拉图斯特拉还是向侏儒提出了第二个问题。这个问题并非关于小道，而是关于出入口本身，关于“瞬间”的：“‘看啊’，我继续说道，‘这个瞬间！’”

整个视象都应当从这个“瞬间”出发，并且与这个“瞬间”相关联而重新得到思考。“‘从瞬间这个出入口出发，有一条长长的永恒小道向后延伸：在我们背后隐藏着一种永恒’”。所以，一切能够运行，并且因而只需一段有限时间就能结束运行的有限事物，都必定已经一直在这种永恒中运行了，也就是说，都必定已经通过这条小道了。在这里，尼采以一个问题形式对其学说中的一个重要思想作了如此扼要的概括，以至于这个思想本身变得几乎不可理解了，尤其是几个主要前提变得不清楚了，尽管它们已经得到了表达。这几个主要前提就是：

第一、时间在将来和过去方向上的无限性。第二、时间的现实性，这种时间并非一种“主观的”直观形式。第三、事物和事物过程的有限性。根据这些前提，毕竟能够以某种方式存在的一切都必定已经作为存在者而存在过了。因为在一种无限的时间中，一个有限世界的过程必然是已经完成了的。

因此，如果“‘一切已经在此存在过了，那么关于这个瞬间，你有什么看法呢，侏儒?难道这个出入口不是也一定已经在此存在过了么?’”而且，如果一切事物都是牢牢地纠缠在一起的，以至于这个瞬间会把它们吸引过去，那么，这个瞬间不是也一定会把它自身吸引过去么?再有，如果这个瞬间始终同时也从这条小道上跑出去，那么，难道一切事物不是也一定要再次从这条小道上跑出去么?懒散的蜘蛛，月光（参看《快乐的科学》，第341节），我和你在出入口——“‘难道我们不必永远重复么?’”表面看来，仿佛查拉图斯特拉的第二个问题无非是重复了侏儒对第一个问题的回答：一切都在绕圈子，一切都在循环中运动。看起来是这样。但对于第二个问题，侏儒不再给予回答。这个问题是以一种如此优越的方式受到追问的，以至于查拉图斯特拉已经不能再指望侏儒对之作出回答了。这种优越性就在于：从现在起要求有一些理解的条件，而侏儒是满足不了这些条件的——因为他是一个侏儒。这些新的条件也表现在：现在要从“瞬间”出发来追问第二个问题。而这样一种追问就要求人们在“瞬间”本身中、也即在时间及其时间性中采取一个自己的位置。

侏儒随即消失了，而且是由于一个本身暧昧而阴暗的事件。查拉图斯特拉叙述道：

“我看到一个年轻的牧人，蜷缩着，哽咽着，抽搐着，脸都变形了，一条粗黑的蛇正挂在他的嘴外”。

那条蛇紧紧地咬在那里。查拉图斯特拉去拉它，却是白费力气。

“于是我就高喊：‘咬吧！咬吧！

把头咬下来！咬吧！’”

这个事件和形象是我们难以思考的。但它们与对那个沉重的思想的思考努力有着某种最内在的联系。我们现在只需注意一点：在查拉图斯特拉提出了第二个问题之后，就不再给侏儒留下地盘了；侏儒不再属于这个问题的领域，因为他再也听不懂这个问题了。追问、猜解和思想越是接近于谜团的内容，本身就越是神秘莫测，就越是显得庞大，就是追问者本身所不能胜任的了。可见，并非每个人都有权追问每一个问题。查拉图斯特拉并没有指望侏儒给出一个答案，或者亲自给出一个圆滑的、命题式的答案，而是继续叙述道：“于是我说，而且愈来愈小声地说：因为我害怕自己的思想和内心的想法”。这个最沉重的思想变得令人恐惧，因为在人们所设想的绕圈子或者循环背后，他还思考着一种完全不同的东西。他以某种不同于侏儒的方式思考这个思想。

第7节 查拉图斯特拉的动物

我们在此中断对“论视象与谜团”一节的解释，我们将在后面的另一个语境中重新接过这种解释。在后面的讲座中，在我们描绘了虚无主义的本质（作为轮回思想的领域）之后，我们将会有更充分的准备，以理解尼采这节文字中接下来的内容。眼下我们也将跳过《查拉图斯特拉如是说》第三篇的其余章节，而只从倒数第四节“痊愈者”中抽取若干内容。[33]

在此期间，查拉图斯特拉已经从海上航行回来，又回到山上独处，回到他的洞穴和他的动物那里了。他的动物就是鹰和蛇。这两者是他的动物，他们属于孤独的他。而且，当查拉图斯特拉的这种孤独流露出来时，说话的正是他这两只动物。尼采曾说（《全集》，第十四卷，第417页）：“对动物的热爱——在任何时候人们都从中认出了遁世者……”（作于1888年9月，塞尔斯马里亚，在《偶像的黄昏》的一个已经丢失的序言结尾处；在该序言中，尼采回顾性地谈论了《查拉图斯特拉如是说》和《善恶的彼岸》两书）。然而，查拉图斯特拉的动物们并不是任意挑出来的什么动物，它们的本质乃是查拉图斯特拉本身的本质的一个比喻，这就是说，是他的使命的一个比喻。而他的使命就是：成为永恒轮回的教师。所以，他的这两只动物——鹰和蛇——也不是随随便便地露面的。查拉图斯特拉是在正午首次看到它们的，这个正午同样也在《查拉图斯特拉如是说》这部著作整体中发挥着一种本质性的构成比喻的力量。

查拉图斯特拉对着自己的心说完这些话，日头已近正午，这时他听到从天空传来一声尖锐的鸟鸣，便疑惑地仰首翘望：

“看哪！一只鹰正在空中翱翔，兜着大圈子，而且身上还悬挂着一条蛇，这蛇似乎并不是它的猎物，而像是一个朋友，因为蛇就盘绕在它的头颈上”。（序言，第10节）

这个伟大的比喻只能为明眼人所理解！我们对《查拉图斯特拉如是说》这部著作的把握愈是本质性，则这个比喻就会变得愈加单纯、愈加不可穷尽。

这只鹰正在高空中翱翔，兜着大圈子。兜圈子乃是永恒轮回的象征。但这种兜圈子是既盘旋而上又盘桓于高空。

鹰身上缠着一条蛇，蛇盘绕在鹰的头颈上。蛇的这种盘绕又是永恒轮回之圆环的象征。但不止于此，这条蛇是蜷曲地盘绕在那只在高空中兜着大圈子的鹰的头颈上的；这是一种独特的和本质性的，但对我们来说还晦暗不明的缠绕。由此，这个比喻的比喻力量才展示出它本身的丰富性。蛇并没有作为一个猎物被叼在鹰嘴中，而倒是自由地盘绕在鹰的头颈上，成为鹰的朋友，而且盘绕着与兜圈子的鹰一道盘旋直上！这两只动物本身到底是什么，我们必须联系到这个关于相同者的永恒轮回的象征来加以考虑，也就是说，我们必须联系有关在圆环中的盘旋和在盘旋中的缠绕的象征来加以考虑。

鹰乃是最高傲的动物。所谓高傲，就是某人在持守自己的起于使命的本质地位时充分发挥出来的坚定性（Entschiedenheit）。高傲就是确信自己不再与任何他人混淆起来。高傲就是由高度和上等存在来规定的高高在上，但它又与自大或者傲慢有着根本的不同。自大或者傲慢需要与低等联系起来，是想与低等脱离以突出自己，因此仍旧依赖于低等，而且必然依赖于低等。因为自大或者傲慢本身不具有任何东西，足以让自己成为一种上等存在。自大和傲慢只是由于始终从低等得到规定才能够抬高自己，它们只能把自己抬高为某种并不在上等存在，而只是它们自负地幻想出来的东西。而高傲却不然。

鹰乃是最高傲的动物。它完全生活在高空，乞灵于高空。即使它飞落到低深处，这个低深处也还是高山及其深谷的高深处，而决不是完全平坦、一览无余的平原。

蛇乃是最聪明的动物。聪明的意思是控制真正的知识，就是能控制住知识的各种方式：知识如何呈现自己、克制自己、预先确定自己，但仍保持灵活并且避免钻进自设的圈套之中。这种聪明包含着调节和转变的力量（这种力量不是单纯的低级虚妄），也包含着对虚假面具的控制。这种聪明决不背弃自身。它在与表面前景游戏的同时也包含着隐秘背景；它控制着存在与假相的游戏。

查拉图斯特拉的这两只动物是动物中最高傲的和最聪明的动物。它们紧紧联系在一起，外出探听消息。这就是说：它们按它们的方式和标准去寻找某人，某个能够与它们一道坚守孤独的人。它们外出探听消息，想知道查拉图斯特拉是不是还活着，是不是作为一个已经准备好没落的人活着。由此可见，鹰和蛇不是人们带到家里并且在家里改变了习性的家畜。它们疏远于一切习惯和惯常之物以及细微意义上熟悉的东西。这两只动物首先规定了那种最孤独的孤独，后者不同于由通常的看法编造出来的所谓孤独。因为通常的看法认为，孤独使我们摆脱一切，使我们无牵无挂；通常的看法设想，人们在孤独中将“不受干扰”。但在最孤独的孤独中，恰恰最糟糕和最危险的东西被释放到我们的使命和我们本身上面，而且这些东西是不能被发泄到其他事物和其他人身上的。它们必须完全穿透我们，但我们并不会由此把它们消除掉，相反地，在对最高之聪明的真正知识中，我们会意识到它们始终是与我们相关的。这种知识恰恰是最沉重的东西。它太容易飘落，太容易悄悄地溜掉，潜入各种出路和遁词之中，终成一种纯粹的愚蠢。

我们必须思考“孤独”这个大概念，才能正确地把握查拉图斯特拉这位遁世者的两只动物的象征作用，也才能正确地把握查拉图斯特拉这个形象本身，而不至于把它们歪曲为浪漫主义的玩艺儿。坚守最孤独的孤独，这意思并不是：饲养这两只动物以供消遣和结伴；这意思是说：拥有力量在这两只动物近旁对自己保持忠诚，而且不让这两只动物远走高飞。因此，在《查拉图斯特拉如是说》序言的结尾处有如下说法：

“所以，我祈求我的高傲要永远伴随着我的聪明！

如果有朝一日我的聪明弃我而去（唉，它总喜欢逃遁！），但愿我的高傲还能与我的愚蠢一道飞扬！

——查拉图斯特拉就这样开始没落了”。

一种奇怪的没落，它始于它对生成和存在的最高可能性的遭受。而生成和存在在强力意志之本质中是共属一体的，这也就是说，它们是一个东西。

我们这里需要简明地指出这两只动物的形象——鹰和蛇——作为查拉图斯特拉的动物所象征的东西：其一、它们的盘旋和缠绕，象征着永恒轮回的圆圈和圆环；其二、它们的本质，即高傲和聪明，象征着永恒轮回学说的教师的基本态度和知识方式；其三、他的孤独的动物，象征着对查拉图斯特拉本身的最高要求——这些要求越少被表达为定律、规则和劝告之类，而越是明确地根据它们的本质在这些象征的直接在场状态中道出本质性的东西，它们就越是强硬无情。只有那些具有构成性力量去塑造意义的人们才能领会象征。一旦诗意创造的、亦即较高的构成性力量消亡了，这些象征也就不起作用了，终止了，沦为“装装门面”的东西了。

第8节 “痊愈者”

通过上面对查拉图斯特拉的动物的说明，我们现在不再是毫无准备了，我们可以来把握尼采除了前面已经讨论过的“论视象与谜团”之外直接论述永恒轮回的另一节文字了。这节文字与“论视象与谜团”一节有着某种神秘的对应关系。它是《查拉图斯特拉如是说》第三篇的倒数第四节，标题为“痊愈者”。在这节文字中，查拉图斯特拉的动物们跟他谈它们本身所象征的东西，即永恒轮回。它们跟查拉图斯特拉谈话，簇拥在他周围，而且始终持留在他的孤独状态中，直到一个特定的瞬间，它们把他孤零零地遗弃，偷偷地逃走了。它们的持留意味着，它们始终还在打听他的消息，在寻找他，想知道他是否变成他所是的东西了，是否在其生成中找到了自己的存在。但查拉图斯特拉的生成却始于他的没落。这种没落本身随着查拉图斯特拉的痊愈而达到终结。这些都是最深刻的冲突的纯正关联。只有当我们把握了这些纯正关联，我们才能够接近这个最沉重的思想。

与我们眼下已有的暂时说明相应，我们将把重点放在对轮回学说的特性的刻画上面。但即使在这里，我们也必须守住这部著作的风格，我们必须根据这部著作本身来把握所发生的一切及其发生方式。对于这个学说，对于这个被传授的学说，我们的理解也必须联系于这样一些问题：谁是查拉图斯特拉，这个学说的教师如何存在，这个学说如何规定了它的教师。这意思就是说：恰恰在这个学说最纯粹地通过一些原理被表述出来的地方，这位传授和谈论学说的教师是不能被忘记的。

在“痊愈者”一节开头，查拉图斯特拉的情形如何?其中发生了什么事呢?查拉图斯特拉在那次海上之行后回到了他的洞穴。不久后，有一个早晨，他从床铺上高高跳起来，就像一个疯子一般呼叫着，做出疯狂的动作，“仿佛还有另一个东西躺在床上不想起来似的”。查拉图斯特拉用可怕的声音说话，想把这个它者叫醒，以使它以后保持清醒。这个它者就是他那个最深不可测的思想，后者虽然就在他身上，但总仿佛还是他陌生的一个东西；这个它者就是他自己的终极深度，是他还没有带入他最高的高度，带入他最完全的清醒生活之中的。这个思想还在他身边的床上——还没有与他合为一体，还没有被吞食，因而还不是一种真正被思考过的东西。这就已经显明了眼下要发生的事情：这个最沉重的思想的全部内涵和整个强度现在必须表现出来了。查拉图斯特拉大声怒斥，把它称为一条“睡眼蒙眬的蠕虫”。我们不难猜出这个比喻的意义：这条睡眼蒙眬的蠕虫，作为一个异己之物躺在地上，乃是那条蜷曲的蛇的对立形象，后者在友谊的清醒状态中“奋力扭动着”升入高空，在那里兜着大圈子。当这种对最深邃的思想的召唤开始时，查拉图斯特拉的动物们就感到惊恐了。但它们并没有逃避这种惊恐，倒是更加接近之，而周围的其他所有动物这时都偷偷溜走了。只有鹰和蛇留了下来。这里要紧的是在最纯粹的孤独状态中把这些动物本身所象征的东西清晰地揭露出来。

查拉图斯特拉向自己召唤他的终极深度，并且因此把自己带向自身。他成为他所是的东西，而且表明自己是他所是的东西：“生命的代言人，痛苦的代言人，循环的代言人”。生命、痛苦、循环并不是三个不同的东西，而是共属一体的一个东西，即：存在者整体。痛苦、深渊都属于存在者整体，而且存在者整体是通过循环和轮回而存在的。这三者通过查拉图斯特拉的最高肯定而在其统一性中得到了集中揭露，也就是得到了思考，由此显示出它们的共属一体性。在这个最高的瞬间，当这个思想得到把握并且得到真正思考之际，查拉图斯特拉叫道“我多幸福啊！”但这一声“我多幸福啊！”同时也就是“我多不幸啊！”——由于这种胜利把自己把握为没落，它甚至还得把自己当作最大的危险来克服。

这件事几乎还没有完成，查拉图斯特拉就已经崩溃了。当他苏醒过来时，他在床上躺了七天七夜。“而他的动物们日日夜夜都没有离开他”。即使这样，他仍然处于孤独状态中。只有鹰，这只最高傲的动物，独自飞出去，弄回来形形色色的食物。这意思就是说：查拉图斯特拉并没有失去自己，他继续养育着他的高傲，并且确保了他的可靠地位，尽管他不得不沮丧地躺着，尽管他的聪明这时并没有来关照他，以至于他不能把自己的知识告诉自己。这只鹰给他带来“黄色和红色的浆果”，还有其他东西；我们可以回想到在更早些时候已经提到过的“深深的黄色和热烈的红色”（参看第三篇，“论重力之魂”）。这两种颜色放在一起，是合乎查拉图斯特拉的趣味的，它们正是他想要看到的东西：最深的虚假、谬误、假相的颜色与最高的激情、最热烈的创造的颜色。

在说明这两种颜色时，我们必须考虑到以下事实：“谬误”构成对强力意志来说必然的真理之本质，因此决不含有否定性的贬义色彩。“深深的黄色”也可以解说为“生命这条长蛇肚皮上闪烁的金色光亮”的金色（《强力意志》，第577条），而这蛇乃是“永恒之蛇”（《全集》，第十二卷，第426页）。在眼下这个解说中，“深深的黄色”乃是表示相同者的永恒轮回的颜色，“热烈的红色”则是强力意志的颜色。而在上面首先举出的解说中，两种颜色显示着强力意志的本质结构，因为作为固定者的真理与作为创造者的艺术构成了强力意志的可能性条件。不过，无论在何种情形下，这两种颜色的密切联系都显示着尼采所思考的存在者之存在的本质统一性。

但在七天之后，“他的动物们以为时候已经到了，要跟他谈一谈了”。现在，查拉图斯特拉已经足够强壮，足以去真正思考那个最沉重的思想、他的终极深度，并且把它们表达出来了。因为鹰和蛇——最孤独的孤独——想要谈论而且唯一能够谈论的东西，只能是永恒轮回的思想。现在，在查拉图斯特拉与他的动物们的相互对话中，这个思想中的思想得到了表达。它并不是作为一种“理论”被端出来的；它只有在对话中才能证明自己，因为在这里，谈话者本身必须先行冒险进入他们所谈的东西之中，因为只有在对话中才能显露出他们能够把这种对话进行到多远，以及在何种意义上这种对话只不过是一番废话而已。

这两只动物首先挑起话题。它们向查拉图斯特拉指出，世界就像一个花园等着他呢。它们猜想，他已经获得了一种新的认识，一种关于世界整体的认识。因此，在一个新近订造起来的世界里散散步，一定是一种乐趣，因为现在，万物都在新的认识的光辉中闪闪发光，都想要适应各种新的规定，而且这样一来，万物就为这种认识提供了一种深刻的证明，并且把这个先前一直在寻求的人从追问的病态中解救出来了。当动物们对查拉图斯特拉说“万物都渴望着你……万物都要你成为医生！”时，它们说的就是上述意思。而查拉图斯特拉呢?他其实很愿意听动物们的这种说法，虽然他知道，这只不过是一番废话而已。但即使这里出现的是一番废话，完全是一种词语和话语游戏，对查拉图斯特拉来说，在经历了这样一种孤独之后，世界也就像一个花园了。他知道，这样一来，就会有一种明朗的妩媚和乐趣笼罩在那个可怕的东西上面，即存在真正是（ist）的东西上面；这个存在者可能在所谈论的东西的假相背后隐藏起来。而实际上，世界并不是什么花园，对查拉图斯特拉来说也不可能是什么花园；如果花园指的是为逃避存在者而设的美好的庇护之所，则情形就更是如此了。尼采的世界概念根本没有为这位思想家提供一个安宁的逗留之所，好让他在其中不受干扰地开心散步，就像当年哲学家伊壁鸠鲁在他的“花园”中一般。世界不是一个自在现成的宇宙。动物们对花园的暗示就具有这样一种拒绝任何安宁的逗留之所的意义，同时，这种暗示也间接地具有把悲剧性认识中的世界概念指示出来的任务。在这里，我们必须来思考一下尼采的一则重要笔记：

“为了使生命本质变得完整和充沛——完全康复而坚强，孤独一段时间是大有必要的。

共同体的全新形式：好斗地保住自己。否则，精神就会变得虚弱不堪。决没有什么‘花园’以及单纯的‘对大众的逃避’。不同思想之间的战争！以及它们的军队之间的战争！（但不用火药！）”（《全集》，第十二卷，第368页；1882—1884年）

动物们用诱人的话语跟查拉图斯特拉谈他的新认识；这些话语对他来说是一个诱惑，他可以一味地陶醉于此了。不过，查拉图斯特拉认识到：事实上这些话语和语调是“永远离异者之间的彩虹和假桥”。在对话指出最相似之物的地方，听起来仿佛说的是同一者，其实是撒了一个最美丽的谎：“因为最微小的裂缝最难消除”。

查拉图斯特拉在想些什么?无非是正在谈论的唯一话题，即世界、存在者整体。但那个侏儒在解开谜团时给出了何种答案呢?侏儒说，出入口的两条背道而驰的小道相交于无限，而且一切都在兜圈子，一切都是一个循环。而当查拉图斯特拉从其终极深度来思考他那个最沉重的思想，并且不像侏儒那样轻率地对待这个思想时，他又是怎样来命名自己的呢?他把自己称为“循环的代言人”。所以，他们两人，侏儒和查拉图斯特拉，说着同一回事。在两者之间只有“最微小的裂缝”——相互不同的两者说着同一个词语。要不然，这同一个词语“循环”就只是永远离异者之间的一座假桥。一方的循环与另一方的循环就不是同一个东西了。现在已经昭然若揭的只有一点：在这里，在人们要言说存在者整体之存在时，一致性的假象最大，正确的理解最难——那是一种决定性的、把等级区分开来的理解。

人人都能张口就说：存在者“存在”（ist），以及：存在者“生成”（wird）。人人都以为：这是人人都能理解的。可是，以这种说法，“人就高蹈于万物之上”了。正如人通常浑浑噩噩，浑然不知真正思想的领域和档次，人同样也需要这样一种高蹈和废话，而且查拉图斯特拉对此也是喜欢的。但他也知道，这是一种假相，这个花园并不是世界——“世界是深刻的，而且比人们白日里想过的都更为深刻”。[34]（第三篇，“日出之前”）

所以，根据他七天七夜以来知道的情况，查拉图斯特拉是不会让自己受动物们的谈话所引诱的。而且，他也不能在以下事实中找到某种可靠的证明：人人都如此不言自明地信口胡说“一切都在兜圈子”，并且以这种闲谈假装出支持他的样子。但动物们反驳他：“对于像我们这样进行思考的人来说，万物本身就在舞蹈”；我们并没有高蹈于事物之上，而是看到事物本身特有的舞蹈及其运动；你是可以信赖我们的。此外，它们现在还说到世界，说在永恒轮回学说的新的太阳照耀下世界看起来是什么样子：

“‘万物去了又来，存在之轮永远转动。万物枯了又荣，存在之年永远行进。

万物分了又合，同一座存在之屋永远在建造中。万物离了又聚，存在之环永远忠实自己。

存在始于每一刹那；每个‘那里’之球都绕着每个‘这里’旋转。中心无所不在。永恒之路是弯曲的’”。

查拉图斯特拉的动物们如是说。何以它们不该这么说呢?它们自身就只是通过绕大圈子并且蜷曲起来才存在的。对于相同者的永恒轮回的描写，难道还可能有比它们这里所做的更好，还有更美好的话语和更新鲜诱人的比喻么?这里的说法听起来是多么不同于侏儒那种可鄙的嘟哝。不过，侏儒的说法与动物们的说法仍然显示出某种令人尴尬的相似性。侏儒说：“所有真理都是弯曲的”，也就是说，真正存在者在运行过程中都是“弯曲的”；而动物们则说：“‘永恒之路是弯曲的’”。也许动物们的说法只不过是更有光彩、更优美、更轻松自如一些而已，但根本上却是与侏儒的说法相同的；而正是对这个侏儒，查拉图斯特拉作了反驳，说他把事情弄得太轻松了。实际上，即使是他自己的动物们的说法（它们用最美好的公式向他端出他的学说）也不能迷惑查拉图斯特拉：

“‘哦，你们这些爱开玩笑的家伙和手摇风琴啊’！查拉图斯特拉答道，又笑了起来，‘你们完全知道在这七天之中完成了什么事’——”

但它们这种知道并不是知识。[35]当查拉图斯特拉这里用知道一词时，他只是想以嘲弄手法，说它们什么都不知道。它们是手摇风琴，它们已经把他艰难地获得的关于相同者永恒轮回的话语搞成一种老调子，把它机械地演奏出来，而其实与侏儒一样并不知道本质性的东西。因为当事情变得严峻和凶险时，当牧人不得不咬掉黑色的蛇头时，侏儒逃之夭夭了。侏儒对下面这一点一无所知：真正知道这个圆环中的圆环，恰恰意味着首先并且不断地克服在这个学说中表达出来的那个黑色可怕的东西，那就是：如果一切都在轮回，那么，一切决断、一切努力和力求向上的意愿，就都是无关紧要的了；如果一切都在兜圈子，那就没有什么是值得的了；于是，从这个学说中就只会得出厌倦，最后就会得出对生活的否定。看起来，甚至他的动物们，虽然有关于存在之圆环的美言，但根本上也高蹈于本质性的东西之上，滑离于本质性的东西。甚至他的动物们似乎也意愿像人一样行事：它们与侏儒一样跑掉了，或者，它们只是旁观和描写在转动时发生的一切事情。它们蹲坐在存在者面前，“注视着”存在者的永恒变化，并且用最美好的比喻加以描写。它们想不到，在那里究竟发生了什么事，在关于存在者整体的真正思想中必须得到思考的是什么——这种思想乃是一种起于困境的呼叫。

而且，即使它们听到了这种呼救声，通常会发生什么事情呢?当大人物呼叫时，小人物就会跑过去表示同情。但一切同情也只是又站在一旁，站在外面而已。这种同情的参与所能做到的只有一件事：通过一点点小安慰缩小和冲淡了痛苦，并且阻碍和推延了真正的认识。这种同情根本不知道，何以那种痛苦和最凶险的东西，那种令人窒息的、在喉咙口蠕动的，并且令人呼叫的痛苦和最凶险的东西，乃是“人的精髓所必需的”。如果要思考存在者整体的话，必须知道的恰恰就是这种令人窒息的知识。

这就暗示出一个本质性的、决不能消除的差异：一方面是通常的认识和观看，另一方面是真正的知识，两者之间存在着某种本质性的差异。而且，这就指示了侏儒所忽视的东西，说明侏儒何以曲解了永恒轮回，以至于后者变成了陈词滥调，变成了一番废话。有一件事一定是令人注目的：除了动物们的老调外，这里根本就没有说出这个学说的内容，查拉图斯特拉并没有用另一番陈述来反对动物们的说法，只是在对话过程中，始终仅仅间接地道出了要怎样理解这个学说以及不能怎样理解这个学说。不过，这种对理解方式的说明还是为我们理解内容提供了一个重要的指示。

我们的责任是要更鲜明地思索这个指示，并且要追问：何以这个学说变成了老调子?因为那个垂死的东西逃之夭夭了，破碎了；因为一切毁灭和一切否定、一切大逆不道和最凶恶的东西虽然得到了承认，但从根本上看，它们还是被把握为那种同样又在循环运动中消失的东西，以至于一切都将以不同方式重新到来，一切都将变得更美好。因此，一切都被带入一种持续的平衡之中。这种平衡使一切都变得无关紧要，冲突被平整为单纯的轮流交替。而且这样一来，人们就有了一个对于整体的舒适公式，自己就从任何决断中脱身了。

现在，回顾一下前面一节文字，我们就可以提出一个问题：何以侏儒过于轻率地对待了那个关于出入口和两条小道的比喻的解说呢?查拉图斯特拉用一个重复的要求对答案作了提示：“看哪，这个出入口本身——这个瞬间！”这个提示是什么意思呢?侏儒只是看着两条通向无限的小道，他只是凭空臆想：要是两条道路消失于无穷（“永恒”），那它们就会在那里相遇；进而，由于这个循环自发地闭合于那远离于我的无限之境，所以，一切轮回者也就会在平衡的单纯轮流交替中鱼贯而出，并且这就样穿过这个出入口。侏儒根本理解不了查拉图斯特拉以十分令人奇怪的方式道出的东西：在出入口，两条小道“碰在一起了”。 就像时间本身所显示的那样，当一切都只是相互跟随着鱼贯而出时，这两条小道又如何会碰个正着呢?因为在时间中，“尚未现在”变成现在，而现在也已经是一个“不再现在”，如此不断地进行下去。这两条小道，将来与过去，根本就不会碰在一起，而是相继相随而来。

不过，这里还是有一种碰撞。当然，只有对于一个并非旁观者，而本身就是瞬间的人来说，才会有一种碰撞；这个人的行动深入到将来，又不让过去消失，而倒是同时把过去接受和肯定下来。谁若处于瞬间之中，他就具有双重方向：对他来说，过去与将来是彼此相对地行进的。谁若处于瞬间之中，他就会让相对而行者本身达到碰撞，但又并不让它们静止下来，因为他展开和经受着被发送者与被一道给予者的冲突。[36]看到这个瞬间，这意思就是说：置身于这个瞬间之中。但侏儒却守在外面，蹲坐于一旁。

就对永恒轮回思想的正确思考而言，所有这一切说出了什么呢?它说出了这样一个本质要义：将来生成的东西恰恰就是一个要决断的实事，因为这个圆环并没有终止于无限之境的某个地方，而倒是在作为冲突中心的瞬间中有其百折不挠的联合；轮回之物——如果它要轮回的话——取决于瞬间，取决于那种力量，后者要克服在瞬间中对抵触者不满的东西。永恒轮回学说中最沉重和最本真的东西就是：永恒在瞬间中存在，瞬间不是稍纵即逝的现在，不是对一个旁观者来说仅仅倏忽而过的一刹那，而是将来与过去的碰撞。在这种碰撞中，瞬间得以达到自身。瞬间决定着一切如何轮回。而这个最沉重的东西就是必须被把握的最伟大的东西，它对小人们来说始终是锁闭着的。不过，小人们也存在着，他们作为存在者也总是轮回着。他们是清除不掉的，他们归属于那个大逆不道和黑暗阴险的东西一边。若要思考存在者整体，那就必须同时肯定这个东西。这一点使查拉图斯特拉感到毛骨悚然。

现在，查拉图斯特拉那个最深不可测的思想在这种深渊方向上得到了思考，于是他的动物们就不让他“继续说下去了”。因为查拉图斯特拉认识到小人们的轮回也是必然的，对于那个曾经使他长期劳累、悲哀和病痛，并且他曾经想要加以拒斥的东西，他竟然也还强作肯定，他以这种肯定克服了病痛，成为一个痊愈者。而这样一来，他的动物们就要重新发言了。它们重又说着它们自己的话语，诸如“世界是一座花园”之类。它们又叫查拉图斯特拉到外面去。但现在，它们说得更多些，没有简单地叫他到外面去，好让他经验和观看万物如何想念着他。它们叫他到外面去，是为了让他从歌唱的鸟那里学会歌唱：“因为歌唱适合于痊愈者”。把轮回思想仅仅当作一种不言自明的、从而根本上是可鄙的低声唠叨来对待，或者竟把它当作一番出色的废话来对待——这样一种诱惑已经被克服掉了。

于是，动物们与查拉图斯特拉之间的谈话已经处于一个通过前面的对话而得到了转换的基础上面。现在，动物们是对这样一个查拉图斯特拉说话，他已经克服了病痛，克服了对渺小的嫌恶，因为他已经认识到了这种渺小的必然性。

这时候，查拉图斯特拉就与动物们达成一致了。动物们要求他歌唱，以此要求来安慰他，而这是他自己在那七天里已经发明了的一种安慰。不过，他又立即再次警告它们，不要把这个歌唱要求也搞成一个老调子。这里所思为何?思的是：最沉重的思想作为痊愈者要战胜的思想首先必须得到歌唱。思的是：这种歌唱，亦即《查拉图斯特拉如是说》的诗意创作，本身必须成为痊愈过程；但这样一种歌唱必须是独一无二的，不可成为一种老调子。因此，查拉图斯特拉称自己不仅是一个猜谜者，而且是一位诗人。诗人和猜谜者，这意思倒也不是说他是一位诗人，此外又是另一个东西，一个猜谜者。而毋宁说，这两个角色是具有某种原始统一性的，因此说到底是一个第三者。所以，诗歌如果要实现它自己的使命的话，就决不能成为一种老调子和手摇风琴。老调子，现在被看作新的歌唱和言说工具的老调子，首先还必须被创造出来。动物们本身也是知道这一点的——毕竟它们是他的动物。查拉图斯特拉越是接近自己和自己的使命，他的动物们以它们所讲的话也越来越接近于他了：“‘请你首先想好一个老调子，一个新的老调子！’”“‘因为，查拉图斯特拉呵，你的动物们完全知道，你是谁，你必须成为谁：看啊，你是永恒轮回的教师——这就是你的命运！’”

可是，如果查拉图斯特拉是必须传授这个学说的第一人，那么作为教师，难道他不是必定要首先知道这个学说么?难道他不是必定要先于其他任何人知道这个学说么?难道他不是必须以不同于单纯的学习者的方式知道这个学说么?的确，他必须知道，根据这个学说本身，这个“伟大的命运”也将成为他的最大危险和病痛。只有当这位教师根据这个学说来把握自己，把自己把握为一个必然的牺牲者，一个由于是过渡环节而必定要没落的人时，只有当这个没落者如此这般为自己祝福时，他才达到了目标和终点。“‘查拉图斯特拉就这样［即以这种方式］结束了没落’”，动物们说。

这里所谓“没落”（Untergang）含有双重意思：一是作为过渡的离去，二是作为对深渊的承认的下降。同时，对于这双重意思，我们必须在其时间性中、根据正确地得到理解的“永恒”来加以把握。若从永恒角度来思考，没落本身就是一个瞬间，但并不是稍纵即逝的“现在”，并不是单纯的消逝（Vorbei）。没落虽然是最短暂、因而倏忽而过的东西，但同时却是最充沛地得到实现的东西；在其中，存在者整体最明亮的光华烁烁闪现，轮回整体在这个瞬间中才变成清楚可解的。而用比喻说法，这就是蛇的圆环，活生生的圆环。而且在这里，在蛇的比喻中，永恒与瞬间的联系对尼采来说已经结合为一个统一体了：蛇的活生生的圆环（即永恒轮回）与瞬间。在一则后期笔记中（《强力意志》，第577条；1887年），尼采把他的永恒概念与“永远不变”这种肤浅意义上的永恒概念作了一次鲜明对照：

“对立于永远不变者的价值（看一看斯宾诺莎的幼稚，笛卡尔的亦然），是最短促和最易逝者的价值，是生命这条长蛇肚皮上闪烁的诱人的金色光亮——”。

最后，查拉图斯特拉听到，他的动物们向他宣布的是何种永恒，那就是瞬间的永恒，那个把一切都同时包含于自身之中的瞬间的永恒，也就是：没落。

当查拉图斯特拉听见他的动物们的这些话时，

“他正静静地躺在那里”，而且“正在与自己的心灵交谈。那鹰和蛇看他如此一言不发，就尊重他四周的巨大寂静，悄悄地退了出去”。

现在查拉图斯特拉如何一言不发呢?他沉默，是因为唯一地只与自己的心灵交谈，是因为他已经获得了自己的规定性，已经成就了自己的存在。由于他知道了深渊属于高空这样一个道理，他甚至也已经克服了大逆不道和凶恶的东西。这种对凶恶之物的克服并不是把它清除掉，而是承认它的必然性。只要凶恶之物仅仅在厌恶中才被拒绝，只要轻蔑只有根据厌恶才得以规定，那么，轻蔑就还取决于被轻蔑者。只有当轻蔑起于对使命的热爱，因而转变成一种忽略，一种以对凶恶之物、痛苦和毁灭的必然性的肯定为基础的忽略时，只有在这种有所热爱的忽略的沉默中，才会产生巨大的寂静，在那个已经如此这般成就自身的人周围的巨大寂静才会展开出来。只有在现在，这种巨大的寂静弥漫于查拉图斯特拉的精神之中，他才找到了他最孤独的孤独，一种不再与单纯的袖手旁观有任何联系的孤独。而且，他的孤独的动物们尊重这种寂静，这就是说，由于它们现在也“悄悄地退了出去”，它们就完成了这种孤独的真正本质。现在，鹰的高傲与蛇的聪明都成了查拉图斯特拉的本质特性。

查拉图斯特拉本身成了一位英雄，因为他已经取得了作为最大重负的永恒轮回思想的全部内涵。现在，他就是一位智者，他知道，最伟大者与最渺小者是共属一体的和轮回的，因而即使是关于圆环中的圆环的最伟大学说，本身也必定成为手摇风琴上的一个老调子，后者始终伴随着对这个学说的真正宣告。现在，他就是一个同时直面他最高的痛苦与他最高的希望的人。我们已经听到过早期尼采对下列问题的回答：“什么使人成为英雄?”（《全集》，第五卷，第204页），亦即说，什么使英雄成其为英雄?回答是：“同时直面他最高的痛苦与他最高的希望”。而根据本讲座开头的引语，我们也知道：“在英雄周围一切都变成悲剧”。[37]

“当我把超人创造出来时，我在超人周围安排了巨大的生成之面纱，并且让正午的太阳君临超人之上”。（《全集》，第十二卷，第362页）

所谓生成之面纱就是作为关于存在者整体之真理的轮回，正午的太阳则是阴影最短的瞬间，是最明亮的光华，是永恒的比喻。当“最大的重负”被纳入此在（Dasein）之中时，才有：Incipit tragoedia ［悲剧的起源］。首次把轮回学说传达出来的《快乐的科学》一书，其最后两节的标题就是“最大的重负”和“悲剧的起源”。现在，根据这部著作，这部据说要诗意地创造出相同者永恒轮回的思想家形象的著作，《快乐的科学》最后两节的内在联系已经昭然若揭了。

“悲剧性时代”始于查拉图斯特拉（参看《强力意志》，第37条）。悲剧性的知识知道，“生命本身”，即存在者整体，是以“磨难”、“毁灭”、痛苦为条件的，所有这一切都不是“对这种生命的反对”（《强力意志》，第1052条）。通常关于悲剧性的看法，即使它对悲剧性作了较高层面的把握，也只是在其中看到了罪责和灭亡、终结和无望。尼采关于悲剧性和悲剧的概念却是一个不同的概念，是一个本质上更为深刻的概念。尼采意义上的悲剧性，如果说它竟还有必要“反对”什么的话，那它就是反对“听天由命”（Resignation）的（《强力意志》，第1029条）。尼采意义上的悲剧性与一种自我毁灭的悲观主义的单纯阴暗化过程毫无干系，但同样也与一种一味地沉迷于单纯愿望的乐观主义的盲目陶醉毫不相干。尼采眼里的悲剧性脱离了这种对立，这只是因为它是一种对存在者整体的意志态度，因而也是一种对存在者整体的知识态度，而存在者整体的基本规律就包含在斗争本身之中。

以上我们重复说明了尼采第一次传达相同者的永恒轮回思想的那两节文字之间的联系。有了这种说明，《快乐的科学》中的第一次传达与《查拉图斯特拉如是说》中的第二次传达之间的内在关联也就变得明晰可辨了。现在，我们已经到了这样一个地步，必须对迄今为止的论述过程作一个简短的沉思了。而只要论述过程的几个步骤预先还没有真正得到完成，则这样的沉思就往往是徒劳无益的。

我们已经描述了尼采关于他的基本思想的两次传达。我们的解释工作是在不同角度上进行的。在第一次传达中，关键是对悲剧性认识与一般存在者的基本的悲剧性特征的说明。在第二次传达中，主要是对“瞬间”的说明，这就是说，主要是对尼采借以思考相同者永恒轮回的那种态度的说明，对这种思考本身的存在方式的说明。通过这两个说明，我们已可明见：这里所追问的东西，即存在者整体，是决不能像一个现成事物那样得到表象的，我们不能把它表象为任何某个人都能对之作出论断的某个现成事物。置身于存在者整体之中的过程是要服从一些独特条件的。

对于这样一些与本质性语境联系相关的问题的阐明，必然将随着我们对尼采轮回学说的进一步描述而得到加强，而且，这些不同的问题将汇集到一个中心上来。如果我们不想让我们做的描述被误解为一种对尼采的各种想法和观点的简单陈列，那我们就必须对这个中心作出思考。通过一种预先深入到更为广大的语境联系中的持续思考，我们就能先行把尼采形而上学的基本态度的基本面貌突现出来，而那是我们到后面才能够认识清楚的。

第9节 对轮回学说的第三次传达

人们通常认为，《查拉图斯特拉如是说》是尼采创作活动的顶峰。而尼采1884年以后发表的那些著作，则被看作纯粹解释性的和重复性的工作，或者被看作一种绝望的努力，目的是要使他在《查拉图斯特拉如是说》中宣告出来的思想产生直接的效果。人们以为，在《查拉图斯特拉如是说》之后，尼采就无所适从了，不再进一步知道什么了。这样一个判断往往可以被视为一个标志，标明了这样一个事实：并不是思想家们无所适从了，而是他们的无所不知的阐释者无所适从了，于是就用一种愚蠢的吹毛求疵十分蹩脚地来掩饰自己的窘态。在《查拉图斯特拉如是说》之后，尼采究竟是不是无所适从，不再进一步知道什么了——对于这个问题，我们姑且搁下不管，原因不在于该问题还悬而未决，而在于它根本就不是一个关于思想家的问题。因为，只要思想家以追问态度置身于他的思想之中，他就总是已经比他自己知道的和能够知道的“更进一步”了。但“进一步”和“不进一步”之类的说法，总归不是表示这里所讨论的事情的合适名称；它们属于“科学”和“技术”的领域，在那里，进步是必然的，而且只有在那里，才能计算出进一步和不进一步。在哲学中是没有什么“进步”的，因此在哲学中也没有什么倒退可言。就像在艺术中一样，在哲学中也只有一个问题：它本身是不是存在。我们现在只需记住以下事实：在《查拉图斯特拉如是说》第三篇发表之后两年，尼采出版了《善恶的彼岸》一书（本次讲座开头的引语正是这本书里摘来的），而在这本书里，我们可以找到尼采对相同者的永恒轮回思想的第三次传达。这本书有一个副标题：“一种未来哲学的序曲”。——对于一种据说已经无所适从、不再进一步知道什么的哲学来说，这是一个多么奇怪的标题呢！

为了理解这第三次传达，关键也依然在于说明这次传达位于何处、处于何种语境联系中。这段文字见于《善恶的彼岸》一书的第三章，这一章包括第45节至第62节，标题立为“宗教的本质”。情形变得越来越莫名其妙了，因为查拉图斯特拉在他的谈话中常常自称为“不信神者”，而且总是大声宣布：“上帝死了”。就在查拉图斯特拉的漫游刚开始时，他在树林里碰见一位白发老人，与之作了一番交谈。然后

“当查拉图斯特拉独自一人时，他就对自己的心说道：‘这可能吗！这位老圣者住在森林里，居然还没有听到上帝死了的消息呢！’——”（序言，第2节结尾）

像查拉图斯特拉这样一位靠这种见识生活和判断的人，也就是说，像尼采这样一个人，还能对“宗教的本质”说些什么呢?我们想立即直截了当地听一听他的说法。在讨论“宗教的本质”的第三章第56节中，尼采写道：

“谁若像我这样，凭着某种神秘的渴望长期致力于对悲观主义的深思熟虑，并且努力把悲观主义从半基督教、半德国式的狭隘和幼稚中解救出来（正是带着这种狭隘和幼稚，悲观主义最后呈现在这个世纪面前，亦即以叔本华哲学的形态呈现出来）；谁若真正一度以一种亚洲的和超亚洲的眼光盘根究底地考察了一切可能的思想方式中最弃世的思想方式——超越善与恶，而且不再像菩萨和叔本华那样执迷于道德魔力和幻想，那么，他也许恰恰因此就——或许并非他真正所愿——张开眼睛看到了相反的理想：那个最放纵、最有活力、最积极地肯定世界的人的理想；这个人不仅学会了对过去之物和现在之物的忍受和协调，而且力求重新拥有之，如其过去存在和现在存在的那样重新拥有之；这个人永远地，贪婪地重复呼唤着，不只是向着自己，而是向着整出戏，而且不只是向着一出戏，从根本上说，倒是向着恰恰需要这出戏的那一位（Dem）——后者使这出戏成为必需的，因为他总是一再需要自己——并且使自己成为必需的。——这是怎么回事呢?这难道不是——circulus vitiosus deus［神的可怕循环］么?”。[38]

上面整段文字在结构上只是一个句子，它的分成若干环节的结构在语言上反映出一个本质性思想的构造。这一点是重要的，但我们眼下不拟深入探讨了。此类文字让我们猜想，要是尼采完成了他的主要著作，则会成为何种样子的著作。我们首先要注意一下上面这段文字的“内容”。我们简直难以相信自己的眼睛和耳朵：“circulus vitiosus deus”［神的可怕循环］?Circulus指的是循环和圆环，也就是指永恒轮回，而且是vitiosus［可怕的、恶性的］；vitium意思是残缺、痛苦和毁灭；[39]circulus vitiosus［可怕的循环］是必然也重新把这种vitium带出来的循环。它是deus［神的、神性的］么?莫非它本身就是那个神，就是尼采在其道路尽头还在呼唤的那个神——狄奥尼索斯么?还有，在这个神周围——是世界么?相同者的永恒轮回就是存在者整体的总体特征么?

“在上帝周围一切都变成——什么呢?也许都变成‘世界’?”这是尼采在同一部著作中提出的问题（第150节）。那么，世界与上帝是同一个东西么?在人们通常做的蹩脚解释中，这样一种学说被叫做“泛神论”。尼采这里是在传授一种泛神论吗?他的原文是怎么说的?“这难道不是circulus vitiosus deus［神的可怕循环］么?”这里提出的是一个问题。倘若这是一种泛神论（Pan-theismus），那么我们首先还必须问一问：παν［泛、全］、万物、整全究竟意味着什么，θεος［神］究竟意味着什么。但无论如何，这里出现的是一个问题！那么，上帝不是死了么?既是又不是！是的，上帝是死了。但是哪个上帝呢?是“道德的”上帝，基督教的上帝死了——是我们得以拯救的“主”，是我们赖以行动和表达的“位格”，是我们借以判决的“审判者”，是我们得以从中为自己的美德获取报酬的“店老板”（Belohner），是我们与之做“交易”的那个上帝。可是，一位母亲能从哪里为她对孩子的爱索取报酬呢?[40]当尼采说“上帝死了”时，他所指的就是这个在“道德上”被看待的上帝，而且只是指这个上帝。这个上帝死了，因为人们把它谋杀了。人们根据他们微不足道的报酬需要来计算上帝作为上帝的伟大，从而使上帝变得微不足道了，人们就这样把上帝谋杀了。这个上帝被剥夺了权力，因为它是那个否定自己、否定生命的人的一个“失策”（《全集》，第八卷，第62页）。在为《查拉图斯特拉如是说》做的一个准备草稿中，尼采曾说：“上帝窒息于神学；道德窒息于道德观念”（《全集》，第十二卷，第329页）。那么，上帝可能死掉吗?诸神可能死掉吗?早在1870年前后为《悲剧的诞生》准备的一个草稿中，尼采就写下了这样的话：“我相信原始日耳曼人的话：凡神必死”。

如此看来，尼采的无神论就有着某种完全特殊的情况。尼采必须摆脱掉那个由浅薄的无神论者组成的声名狼藉的团体；这些浅薄的无神论者在试管里找不到上帝，于是就否定上帝，而且，取代如此被否定掉的上帝，他们就把自己的“进步”搞成“上帝”了。也有一种“不信神者”（die Gottlosen），他们甚至不可能真正成为不信神者，因为他们从来就没有争取过上帝，也不可能去争取上帝。我们不可把尼采与这种“不信神者”混为一谈。但如果说尼采不是这种通常意义上的无神论者，那么，我们同样也不能把他歪曲为一个“感伤的”、“浪漫的”、半基督教的“寻神者”（Gott-sucher）。我们不可把“无神论”这个词语和概念搞成一个基督教的斗争词语和辩护词语，仿佛凡是与基督教上帝不合的东西，“根本上”就都是无神论了。对尼采来说，这个基督教上帝不可能成为无神状态的标准，更何况这个上帝本身已经在上述意义上“死了”。查拉图斯特拉把自己称为不信神者，也知道自己是不信神者。作为这种不信神者，他经验到创造最必需之物的极端迫切性和最内在的必然性。因此，这样一种不信神者就面临着一个问题，我们可以把这个问题简解为：倘若诸神总是已经现成地存在而且仅仅现成地存在，那么，还剩下什么东西要人去创造呢?人如何可能是人?也就是说，人如何可能成为人?倘若诸神仅仅像星辰、树森和流水那样存在呢?难道上帝不是必须首先被创造出来么?难道我们为此不是需要有一种至高的力量，才能超越自身去创造某种东西么?而且就此而言，人本身，这个最后的和可鄙的人，不是首先必须得到改造么?难道这个人不是需要一种重负，使得他不至于过于轻率地对待上帝?

由此而来，那个思想中的思想就获得了它作为最大重负的规定性。因此，查拉图斯特拉作为不信神者就被克服掉了！的确如此。但尼采是不是借此“更进一步”了，或者，他已经返回到基督教道路上，返回到一条有理由要求一个独一无二的自为上帝的基督教道路上了呢?不，他既没有更进一步也没有返回。因为查拉图斯特拉是通过没落而开始的。查拉图斯特拉的开端就是他的没落。尼采从来没有设想过查拉图斯特拉的另一种本质。唯有跛行者以及那些已经对基督教感到厌烦的人们，才会在尼采的一些句子中为他们大成问题的无神论寻求一种蹩脚的证明。但相同者的永恒轮回乃是一个最沉重的思想。这个思想的思想家必须是一个知识和意志上的英雄，他不可也不能用某个公式来编造和解释世界以及世界的创造。“在英雄周围一切都变成悲剧”。唯有通过悲剧才会产生出上帝问题，而在上帝周围——而且连这一点也仅仅是“也许”——一切都将变成世界。

如前所述，在他那个生平自述的结尾处，时年十九岁的尼采曾问道：“那么，那个最终依然环绕着他［这个人］的圆环在哪里呢?它是世界吗?是神吗?——”[41]现在，尼采对这个早年的问题是怎么回答的呢?答案又是一个问题：“circulus vitiosus deus”［神的可怕循环］?但这个圆环现在已经被规定为相同者的永恒轮回了；这个circulus［循环、圆环］同时也是vitiosus，即可怕的、恶性的；这个可怕的圆环环绕着存在者，规定着存在者整体，把存在者整体规定为世界。这个圆环及其永恒只有根据瞬间才能得到把握。因此，上帝，这个在关于可怕圆环的经验中被探问的上帝，也只有根据瞬间才能保持为可追问的。那么，上帝只是一个问题么?没错，它“只是”一个问题，这就是说，它只是一个被追问、被召唤的东西。依然需要思考的问题是：在对上帝的追问中，上帝是否更有神性?或者，如果说上帝是确定的，仿佛我们可以根据需要把这个确定的上帝撇在一边，以便在需要时把它端出来，在这种情形下，上帝是否更具有神性呢?上帝“只是”一个问题而已。这个“只是”是怎么回事?不仅上帝是一个问题——永恒轮回、circulus vitiosus［可怕的循环］本身也“只是”一个问题。

尼采对那个思想中的思想的所有三次传达都是问题，形态和层次各不相同的问题。尽管我们还远远没有看透、而且几乎不能猜测它们在内容上的联系，但这些传达的一种形式上的共性却已经突现出来了。当然，对于这种形式上的共性，我们首先也更多地只能作一种否定性的说明。这种传达不是一种专门科学的理论描述意义上的“学说”和“教学报告”，不是作为学者见解的“学说”。但它也不是一篇哲学论文，诸如莱布尼茨或者康德做的哲学论文；同样地，它也不是一个哲学思想体系，诸如费希特、谢林和黑格尔建立起来的思想体系。因此，如果说尼采的传达既不适应专门科学学说的形式，也不适应在他之前人们所熟悉和常见的哲学探讨的形式，另一方面也不适应纯粹诗歌创造的形式，那么，我们似乎就可以从中得出一个结论：它只能是一种“个人信仰自白”，也许只不过是一种“幻想产物”而已。或者，我们从中可得出另一点：我们首先必须追问，按其形态来看，这个思想在自身中并且从自身而来到底是什么。鉴于这样一部思想著作，对于我们是否可以一转眼就把它逼入我们习惯的和流行的类别之中，或者是否这样一种思想倒是反过来必然决定我们去沉思并且使我们摆脱流俗之见，我们就不再会有什么疑问了。

以这种沉思，我们就已经抢先进入关于相同者永恒轮回的思想的形态问题中了。这是我们蓄意做的，目的是为了作一个暗示：尼采自己的传达方式对于其思想形态的规定来说必定始终是决定性的。做这样一个提示是十分必要的，更何况关于这个形态问题，一种对尼采含而不露的笔记的粗糙了解是很容易把我们引入歧途的。现在，我们要来做一种努力，以洞察尼采关于相同者的永恒轮回所做的、但又没有亲自公布出来的那些思考。我们这种洞察工作也只有当它不是单纯的报告而是一种解释的时候，才能够看到本质性的东西。这种解释一方面必定受一种对相同者的永恒轮回思想提出来的一些本质性问题的先行洞见的规定，而另一方面，这种解释也必须受一种对尼采本人的言说内容的小心翼翼的尊重态度的引导。

第10节 在一些含而不露的笔记中的轮回思想

从“那个思想中的思想”向他走来的那个瞬间（1881年8月）开始，尼采对这个思想作了许多思考和记录，但没有予以公布。人们通常把这些没有公布出来的笔记称为“遗稿”。如果说相同者的永恒轮回思想乃是尼采的主要思想，那么，这个思想就将在他此后的整个创作时期里（从1881年直到1889年1月）向他呈现出来。后来出版的这个时期的遗稿表明了这一点。这些遗稿现在可见于大八开本版尼采《全集》的第十二卷至第十六卷。但是，如果相同者的永恒轮回思想作为思想中的思想必然从根本上规定了尼采的全部思考，那么，他对这个思想的沉思及相应的笔记就将根据尼采当时的哲学工作开展的领域、方向和层次而具有各不相同的特征。这就意味着，这些所谓的“遗稿”并非总是相同的。尼采的这些“遗稿”并不是匆匆写就的、由于偶然的原因没有付印的一些见解的一个任意的大杂烩。这些笔记不仅在内容上是不同的，而且从形式上看——甚至从其不拘形式的特点上看——也是不同的；因为它们形成于变化多端的情绪，出于多样的意图和角度，有的是匆匆记下来的，有的作过润色，有的只是在一种探索和疑惑中作的试笔，有的则是干净利落的成功之作。如果说相同者的永恒轮回思想是思想中的思想，那么，在这个思想及其本质状态能产生最大效果的地方，它就将最少明确地被描述和陈述出来。这就是说，如果尼采有时候在笔记中好像并没有谈论、或者并没有直接谈论这个思想，那么这决不意味着，这个思想这时已经变得无关紧要了，甚至已经被抛弃了。我们若要在哲学上理解和深思尼采的“遗稿”，而不是仅仅根据几个从这里那里捡来的意见拼凑出一种“理论”，那么，我们就必须对上面讲的这一切作一番思索。

我们这里所要求的、并且只能在一种暂时的尝试中得到实施的东西是十分必要的，更何况通过迄今为止的尼采遗稿出版工作，全部“材料”已经无可避免地被置于某种确定的秩序中了。再说，对于来自不同年份、不同手稿和语境的关于轮回学说的个别文字片段，人们是不假思索地用连续的编号把它们排列起来的。然而，谁只要对于以适当方式出版尼采遗稿（恰好都是后期的，即1881年以后的手稿）的工作所具有的困难有一丁点儿了解，他就不会对第一批编者以及后来的编者所选择的做法有任何责备之心。撇开以往版本的缺点不谈，第一批编者的关键功绩其实还在于，他们的编辑工作把尼采遗留下来的手稿转变为可读的文本了，使我们能够理解尼采的手稿了。这是只有他们才能做的，其中首推彼得·加斯特。加斯特与尼采有过多年合作，曾帮助尼采完成了一些准备付印的打字稿，他对于读通尼采的笔迹及其变化是完全有把握的。要不然的话，许多难以辨认的、而且往往是极其重要的手稿，可能直到今天还难以为我们所接近。

现在，我们将试着按照时间顺序，对尼采那些明确地讨论轮回学说的笔记文字作一种暂时的说明。时期上的标志是我们从尼采本人在《快乐的科学》、《查拉图斯特拉如是说》以及《善恶的彼岸》中对轮回思想的三次传达中获得的。显而易见，刚好在这个思想把尼采击中的那个时期里（1881年8月以及此后不久）写下来的笔记是具有特殊重要性的。《全集》第十二卷收录了1881—1882年间以及1882—1886年间（即查拉图斯特拉时期）的未出版物。1881—1882年间对轮回学说的评论特别可见于《全集》第十二卷第51—69页，而查拉图斯特拉时期对轮回学说的评论则主要可见于《全集》第十二卷第369—371页。编者们没有把这些评论文字安排在其他名目下（诸如形而上学、认识论、伦理学之类），而是把它们单独端出，这就避免了一种仓促草率的解释。不过，第一批我们所熟悉的，同时也是极其重要的尼采最早关于轮回学说的笔记，也即他根据在苏莱尔巨岩旁的经验所做的那些笔记，现在并没有收在《全集》第十二卷的正文中，而只是作为附录收在第十二卷的“补页”中（新版第三版，第425—428页）。相反地，在《全集》第十二卷第一版中，这几段文字却是被排在正文不同地方的，如在第5页，第3页，第4页，第128页，第6页上；其中有一部分文字根本就没有被公布出来。现在在新版第二版中，这几段重要文字被收在“补页”里面，这个情况透露出编者们整个就处于不知所措的境地当中。我们必须从这几段在现在的版本中掉了队伍，[42]因而很容易受到忽视的文字来开始我们的讨论。

此外，我们也必须立即避免某种先入之见。编者们说（《全集》，第十二卷，第425页）：“几乎从一开始，编辑工作中就同时出现了两种不同的意图。一种意图是要以对学说的理论描述为目标，另一种意图则要以对学说的诗意言述为目标”。诚然，我们现在也讨论了尼采《查拉图斯特拉如是说》中对轮回学说的一种“诗意”描述，但我们避免把它与一种“理论”描述区分开来。这不是因为我们从《快乐的科学》和《善恶的彼岸》中引来的几段文字并非理论的描述，而是因为在这里，“理论的”这个词语和概念毫无意思，尤其是当人们按照编者们以及尼采“学说”的描写者们的做法把“理论言述”与“散文言述”等同起来时，情形就更是如此。“理论的-诗意的”这个区分起于一种混乱的思想。即使我们仍然承认这种区分，它在这里无论如何也是不合适的。因为在尼采对他的基本思想的思考中，“诗意的东西”同样也是“理论的”，正如“理论的东西”本身就是“诗意的”。一切哲学思想，而且恰恰是最严格的和最散文化的哲学思想，本身都是诗意的；但尽管如此，它决没有成为诗歌艺术或文学。反过来讲，一件诗歌作品，诸如荷尔德林的赞美诗，可能在最高程度上是思想性的；但尽管如此，它决不是哲学。尼采的《查拉图斯特拉如是说》在最高程度上是诗意的，但它仍然不是一件艺术作品，而是“哲学”。由于一切真正的、亦即伟大的哲学本身都是思想性的—诗意的（denkerisch-dichterisch），所以，“理论的”与“诗意的”这个区分是不能用来区分尼采的哲学笔记的。

第11节 1881年8月的四则笔记

我们现在要来考察一下尼采作于1881年8月的有关轮回学说的四则笔记。这四则笔记同时也是一部著作的提纲，从中已经可以明见尼采赋予相同者的永恒轮回思想的意义了。在时间上，这四则笔记是尼采在《快乐的科学》中对轮回思想的首次传达的前一年做的，并且已经预示了尼采后来对轮回学说的总体言述。同时，这四则笔记还证实了尼采本人在《瞧！这个人》中关于《查拉图斯特拉如是说》所讲的话：轮回思想是“这部著作的基本观念”。其中第一则笔记如下（《全集》，第十二卷，第425页）：

“相同者的轮回

草案

1、对基本谬误的吞食。

2、对激情的吞食。

3、对知识和有所弃舍的知识的吞食。[43]（认识之激情。）

4、无辜者。作为试验的个体。生命的释重、贬降、弱化——过渡。

5、全新的重负：相同者的永恒轮回。我们的知识、谬误、我们的习惯、生活方式对于所有未来者的无比重要性。我们拿我们生命的残余做什么呢?——我们，已经在最根本的无知中浪费了生命的极大部分的我们?我们将传授这个学说——这是我们亲自把它吞食的最强有力的办法。我们的极乐方式，作为最伟大学说的教师。

1881年8月初作于塞尔斯马里亚，海拔6000英尺高处，比一切人类事物更要高出许多！——”

尼采特地注明了这则笔记的日期，这一点就已经说明其内容和意图非同寻常。这个学说是从传授角度得到把握的，并且是被教师把握的。

这个“草案”的标题就直接显出了整体意义。不过，只是其中第五点才提到了永恒轮回，而且即便这个第五点也根本没有对永恒轮回的内容说些什么，甚至没有蜻蜓点水地点一下。这个草案的主导词语倒是“吞食”。[44]这个学说被叫做“最伟大的学说”和“全新的重负”。然后是一个突如其来的问题：“我们拿我们生命的残余做什么呢?”因此，这里的关键是生命中一个决定性的刀口，它把以往的东西（已流失的东西）与尚留下的“残余”切割开来了。显然，这种切割是由改变一切的轮回思想引起的。只不过，在此刀口之前的东西与在此刀口之后的东西不是在数量上被划分开来的。先前发生的东西并没有被驱逐掉。在第五点之前还有另外四点，而其中第四点是以“过渡”这个提示语结束的。不论轮回学说多么新鲜，它都不是凭空出现的，而始终被夹在一种“过渡”之中。在我们首先期待着一种对这个学说的重要内容的辨析，特别是对这个学说的论证和说明的地方，尼采所论述的始终都只是——我们可以说——这个学说对于人的作用，甚至首先而且只是对于教师本身的作用，始终都只是对新知识的“吞食”，以及对这种作为一种全新的极乐方式的知识的传授。我们从《查拉图斯特如是说》中得知，对这个思想的“吞食”问题是多么重要；我们也得知，查拉图斯特拉只有在把这个思想的精髓吞食之后才能成为一个痊愈者。如果我们来追踪一下“吞食”一词的词义，我们就会把自己带入“吃”、进食和消化的观念中。被吞食者是那个使身体——我们的肉身——变得结实、稳定和可靠的东西，它同时也是我们已经完成并且决定着我们的将来的东西，是我们从中汲取力量的浆汁。在这里，对这个思想的吞食意味着：要这样去思考这个思想，使得这个思想从一开始就成为对存在者整体的基本态度，并且作为这种基本态度预先贯通和支配每一个个别的思想。只有当这个思想已经成为一切思考活动的基本态度时，它才以合乎其本质的方式被占有、被吞食了。

对这个以“相同者的轮回”为标题的草案的决定性沉思立即就朝向了“吞食”。这第一个草案的特性始终是有重要意义的。我们没有什么“模式”，可以把这个“草案”的特征装进去，使之为我们所熟悉；我们必须从草案本身中、并且从它所包含的东西中看出它本身的模式。倘若它是一部著作的草案，那么这必将成为一部十分独特的书，不只是其内容独特，而且它作为一本书“出现”，然后“起作用”和不“起作用”的方式都将是十分独特的。其中所传授的以及在这个思想中所思考的内容，后退到传授和思考的方式背后去了。这个提纲计划无非是未来之作《查拉图斯特拉如是说》的计划的萌芽，也就是说，它恰恰不是一个关于轮回思想的“理论的”、散文化的阐明的提纲。由此已可明见，我们前面讨论过的“理论的”与“诗意的”之间的区分是多么空洞。

与此相关的第二个草案同样既是“散文的”又是“诗意的”。它没有标题，也不是大八开本全集版中首先被公布出来的草案。在尼采的笔记中，它也没有与第一个草案放在一起，而是与《全集》第十二卷中第129条放在一起的。这个第129条说：

“倘若我们依然相信罪孽，那是一件可怕的事情：相反，无论我们做什么，如果我们无数次重复之，那它就会成为无辜的。如果万物永恒轮回的思想没有把你征服，那不是什么过错；而如果它把你征服了，那也不是什么功劳。——关于我们的所有祖先，我们想得比他们对自己的想法更柔和，我们为他们所吞食的谬误而悲伤，而并不为他们的邪恶而悲伤”。

这段文字同时也为我们提供了一个解释，说明为什么尼采在前述第一个草案第四点中要谈论“无辜者”。随着道德意义上的上帝的死去，罪孽和罪责也从存在者整体中消失了，而且存在者的必然性——存在者如其所是的必然性——就获得了它应有的权利。

现在，第二个草案就把那些主要思想的次序倒了过来，因为它是从轮回思想开始谈的。这个草案如下（《全集》，第十二卷，第426页）：

“1、最强大的认识。

2、意见和谬误把人改变并且给人以欲望，或者说：被吞食的谬误。

3、必然性与无辜。

4、生命游戏。”

这个草案也给出了一些不同角度的指示：所谓“必然性”并不是指任何一种必然性，而是指存在者整体的必然性。“生命游戏”令我们立即回想起赫拉克利特的一个残篇；我们知道，尼采以为自己与这位希腊思想家最为投合。赫拉克利特说：αίὼν παῖς ἐστι παίζων，πεσσεύων παιδὸς ἡ βασιληίη（残篇第五十二）。“世界（Aeon）是一个游戏的儿童，玩着棋子游戏；主宰是儿童”（亦即是存在者整体的主宰）。[45]

这话暗示着：存在者整体是由无辜（Un-schuld）贯通和支配的。整体就是αἰὼν［世界、时间、生命］。αἰὼν这个希腊词语难以得到合乎实事的翻译。它指的是世界整体，但同时也指时间，并且通过时间而与“生命”相关联，意指生命过程本身。人们习惯于对αἰὼν含义作如下规定：Aeon指的是“宇宙”（Kosmos）的“时间”，亦即在物理学所测量的时间中运动的自然的“时间”。人们把这种时间与我们所“体验”的时间区分开来。不过，αἰὼν一词所命名的东西却是与这种区分相抵触的。同样地，要是我们在宇宙学的意义上来设想κόσμος［宇宙、世界］，我们对这个希腊词语的思考也过于贫乏了。

尼采对于“生命”一词的用法是有歧义的。它既意指存在者整体，也指我们“被卷入”存在者整体之中的方式。相应地，他关于“游戏”的谈法也有双重意思（参看尼采：“放浪公子之歌”第一首：“致歌德”。《快乐的科学》第二版附录，1887年；见《全集》，第二卷，第380—381页）。

上面对赫拉克利特的联想不是偶然的，尤其是因为尼采在这个时期的笔记中常常触及另一个思想，后者在习惯上往往被人们称为赫拉克利特的主要思想（尼采也同意这个习惯做法），那就是：πάντα ῥεῖ［万物皆流］。但是，这个句子也许并非出自赫拉克利特之口，更谈不上成为赫拉克利特思想的标志了。这个句子倒是使赫氏思想扭曲变形了。

我们上面刚刚引用的尼采关于轮回思想的第二个草案并没有主要思考这个学说对于人的“作用”，或者人及其“实存”在存在者整体范围内的变化。相反，它思考的是存在者整体本身。用今天依然流行的名称来讲，它更多地考虑了轮回学说的“形而上学的”特征；而在前一个草案中，有关这个学说的“实存状态上的”[46]意义的考虑占了上风。抑或，这种在“形而上学的”与“实存状态上的”之间的区分，如果毕竟是一种清晰的和有作用力的区分的话，是不是就像另一方向上的关于理论散文化特征与诗歌特征之间的区分一样，并不适合于尼采哲学呢?对于这个问题，我们只能留到后面来做决定了。

下一个草案似乎又有不同的取向。对于这个草案，编者们说它是关于轮回学说的“诗歌理念的提纲”：

“正午与永恒。

对一种新生命的指示。

查拉图斯特拉，出生于乌尔米湖畔，三十岁时离开家乡，去了阿利亚省，他在山上孤独地待了十年，撰写了这个ZendAvesta。[47]

认识的太阳再次处于正午：而永恒之蛇蜷曲于太阳光下——这是你们的时间，你们这些正午的兄弟们呵！”

在这个草案中，关键词是“正午”。“正午与永恒”：如果我们考虑到我们也只是根据时间来思考永恒的，那么这就是表示时间的两个概念和名称。现在，在永恒轮回思想得到思考之际，“正午与永恒”一体地同时存在；我们也可以说：那就是瞬间（Augenblick）。这个草案选择了最高的时间规定，以之作为一部著作的标题，而这部著作是要探讨存在者整体以及在存在者整体中的新生命。存在者整体是如何被思考的，这一点同样也通过比喻得到了显明：蛇，最聪明的动物，“永恒之蛇”，蜷曲于认识的太阳的正午光芒下。一个多么出色的比喻——而且它并不想成为“诗意的”！它被诗意地创作出来，但这只是因为它得到了最深刻的思考。而它之所以得到了这样的思考，是因为这个关于旨在把握和认识存在者整体的思想的草案在这里敢于向最深广处拓展，但又没有进入一种纯粹“冥想”的没有空气、也没有光亮的空间之中，而是深入到人类轨道中心的领域里面。在正午时分，太阳最高，万物没有阴影。在《查拉图斯特拉如是说》第一篇结尾部分，尼采也谈到这种正午时分：

“所谓伟大的正午，就是人类正站在野兽与超人之间的路中央的时刻，也是人类把他通向傍晚的道路当作他最高的希望来庆祝的时刻——因为这也是通往一个崭新早晨的道路。

这时候，没落者将祝福自己成为一个过渡者；而他的认识之太阳也将处于正午时分。

‘所有的神都死了：现在我们要使超人活起来’——在这伟大的正午，就让这一点成为我们最后的意志吧！——

查拉图斯特拉如是说”。

当尼采在此说“所有的神都死了”时，他的意思是说：对于诸神中的任何一个神来说，现在的人（作为最后的人）不再有足够的强壮了，尤其是因为，诸神是决不能简单地从传统中接受过来的。只有在传统已经为创造性的意志所承载的地方，而且只要传统已经为这种意志所承载，这个传统才构成为此在之强力。

正午乃是人类历史中的一个光亮中心，是在永恒之亮光中的一个过渡瞬间，那时候，天空是深邃的，上午与下午、过去与将来互相碰撞，并因此得以确定下来。的确，“正午与永恒”这个草案的副标题是“对一种新生命的指示”。人们或许会指望从中获得实际生活智慧的指导，但这种愿望肯定会成为泡影。因为，这里所讲的“新生命”乃是一种置身于存在者整体中间的新方式，是一种新真理，因而也是存在者的一种转变。

我们必须在这个角度上来理解这里所谓“新生命”。尼采的第四个草案表明了这一点。这个草案还是尼采在1881年8月做的，标题为“关于‘一种新生活方式的草案’”，分为四篇。在这里，我们只能罗列一下这四篇的富有特色的标题：

第一篇：“论对自然的非人化”；

第二篇：“论对经验的吞食”；

第三篇：“论孤独者的最后幸福”；

第四篇：“Annulus aeternitatis”［永恒的圆环］。

第一篇和第四篇包含了讨论人的第二篇和第三篇。第一篇要实行对自然的非人化。这意思是说：一切被放到存在者整体中的人性因素，诸如罪责、目的、意图、天意之类，都应当从自然中抽走，以便把人本身置回到自然中（homo natura［自然人］）。在第四篇中，这个存在者整体被规定为“永恒的圆环”。

上面四个草案是尼采在几乎不到一个月内写成的。其中首先引人注目的东西，以及我们暂时能够约略把握到的东西，乃是尼采对自己再三提到的少数几个重要问题域的丰富展望。这种丰富展望促使尼采总是从全新的方面，对一个根本上统一的、而且也许是简单的领域作一种筹划和考察。所有这一切都让我们猜度：正如在所有伟大思想那里一样，在尼采对相同者的永恒轮回思想的首次阐发中，一切本质性的东西虽然尚未展开出来，但都已经含苞欲放了。如若尼采要尝试做一种充分展开，那他首先就得从以往的存在者解释借来已经可动用的手段。如果说在伟大思想家的创作中存在着某种灾难之类的东西，那么，这种灾难不在于伟大思想家有可能失败和不能继续前进，而恰恰就在于他们继续行进——这就是说，这种灾难恰恰在于伟大思想家听任自己由其思想的最切近的作用和效果来规定，而后者往往是一种不当的作用和效果。这种“继续”行进始终是致命的，因为它使人不能停留在自己的开端的源头上面。西方哲学的历史今后也必须在此视野中得到居有。这样或许就会形成一些十分值得注意的、并且十分富有教益的洞识。

如果对尼采来说，那个思想中的思想在1881年夏天已经整个成形了，那么在随后的时期里还会产生什么新东西呢?这或许是好奇者会提出的一个问题。好奇者的主要特点在于，他们好奇的目标根本就与他们毫不相干，而且从一开始就与他们毫不相干。一切好奇心都乞灵于这种本质性的无关痛痒。但眼下，我们中的好奇者也将会感到失望。尼采根本上不再带来什么“新东西”；他似乎顿住了说不出话来，已经对他最伟大的思想感到厌倦了。抑或是相反的情形么?尼采还是如此忠实于他自己的这个思想，以至于他不得不为此而心碎——与医学科学关于他的精神错乱症所作的论断无关?

我们有不同的问法，我们不想问还有什么新东西出现，而是要问：最初的和老旧的东西是否以及如何被居有和展开出来。而且在这里，也许甚至连那种在尼采随后关于轮回学说的明确评论和笔记中给出的东西也不是最重要的，最重要的毋宁是一种新的清晰性，它扩散到尼采后来的全部追问上，并且把他的思想带到全新的层面上。最近有人企图让我们相信，尼采的轮回学说后来被他关于强力意志的学说替代和消除掉了。与这种看法相对立，我们要指出和证明的是：强力意志学说首先无非是从轮回学说中产生出来的，而且始终携带着这个来源，就像河流总是携带着它的源泉。

第12节 对这个思想的概括性描述：作为生命、力的存在者整体；作为混沌的世界

上述四个草案已经使我们获得了一个立足点，我们由此就能更好地了解由尼采本人公之于世的三次传达了。不止于此，我们也从中获得了一个基点，使我们更能找到头绪，更好地了解我们现在要提到的笔记文字的内容了。

第一组笔记（《全集》，第十二卷，第51—69页）作于1881年8月之后直到一年后《快乐的科学》出版这样一个时间段内。编者们把这些文字分为两部分，其中第一部分题为“对这个学说的描述和论证”，第二部分题为“这个学说对人类的作用”。这种对笔记文字的划分并不是根据尼采本人的观点做的。[48]编者们擅自加上标题，这种做法表面上似乎能够避免任何侵犯，其实却预先使轮回学说带上了一种“理论”的烙印，一种进而还有“实际作用”的“理论”的烙印。轮回学说的本质特性在于：它既不是“理论”也不是实际生活智慧；而在编者们的这种划分中，这个本质特性甚至不能作为问题而起作用了。这种表面上无害的、并且几乎不言自明的材料划分，其主要的贡献就是对轮回学说的错误认识。把轮回思想曲解为一种具有后续的实际作用的“理论”，这种做法看起来似乎是蛮有道理的，更何况尼采的那些笔记——据说是要做一种“描述和论证”——讲着一种“自然科学的”语言。尼采甚至动用了当时的自然科学、物理学、化学和生物学著作；在这些年的书信中，尼采也谈到他的计划，说是要去某所著名大学里从事自然科学和数学研究。所有这一切足以清楚地证明，尼采本人在其轮回学说中也考虑到了“自然科学方面”。无论如何，表面现象说明了这个事实。当然，这个表面现象是否由尼采本人所造成，甚至何时由尼采本人所造成，这乃是一个问题，可以当作对其哲学中那个思想中的思想的解释工作的主导尺度。当我们已经把尼采哲学以及对尼采哲学的争辩——这也就是说，对整个西方哲学的争辩——把握为这个世纪以及下个世纪的一项事业之际，这个问题也就变成必然的了。

在我们眼下要做的这个暂时的刻画中，我们将蓄意依照现有版本中所做的、但大成问题的段落划分。也许以这种方式，我们将最有可能清楚地看到，这些段落的主题并不是“自然科学”。个别段落之间的联系决不是立即就能看透的。首要地，我们必须考虑到，我们在现有版本中看到的第99条至第132条笔记的次序，在尼采本人那里是无论如何也找不到的；这些在现有版本中被排列起来的段落，在相关的手稿（序号为MⅢ，1）里却位于完全不同的地方。例如，第92条在手稿第40页上，第95条在第124页上，第96条在第41页上，第105条在第130页上，第106条在第130页和第128页上，第109条在第37页上，第116条在第33页上，第122条在第140页上。所以，甚至在我们读到的这些段落的次序上，就已经包含着一种误导，当然，这不是编者们蓄意做的误导。

我们试图避开这种误导。不过，尼采的手稿本身并没有为我们提供一条牢靠的引线。这条引线只有在一种对整体内容的总体理解中才能够找到。我们试图把在此排列在一起的段落的主要思想显突出来。其中最重要的事情是，我们要搞清楚尼采看到了什么以及他是如何看到的。要完成这样一项任务，就完全有必要对每个段落进行一种细心的具体解释。但这已经不在本讲座范围之内了。然而，为了能够领会尼采的主导性的观察方向，从而呈现出尼采借以在这些个别段落中进行言说的那些问题的主要的内在联系，我们选择了一种概括性描述的途径。这种概括性描述也是会有任意性的嫌疑的。因为它是我们筹划出来的，而且问题仍然是：我们的这种筹划起于何种先见以及何种提问范围。对于这种概括性描述的本质内容，我们下面分十点来加以显明；同时我们也须说明，这十点是共属一体的。

一、尼采看到了什么?答曰：世界的总体特征。世界包含着什么?无机物和生命体之整体，而生命体不只包括植物和动物，也包括人在内。无机物与生命体并不是像两个不同区域那样被并列在一起或者叠加在一起的，而毋宁说，它们被设想为一种交织在一起的生成联系。这种生成联系的统一性是“生命体”呢，还是“无机物”?尼采写道：

“我们整个世界乃是无数生命体的灰烬：而且，尽管生命体与整体相比还是多么微不足道，但万物已经被转化为生命了，并且因此得以继续”。（《全集》，第十二卷，第112条）

看起来，这似乎是与他在《快乐的科学》中（第109节）表达的一个思想相对立的：

“我们要提防，不要说死与生相对立。生命体只不过是无生命物的一种而已，而且是非常罕见的一种”。

这些句子告诉我们，与整体相比较，生命体在量上看是微小的，在出现频率上也是稀罕的。但这个微小和罕见的东西却永远是产生大量灰烬的燃料。照此看来，我们或许就必须说，无生命物是生命体的一种而不是相反。不过，相反的说法也是成立的，因为无生命物来自生命体，又因其占据大多数而构成生命体的条件。这样，生命体就只不过是生命的一种变化和创造力量，而无生命物则是一种中间状态。无疑地，对尼采这个时期思想的这样一种解释是并不完全合适的。此外，在这两个思想之间还留下了一个矛盾。对于这两个思想，我们可以作如下公式化表达：无生命物是无数生命体的灰烬——生命只是无生命物的一种。前者说生命体决定了无生命物的来源，而后者说无生命物决定了生命体的种类。前者说无生命物具有优先地位，而后者又把无生命物置于生命体之后了。

也许在这里，有两个关于无生命物的不同观点在起作用。若是这样，则一个矛盾的可能性就成为多余的了。如果无生命物是在其可认识性角度被看待的，而且如果认识被把握为对持存的、清晰的和无歧义的东西的确定，那么，无生命物作为认识的对象就具有优先地位，而作为歧义的和多义的东西，生命体就只是无生命物的一个种类和一个变种而已。相反地，如果无生命物本身是从其来源角度被看待的，那么，它就只是生命体的灰烬。生命体在出现频率和分布上不及无生命物，这并不能否定生命体是无生命物的来源，尤其是因为，更高级之物的本质就在于保持稀罕和比较稀罕。从所有这一切当中，我们可以看出一个关键点：从一个唯一的角度把无机物与生命体划分开来，这种做法还没有切中以下实情，即世界比我们的计算性理智愿意承认的更为神秘莫测（关于无生命物的优先地位，可以参看尼采：《全集》，第十二卷，第495条以下，特别是第497条）。

二、世界的普遍特征是什么?答曰：“力”（Kraft）。什么是力呢?没有人胆敢直接而确定地说什么是“力”。在这里，我们立即能够说明而且必须说明的只有一点：尼采并不是在物理学意义上来理解“力”的，他也不可能在这个意义上理解“力”。因为物理学的力概念，不论是纯粹机械学上的还是动力学上的，始终只是计算范围内的一个度量概念；正如物理学把自然纳入其表象活动的范围之内，它作为物理学也根本不能思考力之为力。在既定参照系中，物理学始终仅仅着眼于力之关系的时空现象的大小量来处理力之关系。当物理学把自然带入“实验”领域中时，它同时也预先设定了单纯的力之大小与力之作用之间的计算性的、技术的关系（在广义上），而且借助于计算共同设定了合理性（Rationalität）。一门物理学，一门在技术上可利用的，而同时又想成为非理性的物理学，乃是一种荒谬。尼采以“力”一词所标示和意指的东西，并不是物理学的力所指称的东西。倘若人们想把尼采对存在者的解释称为“动力学的”（因为力在希腊文就叫作δυναμις［动力、能力］），那么，人们当然也得说明这个希腊词语的意思；无论如何，它并不是指与“静力学”相对立的“动力学”——这个区分起源于一种根本上始终是机械论的思想方式。“动力学”与“静力学”成为表示物理学的技术的思想领域的名称，这并不是偶然的。

谁如若把“动力学”和“静力学”的表象方式套用到存在者整体上去，那他就只不过是把一种极度的混乱带入思想之中。因为就其基本精神意志而言，尼采处处都是确实稳当的，但在进行言说和创作时，他必然还囿于同时代的风格中，所以，为了追踪他的思想，我们的思考就需要有一种严格性。这乃是一种思想的严格性，数学自然科学的精确性不仅在程度上而且在本质上都是赶不上这种严格性的。尼采所谓的“力”，在接着的几年里就水落石出了，那就是“强力意志”。

三、力是有限制的还是无限制的?它是有限制的。为什么呢?在尼采看来，原因就在于力的本质。力本质上就是有限的。假定力是“无限地增长的”（《全集》，第十二卷，第93条），那它是靠什么“养活”自己的呢?因为力不断释放，同时又并不消失，所以它必定是靠某种剩余维持自己的。这种剩余的源泉应当在哪里呢?

“我们坚持认为，世界作为一种力是不能被设想为不受限制的——我们不允许自己形成一个关于一种无限的力的概念，一个与‘力’概念互不相容的概念”。（《全集》，第十二卷，第94条）

那么，莫非尼采干脆就在要求一个关于力之为力的本质有限性的概念么?他也把这个命题称为一种“信仰”（《全集》，第十二卷，第94条；参看《强力意志》，第1062条）。这种对力之本质有限性的“信仰”的根据何在呢?尼采说：无限性是“与‘力’概念互不相容的”。这意思是说：“力”本质上是某种于自身中固定的东西，某种确定的东西；因此它必然地和自发地是受限制的。“力当中某种不固定的东西，某种波动的东西，对我们来说是完全不可思议的”（《全集》，第十二卷，第104条）。这就意味着，关于力之本质有限性的命题决不是一种毫无根据的假定意义上的盲目“信仰”，而是一种“持以为真”（Für-wahr-halten），其根据就在于关于正确的力概念的认识的真理性，也就是说，其根据就在于力的可思性。不过，关于本质概念的思考到底具有何种特性，尼采既没有言说也没有加以追问；他也没有追问和言说，这种思考和可思性究竟是否能够，以及如何能够扮演存在者之本质的法庭。但也许，尼采并不需要作这样的追问，因为他以前的全部哲学也从来没有追问此类东西。当然，这话更多地是一种原谅而不是辩护。而对我们来说，当务之急却是找到尼采思想的要害。

四、力之本质有限性的内在后果表现为什么呢?因为世界的本质是力，而力本质上是有限的，所以世界整体本身始终是有限的，而且这是在一种牢固的、来自存在者本身的限制意义上讲的。世界的有限性的依据并不在于，世界碰到了某个不同于自己的它者，从中得到一种限制。世界的有限性来自世界本身。世界之力并不遭受任何缩小和放大：

“宇宙之力的尺度是确定的，不是什么‘无限的东西’：我们要提防此种对概念的放纵！”（《全集》，第十二卷，第90条）

五、从存在者整体的有限性不是可以推出存在者整体的持存能力和持存的局限性吗?宇宙之力并没有缩小和放大，这并不意味着“一种停滞”，而是意味着一种不断的“生成”。并没有一种力的平衡状态。尼采说：

“倘若什么时候曾达到过力的平衡状态，那它就会一直持续下来：可见它从来就没有出现过”。（《全集》，第十二卷，第103条）

在这里，我们必须完全一般地在转变或者——更小心地说——变化意义上来把握“生成”。在这个意义上，甚至消逝也是一种生成。“生成”在此并不表示形成，更不表示发展和进步。

六、从世界的有限性必然得出世界的可纵观性。但事实上，对我们来说，存在者整体却是不可纵观的，因而是“无限的”。尼采是如何规定世界的本质有限性与不可纵观意义上的无限性之间的关系的呢?我们必须特别关注尼采对这个问题的解答，因为尼采常常以一种相当散漫的表达方式来谈论“无限的”世界，因而表面看来，似乎他是要否定他关于世界的本质有限性的基本命题似的。恰恰因为世界是不断的生成，但作为力之整体本身又是有限的，所以才存在着“无限的”作用。这种作用和显现的无限性并不与存在者的本质有限性相冲突。因为在这里，“无限的”（unendlich）一词的意思就如同“不可估量的”意义上的“无尽的”（endlos），亦即实际上不可数的。

“诚然，这种力的位置、变化、组合和发展的数目［是］极其巨大的，而且实际上是‘不可估量的’，但无论如何也是确定的，而不是无限的”。（《全集》，第十二卷，第90条）

所以，当尼采在另一个地方（《全集》，第十二卷，第97条）驳斥“状态的无数性”的可能性，从而断定状态的可数性时，他的意思是说：确定的世界之力“只具有一个‘数目’的可能特性”（《全集》，第十二卷，第92条）。现实的（实际的）不可数性与这种无数性的不可能性是完全可以统一的。

七、这种作为有限世界的宇宙之力在哪里呢?在哪个空间中?它竟在空间中么?什么是空间?按照尼采的说法，关于一个“无限空间”的假定是“错误的”（《全集》，第十二卷，第97条）。空间是有限制的，而且作为这个有限制的东西，它就如同关于“物质”的观念一样，只是一种“主观形式”而已（《全集》，第十二卷，第98条）。

“空间首先是通过关于空洞空间的假定而形成的。其实并没有这种东西。一切都是力”。（《全集》，第十二卷，第98条）

因此，空间是一个虚构的、想像出来的产物，作为这样一个产物，它是力和力之关系本身的一个构成。至于是哪些力和力之关系完成了一种空间构成，亦即一个空间表象的自身构成，以及这是如何发生的，尼采并没有告诉我们。所谓“空间首先是通过关于空洞空间的假定而形成的”，这个句子听起来是很成问题的，因为在“空洞空间”（leeren Raum）这个观念中，空间已经得到了表象，而且空间完全可能不是从“空洞空间”这个观念中形成的。不过，以这个说法，尼采却发现了一种本质性的联系，虽然他没有予以深思和掌握。那就是“空洞”（Leere）这个基本现象。当然，“空洞”不仅仅与空间相关，而且未必就与空间相关，也未必与时间相关——只要时间是根据传统的概念被思考的。相反地，存在之本质却可能包含着“空洞”。对于这一点，我们在此只能略作提示，以显明以下事实：假如空间形成于世界之本质，则尼采关于空间之形成的说法就可能是有某种意义的，虽然它直接看来是荒谬的。

八、通常与空间并举的时间的情形又如何呢?与空间的想象特征不同，时间是现实的。同时，与空间的有限制的特征不同，时间是无限制的、无限的。

“而宇宙万物在其中施展其力量的时间却一定是无限的，这就是说，力是永远相同的和永远活动着的”。（《全集》，第十二卷，第90条）

在第103条中，尼采谈到“无限的时间过程”。我们也已经知道尼采在第114条中提出的比喻，即所谓“存在的永恒沙漏”。[49]在写作这些有关轮回学说的笔记的时期里，尼采曾明确地说：

“与事物的现实过程相应，也必有一种现实的时间”。（《全集》，第十二卷，第59条）

尼采把这种现实的无限时间把握为“永恒”。总的看来，尼采关于空间和时间的沉思是十分不足的。他关于时间的若干思想几乎没有超越传统观念，而且是变化无常的——这是一个最可靠的证据，表明尼采仍然没有看到时间问题对于形而上学主导问题的展开所具有的意义，因而也没有看到形而上学主导问题本身的更深本源。在他较早的、十分重要的论文“论非道德意义上的真理和谎言”（1873年夏季）中，尼采仍然完全以叔本华的口气写道：

时间观念和空间观念，“是我们在自身中并且从自身而来，以那种蜘蛛织网的必然性制造出来的”。（《全集》，第十卷，第202页）

时间也是主观地被表象出来的，而且甚至于被规定“为空间的一个特性”（《强力意志》，第862条）。

九、对于所有这些眼下更多地只是被排列在一起的表示世界的名称，诸如力、有限性、不断生成、现象的不可数性、空间的受限制性、时间的无限性之类，我们现在必须回溯到尼采用于规定“世界的总体特征”的那个主要规定性，对它们作一种共同的思考。凭着这个主要规定性，我们就能为我们将在下面第十点中加以确定的关于世界的总结性解释赢获一个牢固的基础。在这里，我们且援引尼采的一个句子，它见于差不多同时期的《快乐的科学》的一个重要段落中（第109节）：

“相反，世界的总体特征永远是混沌”。

早在永恒轮回学说之前，上面这个关于作为混沌的存在者整体的基本观念对尼采来说就已经是指导性的了。这个基本观念含有双重意思：一方面，尼采以此来确定关于不断生成者的主导观念，也就是通常关于πάντα ῥεῖ［一切皆流］即万物永远流变的观念，尼采也与流行的传统做法一样，错误地把这个观念视为赫拉克利特的一个观念。其实更正确地，我们可以把它称为伪赫拉克利特的观念。而另一方面，凭着“混沌”这个主导观念，不断生成者就能保持原样，而不能首先作为一个“多”从“一”中派生出来，不论这个“一”现在被表象为造物主还是建筑师，是精神还是基本质料。因此，“混沌”就是表示那个关于存在者整体的观念的名称，根据这个观念，存在者整体被设定为带有某种多样性的必然生成，而且在其中，“统一性”和“形式”原始地被排除掉了。乍看起来，这种排除似乎就是混沌观念的主要规定，因为它关涉到往往以某种方式把人类行为带入世界整体之中的一切东西。

尽管尼采把他的混沌概念与关于一种任意偶然的混乱和一团普遍的世界浆糊的观念区别开来，但他却不能摆脱“混沌”的传统含义，那就是无序和无规律。在这里，与其他本质性的主导概念一道，那种主导性的经验已经被掩盖起来了。混沌，即希腊文的χάος，χαίνω，意味着裂开、裂开者、分裂开来的东西。对于χάος，我们要把它放在与一种对ἀλήθεια［无蔽、真理］之本质的原始解释的最紧密联系中来加以理解，后者意味着自身开启的深渊（参看赫西俄德：《神谱》）。对尼采来说，关于作为“混沌”的世界整体的观念是要防御一种对存在者整体的“人化”。所谓“人化”既包括根据一个创造者的决定对世界的道德解释，也包括根据一个伟大的工匠（亦即造物主）的活动对世界的相应的技术解释。但“人化”也包括一切把秩序、划分、美、智慧强加于“世界”的做法。所有这一切都是“审美的人性状态”。当我们把“理性”归于存在者，并且断言世界是合理性地发生的，乃至于接受黑格尔的那个命题——当然它的意思远远超出了常识的读解——“凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的”（黑格尔：《法哲学原理》前言），这时候，也就有了“人化”。不过，即使我们把非理性设定为世界原则，那也脱不了是一种人化。同样地，在存在者中也并不含有某种自我保存的本能。尼采说：

“把‘自我保存感’归于存在［指存在者整体］!何等荒唐!把‘欲与无欲的追求’归于原子!”（《全集》，第十二卷，第101条）

甚至那种认为存在者按照“规律”运行的观念，也是一种道德的和法律的思想方式，因而同样也是人化。在存在者当中也没有任何“目标”、“目的”和“意图”；而如果其中根本就没有任何一个目的，那么也就排除了无目的、“偶然”。

“我们要提防，不可以为宇宙万物都有一种力求达到确定形式的倾向，不可以为宇宙万物都意愿变得更美、更完善、更复杂！所有这些都是人化！无序、丑陋、形式——都是一些不得体的概念。对力学来说，没有任何不完善的东西”。（《全集》，第十二卷，第111条）

最后，关于作为一个“有机体”的世界的总体特征的观念亦是不可能的。这不只是因为有机体应当是整体的一个特殊产物，不只是因为有机体也是按照人的观念由人来解释的，而是因为首要地，一个有机体始终必然地需要某种并非它本身所是的东西、某种在它之外的东西、某种孕育和养活它的东西。但在被认为是“有机体”的世界整体之外还会有什么东西呢?

“说万物都是有机体，这个假定违背有机物的本质”。（《全集》，第十二卷，第93条；《快乐的科学》，第109节）

防止对存在者整体的筹划中发生的种种人化现象，这对尼采来说是多么重要，而关于作为混沌的世界的主导观念在尼采那里又是多么独一无二地始终起着支配作用，这一点最清晰地表露在那个甚至在他关于轮回学说的笔记中也再三出现短语中：“我们要提防”。其意思就是说，我们要提防，不可把我们的某个任意的观念、我们的一种能力强行置入存在者之中。《快乐的科学》中的重要一节甚至特地以“我们要提防！”为标题（《快乐的科学》，第109节）。我们上面引用过的尼采关于作为混沌的世界的总体特征的命题就在这一节当中。只要这些人化现象多半同时涉及到世界基础——在道德的造物主意义上的世界基础——借以被表象出来的那些观念，那么，人化就是一种相应的神化。而且，关于一种世道智慧的观念，关于现实事件中的一种“天意”的观念，就只不过是一些“幽灵”（Schatten）而已；即使现实的信仰已经消失殆尽，基督教的世界解释也依然在存在者以及我们关于存在者的观点中留下了这样一些“幽灵”。反过来讲，在这个时候，对存在者的非人化，防止对自发涌现者、φύσις、[50]natura、“自然”的任何人性干预，就必定要变成一种对存在者的非神性化。因此，有鉴于上述联系，《快乐的科学》第109节就有了如下结尾：

“所有这些上帝的幽灵要到何时才不再遮蔽我们呢?我们要到何时才会有完全非神性化的本性！我们人何时才能开始以那种纯粹的、重新发现和挽回过来的天然本性，把我们自身自然化！”

但尼采同时又说：

“把世界‘人化’，这就是说，越来越觉得我们就是世界的主宰——”（《强力意志》，第614条；也参看第616条）

然而，倘若对于尼采这个作为混沌的世界的主导观念，我们用诸如“自然主义”和“唯物主义”之类的陈词滥调来加以命名，或者，倘若我们认为此类名目已经一劳永逸地解释了这个主导观念，那我们就会犯一个大错误。“物质”（亦即把万物都归于某种基本“质料”）就是这样一个错误，就如同“爱利亚学派的神”（亦即把万物都归于某种非质料）。[51]对于尼采的混沌观念，我们根本上必须说：只有一种十分气短的思想才会从力求把存在者非神性化的意志中读解出一种力求达到无神状态（Gottlosigkeit）的意志来。相反地，真正形而上学的思想将在极端的非神性化（Entgöttlichung）中——这种非神性化不再允许自己有什么隐匿之所，不再蒙蔽自身——猜测到一条道路，唯在这条道路上诸神才会出现（如果人类历史上终将再度出现诸神的话）。

而同时，我们要注意到以下事实：正是在形成相同者的永恒轮回思想的那个时期里，尼采最坚决地力求在思想上达到对存在者整体的非人化和非神性化。尼采这种努力并不像人们所认为的那样，是他这时候正在消退的“实证主义阶段”的一个余音。这种努力有它本身更深的来源。唯因此，才可能出现以下情况：当尼采在强力意志学说中要求一种对存在者的最高人化时，他很快就不得不放弃上面这种努力，被逐入似乎与此努力互不相容的对立面之中了。

在尼采的用法中，“混沌”（Chaos）一词指示着一个防御性的观念，依照这个观念，我们对于存在者整体是不能作什么陈述的。世界整体因此就成为原则上不可谈论和不可言说的东西——成了一个ἄρρητον。[52]在这里，关于世界整体，尼采要推行的是一种“否定神学”，它也力求通过避开一切“相对的”、亦即与人相关的规定，尽可能纯粹地去把握绝对者。只不过，尼采对世界整体的规定乃是一种没有基督教上帝的否定神学。

这样一种防御方法乃是一种对认识的绝望态度的反面，也是一种单纯的否定和摧毁癖好的反面。所以，这种防御方法在每一种伟大的思想中总是一再地以不同形态出现。只要这种防御方法把它的风格坚持到底，而且没有跳越它为自己所设定的界限，那么，它也就不能直截了当地被驳倒。

在我们眼下的情形中又如何呢?

我们已经分八点端出了尼采对于世界整体的一系列规定，并且在第九点中把它们归结于一个主要规定：“世界的总体特征永远是……混沌”。现在，我们是不是也必须认为这个句子意味着：我们根本上只能取消此前给出的各个规定，并且除了“混沌”之外不再能说什么了?或者，是不是在“混沌”概念中就包含了前面那些规定，以至于它们与此概念及其对世界整体的指示一道，已经作为对世界整体的唯一规定而得到了保存和挽救?或者是不是反过来，在混沌之本质中包含的各种规定性和关联（力、有限性、无穷性、生成、空间、时间）作为人化过程也使这个“混沌”概念失败了?若是这样，我们就压根儿不能设定任何规定性，我们所能说的就只是“虚无”而已。抑或，也许这个“虚无”竟是一切人化过程中最人性的呢?我们必须打破砂锅问到底，才能够看到我们眼前的任务的独特性，亦即一种要对存在者整体作出规定的任务的独特性。

我们首先还得回忆一下，尼采不光是把世界整体规定为混沌，而是判定混沌本身具有某种普遍的特征——而且这就是“必然性”。在《快乐的科学》第109节中，尼采明确地说：“世界的总体特征是……混沌，这不是在世界缺失必然性这个意义上讲的，而是在世界缺失秩序这个意义上讲的”。有限制的世界无始无终的生成（在此亦即有限制的世界的永恒生成），虽然并没有什么秩序，并没有某种有意图的调节意义上的秩序，但却并不是没有必然性的。我们知道，在西方思想中，“必然性”这个名称自古以来就指称着存在者的一个特征，而且作为存在者的基本特征，“必然性”已经经历了极其不同的多样解释，诸如：μοῖρα［命运］[53]、fatum［命运］、命运（德文的Schicksal）、命定、辩证过程等。

十、世界混沌本身就是必然性——以这个命题，我们得以结束我们对尼采所谓的世界整体的一系列预先刻画。这个世界整体之存在的基本特征被尼采判定为相同者的永恒轮回。

我们把上面九点或者十点编排在一起获得了什么呢?我们原先的意图是想借此把一种内在的秩序带入尼采关于轮回学说所做的那些没有联系起来的笔记和证据之中。但任何一点都没有谈到轮回思想，尤其没有谈到尼采为这个学说所提出的证据。相反地，我们倒是为自己提供了我们在探讨整个问题时所需要的一种秩序，使得我们现在才能够来探究有关轮回学说的证据，从而也能够来探究这个学说本身了。何以这么讲呢?

一方面，我们已经限定了轮回思想所属的以及它本身所涉及的那个区域：我们已经把这个存在者整体的区域限定为生命体与无生命物于自身中交织在一起的统一体。另一方面，我们已经描出了基线，已经表明存在者整体作为这个由生命体与无生命物组成的统一体是如何在自身中被构造和结合起来的：它的构成机制是力之特征和整体之有限性（这种由力之特征给定的整体之有限性是与无限性一体的），也可以说，是“作用现象”（Wirkungser-scheinungen）的不可估量性。现在我们必须表明（而且只有在前面的论述基础上我们才能够做到这一点）：相同者的永恒轮回如何被判归、被指派给存在者整体，如何被证明为存在者整体所有——此所谓存在者整体，就是在其区域中并且根据其构成机制、以我们前述的方式被规定的存在者整体。无论如何，这就是唯一可能的秩序，据此秩序，我们才能够以清晰的步骤抓住尼采思路的总体性的东西和盘根错节的东西——当然，这里已经假定：我们希望以哲学的主导问题（即存在者之为存在者的问题）的内在规律性已经预先规定了的那种方式来完成这项任务。

第13节 对存在者的“人化”的嫌疑

不过，我们对尼采轮回学说的整个考察——其实首先就是这种学说本身——还处于一种嫌疑之中。以尼采本人的想法，这种嫌疑会使所有理解轮回思想及其证明的进一步努力都归于失败。此所谓嫌疑就是：甚至在这个关于相同者的永恒轮回的思想中，而且恰恰就在这个思想当中，也蕴含着一种人化倾向。所以，尼采本人那个不断的警告——“我们要提防！”——理当首先应用到他自己这个思想上面。

我们的描述一开始，我们就已经充分地强调指出，如果一种关于存在者整体的思想必定同时也关涉到思考它的人，甚至必定首先而且完全是从人出发得到思考的，那么这一点也适合于轮回思想。这个轮回思想是以“最大的重负”为标志首次登场的。这个思想与思考它的人的本质性关联，思想者被牵涉到这个思想及其思想内容之中的本质性状态，也就是说，对这个思想以及在其中被表象的存在者整体的“人化”——所有这一切都表现在：轮回的永恒性以及轮回的时间，从而也包括轮回本身，都只有根据“瞬间”才能够得到把握。

按照我们的规定，“瞬间”就是那种时间，在其中，将来与过去突然碰在一起，它们在人的决断中被人本身所掌握和实行，因为人处于这种碰撞的位置上，其实就是这个位置本身。相同者的永恒轮回中的永恒性是尼采要求我们思考的；这种永恒性的时间的时间性乃是人置身其中的时间性。首先是人而且——就我们所知——只有人才置身于这种时间性中，因为人在向将来展开、保存曾在之际塑造和承受着当前。因此，起源于并且植根于这种时间性中的关于相同者永恒轮回的思想，就是一种最高和特别意义上的“人性的”思想了。所以，这个思想看来也遭受到那种嫌疑：随着这个思想，就发生了一种相当广泛的对存在者整体的人化，也就是说，恰恰发生了尼采想方设法力求避免的事情。

这种关于轮回学说对存在者的人化的嫌疑到底是何种情形呢?显而易见，只有当我们能够在所有方面看透这个思想并且充分思考这个思想本身时，我们才能对这个问题作出回答。而另一方面，在我们进行考察的地方，亦即在我们应当把握这个思想的证据以及这个思想本身的被证实状态和真理性的地方，我们就有必要首先从原则上把这个思想的有可能使一切都付之东流的人化嫌疑表达出来。

任何一种关于存在者的观点，尤其是关于存在者整体的观点，都已经作为通过人而带来的观点而与人相关联。这种关联的来源是人。任何一种对此类观点的解释都是一种辨析，即对人熟悉和对待这个关于存在者的观点的方式的辨析。因此，这种解释就是把人的观念和观念方式强加到存在者身上。甚至每一种对存在者的简单称呼，每一种对存在者的词语命名，都是把某个人类的产物横加在存在者身上，都是把存在者捕捉到人性的东西中去——只要词语和语言在最高意义上标志着人类存在，则情形就是如此。所以，任何一种关于存在者的观念，任何一种世界解释，都无可避免地是一种人化。

上面这些思索是多么显而易见，以至于我们可以说，谁只要哪怕仅仅粗略地领会了这些思索，他就一定会看到，人类凭着自己对存在者的所有表象、直观和规定，总是被逼入人类自身的人性状态的死胡同之中了。对于头脑极其简单的人，我们都能以此方式使之恍然大悟：一切人类的表象活动始终完全只是来自这个死胡同的某个角落，不论这个世界观念是出于某个伟大的、决定性的思想家的思想，还是团体、时代、民众和民族大家庭的渐渐获得澄清的观念积淀物。黑格尔已经通过一种对我们的一个语言用法的令人信服的说明解释了这一事实，他的这个说明使我们有理由做一种完全不是表面的和勉强的词语游戏。[54]

我们所有的表象和直观都是这样：我们在其中意指某物，意指存在者。但在每一种意指中，我都同时而且不可避免地使所意指者变成了我的东西。[55]一切意指，一切看起来仅仅与对象本身相关的一切意指，其实都变成了一种占有和接纳，即把所意指者纳入人的自我之中。意指本身同时就是：把某物表象出来，并且把被表象者变成我的东西。但甚至当具体的“自我”（Ich）并没有进行意指时，当某个个别的人的思想的决定性作用似乎并没有发挥作用时，主体性的危险也只是在表面上得到了克服。在这里，对存在者整体的人化并不是更小了，而是更大了，不仅在规模上变得更大了，而且主要是在方式上变得更大了，因为没有人哪怕仅仅猜测到这种人化。由此就产生了一种起初不可消除的假象，仿佛在这里并没有人化在起作用。但是，如果说世界解释不可避免地包含着人化，那么，任何想把这种人化非人化的努力，就都是毫无希望的。因为这种非人化的努力本身又只不过是人的一种努力，从而说到底还是一种潜在的人化。

上面的种种思考有着一种令人信服的说服力，特别是对所有首次遇到此种以及类似的思路的人们来说，是很有说服力的。要是一个人没有立即回避这种思想，没有通过一种向“生活”“实践”的逃遁而躲避起来，那么，上面这些思考就多半会把他带入某种境况之中，在那里只有两种可能性：要么人们对真理的任何可能性表示怀疑和绝望，只还把一切都看作一种纯粹的观念游戏；要么人们以信仰方式选择一种世界解释——依据的是这样一个准则：有一个总比没有好，尽管这一个也只是一个而已，但它的合法性也许能够根据其效果、用处和传播范围而得到证明。

因此，我们对于那种被认为本身不可克服的人化的本质性态度也有如下两种：要么我们勉强接受这种人化，并且活动于那个不相信一切的、但求安宁而无所作为的怀疑者的虚假优越感中；要么我们努力使自己遗忘这种人化，从而认为这种人化已经被消除了，以此方式获得我们的安宁。无论在何种情形下，凡在人化的嫌疑呈现为一种不可克服的嫌疑的地方，我们总是被卡在一种表面状态中，不论这些有关人化的思考多么容易给人一个假象，似乎它们是最深思熟虑的，而且首要地是“批判性”的。这在二十年前（1918年）对那些不熟悉现实的思想及其丰富历史的人们来说是何种启示啊！——那时候，斯宾格勒还以为，是他首次发现了每个时代和每种文化都有自己的世界观。但是，一切都只不过是对人们早已深入思考过的那些思想和问题的一种十分熟练而巧妙的通俗化而已。尼采则是其中最后一个深思这些思想和问题的人。不过，这些思想和问题决没有得到解决，直到眼下为止也还没有解决。个中原因既简单又重要，难得彻底的思考。

在所有这些对于人化的赞成与反对中，人们以为自己预先已经知道人是什么——引起这种明确的人化的人是什么。人们忘了提出这个必须首先裁定的问题；如果关于人化的嫌疑应当具有某种合法性，而对这种嫌疑的反驳应当具有某种意义的话，那就必须预先解答人是什么这个问题。在解答（亦即追问）人是谁这个问题之前谈论人化，这实际上就是一种无稽之谈。即使它为说明起见把无人能够检验的整个世界史和人类各种最古老的文化都端了出来，也还脱不了是一种无稽之谈。因此，为了避免肤浅地和仅仅表面地探讨关于人化的嫌疑，无论是肯定这种嫌疑还是否定这种嫌疑，我们首先都必须接过“人是谁?”这个问题。一些机灵的作家几乎还没有稍稍弄清楚这个问题，就一把抓住了它。但对他们来说，这个问题只不过是书名上的一个问句而已。他们并没有真正追问。他们早已牢牢地占有了自己的教条的答案。对此没有什么可反对的。只不过，人们不应装作好像在进行追问的样子。因为“人是谁?”这个问题并不是如此无关紧要的问题，也不是一夜之间就能解决的。倘若此在的追问可能性依然存在着，那么这个问题就是欧洲的未来任务，是欧洲在这个世纪和下个世纪的任务。只有通过个别民族在与其他民族的竞赛中所进行的榜样性的和决定性的历史创造，这个问题才能获得解答。

然而，除了人本身之外，谁还能提出并且解答“人是谁?”这个问题呢?的确只有人本身。但由此就可以推出对人之本质的规定也只是一种对人的人化么?也许是这样。甚至，它必然是一种人化——在人的本质规定由人来完成这个意义上讲，它必然就是一种人化。不过，问题依然是：人的本质规定是把人人化了还是把人非人化了。有可能是这样一情形：对人之本质的规定的实行始终而且必然地是人的事情，而且就此而言它是人类的；但这个规定本身，它的真理性，却使人超出了自身，因而把人非人化了，借此甚至把另一种本质赋予给那种对人的本质规定的人类实行。“人是谁?”这个问题首先必须被经验为一个必需的问题。为此，这个关于人的问题的急迫性必定以全部力量并且以各种形态爆发出来。当然，如果我们没有首先追问那个使这个问题成为可能的东西，那么，我们就还没有公正地对待这个问题的必然性。人之本质应当从何处并且根据什么来得到规定呢?

现在，正如人们长期以来以形形色色的意见所认为的那样，通过对人的描写，就像人们描写和剖析一只青蛙或者一只家兔，人的本质就可以得到规定了。仿佛已经确定无疑地，通过生物学的方法，人们在某个时候终能知道什么是生命体。而实际上，生物学科学从一开始就已经预先假定对它而言什么是“生命”，并且认为这是理所当然的。当然，人们干脆就不理睬这种被认为理所当然的意见。人们害怕转身面对这种意见，不只是因为人们在青蛙和其他动物身上有许多事情要做，而是因为人们对自己的这个意见感到恐惧。这种恐惧就在于，人们害怕自己如果往身后看一看，或许会发现原来那些前提都是十分成问题而值得追问的前提，则科学就会突然崩溃了。所有科学都是如此，概无例外。如果现在出于各种历史和政治的必然原因必须对科学说，民族和国家需要成果，需要有用场的成果，那对“这门”科学来说岂不是一种解放！“好罢”，科学会回答，“但你知道，我们需要安宁”。这也是人人都能理解的，而科学总算又有了自己的安宁；也就是说，科学现在又可以像最近半个世纪以来一样，在同一种对哲学-形而上学问题的无知状态中继续下去了。所以，今天的“科学”也立即以自己的方式经历着这种解放。它自以为现在前所未有地完全证实了自己的必然性，因而也错误地认为已经前所未有地证实了自己的本质。

倘若在过去竟有人想到说，只有当科学从一种原始的追问中重获自己的本质时，它才能够维持自己的本质，那么，在这样一种境况中，这人看起来就一定像一个傻瓜和一个科学“的”毁灭者了。因为对基础的追问其实将导致一种内在的消耗，而对这种追问意图来说正好用得着“虚无主义”这个有效名称。但这个可怕的鬼魂已经过去了，人们又有了自己的安宁；我们听说，莘莘学子们现在又愿意工作了！于是，精神的普遍市侩俗气可以重新流行了。“科学”根本就不知道，它的直接的实际要求不只是排除了哲学沉思，而毋宁说，在科学获得最高的实际利用这一时刻，出现了一种沉思的最高必然性，这种沉思针对的是决不能按照直接可用性和赢利来估价的东西。而正是这些东西把一种最高的不安宁带入此在中，这种不安宁并非扰乱和混乱，而是唤醒和清醒——它与那种哲学上的昏昏欲睡的安宁相对立，后者才是真正的虚无主义。但如果从舒适安逸角度考虑，更为轻松的做法无疑就是视而不见，逃避这些问题的沉重，纵使我们只有一个借口：我们没有时间对付这种东西。

这是人类的一个奇怪时代，几十年来我们就在其中漂浮；在这个时代里，人们不再有时间问人是谁。通过科学对现有的和过去的人的描述——无论是生物学的描述还是历史学的描述，或者是两者在“人类学”中的混合（后者在过去几十年里成了时髦）——我们是决不能知道人是谁的。这种知识（Wissen）也决不能通过一种信仰而获得，因为信仰自始而且必然地把一切“知识”都视为“异教的”，视为一种愚蠢。这种知识只能产生于一种原始的问题态度。人是谁这个问题必须从那个地方开始，在那里，甚至从最粗糙的印象来看也已经有了对一切存在者的人化；这就是说，这个问题必须始于人对存在者的单纯称呼和命名，始于语言。也许人通过语言根本就没有把存在者人化，而倒是相反地，也许一直以来人彻底地误识和误解了语言本身的本质，从而彻底地误识和误解了语言的特有存在及其本质来源。但是，如果语言并不是一些用来标识个别熟悉事物的词语的积累，而是一个世界之真理的原始回响，那么，当我们提出关于语言之本质的问题时，我们就也已经在追问关于存在者整体的问题了。

人是谁这个问题必须在提问方式上就已经把与存在者整体相关联的人考虑在内了，并且必须把存在者整体一道置于问题中了。但我们曾经说过，存在者整体首先只能由人来解释；而现在又说，人本身是要根据存在者整体来解释的。这里一切都在兜圈子。的确如此。问题在于，我们是否以及如何才能做到严肃地对待这个圆圈，而不是继续对它视而不见。

相同者的永恒轮回思想意义上的世界解释向我们表明，在作为正午和瞬间的永恒性之本质中显露出一种与人的关联。这里就有那个圆圈在起作用，因为它既要求人们从世界出发来思考人，又要求人们从人出发来思考世界。这或许就表明，相同者的永恒轮回思想虽然本身带有极端人化的痕迹，极容易给人极端人化的印象，但它仍然是这样一种极端人化的反面，而且力求成为这个反面。此外，这个圆圈或许还说明了以下事实：尼采根据力求把世界解释非人化的意志而被逐入力求最高人化的意志之中了，所以，这两种意志并不是互相排斥的，而倒是互相要求的。

而这或许就意味着，尼采关于永恒轮回的学说并不是用随便什么尺度就能加以衡量的，而只能根据它本身的法则来衡量。或许这就要求我们首先去沉思，尼采对永恒轮回学说的证明究竟具有何种证明诉求和何种证明力量。

所有这一切不只是或许如此，而是其实如此。

关于人化的嫌疑，无论它是多么清晰地近在眼前，人人都能如此粗略地加以轻松运用，但只要它还没有把自身置回到关于人是谁这个问题的追问之中，那它就还是无效的，就还是无根据的。而要是没有存在者整体是什么的问题，则人是谁这个问题甚至还得不到追问，更不消说得到解答了。然而，存在者整体是什么的问题却包含着一个更为原始的问题，无论是尼采还是他之前的哲学，都不曾展开或者都未能展开过这个更为原始的问题。

第14节 尼采对轮回学说的证明

以相同者的永恒轮回思想，尼采活动于存在者整体是什么的问题中了。我们已经勾勒了尼采意义上的存在者整体的区域，并且对它的状态作了刻画；现在，我们就得来追踪一下尼采借以把存在者整体规定为相同者的永恒轮回的那些证明了。（在这种追踪过程中，我们姑且撇开那些在此期间本身已经大成问题的关于人化的嫌疑。）显然，一切都取决于这些证明的证明力量。当然啰——关键在于证明的力量。只要我们还没有把握有关证明的方式和本质，则一切证明力量就还是没有力量的。而一切证明以及各个证明可能性和必然性却取决于所追问的是何种真理。一个证明可能本身是完全有说服力的，在形式逻辑上是毫无纰漏的，却根本没有证明什么，依然无根无据，因为它错失了决定性的真理联系，并没有深入到这种真理联系之中。例如，一种对上帝存在的证明可以用最严格的形式逻辑手段构造起来，但却仍然没有证明什么，因为一个上帝，一个其存在首先必须得到证明的上帝，说到底是一个完全非神性的上帝，对它的存在的证明顶多会导致一种渎神。举另一个例子来讲，人们可以努力——而且这已经是一再重复的努力了——通过经验、以实验方式来证明因果律。这样一种证明比一种试图根据哲学上的理由或者无理由（Ungründen）来否定这个定律的有效性的做法更为糟糕；之所以更为糟糕，是因为这种证明从根本上把一切思考和追问都混为一谈了，而实际上，一个定律按其本质而言是决不能通过经验证明的。在任何情形下，经验论者都错误地从这种不能由经验来证明的特性中推断出：这个定律是根本不能证明的。经验论者把他们自己的证明和真理视为唯一可能的证明和真理；凡他们不能理解的东西，就被他们说成“对人毫无用处的”迷信；仿佛最伟大和最深刻的东西并不是某个对“我们”从来没有什么“用处”的东西似的，除非我们通过这样一种经验的思考把这个东西彻底地排除掉。[56]证明与证明是大不相同的。[57]

关于尼采对其轮回学说的“证明”，迄今为止的描述和解释迫不及待地实现了尼采自己的一个说法：“人人都在议论我——但没有人思考我”。没有人通过尼采的思想进行彻底思考。当然，这种彻底思考眼下具有一个十分艰辛的特性：如果思想者没有努力超出他要思考的思想进行思考——虽然并不离开这个思想——，那么，这种彻底思考就决不会成功。只有努力超出有待思考的思想进行思考，这种彻底思考才具有一个自由活动的空间，才不至于陷于自身不能自拔。

就尼采对相同者的永恒轮回的证明而言，特别舒适的做法曾经是：人们立即就把这种思想打发走，丝毫不失体面。人们说，尼采以他的证明已经误入歧途，误入物理学中了；但首先，尼采不怎么懂物理学，其次，物理学也不在哲学范围内。而我们聪明人都晓得，用自然科学的命题和证据是不能证明哲学学说的。不过，人们也说，我们愿意而且必须原谅尼采这种误入自然科学中的错误，因为在那个年头，在上个世纪七十年代与八十年代之交，也正是尼采的实证主义时期，当时，每个想有所作为的人，比海克尔及其同道更好地或者更糟地，都持有一种“自然科学的”世界观。在那些“自由主义”年代里，关于“世界观”的理念才刚刚出现；而每一种“世界观”本身作为这样一种世界观都是自由主义的！所以，人们说，就让我们把尼采跳入自然科学之中的愚蠢之举当作一种历史奇观放在那里吧，根本犯不着理睬它。

显而易见，我们不能指望持着这样一种态度的人们会对尼采这个“思想中的思想”作深入的思考。

不过，最近也出现了一些尝试，试图深思尼采对这个思想的证明。通过对“存在”与“时间”之间的本质联系的说明，人们已经深感诧异了。人们自问：如果尼采关于相同者的永恒轮回的学说关涉到世界整体，亦即存在者整体，也可以十分粗糙地说，关涉到“存在”，而且，如果永恒性和轮回作为过去与将来的突发是与“时间”联系在一起的，那么，也许尼采关于相同者的永恒轮回的学说毕竟还是有点名堂的，或许我们就不能像以往那样把他的证明当作一种失败的意图而加以忽视了。于是，人们就开始严肃对待尼采的证明了。有人甚至在数学上费尽心思，试图表明：撇开几处“错误”不谈，尼采的这些证明并不见得多么糟糕。据说，尼采甚至预言了当代物理学的若干个思想——而对于一个现代人来说，还能有什么比他的科学更伟大的东西呢！然而，这种对尼采的“证明”的态度表面上看来好像更客观、更有肯定意义，实际上却是与相反的态度一样大成问题的；这种态度是不合实事的，因为它并没有切中、而且也不可能切中所讨论的“实事”（die Sache）。因为，对这些证明的拒绝也罢，对这些证明的赞同也罢，其实都遵循着一个共同的前提，即：这里讨论的是一些“自然科学的”证明。这个先入之见乃是一个真正的谬误，它自始就使一切理解变得不可能，因为它自始就使任何真正的追问变得不可能了。

无可回避的事情还在于：我们要充分阐明尼采思想的基础、开端、方向和区域。此外，我们还必须知道，即使我们有了这种充分阐明，那也只是完成了最迫切的准备工作而已。因为情形或许是，尼采端出他这些证明的方式和形态只不过是一个表面图景而已，而且这个表面图景还有可能使我们对他的真正的“形而上学的”思想运动迷惑不解。再说，我们还须面对一个外部的原因：尼采的笔记本身也不是自成一体的、具有完整结构的。不过，他的主要思想还是清楚的，即使到后来，在尼采早已过了他的“实证主义”时期（即人们所谓的尼采误入自然科学之歧途的时期），这些主要思想也总是一再重现出来。在这里，我们只能限于对尼采思路的主要步骤的刻画。

相同者的永恒轮回应当被证明为世界整体的基本规定。如果我们从我们的角度出发抢先一步，更鲜明地对这种关于存在者整体的基本规定的方式作一种命名，并且把它与其他规定方式区别开来，那么，我们就可以说：相同者的永恒轮回应当被证明为存在者整体如何存在的方式。要做到这一点，我们就必须表明：存在者整体的存在方式，必然是从我们所谓的世界整体的状态中得出来的。世界整体的状态是以我们上面例举的那些规定性显示给我们的。因此，我们就要对这些规定性作一回顾，查看一下，这些联系在一起的规定性是否以及如何证明了相同者的永恒轮回的必然性。

从力的普遍特征中得出世界及其生成的有限性（封闭性、完整性）。根据这种生成的有限性，世界事件就不可能无穷地继续和前进。这就是说，世界生成必然返回到自身。

不过，世界生成又是在一种现实的时间中、在一种向后和向前都无穷的（无限的）时间中进行的。在这样一种无限时间中进行的有限生成，倘若它能达到一种作为均衡和宁静状态的平衡状态的话，就必定早已经达到了；因为存在者在数量和种类上有限的可能性必然会在无限时间中消耗殆尽，而且必定早就已经消耗殆尽了。由于并没有这样一种作为静止状态的平衡状态，所以很显然，这种状态也从未被达到过；而这也就意味着：根本不可能有这种平衡状态。因此，作为有限的、同时向自身返回的生成，世界生成乃是一种不断的生成，亦即是一种永恒的生成。而既然这种世界生成作为在无限时间中的有限生成不断地发生着，在耗尽其有限可能性之后也没有终止下来，那么，它必定从那时起就已经自我回复了，其实已经无限多次地自我回复了，而且作为不断的生成，它在今后也必将同样地自我回复着。由于世界整体在其生成形态上是有限的，而在实际上又是我们无法估量的，所以，它的总体特征的变化可能性也只是有限的；但因为这种变化可能性是不可综观的、从而始终是全新的，所以又总是给我们一个假象，仿佛它是无限的。而且，由于个别的、在数量上有限的生成过程之间的作用联系是一个封闭的整体，所以，每一个生成过程就必定在回行过程中引发一切过去之物，或者说，由于它总是先行作用，它同时就一切过去之物推向前面。这就意味着：每一种生成过程都必定把自身带回来；它与所有其他生成过程都作为相同的过程重复发生着。世界生成之整体的永恒轮回必定是一种相同者的轮回。

只有当相同者的轮回竟然可以通过某种方式得到避免时，这种轮回才是不可能的。这就预设了一个前提，即：世界整体自己阻止了相同者的轮回，而且在自身中包含着一个先行的阻止意图，以及一种相应的目标设定，亦即设定了一个要以某种方式避免无可避免的东西的最终目标。因为，根据无限时间中的生成的有限性和持续性，相同者的轮回实际上是不可避免的。而这样一种目标设定的前提却是违反作为一种必然之混沌的世界整体的基本状态的。可见，综而言之，只有我们已经表明的一点是必然的：作为必然性之永恒混沌的世界整体的生成特征（在这里同时也就是世界整体的存在特征）乃是相同者的永恒轮回。

第15节 证明过程中的所谓自然科学方法。哲学与科学

如果我们回顾性地综观上述思路，并且追问尼采关于相同者的永恒轮回的命题是如何得到“证明”的，那么，其中的证明过程就向我们呈现为：从关于世界整体的状态的命题中，我们必然可以推出关于相同者的永恒轮回的命题。现在，用不着深究这种证明实行了何种“推论”，我们就能够作出一个对我们后面所有的沉思——哪怕只是通过一种原则性的澄清——都具有重要意义的决定了。

我们要问：完全撇开这个证明过程的说服力和“质量”不谈，它究竟是不是一个“自然科学的”证明过程呢?其中什么是“自然科学的”?我们的回答是：绝对不是。

在这个证明过程本身当中以及在对世界本质的规定性的先行罗列中谈到了什么?谈到了力、有限性、无穷性、相同性、轮回、生成、空间、时间、混沌、必然性。而所有这一切都与“自然科学”毫无干系。倘若人们竟要在这里考虑自然科学，那或许就只能说，自然科学倒是以诸如生成、空间、时间、相同性、轮回之类的规定为前提的，而且必然地是以这些规定为前提的，也就是说，自然科学必定把这些规定预设为永远对它的问题域和证明形式锁闭着的东西。

诚然，自然科学必然要使用一种确定的关于力、运动、空间和时间的观念，但它决不能说明什么是力、运动、空间和时间。因为只要它始终是自然科学，并且没有突然越界进入哲学领地，那它就不可能作这样的追问。每一门科学本身，作为它所是的这门科学，都无法达到它的基本概念以及这些基本概念所把握的东西；与这一点紧密联系在一起的是，没有一门科学能够凭它自己的科学手段对自身作什么陈述。什么是数学，是决不能以数学方式来确定的；什么是语文学，是决不能以语文学方式来探讨的；什么是生物学，是决不能以生物学方式来加以说明的。一门科学是什么，这一问作为问题已经不再是一个科学的问题了。当有人提出关于一般科学，同时始终亦即关于确定的可能科学的问题时，这个追问者就进入一个具有不同证明要求和证明形式的全新领域之中了，全然不同于在科学中司空见惯的那些证明要求和证明形式。那就是哲学的领域。哲学并不是粘在科学上的，也不是比科学更上一层楼。哲学幽闭于科学本身的最内在领域中，以至于我们可以提出如下命题：惟当一门单纯的科学是哲学的，它才是科学的，这就是说，它才越出单纯的技术而成为真正的知识。由此出发，我们就可以看到，当人们力求所谓革新“科学”，同时试图取消哲学时，他们这种努力是多么的荒谬和荒唐。

何谓一门科学是“哲学的”呢?这话的意思并不是说，科学明确地要借用一种“哲学”，依据于一种“哲学”，以一种“哲学”为参照，共享它的语言用法，使用它的概念。这话的意思根本不是说，“哲学”作为哲学，亦即作为已成形的教本，作为自足的作品，应当而且能够成为科学的明显可见的基础。而毋宁说，科学的基础必定是哲学——而且只有哲学——能够表明和论证的东西，也就是关于存在者之为存在者的可知的真理。因此，说一门科学是哲学的，这意思就是说：这门科学有意识地因而有所探问地把自身置回到存在者之为存在者整体之中，并且追问存在者之真理；这门科学活动于我们对于存在者的基本态度中，并且使这种基本态度在它的研究工作中发挥作用。衡量这种作用的标准决不在于科学论文中出现的哲学概念和术语的数量、频率以及能见度，而在于追问本身的可靠性、清晰性和原始性，在于思想意志的负荷力。这种思想意志并不满足和陶醉于科学的成果，相反地，它总是仅仅把科学的成果把握为手段和通道。

因此，一门科学就可能通过两个途径成为哲学的：

其一、通过某种哲学所特有的思想。当这种哲学思想的领域（而不是它的命题和公式）有朝一日直接对科学的追问作出反应，并且逐步使科学的追问得以改变其通常的研究工作的视野时，这门科学就接近于哲学思想了。

其二、通过科学本身的内在的问题力量。只要科学根据一种与知识的原始关联进行回溯性思考，思入它本身的起源之中，从而使得研究工作的每个进步都从中得到规定，则科学就能成为哲学的了。

因此之故，在哲学思想与科学研究之间就可能有一种深刻的一致性，即使两者根本就没有表面上的和机构上的相互接触和相互关心。一位思想家与一位研究者之间，尽管在工作方式和工作领域上有很大的距离，却可能有某种最清晰的信赖关系，亦即一种基于内在的具有相互促进作用的共属一体状态的信赖关系；那是一种共同存在（Miteinandersein），它比人们多有张扬的一种临时协作团体的表面上的“合作”更有效果。

最强烈的创造性冲力只能从这种能够消除巨大距离的清晰的一致性中产生出来，因为在这里，个体的自由、特异性和唯一性能够发挥出扩展性的作用，并且能够引发真正的成果。

相反地，有一种古老而无可辩驳的经验就是：或多或少有目的地商定和设置起来的学术团体以及各门科学之间出于功利动机的“合作”，乃是迟早要僵化的，它们会因为合作者过分的接近、熟悉和类似而掏空和荒芜自己内在的东西。

因此，如果说本来就已经滑入单纯技术之中的各门科学，自然科学与精神科学，都遭受着一种如此非同寻常的重负和直截了当的利用——在我们今天的困境中，这已经变成无可避免的事情了——，那么，只有当从各门科学的内在核心中同时产生出最大的平衡力量时，亦即只有当科学从根本上已经成为哲学时，科学才能经受住这种重负，才能免于灾难发生。

恰恰由于化学和物理学是在这样一种程度上被使用的，所以哲学就并不是多余的，而是必需的。它甚至比诸如化学之类的科学本身还更为必需——那是一种更深意义上的必需。化学之类的科学一味地听任自己耗尽自身。这样一种荒芜过程是不是需要十年或者百年时间，然后才能够为通常的眼睛所看见，这个问题对于本质性的事情来说是毫无意义的；而所谓本质性的事情就是：我们在这里必须从根本上防御什么。

尼采并没有误入歧途而进入自然科学之中。倒是当时的自然科学以一种很成问题的方式迷失于一种大成问题的哲学中了。因此，对于轮回学说的证明过程没有一个地方是要受自然科学的法庭审判的，哪怕自然科学的“事实”可能会反对这个证明过程的结果。因为，自然科学以及一切科学的所谓“事实”，根据一种形而上学亦即一种关于存在者整体的学说的明确的，或者隐而不显的，或者根本就未知的原则来解释，难道不就是一些确定的现象么?

可见，为了避免对尼采思想过程作一种自然科学上的曲解，我们甚至不必指出尼采所做的沉思中出现的一个简单事实——那就是：他根本就没有把自己的沉思局限在物理学的或者其他自然科学的认识领域上面。相反地，他要讨论的是存在者之整体：

“一切都轮回了：天狼星和蜘蛛，你在这个时刻的思想，以及你这个关于一切都轮回的思想”。（《全集》，第十二卷，第62页）

从何时起“思想”和“时刻”成了物理学或者生物学的课题呢?

第16节 轮回学说之“证明”的特征

关于作为推论的证明过程以及关于尼采的作为“证明”的思想过程的特征，我们上面的沉思尚未作出什么决断。本着澄清尼采思想的唯一目的，我们现在要问的是：尼采的思想过程竟是一种通常意义上的证明么?它是一种基于一系列命题的推论么?是不是关于世界本质的命题在这里被设定为一种推论的大前提了?而他关于永恒轮回的命题就是从这样一个大前提中推论出来的么?

乍看起来，似乎情形就是这样。我们自己就是以这种方式端出证明过程的：我们从关于存在者整体之状态的命题中推出存在者整体的存在方式，因而推出了相同者的永恒轮回对于存在者整体的必然性。不过，是什么东西赋予我们权利，让我们立即就从这种描述形式（而且它还受制于特定的历史情况）中推断出一种哲学思想过程的内容和方式呢?人们或许会说：按照上面所写和所谈的东西的样子来看，命题和命题序列在科学著作与哲学著作中都是相同的；也许只是“内容”不同而已，但决定“内容”的“逻辑”却是相同的。或者，甚至哲学的“逻辑”也是一种完全不同的“逻辑”么?莫非它未必是完全不同的，而且原因不只在于哲学思想关涉到某种从某个角度看来不同于科学对象的内容么?举例说来，科学探讨原子裂变，探讨遗传，探讨价格构成，探讨弗里德里希大帝，[58]讨论刑事法典，讨论微分方程式，讨论索福克勒斯的《安提戈涅》。相应地，哲学讨论诸如永恒轮回之类的东西。不同的主题——不同的逻辑！倘若情形仅仅如此，那么，哲学也就只是与其他科学并列的一门科学而已。然而，每一门科学始终仅仅探讨一个特定的存在者领域，而且向来是在一个特定的方面探讨这个存在者领域的。哲学就不同了，哲学思考存在者整体，而且它的思考角度必然地而且预先地已经包含了其他所有角度。因此，哲学的“逻辑”不仅是“也有所不同”而已，而是完全不同的。为了进行哲学思考，我们需要有一种完全不同的思想态度，而且首要地，我们需要有一种不同的思想准备。无论我们多么清晰地注意证明过程之描述中的形式逻辑，多么清晰地看到它就是通常的形式逻辑，只要我们以这种方式思考，我们就总是在进行外部的和形式的思考。

让我们把我们有关尼采思想过程的特征的问题转回到他对轮回学说的“证明”上面，并且把这个问题重复一下：关于永恒轮回的命题是通过推论从预先提出来的关于世界本质的命题中推断出来的么?难道不是只有通过对一个在相同者中轮回着的世界整体的规定，作为必然性之永恒混沌的世界本质才成为显明可见的么?如果事情是这样，那么，所谓的证明就不是一个在推论步骤的完整性和逻辑性方面具有效力的证明了。在我们的描述中被说成是一个证明的东西，就只不过是对一些假定的揭示，这些假定是在对存在者整体的筹划（根据在相同者中永恒轮回着的存在）中被一道设定起来，而且必然被一道设定起来的。可见，这种证明就只是对筹划本身与这种筹划同时设定起来的东西的联系的一种分析和说明——质言之，它只是筹划之展开，而决不是筹划之计算和论证。

如果说我们以上面这种解释切中了作为一种形而上学思想的尼采思想的核心，那么其实是一切都变得更加可疑可问了。如果相同者的永恒轮回的基本特征并不是从世界整体中推出来的，而是仅仅被判定给世界整体的，那么，根据这个基本特征对世界本质的设定就是纯粹的任意专断之举。同时，这种设定也是尼采想要避免的对存在者的人化的最高极限了。轮回思想的起源不是已经显示在那种作为最人性的时间态度的瞬间经验中了吗?结果是，尼采不仅把一种人类经验搬弄到存在者整体之中了，而且由于他又力求避免这种人化，故他的行为恰恰违背了自己的意愿。从整体来看，尼采还弄不清楚自己的这个决定性的做法——这对一个哲学家来说，特别是对像尼采这样一位高要求的哲学家来说，无疑是一种极不适合的状态。莫非尼采并不知道他自己“作了穿凿附会的解释”（hineindeuten）么?

他是知道的，不过是太知道这一点了。尼采比他之前的任何一个思想家都更好地——亦即更痛苦和更真诚地——知道这一点。因为在尼采试图在相同者的永恒轮回意义上思考世界本质的那个时期里，尼采也越来越清楚地意识到：人始终只是从某个“世界角落”出发进行思考的，始终只是从某个空间时间角度出发进行思考的。在《快乐的科学》第二版（1887年）中，尼采写道：“我们不能绕过我们的角落环视四周”（第374节）。在这里，人被把握和称呼为“角落站立者”。[59]尼采借此清楚地道出了那种把一般可理解的一切事物都纳入由某个角落规定的视野的做法，亦即对一切事物的人化，并且承认它是每一个思想步骤都不可避免的。于是，甚至那种把世界本质解释为必然性之混沌的做法也变得不可能了——这种解释原来的意思是要摆脱任何人化。或者，它不得不被承认为一种同样仅仅起于某个角落的展望和眺望。不论在这里能作出何种决定，我们都可以看到：那个旨在消除我们关于世界本质的思想所具有的任何人化倾向的企图，与对人这个角落站立者的本质的肯定，乃是不能并存的两件事。如果把那个企图看作可实行的，则人就必须从某个在任何角落之外的位置出发来把握世界本质了，因而就能采取诸如无立场的立场之类的东西了。

事实上，直到今天也还有一些从事哲学研究的学者，他们并不把立场中立看作一种立场。但立场中立其实只有作为一种立场才能成其所是。对于人们这种力图避开自身之阴影的奇怪努力，我们蛮可以置之不理，因为对它的探讨实际上是收效甚微的。不过，我们必须注意一点：这种立场中立的立场认为，它已经克服了迄今为止始终有立场的哲学的片面性和先入之见。而事实上，这种立场中立的立场并不是什么克服，而只不过是某个关于哲学的看法的极端后果，对这个看法的肯定，因而也是这个看法的最后一步——这个关于哲学的看法从外部把一切哲学都固定在一些最终可发现的立场上面，并且力图弥补一切哲学的片面性。可是，作为每一种哲学本质性的必要的嫁妆，哲学的这种立场特征是不能通过对它的否定和否认来消除的；只有当我们根据其原始本质及其必然性来深思和理解哲学的这种立场特征，亦即彻底地重新提出、重新解答真理的本质问题和人之此在的本质问题时，我们才能消除这种立场特征，消除人们所臆想和担心的这种立场特征的有害性和危险性。

或者，如果对任何一种人化的取消被认为是可能的，那就必定有可能存在着诸如立场中立的立场之类的东西；或者，如果人作为角落站立者的本质得到了承认，那我们就必须放弃一种对世界整体的非人化的把握。这种或此或彼的抉择或许还是尼采所看不到的，因为他至少部分地参与了对它的阐发。在这种抉择中，尼采是怎样决定的呢?他选择了两者，既选择了力求对存在者整体非人化的意志，也选择了要把人作为角落站立者的本质付诸实践的意志。尼采选择了这两个意志的联合。他要求把对存在者的最高人化与对人的极端自然化合二为一。只有深入到尼采这种思想意志之中的人们才能够对他的哲学有所猜度。但若是这样，则人是从哪个角落来观看的，这个角落的位置是从何处得到规定的，诸如此类的问题就变得更为关键了。同时变得具有决定性的问题是：对存在者整体的可能人化的视域具有多大的伸展范围?尤其变得关键的问题是：在对人必然要置身其中的哪个角落的位置规定中，那种对存在者整体的展望是否以及如何一道起着决定性的作用?

尽管尼采没有明确而有条理地认识到上述种种联系，但正像我们事后能够看到的，他却以其最内在的思想意志在这些联系中推进了一段路。在描述他的基本思想时，我们从一开始就已经看到，有待思考的东西——即世界整体和思想家的思想——是不能相互替换的。现在，我们更清晰地把握了这种不可替换性的依据和内容：那就是人这个在存在者整体中间有其立场的存在者与存在者整体本身的关联。对于这种在人之存在的决定性开端中的基本关系，我们一般地可以这样来设想和表达：人的存在——而且就我们所知，只有人的存在——植根于此在（Dasein）中；这个此（Da）乃是人的存在向来必然的立场的可能位置。而从这种本质联系中，我们同时也看到：人越原始地取得某个本质性角落的立场，这就是说，人越原始地认识和奠定了此之在（Da-sein）本身的基础，则人化作为对真理的危害就越是没有实质。但角落的本质性却取决于那种原始性和广度，即存在者整体在其中按照唯一决定性的角度（亦即存在角度）得到经验和理解的那种原始性和广度。

我们上面的思考已经说明，在对最沉重的思想的思考中，思考的内容是不能与思考的方式相分离的。内容本身是由方式决定的，但反过来讲，方式也是由内容来决定的。由此我们即可得知，按照物理学或者数学的证明方式来设想尼采对轮回思想的证明是多么错误。在这里，证明意味着什么，证明能够意味什么，必须完全根据这个思想中的思想的固有本质来决定。

基于思考方式与思想内容的本质上的不可分离性，这里也已经在另一个角度上作出了一个重要的决断。对于尼采的这个思想，我们自始就不可能把它的一个“理论的”学说内容与它的“实践的”效果区分开来。对这个思想既不能作“理论的”思考也不能作“实践的”应用。之所以不能对之作“理论的”思考，是因为对这个思想的思考含有一个要求，即：人必须不只是作为实践行动者，而是一般地作为存在者共同进入思考过程之中，根据有待思考的东西同时地——而不是事后追加地——来规定自身和自己的角落。只要这种规定还没有完成，则这个思想就还不可思，就还未经思考；而且，没有什么洞察力帮得上忙，哪怕是为最微小的进步。另一方面，对这个思想的一种“实践的”应用之所以也是不可能的，是因为在这个思想得到思考之际，这种应用总是已经成为多余的了。

第17节 作为一种信仰的轮回思想

在我们下面对尼采未发表的笔记的陈述中，我们仍将遵循最早的遗稿编者们对尼采笔记的划分方式，并且转而来讨论题为“这个学说对人类的作用”的第二部分。[60]我们这样做，目的只是为了表明：在这些由编者们挑拣出来的段落中，除了对人类的“作用”外，尼采还谈到了别的一些东西。即便在尼采想到“作用”之类东西的地方，我们也必须根据他自己的基本观念来解释他的思想，而不能把我们的出发点设定在那些粗糙的观念上，即那些表面看来十分显明地把这个学说的“描述”与“作用”区分开来的粗糙观念。编者们的划分工作所依据的观点原是大成问题的，这一点已经显明表现在：第一部分第113条和第114条同样可以放在讨论“作用”的第二部分中，其实放在第二部分中更为合适。把它们挪到第一部分（“对这个学说的描述和论证”）的结尾处，这种做法是毫无理由的。在下面的提示中，我们将强调指出那些主要方面，它们能从本质上说明尼采的说法及意思。但这种强调还远不是充分的解释。

在第115条至第132条之间，集中了那些似乎并不涉及轮回思想的“内容”的段落。但在这里，尼采倒也并没有对这个“思想”的作用作很多谈论，而是谈论了这个思想本身的特征。这个特征就在于这个思想与它所思的东西的本质关联。对于这个思想的“思考”并不是开动一个运输工具，借以实施这个思想。这样一个运输工具始终处于我们所达到的东西（亦即所思考的东西）的外面，或者说，始终在这个东西的旁边。就好比说，我们可以骑自行车到我们所谓的“王座山”（Kaiserstuhl）上去，但一辆“自行车”这样的东西与这个“王座山”是毫不相干的。“自行车”与“王座山”之间的这样一种无不相干的关系，并不存在于对轮回思想的思考与在这个思想中得到思考和经验的东西之间。

我们在这些笔记中见到了尼采对相同者的永恒轮回思想所做的一种最重要的刻画，那就是把它刻画为一种“信仰”（Glaube）。

“这个思想与信仰是一种重负，这种重负与所有其他重力一道压迫着你，而且比所有其他重力更厉害”。（第117条）

“未来的历史：这个思想将越来越获得胜利——而不信仰这个思想的人们，按他们的本性来讲最后必将绝种！”（第121条）

“这个学说对那些不信仰它的人们是宽容的，它并没有一个地狱，也没有威胁。谁不信仰，他的意识中就有一种倏忽易逝的生命”。（第128条）

尼采把他这个思想称为一种信仰，也许正好投合了一种流行的意见——人们以为，轮回学说是尼采本人的一种宗教信仰自白，这种个人自白对于他的哲学的“客观”内容来说是毫无意义的，因而可以把它一笔勾销掉。尤其因为这个思想想来不免令人厌烦，而且装不进流行概念的现成抽屉里，所以人们才想到把它一笔勾销算了。这个流行的意见败坏着对真正的尼采哲学的所有理解。由于尼采在一些笔记中偶尔也谈到“宗教”，这个意见甚至还得到了尼采本人的某种支持。例如，尼采写道：

“这个思想包含着比一切宗教更多的内容，一切宗教把现世生命当作倏忽易逝的东西来加以蔑视，并且教导我们去瞻望和寻求另一种不确定的生命。——”（第124条）

在此无可争辩地，尼采已经把他这个思想与特定宗教的内容联系起来了，亦即把它与那些贬低现世生命、并且把彼岸生命设定为标准的宗教的内容联系在一起了。于是，人们就可以试着说：关于相同者永恒轮回的思想乃是尼采的纯粹“现世”宗教的表达，因此是宗教的而不是哲学的：

“我们要提防，不可把这样一个学说当作一种突如其来的宗教来传授！”……“这个最强大的思想需要好多个世纪——久久地，久久地，这个思想必定是渺小而无力的！”（第130条）

显而易见，尼采在这里并没有把一种宗教之为宗教的特征归于轮回学说，而只是否认这个学说是一种“突如其来的”宗教，从而把一种一般宗教的特征归于这个学说了。而且，仿佛为了消除这方面的所有怀疑，第132条最后一段的最后一句话说：

“它［轮回思想］应当成为最自由、最亮丽、最崇高的心灵的宗教——在金光闪闪的冰山与纯净的天空之间的一片可爱的草地！”

表面看来，上面这个句子似乎使轮回思想摆脱了哲学，完全把它交给宗教了，因此就有可能使我们的整个努力一下子破灭；但实际上，它却提供了恰恰相反的东西。因为它说：我们不能把这个思想和学说安置在某种流行的宗教和宗教形式中，相反地，这个思想本身从自身出发重新规定着宗教的本质；这个思想是要说明，对于哪些人将来应当有何种宗教，与上帝的关系应当如何得到规定，上帝本身应当如何得到规定。

“没错”，人们会反驳说：“但无论如何，这不是哲学的课题，而是宗教的课题——这个思想可是被称为信仰的呀！”。不过，我们要问：“哲学”在这里意味着什么呢?我们不可把一个流行的“宗教”概念设为标准，同样也不可把某个任意的“哲学”概念设为标准。在这里，我们也必须根据哲学本身的思考和哲学本身的思想来规定哲学的本质。最后，尼采对这个思想的思考具有以下特性，即：他能够把它标识为一种“信仰”，他不仅能够、而且必须把它标识为一种“信仰”。而在这一点上，始终还有一个显而易见的、但没有被遵循的要求，那就是：我们得看看尼采本人是如何理解信仰的本质的。无疑地，对尼采来说，信仰在这里并不意味着赞同一个用文字公布出来的、并且由教会教职人员宣布出来的学说。但信仰在他那里也并不意味着个体对于基督教上帝的公正恩典的信念。

根据它的形式概念、一个尚未具有确定的当下构成形态的概念来看，信仰究竟意味着什么呢?尼采对信仰的本质作了如下刻画：

“一种信仰是什么?它是如何形成的?任何信仰都是一种持以为真”。（《强力意志》，第15条；1887年）

从上述说法中，我们现在只见出最重要的一点：信仰意味着把一个被表象者当作真实之物，因而同时也意味着持守于真实之物中。在信仰中不光是包含着与被信仰者的关联，而且首先包含着与信仰者本身的关联。“持以为真”就是持守于真实之物中，因而是一种双重意义上的持守：具有一个依靠物与保持一种态度。[61]这种持守从被设定为真实之物的东西中获得其规定性。在这里，本质性的问题依然是：真实之物的真理究竟是怎样被理解的，从这个真理概念中得出了真实之物与在真实之物中持守之间的何种关系。如果说在真理中持守乃是人类生命的一种方式，那么，只有当我们已经充分弄清楚尼采关于真理之为真理以及真理与“生命”——以尼采的说法，即存在者整体——的关系的观点时，我们才能对信仰的本质作出决断，特别是对尼采的信仰概念作出决断。因此，要是没有一种对尼采的信仰观的充分把握，我们就将难以冒险断定：当尼采把他最沉重的思想称为“最自由、最亮丽、最崇高的心灵的宗教”时，“宗教”一词究竟对他意味着什么。甚至对于这里所讲的“自由”以及“亮丽”和“崇高”，我们也不能本着我们那些偶然的和流行的观念来加以理解。

然而，在眼下这个地方，我们还不得不放弃对尼采的“真理”概念以及他关于在“真理”中和在真实之物中持守的概念作一种细致的阐发。这就是说，我们在此不能对尼采的信仰概念作一种细致的阐发，甚至也不能对他关于“宗教”与“哲学”之关系的观点作一番描述。但为了在当前的语境中使我们的解释能够从尼采本人那里获得一个基点，且让我们引用一下他在《查拉图斯特拉如是说》时期（1882—1884年）所写的几个句子。

我们把“持以为真”意义上的信仰把握为“在真实之物中持守”。这种持守和态度越是原始地通过态度来规定，而不是唯一地仅仅通过依靠物来规定，这就是说，它们越是本质性地把自己置回到自身之中，并且不只是为了获得支持而依赖于自身，它们就越是能够真正地完成这种“在真实之物中持守”。不过，按照这一方向，尼采却给所有“自立者”一个劝告。这个劝告首先说的是自立性和相应的态度在哪里。

“你们自立者——你们必须学会安置自身，不然你们就将栽倒在地”。（《全集》，第十二卷，第250页，第67条）

无论何时，只要一种态度还仅仅是那个被推过来放在它下面的依靠物的结果，那么，它就还不是一种真正的态度。因为一种真正的态度只有——而且只要——在它能够把自身树立起来时才能持守；而那种仅仅依赖于依靠物的态度是不能持守的，一旦这个依靠物被抽走，它就会立即破碎垮掉。

“‘我不再信仰什么了’——这是一个创造性的人的正确的思想方式”（《全集》，第十二卷，第250页，第68条）。所谓“我不再信仰什么了”是什么意思呢?按通常的看法，这个说法就是“绝对怀疑主义”和“虚无主义”的证词，是对一切认识和秩序表示怀疑和绝望的证词，因而也是逃避任何决断和表态的标志，是那种对一切都无所谓的无态度状态的表达。但在这里，不信仰和不“持以为真”却别有一番意味，它们意味着：我们不能毫无顾忌地一把抓住预先给定的东西，并且对此心满意足，用这种所谓的决断来欺骗自己，对自己的安逸惰性视而不见。

尼采所理解的真实之物是什么呢?它就是在生成者的不断流动和变化中被固定下来的东西，人类必须而且也愿意把自己确定在这个东西上面。它就是那个稳固的东西，借助于这个东西，人类划出与一切追问、一切其他扰乱和干扰的界限。人类就这样把一种持存性带入自己的生活之中——尽管这只是他们所熟悉和他们能控制的东西的持存性，充当着对任何扰乱的预防以及他们的安宁的慰藉。

所以，对尼采来说，信仰的意思就是：把照面事物不断变化的涌迫固定在某些关于持存之物和有序之物的主导观念中，并且在这种固定关联中、根据与被固定之物的关联来确定自己。依照这个被尼采设为普遍基础的信仰概念（信仰乃是把自身确定在被固定之物中），他所谓“我不再信仰什么了”这句话就道出了与怀疑以及无力决断和行动相反的意思。它的意思是说：我不愿使“生命”停滞于一种可能性和一种形态，而倒是愿使“生命”具有它最内在的生成权利；我将为“生命”预先设计和预先构成各种新的和更高的可能性，从而在创造中使之超越自身，由此来赋予它最内在的生成权利。所以，这个创造者必然是一个在上面所讲的作为一种“使……停滞”（Stillstellen）的信仰意义上的无信仰者。这个创造者同时也是一切硬化和僵化之物的毁灭者。但他之所以是这种毁灭者，只是因为他首先而且首要地向生命传达了一种新的可能性（作为生命的更高法则）。这就是尼采在紧接着的第69条中的讲法（《全集》，第十二卷，第250页）：“一切创造都是传达。认识者、创造者、热爱者是一体的”。

作为传达的创造——重要的是以正确的方式来倾听个中意思。一切创造都是传达。[62]这意思就是说，创造在其自身中建立、树立新的存在可能性；或者用荷尔德林的话来讲，创造创建（stiften）新的存在可能性。创造把一种全新的存在分发和传达给迄今为止的存在者。创造之为创造（而且并非仅仅在其利用过程中）本身就是一种赠送（Verschenken）。可见，真正的创造没有必要首先去追问：它是否能够以及如何能够成为最好地可应用的和可利用的。真正的创造甚至不具有进行这种追问的内在可能性。只有在那里，在人们找不到任何创造力和创造尺度的踪迹、而是突出地表现出单纯的摹仿活动的地方，只有在缺乏创造、因而通过一种创造并不能传达什么的地方，才一定有一个目标事后被公布和宣扬出来，或者最好已经预先被公布和宣扬出来，然后人们就能把各种产品算在这个目标头上了。

创造就是传达和分享，是我们所能设想的最地道的效劳，因为它是最默然无言的效劳。真正的创造因此也最远离于那个危险，即在某个时候成为它自己的目标的危险；它甚至没有必要去防御这样一种同样针对自身的曲解。只有一种创造的单纯假象才需要不断的和大声的保证，说它不是目标本身，而是为目标效劳的。

然而，创造也还可能以另一种并非更无害的假象出现。创造本质上无需一种首先出现的目标设定。创造的这样一个本质特性可能以单纯无目标的游戏即为艺术而艺术的假象表现出来。但这与我们前面首先指出的那个假象一样，同样远远不是作为传达和分享的创造。所有这一切都表明，创造本身与被创造者在任何时候都是极难认识和阐发的。而且这是一件好事；因为其中包含着一种最大的保护，可以把它们保存为永远不会失落的东西。

自从尼采形成了那个伟大的思想以后，他总是再三地而且以全新的说法来谈论认识、创造与热爱的三位一体。他常常用赠予和赠予者之类的词语来把握和命名热爱；他也喜欢说“教导者”，以之来替代认识者。而如果我们像尼采经常做的那样，用哲学家来表示认识者、用艺术家来表示创造者、用圣者来表示热爱者，那么，按照我们上面引用的说法，哲学家、艺术家、圣者就是一体的了。不过，尼采并没有把以往这些概念所意指的全部东西混为一谈，而不如说，他寻求的是一种人的形态，这种人处于那个三位一体的变化形态的已经转换了的统一体中——他同时既是认识者，又是创造者，又是赠予者。这个未来的人是真正的支配者，他已经驾驭了最后的人，而且就这样使最后的人从此消失了。所谓最后的人的消失意味着，这个支配者不再根据与最后的人的对立来规定自己——但这种情况总是还会发生的，只要这个未来的人，这个来自最后的人的未来的人，必须把自己理解为超人，亦即必须把自己理解为一个过渡。这个支配者，即由认识者、创造者和热爱者组成的统一体，从其最本己的基础来看，就是一个完全不同的人。但为了能够成为这个全新的、决定性的人，认识者、创造者和赠予者的形态必须已经通过全新的转换和联合方向为自己做好了准备。尼采曾这样来表达这里所讲的意思：“赠予者、创造者、教导者——这乃是支配者的开端”。（参看《查拉图斯特拉如是说》补遗，1882—1886年；《全集》，第十二卷，第363页）

于是，诸如下面第70条（它排在前引的第69条之后），我们也必须根据上面所作的展望的全新眼光来加以理解：

“‘宗教的人’、‘傻瓜’、‘天才’、‘罪犯’、‘暴君’——这些都是代表一个无可名状者的恶劣名称和个别细节”。 （《全集》，第十二卷，第250页）

如果尼采是把“宗教的人”这个观念编排在这样一个观念系列当中，那么，我们就得十分小心了。在我们把轮回思想称为一种“宗教的”思想，由此把它从尼采的“学说”和“认识”中排除出去之前，我们就必须十分仔细地想一想了。根据我们上面不得不很少解释甚至几乎没有解释的提示，任何深思熟虑者或许已经渐渐明白，这样一种做法会多么强烈地嘲弄自己，而同时它又如何很少意识到这一点。恰恰由于对那个最沉重的思想的思考变成了最高的认识，所以这种思考本身就成了一种创造；作为创造，它就是一种传达、赠予、热爱，因而就是圣者和“虔敬者”的基本形态。可是，尼采现在之所以把对这个最沉重的思想的思考称为信仰，却并不是因为这种思考作为创造性的热爱是神圣的和宗教性的，而是因为它作为关于存在者整体的思考把存在者本身固定在一种存在筹划之中了。这个思想的信仰特征首先并不起于它的宗教特征，而倒是来自它作为思考的特征，因为这种思考作为对关系和共属一体状态的表象，总是把某个持存之物树立起来，总是意指着某个持存之物。

对那个最沉重的思想的思考是一种信仰，亦即持守于真实之物中。对尼采来说，真理始终意味着真实之物，而真实之物在他看来就意味着：存在者，被固定为持存者的存在者。而且，存在者是这样被固定下来的，即：生命体在这个被固定之物的范围内并且通过这个被固定之物本身而保证了存在者的持存。作为固定，信仰乃是持存之保证（Bestandsicherung）。

相同者的永恒轮回这个思想要固定的是，世界本质作为持续生成的必然混沌如何存在。对这个思想的思考如此这般地持守于存在者整体中，即：对它来说，相同者的永恒轮回就是对一切存在者具有规定作用的存在。对于个别人来说，这个真实之物及其现实性是决不能直接地通过事实来证实和证明的，因为它关涉到存在者整体。要达到存在者整体，我们始终只有通过一种跳跃（Sprung），亦即始终只能通过对那种筹划的实行、共同实行和重新实行。我们决不能通过一种着迷于因果联系的、对一系列个别事实以及事实联系的不断摸索来达到存在者整体。因此，在这个思想中被思考的东西从来没有被给定为某个个别的、现成的现实之物，相反，它向来呈现为一种可能性。

但这样一来，这个思想不是丧失了它应有的一切重力吗?如果尼采承认他所思考的只是一种可能性而已，那么，他本人不是丧失了这个思想的严肃性，失去了对待这个思想的严肃态度么?绝对不是的。说他思考的是一种可能性，这话所表达的是：在这个思想中持守，这对于它的真实存在（Wahrsein）本身来说同样也具有本质性意义，依靠物本身要由态度来决定而不是相反。尼采在第119条中的说法（《全集》，第十二卷，第65页）给出了一个清晰的提示：

“甚至关于一种可能性的思想也能震动和改造我们，而不只是那些感受和特定的期望！永恒诅咒的可能性起过什么样的作用呵！”

根据这个说法，我们同样可以认识到：当尼采在《快乐的科学》中第一次传达出这个思想时，他让那个恶魔说出这个思想，用的是疑问的、开启一种可能性的形式，即“假如……那会怎么样呢?”的问句形式；[63]这种形式并不是偶然的，相反，这种疑问性的思考方式与其中所思考的东西有着内在的一致性。所追问的可能性（而且它必须得到彻底的探问）作为一种可能性，比任何一个现实的和事实的东西都更强大。可能之物生产出其他各种可能性，一个可能之物作为这样东西除自身外还必然使其他可能性显露出来。一个思想的可能之物把我们置于可能性之中，使我们能够这样或那样地去思考这个思想，使我们能够这样或那样地持守于这个思想中。真正地深思一种可能性，亦即深思一种可能性及其全部结果，这就意味着：自我决断，尽管这种决断只不过是要求我们退出这种可能性，不理睬这种可能性。

依照迄今为止的西方人的整个历史以及决定着这种历史的存在者解释，我们已经太习惯于仅仅根据现实之物进行思考，亦即根据现实之物（在场状态，οὐσία［在场］）进行解释。因此之故，对于这种有关可能性的思考（它始终是一种创造性的思考），我们尚未作好准备，我们仍然感到笨拙和力不从心。但只要轮回思想的关键是这样或那样地持守于存在者整体中间，那么对一般人类此在来说，从中就会产生出决断和区分的各种可能性。尼采说，这个思想包含着“那种可能性，即重新规定和安排在其情绪中的个别的人”（第118条）。为了充分领会这个句子的内容，我们必须知道，在尼采那里，正是情绪与本能决定着人观看世界的特定角度；而这些角度决定着“人”这个角落站立者的角落。

根据轮回思想，尼采必须作出一个决断：谁拥有持守于真理中的力量和情调，而谁不拥有这种力量和情调。那些不“信仰”轮回思想的人乃是“仓惶者”（Flüchtigen）。尼采这个说法有双重意思：首先，这些仓惶者不断逃避那些长久而广大的远景，因为后者需要有一种等待能力。他们想要的是垂手可得的幸福以及一种及时行乐。其次，作为这样一个逃避者，他们还在一种更广意义上是仓惶的：他们本身就是不持久的，是某种短暂的东西，根本就不留下什么，根本不建立和创建什么。而其他人，那些非仓惶者，就是“那些具有永恒心灵、永恒生成和未来之艰难的人”。我们也可以说：他们是那些人，他们在自身中承荷着极其大量的时间，并且站出来生活到与他们现实寿命无关的广大时代中去。换一种说法：恰恰是仓促易逝的人们最不适宜于成为真正过渡性的人，尽管表面假象会让人得出相反的看法，因为“过渡”意味着一种消失。这些仓惶者，这些没有而且也不能思考这个思想的仓惶者，

“按他们的本性来讲最后必将绝种！

只剩下那些人，他们把自己的此在视为能够永恒重演的：而在这些人中间就可能出现一种状态，还从来没有一个乌托邦主义者达到过的一种状态！”（第121条）

“谁不信仰，他的意识中就有一种倏忽易逝的生命”。（第128条）

这个思想的“作用”方式不只在于它在后来的时代里还留下某些效果。不如说，当这个思想得到思考时，当思考这个思想的人把自己置入这种存在者整体的真理之中时，当具有这种特性的思想者存在着时，存在者整体也变了样。

“从这个思想出现那一瞬间起，一切色彩都改变了，而且就有了另一种历史”。（第120条；参看第114条）[64]

在这里，尼采把他这个最沉重的思想理解为造成另一种历史的思想。不光是出现了其他一些事件，而且发生、行动和创造的方式都变得不同了。色彩、景观、外观、在场、存在都改变了。“深深的黄色”和“热烈的红色”得以显露出来。

然而，在这个地方，最后不是必定有一个问题获得了它的合法性，一个使一切、使这个思想的整个本质都像一座空中楼阁一样幻灭的问题么?如果一切都是必然的，如果世界就是必然性之混沌，如果一切都像从前那样轮回，那么，所有思考以及计划就都会成为多余的了，甚至从一开始就是不可能的了，那么，一切怎么来就还是怎么来，那么，一切就都是无关紧要的了。这样的话，这个思想就不会成为一种重力了，而倒会剥夺了我们决断和行动的一切重负和重量，以及计划和意愿的任何意义。这样的话，这个思想就会把我们紧紧束缚到一种永恒运转的在自身中运行的必然过程中，同时也就开启了通向所有任意妄为和无规则状态的全部通道，并且最后就会使我们陷于纯粹的无所作为状态以及让一切都滑动起来的状态之中。此外，或许这个思想根本就不是什么“新的”重负，而是一种十分古老的重负，因为它作为一种宿命论曾使东方的历史河流淤塞了。[65]

第18节 轮回思想与自由

当我们考虑上述种种时，我们发现的却是一个问题。倘若我们过于轻佻地看待这个问题，亦即只是在形式上辩证地对待这个问题，我们实际上就会错误地认识这个最沉重的思想中最沉重的东西。这个思想并没有把我们带入最高和极端的决断之中，而倒是似乎使我们陷于空洞的无关紧要状态中了。但恰恰是这个事实，即这个思想的极端反面的假象是如此紧密地与它的真正真理毗邻而居，已经向我们表明一点：这里的问题是对一种真正的哲学思想的思考。只需稍作思索和回忆，我们就能立即看到一个早期的和古代的问题的轮廓。看起来，甚至现在才出现的一个困难也把我们引回到这个古代问题上。这个困难就是：一切存在者，作为整体和作为在当下序列中的个体的全部丰富性，被牢牢地夹在那个相同的总体状态之永恒轮回的钢铁般的圆环中了。现在和将来到来的东西，只不过是一种回复和轮回而已，而且是不容变更地先定的和必然的。但这样一来，在这样一个圆环中，行动、计划和决定——简言之，“自由”——还能是什么呢?在这个必然性之圆环中，自由既是多余的也是不可能的。但这却是对人的本质的否定；在这里，其实连人的本质的可能性也被否定掉了。如若我们仍然希望有自由，那么，它究竟会以何种方式存在，就还是完全模糊不清的。

显然，相同者永恒轮回的思想把我们引回到关于必然与自由之关系的问题上了。由此可见，这个思想不可能像尼采声称的那样是思想中的思想。但如果轮回思想属于必然与自由关系问题的领域，那么，关于这个思想的可能的真理性，也就已经作出了一个原则性的决断。因为人们会指出，关于必然与自由的可能一致性的问题，属于那些不可回避，同时又不可解答的问题，那些从追问一开始起就处于某种不可消除的冲突中的问题。

实际上，在对尼采轮回学说的初步了解中，我们就已经产生了上面这样一些思索。自从我们看到青年尼采早年的学生作业（作于1862年复活节假期：关于“事实与历史”、“意志自由与事实”；参看尼采：《全集》，历史校勘版，第二卷，第54—63页），我们就更倾向于这样一些思索了。同时，如果我们想一想尼采那些几乎同时的“生平”笔记，想一想这个早期已经形成的思想后来成了他思想的本质中心这样一个事实，那么，当我们把轮回学说列入关于必然与自由的问题之中时，我们似乎就在正确的轨道上了——即使从尼采本身的角度来看亦是如此。不过，这样一种做法却忽视了最本质性的东西。现在让我们来弄清楚这一点，以便我们在对尼采“学说”的初步认识中就能避开那些不充分的方面。

我们在此必须特别注意的东西，可以用尼采本人的一些笔记来说明。例如，尼采写道：

“我的学说说的是：要这样去生活，使得你必须希望重新生活，这乃是使命所在——你无论如何都要这样！”（《全集》，第十二卷，第116条）

这个后置的“你无论如何都要这样”似乎使前面提出的“要这样去生活，使得……”这个使命成为完全多余的了。如果一切“无论如何”都是怎么来还是怎么来，那么还能希望什么还能做什么呢?但如果我们这样来读解尼采的这个句子，我们就没有读出它的真正内容，就没有读出它的意思，它的意图。他这个句子是对每个人说的，招呼的是“你”，是每一个如其本身所是以及作为它本身被意指的人。因此，这个思想的意思就指示着向来本己的“此在”。在这个此在中并且从这个此在而来，应当对什么存在以及什么将存在作出决断，因为生成之物只不过是曾经在我的生命中存在过的轮回之物。

但是，莫非我们知道什么东西曾经存在过么?不知道！我们终究能够知道这个东西吗?我们对一种早先的生命一无所知。我们现在在经历的整个东西都是我们第一次经验，尽管在这些经验之间偶尔会闪现出那种奇特的和模糊的经验，即那样一种经验：这个那个东西，恰恰如其现在所是的样子，是你曾经一度经验过了的。当我们进行回想时，我们对一种早先的生命是一无所知的。但我们只能回想吗?不，我们也能先想，[66]而且这才是真正的思想。在这种思想中，我们能够以某种方式确定地知道什么曾经存在过。这就怪了，我们竟能在向前的思想中经验某种在我们后面的东西么?的确如此。那么，究竟什么东西曾经存在过呢?如果它是轮回的，什么东西将轮回呢?答案是：那个将在下一个瞬间中存在的东西。如果你让你的此在滑入阴险之境，滑入不确定性状态及其所有后果之中，那么，这种阴险之境和不确定状态就将轮回，而且将成为那个曾经存在过的东西。而如果你从下一个瞬间中并且因此从每一个瞬间中塑造出一个最高的瞬间，刻画和确定其中各种后果，那么，这个瞬间就将轮回，并且曾经存在过的东西就将以曾在方式存在：[67]“这就有了永恒”。不过，这种永恒是在你的瞬间中得到决断的，而且只有在那里才能得到决断，所根据的是你本身对存在者的看法以及你如何持守于存在者中——根据你对你本身意愿什么以及能够意愿什么。

与之相反的说法是：仅仅设想自己是各种事件的一个过程，而且由于被拴在这样一个过程中而成为一系列总是在无穷循环的千篇一律中重新到来的事实的组成部分——以此方式来设想自己，这就意味着：并没有寓于自身，并没有作为那个本身归属于存在者整体的存在者而存在。以此方式来设想人，这就意味着：在整个计算过程中忘掉了作为一个自身（Selbst）的人，就仿佛某人在清点在场者时忘了把自己数进去。如此这般来设想人，也就意味着：从外部来清算一切，但自己却暗度陈仓，从存在者那里脱身出来了。当我们作这种清算时，我们不再考虑到：作为时间性的、自我承当的自身，我们已经在意志中被托付给将来了；我们不再考虑到：人之存在的时间性唯一地决定着人究竟如何置身于存在者之圆环中。甚至在这里，就像在其他许多重要方面一样，尼采也没有展开他的学说，一任某些东西处于模糊不清状态中。不过，某些提示一而再再而三地向我们表明，尼采在这个思想中经验和意识到了十分丰富的东西，比他记下来或者描述出来的东西要多得多。尼采十分鲜明地驳斥了那种对轮回思想的内容和后果的表面的、宿命论的清算，从而使得这种清算对他来说根本不可能有决定性意义了。我们可以从第122条中（《全集》，第十二卷，第66页）看出这一点：

“你们以为，你们会有长久的安宁直到重生——你们不要自欺欺人了！在意识的最后瞬间与新生命的最初假象之间，根本就没有‘一段时间’——它就像一道闪电一般倏忽消逝，尽管有生命的创造物会按照亿万年的尺度来测量它，甚至根本就无以测量之。一旦智力消失，则无时间状态与演替过程就相互协调一致了！”。

在这里，我们对事物的观看的双重可能性更清晰地表现出来了：我们是从我们本身出发，根据向来特别地得到经验的时间，来估计和决断我们与存在者整体的关联呢，还是从我们的时间性的这种时间中走出来，但其实又恰恰借助于这种时间，通过一种无限的计算来对这个整体进行清算。在这两种情形中，每一次返回之间的间隔时间（Zwischenzeit）都有一个完全不同的尺度。根据我们所经验的、本己的时间性来看，在一个生命进程的结束与另一个生命进程的开始之间根本就不存在什么时间（参看亚里士多德：《物理学》，卷四，第10—14章），但如果“客观地”计算，这段持续时间甚至用亿万年都把握不了。然而，若以永恒为尺度来度量，亿万年又算得了什么呢?这同时就是说，若以一种决断的瞬间为尺度来度量，亿万年又算得了什么呢?尼采在此就“间隔时间”的无时间状态所讲的话，表面上看来，似乎与他同时做的另一则笔记的意思发生了矛盾。这另一则笔记如下（第114条）：

“人呵！你整个生命就像一个沙漏，总是再三地被翻转过来，总是再三地渐渐流失殆尽——这之间有一个伟大的时刻，直到你借以生成的所有条件在世界的循环中重新集合在一起”。

这之间有一个伟大的时刻，其实就是说，在这个“间隔时间”中有一种时间，“一个伟大的时刻”！但尼采这个说法与他前面讲的话并不矛盾，而倒是把两种考察方式结合为一体了。与客观地计算的亿万年相比，一个时刻的时间就近乎没有时间，而且，“一个伟大的时刻”同时也应当表明，在此期间聚集了重新生成和返回的所有条件——“你借以生成的所有条件”。当然，这里并没有指出那个决定性的条件：这个决定性的条件就是你自身，就是你达到你自身的方式，亦即当你控制住自己，在本质性的意志中把你自身纳入这种意志之中并且因此获得自由时，你就达到你自身。只有当我们成为自由的，我们才是自由的，而我们又只有通过我们的意志才能成为自由的。所以，在《查拉图斯特拉如是说》第二篇（1883年）第二节中（该节题为“在幸福岛上”），尼采说：

“意愿就是解放：这乃是关于意志和自由的真正学说——查拉图斯特拉就是这样教你们的”。

我们知道：查拉图斯特拉是永恒轮回的教师，而且他只是这个教师。可见，通过这个关于相同者永恒轮回的学说，尼采重新提出了自由问题，因而也提出了必然问题，以及自由与必然的关系问题。因此，如果我们反过来又把轮回学说强行置入一个早已僵化了的自由问题的模式当中，那我们就误入歧途了。只要我们把传统形而上学的自由问题理解为“因果性”问题，而这种因果性本身按其本质规定来看是从关于作为“现实之物”的存在者的观念中形成的，那么情形就是这样的。

当然，尼采并没有探究过上述种种联系。但同样清楚的是：决不能把轮回学说强行置入那种已经预先给定的自由与必然的“二律背反”之中。同时，这一点也再次提醒我们注意我们的唯一任务，那就是：我们要根据这个最沉重的思想本身，摈弃一切拐杖和权宜之计，恰如其分地来思考这个思想。

上面我们对尼采在形成他这个思想中的思想期间（1882年）所作的有关轮回学说的笔记作了一个综合的考察。让我们以尼采的一个评论来结束我们的考察。他这个评论同时将使我们回过头去，注意他那些有关轮回思想的最早计划，特别是其中的第三个计划“正午与永恒”。[68]在我们上面已经提到过的第114条结尾处，尼采提出了下面这个思想：

“而在一般人类此在的每一个圆环中，始终存在着一个时刻，其时首先是一个人，然后是许多人，最后是所有人，发现了这个最强大的思想，就是关于一切事物永恒轮回的思想——在任何时候，这对人类来说就是正午时刻”。

尼采在此想说些什么呢?首先，通过这个思想，轮回思想本身作为居有事件（Ereignis）被嵌入由它本身重新创造出来的存在者整体的循环中了。“人类此在”（Menschen-Dasein）在这里并不是指个别人的出现，而是指这样一个基本事实，即：诸如人这样的东西根本上是在存在者之为存在者整体中存在的。而同时，尼采以一种悄悄预设的方式道出了：在人类此在中，这个思想中的思想并非始终是居有事件，而不如说，居有事件本身具有它的时间和时刻，“对人类来说就是正午时刻”。[69]我们知道尼采的“正午”一词意思是：阴影最短的瞬间，其时上午与下午、过去与将来相交合一了。这个相交点就是在最明亮之光亮的最大美化过程（Verklärung）中一切时间性的东西的最高统一体的瞬间，就是永恒性之瞬间。正午时刻乃是这样一个时刻，其时，人类此在总是在其最高的高度和最强大的意志中得到美化，变得容光焕发。以“正午”一词，轮回思想之居有事件就在相同者的永恒轮回范围内确定了它的时间点。这个时间点不是由时钟来度量的，因为它指的是存在者整体中的点，它就是时间本身，就是作为瞬间之时间性的时间本身。那种最内在的、但也最隐蔽的关联，亦即作为存在者整体之基本特征的相同者的永恒轮回与时间的关联，由此就开始突然闪亮起来。而我们对这个学说的一切把握努力都取决于，我们是否注意到这种关联的闪光，以及我们是否能够把这种闪光开放出来。

第19节 对《快乐的科学》时期（1881—1882年）几则笔记的回顾

现在，如果我们来通观一下在尼采那些含而不露的关于轮回学说的最早期笔记中出现的东西的整个丰富内容，如果我们把这个整体与尼采次年对此学说所做的传达作一番比较，那就可以见出：他公诸于世的东西与他已经思考和意识到的东西是极不相称的。但这话还只是一个表面的论断而已。更为重要的是另一个东西：尼采对这个思想所做的首次传达是在《快乐的科学》第一版结尾处的第341节和第342节中。“最大的重负”与“悲剧的起源”把这个思想的两个本质性的基本方向联结在一起了，而这两个基本方向已经在尼采最早的几个计划中显示出来了：一是作为思想本身一道塑造和改变着存在者整体的轮回思想，二是为了成为这个思想、为了得到思考而要求它所特有的思想者和教师的轮回思想。

事后我们可以说，甚至可以很轻松地说：那是在1882年前后，当包含上述几个结尾章节的《快乐的科学》出版之际，实际上没有人能够理解，尼采本人当时已经意识到什么以及意愿什么。公正地讲，尼采也不能指望和要求人们立即就理解他的思想，尤其是因为这样一种理解始终是一把双刃剑。

只有当那些进行本质性理解的人们自发地从新的思想方向中成长起来，只有当他们根据自己的困境的自立性直面全新的问题进行追问，从而以此方式对这些问题作一种全新的把握，并且因此把自身向一种更高的清晰性转变，这时候，理解才得以产生出来。但对于这些正在到来的理解者的教育来说，他们对先前人们预先思考过的思想的不解和误解，就可能成为一个构成性的障碍，甚至也许是一个必需的障碍了。对于此类过程我们所知甚少。那些从根本上进行理解的人们，亦即意在创造性地对思想本身进行重新思考的人们，决不是与某种思想的第一个思想家同时代的人。他们也不是忙碌于某种新出现的“时髦”思想的人，因为后者是一些仅仅靠当时的“时髦”养活自己的无根基的人。真正的理解者始终是那些人，他们远远地从自己的根基走来，他们为了进行许多改变而随身带来许多东西。在我们现在所讨论的那个时期（1881—1882年）里，尼采作过一则笔记（《全集》，第十二卷，第18—19页，第35条），其中想的就是这样一些真正的理解者。但如果竟要以最早的编者们所做的划分为尺度，则这则笔记就应当归于轮回学说的第二部分。这则笔记如下：

“一个新学说最后才遇到它的最佳支持者，才遇到久已获得保证和有所保证的一类人，因为在他们身上，早先的思想随着一片肥沃的原始森林杂乱地生长起来，并且是捉摸不透的。更虚弱、更空虚、更病态和更贫穷者乃是那些首先得到新传染的人们——最初的追随者提不出反对一种学说的证据。我相信，最初的基督徒就是具有基督徒‘德性’的最令人讨厌的民众”。

由于尼采在《快乐的科学》结尾处表达的那个思想未能像他所愿望的那样获得理解，也就是说，它没有被理解为尼采新哲学的开端思想，所以，接着的一次传达，亦即他在《查拉图斯特拉如是说》这部著作中所做的传达，势必也没有作为一个整体而得到把握——尤其是因为这部著作的形式只可能让读者们诧异，此外，其形式更多地会使读者们离开了对这个最沉重的思想的一种严格思考，而不是把它们引向这种严格思考。但对尼采本人来说却是相反的情况。在轮回思想的思想者的这种诗意创作（Dichten）中，恰恰是那个“最深刻的东西”、因而对他来人来说最本质性的东西得到了思考，因为这个东西被置入生成之历史中而得到了赋形，也就是说，它被置入思考这个思想的英雄的没落历史之中而获得了形态塑造。

现在，让我们根据如此这般被理解的尼采对轮回思想的第二次传达（亦即《查拉图斯特拉如是说》一书中通过查拉图斯特拉对轮回思想的传达）出发，来追究一下尼采在查拉图斯特拉时期的一些含而不露的笔记材料。我们的讨论将表明：尼采在这个时期里传达出来的东西与未公诸于世的东西之间的关系，恰恰是与《快乐的科学》及其准备时期的情况完全相反的。

第20节 《查拉图斯特拉》时期（1883—1884年）的几则笔记

这里要讨论的笔记同样见于大八开本版《全集》第十二卷中，位于第369—371页，编码为第719—731条。几个往往还显得散乱的评论，它们只是间接地对轮回思想有所暗示，但与《查拉图斯特拉如是说》草稿当中的箴言、计划和提示等整个丰富“材料”一样，或许仍旧可以纳入我们眼下的思考中。

被编者们专门编排在“永恒轮回”这个标题之下的那些笔记，篇幅并不大，但内容还是重要的。如果我们把这些个多半仅仅由一个句子或者一个问题组成的段落与前一个时期的一些段落作一番比较，则首先引起我们注意的是：其中没有了所谓“自然科学的证明”。人们由此推出结论，说尼采本人这时候已经放弃了“自然科学的证明”。不过，甚至在他更后期的一些笔记中，我们也还看到了一些自然科学模样的句子。但我们千万得提防，不可从这些句子的内容中读出物理学的公式来。如果这些句子压根儿就不是什么自然科学的证明，那么也就谈不上放弃这些证明了。

我们应当怎样来解释下面这个句子呢?“生命本身创造出这个对生命来说最沉重的思想，生命要求越过它的最高障碍！”（第720条）在这里，尼采并不是在谈论他这个学说的“伦理的”和“主观的”意义和作用，而是在谈论这个思想与“生命”本身的归属关系。在这里，“生命”指的是强力意志。这个存在者本身作为生成者是既创造着又毁灭着的；作为创造者，它为自己预先设计了它的美化可能性的前景。最高的创造乃是对最高障碍的创造，这就是说，是创造出那个给予创造本身以最强硬的阻力、并因而使最大最广的排斥力进入生命提高过程之中的东西。而这个关于永恒轮回的思想对生命来说是最难以思考的，因为通过这个思想，生命恰恰最容易对它自身作为一种创造着的生命产生怀疑，而且会沉入那种单纯地听任一切事物运行和滑动的境地当中。在我们上面所引的句子中，永恒轮回被表明为是从“生命”本身的本质中产生出来的，因而它预先就摆脱了一种突发奇想和一种单纯的“个人信仰自白”的任意性。从这一点上我们也可明见：尼采关于相同者永恒轮回的学说（作为一种关于不断生成的学说）与那个古老的、通常被归在赫拉克利特名下的关于永恒的万物之流的学说到底有着何种关系。

人们习惯于把尼采关于相同者永恒轮回的学说与赫拉克利特的学说相提并论。人们甚至援引尼采自己的一些说法，把他的哲学称为一种“赫拉克利特主义”。的确，尼采感到自己与赫拉克利特的学说有着某种亲缘关系，而且他对赫氏学说的看法与其同时代人并无二致，这是一个无可争辩的事实。特别是在1881年前后，在他的轮回思想出现前不久，尼采经常谈到“永恒的万物之流”（参看《全集》，第十二卷，第30页，第57条）。他甚至把“万物之流”的学说称为“最后的真理”（第89条），是不再能够被吞食的最后真理。这就是说：这个关于永恒的万物之流（在普遍的非持存状态意义上的万物之流）的学说不再能够被视为真实的了；在这个学说中，人不能持守于某个真实之物中，因为否则的话，他就将被委身于无穷的变化无常和完全的毁灭状态了，而且因为这样的话，任何一种固定的、因而真实的东西就都会成为不可能的了。

实际上，在尼采形成关于相同者永恒轮回的思想之前不久，他就已经采取了这样一种对作为一条永恒之流的存在者整体的态度。但是，就像我们此间已经看到的那样，如果这个思想乃是真正的信仰，是在作为被固定之物的真实之物中的本质性持守，那么，这个关于相同者永恒轮回的思想也就把永恒之流固定下来了；于是，这个最后的真理现在就将被吞食了（参看尼采作于1881年的第一批计划）。[70]由此出发，我们也能看到，为什么尼采在那里要以如此强调的方式来谈论“吞食”。相反地，关于永恒的万物之流及其毁灭性本质的学说，现在已经被克服掉了。根本上，轮回学说一经出现，尼采的“赫拉克利特主义”就是一件十分特别的事情了。我们现在要来提一下尼采在查拉图斯特拉时期做的一则笔记（第723条），其中就十分清楚地道出了这一点：

“我教你们对永恒之流的解脱：这条河流总是一再流回到自身之中，而你们总是一再作为相同者踏入同一条河流”。

尼采这句话是对希腊哲学中表达出来的一个思想的有意反动；这个思想与赫拉克利特相联系，也就是说，是与某种对赫拉克利特学说的解释联系在一起的。依照这个思想来说，由于河流在不断地流动和流失，我们就决不能踏进同一条河流。[71]与之相反，尼采的学说却自称为“对永恒之流的解脱”。这并不意味着对生成的消除，并不意味着僵化，而是要摆脱单纯无穷的“永远如此”。生成（Werden）作为生成被保存下来，但却要把持存性置入生成之中，以希腊方式来理解，就是要把存在（Sein）置入生成之中。

即使在尼采这里，存在者整体也是一条河流，一种生成意义上的流动。然而，在这种生成中，相同者的轮回是如此重要，以至于可以说，正是这种轮回首先规定着生成之特征。在尼采那里，由此就形成了一个关于人们所谓“无限进程”的特定观念。“一个无限进程根本上只能被看作周期性的”（第727条）。对于一个有限的世界来说，只要它现在始终还在“生成着”，那么，在现实时间的无限性中，唯一可能的发生方式就只能是一种轮回、一种循环。在这里，我们不能这样来设想，仿佛各个个别的事件是以某种外部方式被排列和串连在一起的，然后它们就一味地在一个空洞的循环中打转了；而不如说，每一个事件都有自己的方式，都是来自整体的一个回响和对整体的一个和声。

“——你不知道吗?在你的每一个行动中，一切发生过的东西的历史都得到了重演，都留下了缩影”。（第726条）

乍看起来，仿佛尼采的轮回学说把一种无度的和完全的漠然无谓状态带入一切存在者和人的所有行为中了；但事实上，这个思想中的思想却是要把最高的清晰性和决断力带入每个瞬间的存在者之中。

所谓轮回思想使一切存在者都变得漠然无谓了，这乃是一个假象。但这个假象却如此强烈地扰乱着尼采，使得他不得不严肃地仔细思考轮回学说的后果了：

“对这个学说的后果的畏惧：也许最优秀的一类人会毁灭于此，而最糟糕的一类人会把它接受?”（第729条）

最糟糕的一类人会接受这个学说，保持这个学说，用这个学说去论证，存在者已经进入普遍的漠然无谓和随便任意的状态中了。而且这乃是一个学说的后果，这个学说事实上力图成为最大的重负，并且力图使人超越平常状态。但由于上面这个假象是消除不了的，而且由于它总是作为最纠缠不休和最顽固不化的东西突现出来，所以，它也将暂时支配着我们把这个学说持以为真的方式：

“那个冷酷的没有许多内在需要的无赖恶棍首先将含笑注视着轮回学说。最普通的生命本能会首先表示赞同。一个伟大的真理最后为自己赢得最高的人：这乃是真诚者必须承受的痛苦”。（第730条；参看第35条）

通观尼采在查拉图斯特拉时期明确地思考轮回学说的为数不多的几则笔记，我们就会注意到，这些笔记的内容是十分丰富的；尼采以少数几个句子和若干清晰地提出来的问题，极其简洁地道出了一切本质性的东西。在这个最沉重的思想中，尼采的思想创作有了一个最大振幅的钟摆，这个钟摆保证了他的思想创作不断朝着中心努力，并且使之在一切追问和求索的激动中获得了那种习惯于承受痛苦的胜利者的明朗安宁。尼采也在有关这个学说的可能作用问题方面获得了这样一种安宁和平静。

“最伟大的思想往往最慢最迟发挥作用！它最直接的作用就是不朽信仰的一个替代品：它能使追求生命的善良意志增长吗?

也许它不是真实的：——但愿他人会与之搏斗！”（《全集》，第七卷，第398页；1883年）

从最后这个评论中，人们会推断出一点：尼采本人已经对他这个思想的真理性产生了怀疑，不再严肃对待这个思想了，而只是把它当作一种可能性来把玩了。这或许是十分肤浅的想法。当然，尼采对这个思想是有怀疑的，正如他对每一个重要思想都有怀疑一样，因为这就是他的思想风格。但我们不能由此推论说：喏，他自己都不把这个思想当真了。相反地，我们倒是必须从中得出一点：他严肃地对待了这个思想，一而再再而三地使这个思想经受他的追问，对它进行考验，如此这般地找到他自己的思考，并且使自己认识到以下事实：这里要思考的东西的本质要素乃是可能性。他所谓“也许它不是真实的”，就十分清楚地道出了这种可能性特征。尼采只知道人们必须与之搏斗的那些思想。而另一个问题始终是：尼采是不是这个思想的主人和战胜者，或者，是不是首先还必须有他人来与之搏斗?

第21节 《强力意志》时期（1884—1888年）的几则笔记

在随后几年中（1884—1886年），尼采还就《查拉图斯特拉如是说》一书的其他各篇以及一个完全不同的形态构造作了若干个计划。在这里，轮回思想往往也处于尼采思想的核心部位。而他所做的一个新的形态构造的主导观念乃是关于作为“决定性时间”的“伟大的正午”的思想。（《全集》，第十二卷，第419条；1886年）

我们必须了解这一事实情况，知道尼采在1886年前后做的这些计划。这事非同小可。以往的尼采解释工作对于轮回学说的态度普遍地不稳靠，往往动摇不定，无所适从。正因为这样，最近人们又形成了一个错误看法，人们说：当尼采着手计划和起草他的主要哲学著作时，他就已经使轮回思想——它无非是尼采的个人信仰自白而已——完全退出他的思想舞台了。但实际上，尼采在1884年结束《查拉图斯特拉如是说》一书的写作后，就开始忙于另一部著作的计划，这部著作是要系统地把他的哲学作为一个整体描述出来。自1884年直到其创作生涯结束（1888年底），其间虽有过中断，但尼采全神贯注的工作就是这部著作的写作了。

根据我们上面听到的一切情况（关于尼采这个“思想中的思想”以及他从1881年以来对这个思想的掌握过程）来看，倘若这部主要哲学著作的计划并不是由永恒轮回思想来支撑和贯通的，那就一定显得令人诧异了。无论如何，我们上面对尼采作于1886年的一个计划的说明至少确定了一点：永恒轮回思想同样也构成了这个时期尼采思想的中心。如若没有这个思想或者放弃了这个思想，尼采在这个时期该如何来准备他的主要哲学著作呢?尼采在《善恶的彼岸》（1886年）第56节中做的第三次传达表明：轮回思想不仅没有被放弃，没有作为个人信仰自由而被撇在一边，而倒是在一次新的冲击中被提升到它的可思性之极致和顶点上了。我们还能要求什么更强有力的证明呢?尼采这个全新的尝试，这个与他在主要著作上的最有活力的工作同时进行的全新尝试，不也与这个主要著作的主题有着最内在的一致性吗?为了表明尼采在1886年前后仍具有永恒轮回的思想，即使我们仅仅具有上面举出的证据，那也已经足以揭露那种认为这个思想已经在尼采那里隐退的错误看法了。但尼采在1884—1888年间思考和记录下来，而没有传达出来的东西又是怎样的情形呢?

这个时期未出版的材料数量极大，现在分布在大八开本版《全集》的第十三卷、第十四卷、第十五卷、第十六卷中。但我们必须立即补充一句，假如可以谈论一种以西方思想的基础问题为引线的解释，[72]亦即一种争辩的话，那么，这些材料的分布形式是引人误入歧途的，也彻底地误导了人们对尼采在这个关键时期的哲学的解释。这种误导的基本原因就在于一个已经过于不言自明地被人们接受的事实。

尼采死于世纪之交。尼采“遗稿”的编者们此后做了多种努力，试图根据尼采的笔记把他在最后的创作时期计划好的主要著作拼凑起来。编者们大体上是根据尼采本人的那些计划来做这项工作的。有时候——应当强调一下，只是有时候（即1886—1887年间）——尼采也为他的主要著作设计了一个标题，就叫《强力意志》。在1887年出版的《论道德的谱系》（《全集》，第七卷，第480页，第27条）一书中，尼采甚至特地用粗体字指出了他这部主要著作的这个标题，同时还在这本书的封面上对之作了预告。然而，我们知道，尼采不仅没有出版他这部主要著作，而且也从来没有像他所愿望的那样把它构造为一部著作的样子。它也不是一本半途而废之作，而只是一些零散的断编残简而已。

然而，甚至“断编残简”这个说法也是会误导的，因为我们在其中也辨认不出裂口和接缝之类的东西，一些直接指向其他相关片断的裂口和接缝；要不然我们就可以把一些片断串连起来了。我们之所以辨认不出这些东西，显然是因为其中找不到一个彻底构造好了的结构，可以使那些零散的笔记获得合适的固定位置。

自从尼采遗稿编者们出版了一部名为《强力意志》的书之后，人们就错误地认为尼采有一部叫《强力意志》的著作，而且还是他的一部主要著作。而事实上，这所谓的著作无非是对尼采作于1884—1888年间的一些笔记的随意挑选而已，那时候，强力意志的思想只是偶尔地在尼采那里显露出来。而且，即便关于这个事实，我们首先也还须问一问：强力意志的思想是以何种方式显露出来的，是为什么显露出来的。编者们的挑选工作诚然是在尼采十分粗略的计划中寻求一个线索。而现在，这种随意挑选却从一开始就预先规定了人们对尼采这个时期的哲学的理解。于是，尼采真正的哲学在所有描述者那里就不知不觉地成了“强力意志的哲学”。《强力意志》一书的编者们固然比后来的利用者和描述者做了更为仔细的工作，但他们也不可能认识到，永恒轮回学说同样在尼采的这些笔记中起着某种作用；相应地，他们就把这些笔记嵌入他们自己对尼采遗稿的编排中了，而且是以尼采本人的一个计划为依据的。

现在，尼采有了一部以《强力意志》为标题的“遗著”——对于这个事实，我们应当怎么看呢?我们必须以一些同样无可争辩的事实来反对这个事实。而我们所谓无可争辩的事实有如下三个：

其一、尽管自己作了预告，但尼采本人从未创作过这部著作本身；

其二、尼采随后甚至放弃了这个以《强力意志》为主标题的计划；

其三、第二个事实与第一个事实是毫无联系的。

因此，为了全面彻底地评判尼采生前没有公开的1884—1888年期间的思想，《强力意志》一书是不能成为标准的。尼采关于主要著作的计划并不就等同于《强力意志》的计划。而不如说，以《强力意志》为标题的著作计划只不过是尼采就其主要著作所做的工作的一个过渡阶段。但只要“强力意志”一词意味着尼采思想中出现了某种“全新的和本质性的东西”，某种在时间上看来只有在尼采经验了永恒轮回思想之后才出现的东西，那我们就必须追问一下“强力意志”与“永恒轮回”两者之间的相互关系。是不是“强力意志”这个新思想使关于永恒轮回的学说变成多余的了?抑或，后者是可以与前者达成一致的?甚至，轮回学说不仅可以与“强力意志”思想达成一致，而且构成了后者的唯一的和真正的基础?

与我们现在做的描述相应，我们必须努力来确定尼采在1884—1888年间的手稿范围内关于轮回学说所讲的内容，而不受由编者们编排起来的《强力意志》这部“著作”的影响。由于我们看不到这些“遗稿”的直接的、原本的样子，所以，我们还只得依靠那个由编者们制作出来的翻版。不过，我们是不难摆脱掉这个翻版的。所有重要的笔记都被收入《强力意志》这本书中了（《全集》第十五卷和第十六卷）。第十六卷的“附录”（第413—467页）也为我们提供了全部的计划和计划提纲，它们是尼采在谋求其主要著作的努力中所做的一些设计——而他这种努力的过程是我们不能确定的了。

鉴于尼采在他这个最后的创作时期里所做的未公诸于世的材料和计划，我们在此提出下面两个问题：

其一、着眼于尼采对轮回思想的记录，一种对他在1884—1888年间关于其主要著作的计划的检验将显示出什么?

其二、尼采在这个时期关于轮回学说本身所做的表述说了些什么?

这样一种检验的第一个结果是下面这个无可争辩的事实：轮回思想普遍地占据着决定性的地位。由于这个思想是要掌握一切，所以它能够，甚至必须也在变化多端的计划中占据不同的地位，显示出不同的形态。它因而总是根据其描述方式、以不同而又统一的方式承担和引导着整体。如此这般的情况，可以通过一种细心的检查来加以明确地证明。毫无迹象表明，永恒轮回这个基本思想在此已经隐退了。

这样一种检验还得出了更为重要的一点，那就是：轮回思想在尼采“未来哲学”之结构中所具有的各种不同地位指示着这个思想本身的本质。不仅对这个思想的思考始终必须根据个体之决断的创造性瞬间来进行，而且这个思想作为生命本身所含的思想就是一个历史性的决断——一个紧急关头（Krisis）。

轮回思想是在何种程度上并且以何种方式在尼采这些计划中明确地显露出来的?我们首先要着眼于这个问题来探究尼采的这些计划。

第一个计划（《全集》，第十六卷，标号为第413条）并不属于我们这里的讨论范围，因为它是尼采在1882年做的，完全符合《快乐的科学》的思想范围。从第二个计划开始，才是尼采在1884—1885年间作的一些计划和草案。在这个时期，尼采多次明确地——主要在书信中——谈到他的“哲学”的扩建，谈到他的主要著作，说《查拉图斯特拉如是说》是他这部主要著作的前厅。[73]我们发现，尼采这个时期关于其主要著作的计划是栩栩如生的，而一部以《强力意志》为标题的著作就无迹可寻了。相反地，我们看到的标题倒是“永恒轮回”，出现在1884年的三个不同计划中；或者是“正午与永恒——一种关于永恒轮回的哲学”（1884年）；或者，后面这个副标题变成了主标题：“关于永恒轮回的哲学”（1884年）。

与之相反，我们可以看到尼采作于1885年的一则笔记：“强力意志——关于一切发生过程的解释尝试”。其前言声称要讨论“咄咄逼人的‘无意义状态’”以及“悲观主义问题”。这样一来，这整个计划虽然并没有谈论永恒轮回本身，但还是被归入这个思想范围内了。只消我们讨论一下轮回学说的“领域”，我们就马上能理解这一点。从这个计划中我们只能得出一点：关于强力意志的问题被纳入关于永恒轮回的哲学中了。永恒轮回的思想先于其他一切思想；它之所以要在前言中被讨论，是因为它有贯通一切的作用。

然而，在1884年，尼采也许已经完全清楚了，强力意志乃是一切存在者的普遍特征；但就在这一年作的第二个计划中，我们可以看到他对永恒轮回与强力意志之联系的一个重要提示。这个计划的关键思想落在第五点上面，题为：“永恒轮回学说是最强大之人手中的锤子”。在这个思想中的思想被思考、亦即被吞食之际，它就把这个思想者带向最高的决断，以至于他成长起来，超出了自己，这也就是说，他才得以控制住自己并且意求自身——他于是才作为强力意志而存在。

为了在一部主要著作中构成他的具有上述计划的哲学，尼采现在就要完成一种对作为强力意志的一切发生过程的解释。这种考察是本质性的，而且对尼采来说，它在接下来的几年里深入到了中心部位，一个规定一切存在者本身的中心。永恒轮回学说并没有受到排斥，其意义也并没有受到贬低；而毋宁说，这种学说倒是被提升到了最高境地，因为尼采力求通过“对一切发生过程的解释”尽可能周密地在所有方面保证这个学说的主要结构。在另一些作于1885年的笔记中（《全集》，第十六卷，第415页），尼采清楚地道出了他对于现在处于其工作的首要地位的强力意志的理解：“强力意志乃是我们要达到的最终事实”。

倘若我们只想考虑上面这句话，然后就来思索什么是永恒轮回，我们就一定会看到，尼采这里说的是两个完全不同的东西——两个在几重意义上完全不同的东西。永恒轮回并不是一个最终事实，而是“思想中的思想”。强力意志并不是一个思想，而是一个“最终事实”。后者既不能排斥前者也不能替代前者。于是就产生了一个关键的、尼采本人没有进一步提出来的问题：在作为“最沉重的思想”的永恒轮回与作为“最终事实”的强力意志之间的这种区分背后，究竟隐藏着什么根本性的东西呢?只要我们没有回溯到这个具有奠基意义的领域进行追问，我们就还停留在字面上面，就还会陷于一种对尼采思想的肤浅清算中。

但对尼采作于1884年和1885年间的那些计划的考查却清楚地表明：他计划进行整体描述的哲学乃是关于永恒轮回的哲学；而为了构成这种哲学，他就必须进行一种对作为强力意志的一切发生事件的解释。尼采越是想着要对自己的哲学作一种总体描述，对作为强力意志的一切发生事件的解释就越急迫地成为他的主要任务了。因此，“强力意志”这个词就进入他所计划的主要著作的标题中了。不过，这部主要著作的整体仍然完全是由永恒轮回思想来承担和决定的；这一点是如此清楚，差不多是不值一提的事情了。

1886年的那个计划有如下标题：“强力意志——重估一切价值的尝试”。其中的副标题道出了对强力意志的沉思真正必须完成的事情，即：重估一切价值。所谓价值，尼采理解为生命的条件，亦即生命提高的条件。“重估一切价值”意味着：为生命（即存在者整体）设定一个新的条件，通过这个条件，生命将重新回到自身，也就是说，生命将受到驱迫而超出自身，并且因而才可能处于其真实的本质中。所谓重估，无非就是那个最大的重负（即永恒轮回思想）所要完成的事情。因此，这个副标题（它表明强力意志具有何种广大的联系）同样可以有1884年那样的叫法：“一种关于永恒轮回的哲学”（《全集》，第十六卷，第414页；第5条）。

为了充分地证实我们的解释，我们可以举出尼采作于1884年的一个计划（《全集》，第十六卷，第415页；第6条），题为“关于永恒轮回的哲学——重估一切价值的尝试”。上面提到的1886年的那个计划作了一种划分（分为四篇）。后来尽管有各种变化，但这种四分法一直保持到1888年底。我们现在只来关注一下其中第一篇和第四篇，它们其实有着包含整体的作用。在第一篇“危险中的危险”中，问题重又指向那种咄咄逼人的“无意义状态”——我们也可以说，重又指向这样一个事实：一切事物都失去了它们的重力。变得紧迫的问题是：是否有可能把一种新的重力带入存在者之中。这个“危险中的危险”必须由“思想中的思想”来祛除。第四篇的标题是“锤子”。尽管我们还不知道这个词指的是什么，但我们或许可以从1884年的第二个计划中（《全集》，第十六卷，第414页）清楚地读出它的意思；在那里，我们已经引用过的最后一节被叫作：“永恒轮回学说是最强大之人手中的锤子”。取代“锤子”这个标题，这个第四篇或许也可以有“关于永恒轮回的学说”这样一个标题（参看对第四篇的解释；《全集》，第十六卷，第420页）。

在接着的1887年至1888年初，尼采为其主要著作所做的那些计划显示出一个完全统一的结构。正是在这个时期，尼采在强力意志方向上的思想工作达到了它的极致。而在这个时期里轮回学说的情况又如何呢?该学说也总是出现在这些计划的第四篇（即最后一篇）中。这里在描述中处于最后的东西，按照实事和论证联系来看却是最先的，是自始至终贯穿全体的东西，因为在描述方面，这个东西只有到最后才能显示出它的全部真理性。但这个最后位置还显示出别的某个东西，即：这个“学说”决不是一种“理论”，它不能被当作某种关于世界起源的假设，不能被当作科学说明来利用，而不如说，对这个思想的思考将彻底改变生活，并且因此建立起新的教育标准。

着眼于轮回思想的这个具有转变作用的决定性的和分离性的特征，第四篇的标题甚至也包含在这个时期的具体计划中。在1887年3月17日的计划中，第四篇的标题叫作“风纪与培育”；编者们把这个计划视为尼采关于其主要著作所作的笔记的基础。接着在1887年夏天作的计划的第四篇题为“征服者与被征服者（一个预言）”。在紧接着的计划中也有一个相应的标题：“征服者与被征服者”。

诚然，若按照粗略的字面意思来读解，在上面这些标题中是找不到关于永恒轮回的什么说法的。但人们甚至用不着对这个思想有多少了解，就立即能通过这些标题回想到一点，即这个最沉重的思想使我们面临着一个问题：我们究竟是否定处于分裂状态中的生命，回避这种生命，借此使我们自身被它的车轮辗碎，因而成为被征服者，还是肯定这种生命，从而成为征服者。“一个预言”这个补充清晰地指向轮回学说（作于1884年，《全集》，第十六卷，第413页）。此外，1887年3月17日的计划有一个更详细的稿本（作于1887年底；《全集》，第十六卷，第424页），它明确地把“永恒轮回”这个题目立为第四篇的第一标题。接着的两个章节是“伟大的政治”和“我们的生命药方”。不过，为了说明即使在强力意志占优先地位的时期里，尼采也没有削弱轮回学说在整体中的中心地位，最为清楚的证据在于：第一篇讨论的是欧洲虚无主义及其起源，而第四篇是作为第一篇的克服和反动而得到思考的。

虚无主义是一切重力从万物中逐渐消失的事件，是重负缺失的事实。但是，只有当这种重负缺失在对一种新重负的追问中得到揭示之际，它才成为可经验的和可明见的。由此看来，对永恒轮回思想的思考，作为持续不断地要求决断的追问，就是虚无主义的完成。这样一种思考结束了对这个事件的掩盖和涂盖，而这样一来，它同时也就成为向最大的重负的新规定性的过渡。因此，永恒轮回学说是“关键”点，是已经变得无重力的时代与寻求新重力的时代分水岭。它就是真正的紧要关头。[74]在这个意义上，考虑到他在强调“强力意志”时作的那些笔记，尼采说（《全集》，第十六卷，第422页）：“永恒轮回学说：作为它［即虚无主义］的完成，作为紧要关头”。

即便是1888年春季和夏季做的那些计划，也就是尼采最后创作时期的那些计划，尽管有一些变化，但还是清楚地显示了同样的特征，因为它们每每都是以作为顶峰的永恒轮回思想为指归的。这时候，最后一部分的标题往往有了变化，诸如“改过自新者。他们的锤子‘永恒轮回学说’”（《全集》，第十六卷，第425页）、“解脱不确定性”（第426页）、“未来的疗救术”（第427页）。对尼采来说，“疗救术”作为“艺术”是一种价值，亦即由强力意志设定起来的一个条件，而且是“生命提高”的条件。“未来的疗救术”是这个条件，它今后将把存在者整体规定为重负。为了使这个条件发挥作用，首先必须有一个“更强壮的人的种类”在此存在。

在尼采作于1888年秋季的那些最后计划中，作为主标题的“强力意志”又消失了，让位给一直作为副标题的“重估一切价值”了。这时，第四篇的标题成了“解脱虚无主义”、“狄奥尼索斯——关于永恒轮回的哲学”；“哲学家狄奥尼索斯”；“狄奥尼索斯——关于永恒轮回的哲学”。

我们上面对尼采的计划所做的考查看起来似乎完全是表面的，其实却旨在解决以下问题：在尼采所计划的对其哲学的传达的结构当中，哪里是适合于描述轮回思想的地方?

如果这个学说是“紧要关头”，那么它就必定有两个对立面。一方面，在重负问题表现为关于一切以往重力之消失的问题的地方，这个学说必须获得一种传达。而另一方面，这个学说又必须在新的重负本身被置入存在者之中的地方得到展开。

尼采著作的编者们，试图把尼采从“查拉图斯特拉”时期直到最后的著作编辑出版的人们，已经在这个方面表现出正确的眼光。因为在他们编排起来的《强力意志》一书范围内，他们把尼采遗稿中出现的有关轮回学说的段落划分为两个部分：一部分在第一篇“欧洲虚无主义”的第一章第四节“紧要关头：虚无主义与轮回思想”，第55条和第56条（《全集》，第十五卷，第181—187页）；另一部分在第四篇“风纪与培育”，作为整部“著作”的结尾：“永恒轮回”，第1053—1067条（《全集》，第十六卷，第393—402页）。的确，对于这种划分，在尼采的计划草案中是有一些清晰的指示的。第一篇所讨论的关于虚无主义和轮回思想的问题，要求我们另作探讨。[75]因此，让我们现在简短地讨论一下被编在第四篇中的文字。而且，我们依据的是这样一个问题：在1884年至1888年之间的笔记中，还在何种程度上显示出对这个学说的进一步发挥，以及这种发挥采取了哪个方向。

如果我们把这些段落与《快乐的科学》时期的段落（《全集》第十二卷）作一粗略的比较，并且把它与尼采在《查拉图斯特拉》中道出的学说内容作一比较，我们就会感到，其间似乎并没有发生多大的变化。无论是在这个学说的“证明”方向上，还是在这个学说的“作用”方向上，我们都看到了这些相同的沉思。但是，如果我们能够更敏锐地留神观看，并且预先考虑到，这些笔记的写作时期正是尼采一再寻求重新思考和构成自己的哲学整体的时期，那就有另一幅图景显示出来了。而要认识到这一点，先决条件却是：我们不接受现有版本中给出的十五个段落的次序，而是要根据时间顺序对它们作一次重新安排。在现有的编排中，这些段落是乱七八糟地通过掷色子排列起来的，第一个段落是1884年作的，最后一个段落（同时也是结束整部著作的段落）是1885年作的，而它前面却是一个更后期的作于1888年的段落。首先让我们把这些笔记的时间顺序确定下来。1884年作的笔记有：第1053条、第1056条、第1059条、第1060条；1885年作的笔记有：第1055条、第1062条、第1064条、第1067条；1886/1886年间作的笔记有：第1054条；1886/1887年间作的笔记有：第1063条；1887/1888年间作的笔记有：第1061条和第1065条；1888年作的笔记有：第1066条；在1884年至1888年之间，难以准确地确定时间、但按笔迹来看也许作于1884/1885年间的笔记有：第1057条和第1058条。

因为我们在对尼采基本思想作真正的争辩和解释时必须追溯他所做的最后表达，所以，让我们现在且把对上面刚刚指出的这些段落的进一步探讨工作搁一搁。只有一个本质性的情况是我们立即就要强调一下的。尼采比以往更清晰地谈到轮回学说的“前提”，而且谈到“理论的”和“实践的”前提。这首先是令人奇怪的；因为，如果永恒轮回学说是决定一切的基本学说，那么，它本身就不能再有什么前提了。相反地，它本身必须成为其他一切思想的前提。或者，尼采这个说法或许已昭示着，他虽然没有放弃轮回学说，但取消了它的根本性意义，并且把它退回到一个次要地位上了?对于这一点，只有当我们知道尼采所谓的“前提”是什么意思时，我们才能加以裁定。尼采没有直接道出此点，但根据他所做的暗示以及他的思想的总体方向，我们可以清楚地表明：他所谓“前提”指的是作为一切存在者之普遍相态的强力意志。在这里，轮回思想明确地是从强力意志角度得到思考的。因此，我们现在或许可以推断说，轮回思想被归结于强力意志了。不过，这样一种推断或许是十分仓促和浮皮潦草的。

但即使情形若此——即使强力意志就是相同者的永恒轮回的前提——，我们也决不能由此得出结论说：强力意志是排斥永恒轮回学说的，因为两者是不能调和的。这里或许倒可以得出相反的结论：强力意志要求着相同者的永恒轮回。

不过，从我们对尼采这个时期的计划的综观中可以得出一点：无论在哪里，轮回学说都没有受到抑制，它处处都保持着它的决定性的地位。所以，只还有一个问题：作为存在者之普遍相态的强力意志与作为存在者整体之存在方式的相同者的永恒轮回，两者的相互关系究竟如何?如果说强力意志被尼采设定为相同者的永恒轮回的“前提”，那么这到底意味着什么呢?尼采是如何理解这里的“前提”的?对于两者之间存在的这种关系，尼采有一个清晰的和理由充分的概念吗?实际上，对于我们这里指出的还有待思考的关系，尼采并没有一个清晰的认识，更没有什么概念性的认识。

强力意志可能以下述三个方式成为相同者的永恒轮回的“前提”：

其一、如果相同者的永恒轮回可以根据作为世界整体之力量特征的强力意志来证明。在这里，强力意志就成了相同者的永恒轮回的认识基础；

其二、如果永恒轮回只有在存在者本身具有强力意志之相态时才是可能的。在这里，强力意志就成了相同者的永恒轮回的事实根据；

其三、如果存在者之相态（存在者的“什么”、quidditas［什么性］，essentia［本质］）为存在之方式（存在的“如何”和“如此”，existentia［实存］）奠定了基础。[76]

只要上述的存在者之相态与存在之方式之间的关系依然处于不确定状态中，那么也就有相反的可能性，即：存在者之相态倒是源出于存在之方式的。

通过一个决定者与一个被决定者的联系、一个建基者与一个被建基者的联系，上述关系是不可能得到规定的。为了规定这种关系，我们还需要先行一步，探讨一下存在之本质的本质来源。

不过，随着这些问题，我们就已经抢先进入对相同者的永恒轮回与强力意志之关系的解释和规定工作的关键步骤之中了。而对于尼采本人来说，恰恰在他最后的创作时期里，这种关系作为一种模糊的、对他来说无法解决的关系是多么强烈地构成了他思想中真正的焦虑不安，这一点我们可以根据一个似乎表面的情况来加以判断。根据现在的文本秩序，《强力意志》整部“著作”的结尾一段（第1067条）的现有形式是对一个更早的文稿的改写（《全集》，第十六卷，第515页）。针对“而你们也知道‘世界’对我来说究竟是什么吗?”这个问题，尼采在第一稿中回答说：它是相同者的永恒轮回，是曾在之物的回归意愿和达到必然存在之物的出离意愿。在第二稿中则说：“这个世界就是强力意志——而且此外一切皆虚无！”

我们现在又面临着一个我们已经多次碰到过的问题：我们是否只想固执于“相同者的永恒轮回”与“强力意志”两者之间的字面上的表面区别?或者，我们是否知道，只有当我们尝试思考一种哲学所说的东西时，我们才能把握这种哲学?无论如何，我们上面提到的改写表明，强力意志与永恒轮回是共属一体的。要不然，尼采有何理由用一方来取代另一方呢?但是，倘若在尼采的最严格和最内在的意义上，强力意志本身不外乎是向曾在之物回归的意愿和达到必然存在之物的出离意愿，那又会怎样呢?倘若相同者的永恒轮回作为发生过程无非就是强力意志，亦即就像尼采对这个词语的理解那样，而不同于某种关于“政治”的观点对它的编造，[77]那又如何呢?倘若这样的话，把存在者标识为强力意志，就只不过是对一种原始的和先行的筹划的彻底展开，也就是把关于作为相同者之永恒轮回的存在者的原始而先行的筹划彻底展开出来了。实际情形就是如此。

只有从强力意志出发才能够认识什么是相同者的永恒轮回，就此而言，强力意志就是相同者的永恒轮回的“前提”。因为相同者的永恒轮回实际上是强力意志的根据和本质，所以，强力意志就能够被设定为对相同者的永恒轮回之本质的洞察的基础和起点。

不过，即使强力意志与相同者的永恒轮回的这样一种本质一体关系已经昭然若揭了，我们也还处于哲学理解的开端处。因为在此突现出来的一个问题是：如果在相同者的永恒轮回和强力意志及其一体性意义上，存在者之为存在者整体是以这种方式来到思想面前的，那么，这里究竟是要思考什么呢?它将如何被思考呢?

因此，我们对尼采关于轮回学说所传达出来的方面和保留起来的方面的概括了解就结束于这样一些问题，它们必定会成为一条道路，而这条道路将使我们达到对我们所谓的尼采的形而上学基本立场的理解。这样一种关于轮回学说之形成过程的概括了解本身已经是一种眺望，眺望了这个学说是如何进入其哲学整体之中的；而这种眺望也就是对尼采哲学整体的不断展望。所以，我们必须一再地超越一种单纯的报告，通过问题来揭示进一步的联系。这样一来，我们就在默然无声中做好了准备，可以来探讨我们接着必须解答的那些问题了——那就是关于轮回学说的形态和领域的问题。

第22节 轮回学说的形态

在我们尝试规定轮回学说具有何种形态之前，我们还须追问一下：它究竟有没有一个形态。因为，如果说我们前面的综合考察已经说明了某个东西的话，那么，它就是这个学说的多形态性，或者更准确地说，是这个学说的无形态性和非完成形态。但是，我们所谓这个学说的形态是指什么呢?为什么我们要追问这个学说的形态呢?倘若这个学说的形态只不过是一种事后编排而已，也就是按照有关最大可能的作用或者最为容易的可理解性的某些观点把这个学说的句子和段落编排起来，那么，关于该学说的形态问题就还只有等而次之的意义。然而，我们追问其形态，乃是为了在一种初步的综观之外洞察到这个学说的其他一些更为本质性的东西。

所谓这个学说的形态，我们理解就是通过这个学说本身的真理而预先确定下来的这种真理的内在结构。这个学说的真理的结构并不是指对命题之间的论证顺序的记账式安排，而是指把存在者整体的敞开状态（Offenbarkeit）嵌入到存在者本身之中，使得存在者本身首先通过这种敞开状态而显示出来、嵌合起来。尼采的学说具有这样一种意义上的一个形态么?这个问题是不能直接解答的；尤其是因为如此这般被理解的形态，即使对它的描述并没有完成，也是有可能存在的。如果一个形态始终包含着一个规定基础，借助于这个规定基础，一种真理就把自己建立在它自身的基础上，如果这样一来，一个形态就只有根据一种基本立场才是有可能的，而我们通过我们自己的方式为尼采思想预设了这样一种基本立场，那么，在尼采的哲学中，使一个形态成为可能并且要求着这个形态的那个东西就将活跃起来。

稍事回顾我们就能看到，一个特有的真理法则是如何处处在尼采思想中显示出来的，至少是间接地显示出来的。这一点可以明见于以下事实：人们对这个学说的所有刻画都想把这个学说列入流行的观念中，都没有抓住这个学说。我们是否在这个学说上区分出一种“自然科学的”内容与一种“伦理学的”意义，或者更进一步，区分出一个“理论”方面与一个“实践”方面，我们是否用今天更受欢迎的、但并非更清晰的在“形而上学的”意义与“实存论的”诉求之间的区分来代替上面这种区分，这都是无关紧要的；无论如何，我们在这里都乞灵于一种两面性，而这两面中的任何一面本身都是不正确的。这是一种增强了的、但没有得到承认的难堪处境的标志。这个学说中本质性的东西和特有的东西并没有因此被开放出来，而是立即被运用到其他早就常用的、并且被用滥了的观念方式中去了。那些重又在不同方向上被提出来的在对这个学说的“诗歌”描述与“散文”描述之间的区分，或者在这个学说的“主观的”方面与“客观的”方面之间的区分，也是同样的情形。如果我们从这个尽管还不确定地和不可靠地被经验的学说出发，觉察到上述解释角度是大成问题的，阻挡了我们的洞察目光，那么，我们就已经赢得了某种重要的东西。认识到这一点，乃是我们对形态的追问的首要意图。

我们放弃了上述令人舒适的观念领域，这种做法的最初后果将是：我们会努力去赢获一个视角，从这个视角而来，这个形态或者首先是形态法则的规定基础就开始向我们闪现。但我们应当如何去发现这个视角呢?它只能从一种对尼采哲学整体的先行洞见中产生出来，而且，这种先行洞见是要见出这个整体本身是依照本身的法则而要求获得它本身的形态的。我们在哪里碰得到这种要求，这种冲击和反冲呢?答曰：在尼采谋求其“主要著作”的努力中。尼采那些计划的动摇不定必然显示出他坚持了什么，摈弃了什么，改变了什么；其中必然昭示出尼采思想的全部焦虑不安所围绕的那些中心点。

尼采在寻找形态时的全部焦虑不安围绕着三个相互影响的中心点。我们可以从三个标题上见出这三个中心点。这三个标题相继被尼采选定为他所计划的那部著作的主标题，而每个标题同时又没有排斥当时被排除掉了的其他两个标题。这三个标题就是：永恒轮回、强力意志和重估一切价值。这三者的结构，而且是通过这三者本身而预先确定的结构，就是那个形态，就是我们所寻求的那个形态，就是那个正在寻求自身的形态。所有这三个标题都意指着尼采哲学的整体，而没有一个标题能完全道出这个整体，因为这种哲学的形态不是用一根绳子就能缚住的。

尽管一开始我们还完全不能着手进行一种对那个结构的清晰勾画，也即对于“永恒轮回”、“强力意志”、“重估一切价值”三者在其中同等原始地合为一体的那个结构的勾画，但我们必须确定地假定一点：尼采本人已经看到了自己的著作的形态构成的各种清晰可能性。因为倘若没有这种洞识，那么，那种贯穿在尼采极其多样化的计划中的基本立场的可靠性，就会成为不可理解的了。

然而，只有当这些计划以及对标题和序号的枯燥排列已经为某种认识所照亮和充实，亦即为某种关于它们要解决的问题的认识所照亮和充实时，它们才能对我们说话。这样一种认识是我们所没有的。要形成这样一种认识，大抵还需要几十年时间。因此，或许我们的尝试，即通过一种对计划的比较寻找它们的构成法则的尝试，还停留在一种矫揉造作的做法中；它自以为能够从外部来确定尼采的“体系”。为了接近我们的目标，其实首先是为了确立这个目标，我们必须选择一条暂时的道路，后者同时能使我们避免陈词滥调的空洞标语的危险。

我们所寻求的是一种思想的真理的内在结构，亦即作为尼采哲学之基本思想的相同者之永恒轮回思想的真理的内在结构。这种思想的真理关涉到存在者整体。不过，由于这种思想本质上是要成为最大的重负，从而就是要对在存在者整体中间的人（因而也就是我们本身）作出规定，所以，只有当这个思想的真理成为我们的真理时，它才是真理。

人们或许会反驳说：这原是不言自明的事，而且也是立即可以得出的事，因为相同者的永恒轮回思想是与一切存在者相关的，可见也关涉到我们——作为个别情形，也许作为细微的尘埃，我们也属于存在者并且在其中四处流浪。不过，这个思想本身实际上只有当思想者存在时才存在。因此，思想者乃是比单纯的所思之物的个别情形更多的东西，更是与之不同的东西。前者，即思考这个思想的人，也不是无论在什么地方和什么时候都会出现的人。对这个思想的思考有它最本己的历史必然性；这种思考本身决定着一个历史性的瞬间。惟从这个瞬间而来，在那个思想中所思的东西的永恒性才能显露出来。所以，仅仅以加减方式断定一切存在者都归于相同者的永恒轮回思想的领域，就像核桃装在袋子里一样，这样的做法就还没有清楚地说明这个思想所涵盖的东西，也即它所关涉、贯通因而首次构成起来的那个领域。这个思想的领域需要有一种先行的规定。只有在对这个领域的关注中，我们才最有希望洞见到那种结构的真相，即这个思想的真理对自身所要求的、作为其形态的那种结构。

第23节 轮回思想的领域：作为虚无主义之克服的轮回学说

倘若对这个轮回思想的领域的认识也还没有处处与我们相伴随，则我们对轮回思想的思考就还是十分肤浅的，其实就根本还没有对它作出思考。所谓永恒轮回思想的“领域”，我们理解就是那种统一联系，后者决定了这个思想并且使这个思想本身成为决定性的；这个领域指的是这个思想的起源区域与它的支配区域的统一体。我们关于领域的追问应当使这个思想中的思想获得它的规定性，因为它作为最普遍的思想也容易仅仅一般地被思考，而这就是说，它容易以一种流失于普遍性中的不确定的方式被思考。

诚然，只要“整体”被设想为一个“涵括”一切的区域，则每一种思考存在者整体的思想的领域，都似乎由此得到了清晰的和最终的规定。不过，这个“整体”（im Ganzen）只不过是一个词语而已，它更多地会把一个本质性的问题掩盖起来，而不是提出和展开这个问题。在“存在者整体”这个命称中，“整体”必须始终被理解为一个疑问代词，被理解为一个值得追问的词语——值得追问的是：这个“整体”是如何得到规定的?这种规定是如何得到论证的?这种论证的基础是如何得到奠定的?因此，在任何情形下，在每一种关于存在者整体的思想那里，关于领域的问题都变成一个迫在眉睫的问题。

然而，在尼采关于存在者整体的思想中，我们同时还须思考另一个标志性的东西——并非作为一种事后的附加，而是作为对这个思想的可能形态的先行刻画。如果这个思想的确是尼采哲学的基本思想，那么这个标志性的东西就触及到尼采哲学的本质核心。从其内在的思想运动来看，尼采哲学乃是一种反动。但也许每一种哲学针对其他任何哲学都是一种反动。[78]不过，在尼采思想中，这种相反的运动却具有一种特殊的意义。它并没有想拒绝它所反对的东西，以便用另一个东西来取代后者。尼采思想意在颠倒（umkehren）。但这种颠倒以及由此形成的反动的目标，并不是过去的或者同时代的任意某个哲学思潮，而毋宁说是西方哲学的整体，只要这种哲学依然保持为西方人历史的一个赋形原则。

西方哲学的总体历史被解释为柏拉图主义。柏拉图的哲学既是我们理解全部后柏拉图哲学的主导尺度，也是我们理解前柏拉图哲学的主导尺度。只要这种哲学为存在者整体的可能性以及在这个整体中存在的人设定了某些特定的条件，而存在者就是按照这些特定条件而被烙印的，那么，这个主导尺度就还是决定性的。最初和最后有效的那个东西，因而构成“生命”本身之条件的那个东西，尼采称之为价值（Wert）。真正赋予尺度的东西乃是最高的价值。可见，如果尼采哲学是要成为对上述意义上的全部以往西方哲学的反动，那么，它所针对的就是在这种哲学中设定起来的最高价值。但因为尼采的反动是有颠倒特征的，所以，它在反对最高价值之际就成为“对一切价值的重估”了。

一种具有如此效力和如此诉求的反动，必定同样也是必然的。引发这种反动的东西，是不能以某个任意的有关应当被克服的东西的观点和意见为依据的。这种反动要反对的东西本身必须是值得反对的。因此，在具有这样一种风格的反动中，同时也包含着对进入敌对状态的东西的最大程度的承认、最深刻的严肃对待。这种估价又预设了一个前提，即：敌对者的整个强力和意义得到了彻底经验和深思，也就是说，已经彻底地被遭受了。就其必然性看，这种反动必定源起于这样一种原始经验，同时又始终植根于这样一种原始经验。

现在，如果说相同者的永恒轮回是尼采的真正哲学的基本思想，而尼采的真正哲学本身始终是一种反动，那么，这个思想中的思想本身就是一个反思想（Gegengedanke）了。而这个思想及其思考的本质又是我们前面所解释的意义上的一种“持以为真”，即一种信仰。因此，相同者的永恒轮回思想就是一种反信仰（Gegenglaube）了，是整个反动中的基本的和指导性的立场。这种反信仰本身已经植根于一种在以往哲学和一般西方历史范围内的经验，而一种反动的必然性（作为重估意义上的颠倒）就起源于这种经验。

这种经验是何种经验呢?在这种经验中，何种急迫性被经验为那个使一种转折，从而使一种重估的必然性以及一种新的价值设定成为必需的东西呢?[79]那就是被尼采称为“虚无主义”的西方人历史中的居有事件（Ereignis）。“虚无主义”一词的意思，我们不能任意地根据政治世界观上的某个观念来加以编造。我们必须根据而且仅仅根据尼采本人的理解来加以规定。尼采的整个哲学都植根于并且回荡于他对虚无主义事实的经验；而同时，尼采哲学的目的也是为了首先揭示对虚无主义的经验，并且使这种经验的作用范围变得更显而易见。随着尼采哲学的展开，他对虚无主义之本质和强力的洞识的深度也越来越大，对虚无主义的克服的急迫性和必然性也不断增大了。

我们上面的说法也已经表明：只有在一种对尼采哲学的基本思想和反思想的同时居有中，我们才能思考虚无主义概念。因此也可倒过来说：这个基本思想，亦即永恒轮回学说，只有根据对虚无主义的经验和对虚无主义之本质的认识才能得到理解。于是，为了穿越这个最沉重的思想的全部领域，认清其来源区域和支配区域的一体性，我们就必须同时把一种对虚无主义的刻画与对这个思想的内容及其传达方式的刻画联结起来。

根据字面意思，我们可以说虚无主义是一个关乎nihil即虚无的事件，或者一个学说。从形式上讲，虚无是对某物（Etwas）的否定，而且是对任何某物的否定。一切某物构成存在者整体。对虚无的设定就是对存在者整体的否定。因此，虚无主义就包含着一个已经被道出或者未曾被道出的基本学说：存在者整体是虚无的。但恰恰对这个句子，我们可以这样来理解：是不是把这个句子当作对虚无主义的表达，尼采或许是踌躇不决的。

规定存在者整体的是存在。在其一般形而上学（《逻辑学》）的开头，黑格尔表达了如下命题：存在与虚无是同一的。人们蛮可以把他这个命题表达为：存在就是虚无。但黑格尔的这个命题根本就不是虚无主义，以至于在尼采意义上看，它恰恰带有德国唯心主义那种力求克服虚无主义的“伟大的主动性”（grandiosen Initiative）（《强力意志》，第416条）。凡在“虚无”出现之际，尤其是当“虚无”在与存在学说的本质联系中被命名的地方，人们往往直截了当地谈论虚无主义，进而还悄悄地赋予“虚无主义”一词以“布尔什维主义”的色彩，这样一种做法不光是一种肤浅的思想方式，而更是一种肆无忌惮的蛊惑宣传。首先，这种蹩脚的办法并没有切中尼采思想，并没有理解尼采思想，无论是尼采所理解的虚无主义，还是尼采自己的虚无主义，都没有得到理解。因为，尼采把自己的思想理解为虚无主义，是由于他的思想经受了“完全的虚无主义”，他是“欧洲第一个完全的虚无主义者，却已经在自身中彻底经历了虚无主义本身——他在自身之后、自身中间、自身之外都具有虚无主义”（《强力意志》，序言第三节）。

［本书下卷将给出一种对虚无主义之本质的深入解释和探讨。］

只有当我们认识到虚无主义事件，并且考虑到尼采已经以他的思想眼光对作为历史基本事实的虚无主义作了彻底的经验和追问，这时候，相同者的永恒轮回思想的领域——即这个思想的来源区域和支配区域——才会向我们开启出来。这个思想是这样来思考存在者的，即：存在者整体不断地召唤着我们，问我们是否只想随波逐流，或者是否愿意成为创造者，首先是问我们是否想要那些重新成为创造者的手段和条件。

对虚无主义的认识是多么可怕，同样地，对这个最沉重的思想的思考，以及为那些能真正创造性地思考这个思想的人们的到来所做的准备就是多么艰难。因为最为艰难的事情首先是对虚无主义的辨析，尤其是因为连轮回思想也不再为存在者设想任何最后目标了，因此也具有一种虚无主义的特征。从某个方面看，这个思想把这种“徒劳无功”，亦即一个终级目标的缺失，变成永存不朽的了。就此而言，它就是一个最具麻痹作用的思想。

“让我们想一想这种思想的最可怕的形式吧：此在，如其所是的此在（Dasein），没有意义，没有目的，却无可避免地轮回着，没有终结，直至虚无，这就是：‘永恒轮回’。

这就是虚无主义的极端形式：虚无（‘无意义’）是永恒的！”（《强力意志》，第55条；1886/1887年）

但如果我们以此方式来思考尼采的轮回思想，则这个思想就只是半生不熟地被思考的，因而根本说来就还没有得到思考。因为我们并没有从其瞬间特征和决断特征方面来把握这个思想。只有做到了后面这一点，我们才能够穿越这个思想的领域，而这个思想才是尼采心目中的对虚无主义的克服。作为一种克服，这个思想却显然是把虚无主义设为前提了，因为它参与对虚无主义的思考，并且对虚无主义乃至于其极端的终结进行深思。在这样一种理解中，甚至这个轮回思想也必须“虚无主义地”（nihilistisch）得到思考，而且仅仅“虚无主义地”得到思考。但这话现在却意味着：这个轮回思想只能在对虚无主义——作为有待克服者以及在求创造的意志中已经被克服了的东西——的共同思考中得到思考。唯有深入到虚无主义的极端困境中进行思考的人，才能够同时把这个具有克服作用的思想思考为具有急需转折作用的和必然的思想。[80]

第24节 瞬间与永恒轮回

从上面这种思考中得出了何种置身于存在者中间的基本立场呢?我们前面已经听到：缠绕在鹰头颈上的那条蛇，它作为一个圆环，在鹰的大幅盘旋中扶摇直上，这条蛇就是永恒轮回学说中的圆环的象征。关于“论视象与谜团”的描写，关于查拉图斯特拉在船上就他与侏儒一道攀登的经过所做的叙述，我们在前面的某个地方中断了描述，并且作了如下说明：查拉图斯特拉接着的叙述，只有到后面才会成为可理解的。[81]现在我们已经达到了这个地方，可以补上前面被搁置起来的东西了。同时，我们还可以再度彻底思考一下整个故事——有关这个最沉重思想的思考的故事。

让我们回想一下：查拉图斯特拉向侏儒提出了两个关于出入口之视象的问题。侏儒没有回答第二个问题。的确，查拉图斯特拉说，他自己关于这个出入口之视象的关键问题所作的谈论，也即关于“瞬间”的谈论，变得越来越低声下气了，他本人也开始害怕他“自己的思想和内心的想法”了。他自己还没有掌握住这个思想，这意思是说：即使对查拉图斯特拉来说，他的思想的胜利也还不是断然明确的事情。虽然他对侏儒说“不是我就是你！”，而且他也知道自己是强者，但他还没有掌握住他自己的强大，他必须首先在争辩中来考验这种强大，从而赢得这种强大。这种争辩针对什么，这个思想中的思想具有何种来源领域和支配领域，我们此间已经作了一些思索。有鉴于此，我们现在可以来解说一下查拉图斯特拉的进一步叙述了：

查拉图斯特拉越来越接近他最本己的思想，并且越来越对之感到害怕——“这时，我突然听到有一条狗在附近狂吠”。现在，在查拉图斯特拉的周围出现了一条狗，而不是头颈上缠绕着蛇的那只鹰了；而且出现了狗的“狂吠”，而不是山鸟的歌唱。所有这些比喻都是与轮回思想的情调相反的。

在狗的狂吠中，查拉图斯特拉的思绪“溜”回到他的童年时代。指出童年时代，这就表明我们现在要回到查拉图斯特拉这位永恒轮回的思想家的早期历史中去，因此也就要回到这个思想的伟大前史中去——亦即虚无主义的形成和起源史。当时，查拉图斯特拉看到这条狗“把头向上竖得高高的，颤抖着，在最寂静的午夜，这时候连狗也相信有幽灵”。用这些相反的比喻，这个情况得到了更为具体的确定：午夜，是最遥远的时间，它离正午最远——正午则是最明亮、最无阴影的瞬间。“因为那时恰好满月当空，死寂一般，它高悬于房屋上方，静息不动；一轮月霞静静地洒在平屋顶上，仿佛洒在他人的财产上面……”。现在闪烁的不是阳光，而是满月，满月虽说也是一种光，但只是一种隐隐约约的光，只是一种真正的闪耀的极端假象，是纯粹的光的幽灵，但它的闪烁已经足以使狗为之惊恐而狂吠了：“因为狗相信有偷儿和幽灵”。但那时候，这个小孩怜惜这条对幽灵感到惊恐而狂吠、大吵大闹起来的狗。在这样一个世界中，同情之心尤其出现在孩子们身上，因为孩子们还没有看破红尘，就存在者来说他们尚未成年。

“而当我重又听到这样的狂吠时，它再度使我感到了怜悯”。查拉图斯特拉这话是说，即使他现在不再是小孩了，他也还耽于这种怜悯和同情的情调，并且根据这种情调来设想世界的外观。在这里，尼采是通过查拉图斯特拉的话来影射那个时期，那时，叔本华和瓦格纳决定了他的世界。这两位人物用不同方式宣扬一种悲观主义，而且最后都遁入幻灭，遁入虚无，遁入完全的悬浮和沉睡，这种悬浮和沉睡昭示出一种惊醒，只是为了因此能够更好地继续沉睡。

在此期间，尼采本人已经放弃了一切沉睡和梦幻；因为他已经处于追问状态中了。叔本华和瓦格纳的世界对他来说早就已经大成问题了，比他自己意识到的要更早，在他写作第三个和第四个“不合时宜的考察”即“作为教育者的叔本华”和“理查德·瓦格纳在拜罗伊特”时，[82]就已经是成问题的了。在这两部著作中，尼采已经完成了一种解脱，尽管他当时还表现为叔本华和瓦格纳的代言人，而且怀着最好的愿望想成为这个代言人。但这还不是一种真正的清醒。尼采还心不在焉，也就是说，还没有寓于他自己的思想，他必须首先经过这个思想的前史，并且经过那个中间状态——在那里，我们束手无策，不知如何是好，我们真的找不到摆脱过去的出路，也找不到进入未来的途径。查拉图斯特拉处于何方?

“我是在做梦吗?我究竟醒了没有?忽然我发现自己竟是一个人寂寞地站在嶙峋岩石中间，处于最寂寥的月光下面”。

这种寂寥状态就是1874年至1881年那个时期。关于这个时期，尼采一度写道，他在此间已经达到了其生命的最深极点。但月光下的寂寥仍然有某种独特的光亮，其亮度足以让尼采还能看到某些东西，并且使他变得富有洞察力，尤其是因为他听到了狗的狂吠，他在此间已经能听到那个狗一样的人的悲叹——这个人已经丧失了一切骄傲，只还相信着他自己的信仰，此外再也不相信什么了。

那么，查拉图斯特拉在这种寂寥的月光下看到了什么呢?“但那里躺着一个人！”这里的重点号特别强调了所看到的东西：有一个人躺在地上，而不是站在那里。但这还不够，“而且，真的，我看到的是我从未看到过的东西”。一个人躺在地上，这可能并不是什么异常的事情；人站不起来，不能站着，不能拄着拐杖蹒跚行走，这乃是一种平常的经验；还有，所谓人的情况不妙，这也是通常的悲观主义用变化多端的说法反复讲述的事情了。可是，像查拉图斯特拉现在所看到的人，却是他以往从未见过的。一个躺着的人——但在何种状态中，是何种人呢?“我看到一个年轻的牧人，他蜷缩着，哽咽着，抽搐着，面貌扭曲变形，他的嘴里挂着一条沉重的黑蛇”。一个年轻人，也就是一个刚刚度过了童年的人，也许就是那个听到狗的狂吠的人，即查拉图斯特拉本人。一个年轻的牧人，一个追求成就和功名的人。他躺在寂寥的月光下面。“莫非他睡着了?那条蛇竟爬入他的喉咙里——它在那里牢牢地咬住自己不放”。

眼下我们已经有了充分的准备，足以看清这条“沉重的黑蛇”正是一个相反的比喻，也就是那条缠绕在正午时分盘旋着的兀鹰的颈上、并且轻松地保持在高空中的蛇的相反比喻。这条黑蛇乃是虚无主义的阴暗而单调的、根本上无目标和无意义的东西。它就是虚无主义本身。虚无主义在沉睡着的年轻牧人身上牢牢地咬住自己不放。只是因为年轻牧人还没有清醒过来，这条蛇才有力量偷偷地潜入年轻牧人的嘴里，也就是说，它才可能被年轻牧人吞掉。当查拉图斯特拉看到这个年轻牧人这样躺在那里，他就做了人们在这种情形下经常会做的第一件事：他用劲拽住这条蛇，扯着这条蛇，“——却是徒劳无功！”

这意思是说：虚无主义不能从外部来加以克服。仅仅用另一个理想，诸如理性、进步、经济和社会的“社会主义”、单纯的民主之类的东西，来取代基督教的上帝，从而试图把虚无主义强行拆毁和排除掉——这样做，是克服不了虚无主义的。在这样一种力求除掉这条黑蛇的意愿中，这条黑蛇只会越咬越紧。查拉图斯特拉也立即放弃了这样一种挽救努力。“随着一声大叫”，他叙述道，“它从我嘴里叫了起来”。这是哪个“它”呢?查拉图斯特拉回答说：“我的全部好处和坏处”。查拉图斯特拉的整个本质和整个历史都集中在它身上，并且从中发出呼声：“‘咬住！咬住！’”我们用不着长篇大论就能够相当清晰地说明个中意涵：虚无主义的黑蛇咄咄逼人，使人面临着完全被吞食的危险，有如此遭遇和危险的人必须自己去克服这条虚无主义的黑蛇。一切外部的拽扯和动作，一切暂时的补救，一切单纯的排除、推移和拖延，都是徒劳无功的。在这里，如果人没有亲自咬进去，深入到危险之中，而且不是在任何某个地方盲目地咬进去，那么，一切就都是徒劳的。我们必须把这条黑蛇的蛇头咬掉，那是它真正决定性的和主导性的部位，是它的显突部分。

只有当我们把虚无主义的蛇头抓住，虚无主义才从根本上得到了克服；只有当它所设定的以及它从中产生出来的那些理想受到了“批判”，亦即得到了限定和克服，虚无主义才真正地被克服了。但这样一种克服只有通过以下方式来实现，即：每一个遭受者——那就是我们中的每个人——都要亲自咬进去，都必须亲自去咬；因为，如果而且只要他只是让其他人来拉扯他自己的黑色困境，那么，一切都还是徒劳的。

“——但那牧人照着我的喊话去咬了，好一口狠咬！他把咬下来的蛇头吐得老远，而自己跳了起来。

他已经不再是一个牧人，不再是人，而是成了一个变形体，周身透亮，还大笑着！”

这种大笑出于何种快乐呢?出于《快乐的科学》的那种快乐。现在，在我们漫长的道路尽头，我们才认识到——而且这不是一种偶然，而是一种最内在的必然性——，在这部尼采名之为《快乐的科学》的著作的结尾处，尼采首次传达了相同者的永恒轮回思想。因为这个思想乃是要从根本上克服虚无主义的一咬。正如查拉图斯特拉无非是这个思想的思想家，这一咬也无非是对虚无主义的克服。由此可以明见：那个年轻的牧人就是查拉图斯特拉本人。查拉图斯特拉以此面貌直面自身，他必须以其全部本质的整个力量大声对自己呼叫：咬住！在查拉图斯特拉向船夫（即探索者和尝试者）做的叙述快结束时，他向他们提出一个问题：“谁是那个牧人，其喉咙里竟有一条蛇爬了进去的那个牧人呢?”现在我们可以回答说：他就是查拉图斯特拉，是永恒轮回思想的思想家。只有当查拉图斯特拉已经克服了狂吠的狗和黑色的蛇的世界时，他才会受到他最本己的动物们（即鹰和蛇）的尊敬。只有当查拉图斯特拉已经经受了病痛，只有当他已经得知，这条使我们窒息的黑蛇属于知识本身，而这个知识者也必须对付得了作为一种必然性的卑鄙小人身上的这种厌恶，这时候，他才成为一个痊愈者。

现在，我们也才认识到了我们前面已经解释过的《查拉图斯特拉如是说》第三篇中的两段文字的内在一致性。现在我们才懂得，当动物们想用美好的话语和调子在他面前弹奏关于相同者的永恒轮回的美好琴曲时，为什么查拉图斯特拉竟反驳它们：“对人的巨大厌恶——它使我窒息，潜入我的喉咙中，而这就是预言者所预言的东西：‘一切都是相同的，没有什么是值得的，知识是令人窒息的’”。谁若觉得永恒轮回思想是一种老调子，他就属于那些人，他们由于真正的知识“令人窒息”而偷偷从这种知识那里逃之夭夭了。因此，在“痊愈者”一节中，明确地与“论视象与谜团”一节相关，在尼采开始反驳动物们的琴曲的那个段落里，我们看到了下面这样的句子：

“哦，你们这些爱开玩笑的家伙和手摇风琴啊！查拉图斯特拉答道，又笑了起来，你们完全知道在这七天之中完成了什么事——

——还有，那怪物是如何潜进我的喉内而使我窒息啊！但我毕竟咬断了它的头，并且将之吐得远远的。

而你们——你们已经把这些编成了一支动人的琴曲么?我却躺在这里，刚才这一咬一吐还让我累着，我为赎救自己而依旧病着。

而你们却一直在袖手旁观?”

这样，对我们来说，“论视象与谜团”与“痊愈者”这两段文字就靠拢在一起了，而无论从内容上看还是从它们在著作中的位置来看，两者原是分开的。于是我们就为理解整部著作赢得了一个更为集中的观念。不过，我们要提防，不要以为我们借此就成为真正的理解者了。也许我们也只是在袖手旁观，并没有注意到查拉图斯特拉在其叙述中立即就向船夫们提出来的第二个问题。他不只是问“谁是那个牧人?”而是问：“谁是那个人，一切最沉重、最黑暗的东西都将爬进他的喉咙里去?”答曰：是那个思考和参与思考永恒轮回思想的人。但只要黑蛇还没有爬进他的喉咙里，只要他还没有咬住这条黑蛇，那么，他就还没有思考这个思想的本质领域。这个思想仅仅作为那一咬才存在。

一旦我们理解了这一点，我们就能认识到，何以当查拉图斯特拉思考瞬间思想时会感到害怕，何以侏儒没有回答问题，而是干脆逃之夭夭了。在没有完成这一咬之前，甚至瞬间也没有得到思考，因为这一咬乃是对出入口本身——即瞬间——是什么这样一个问题的回答：瞬间这个出入口乃是一个决断，在此决断中，以往的历史作为虚无主义的历史才得到了辨析，同时也得到了克服。

相同者的永恒轮回思想只有作为这个具有克服作用的思想才存在。这种克服必然使我们去穿越一条表面看来相当狭窄的鸿沟。这条鸿沟处于两个以某种方式相似的、以至于好像是相同的东西之间。其中一方面是：一切皆虚无，一切都是无关紧要的，以至于没有什么是值得的——一切都相同。另一方面是：一切皆轮回，每个瞬间都是重要的，一切都是重要的——一切都相同。

这条最最狭小的鸿沟，“一切都相同”这个说法的假桥，遮蔽着两个截然不同的东西：“一切都是无关紧要的”与“没有什么是无关紧要的”。

在关于相同者永恒轮回的思想（作为本质上具有克服作用的思想）中，对这个最狭小的鸿沟的克服乃是最为艰难的克服。如果人们根据这个思想的内容——“一切都在兜圈子”——就假定它是“自为的”（für sich），那么它也许就只是一个幻想产物而已。但这样的话，它也就不是尼采的思想了。首要地，它并不是那个“自为的”思想，因为它恰恰作为具有克服作用的思想而且仅仅作为这种思想才是自为的。

现在，如果我们再次来综观一下我们对尼采关于相同者永恒轮回的思想的描述，那么，我们就必定会注意到，我们对思想内容的明确探讨多半让位给对这个思想的正确方式及其条件的不断强调了。这个思想的条件可以概括为两个，而这两个条件本身又是共属一体的，构成为一点。这两个条件就是：

其一、根据瞬间来进行思考。这意思是说，我们要基于对我们的任务的前瞻、并且在对共同被赋予给我们的回顾中，把自己置身于自身行动和决断的时间性之中。

其二、对作为虚无主义之克服的思想的思考。这意思是说，我们要把自己置身于随虚无主义而产生的形势的困境之中。这种形势迫使我们对共同被赋予者作出沉思，对我们的任务作出决断。这个困境本身无非是我们置身于瞬间之中的活动所开启出来的东西。

然而，何以在这个思想当中，恰恰是思考及其条件得到了如此重要的强调?原因何在呢?其原因要不是在这个思想所给出的让人思考的东西中（即它的“内容”），还能在哪里呢?照此看来，这个思想的内容并没有像表面看来的那样退居次要位置，它只不过是以一种独特的方式表现出来，表现在思想实行过程之条件的突现形态中。在这个思想中，有待思考的内容通过如何思考的方式而跳回到思考者那里，纠缠着思考者。而且，这又只是为了把思考者纳入有待思考的东西之中。对永恒的思考要求我们去思考瞬间，也即要求我们把自己置身于自身存在（Selbstsein）的瞬间之中。[83]对相同者的永恒轮回的思考要求我们去辨析所谓“一切皆相同”，所谓“什么都不值得”，质言之，要求我们对虚无主义作出争辩。

只有当相同者的永恒轮回在虚无主义和瞬间意义上得到思考之际，它才真正得到了思考。而在这样一种思考中，思考者本身就进入永恒轮回的圆环之中了，但却是以这样的方式，即：思考者也参与了对这个圆环的争取和决断。

可是，何以恰恰是在尼采哲学的基本思想中，有待思考者向思考者的这种回跳以及把思考者纳入被思考者之中的这种吸纳，如此明确地得到了显露呢?难道是因为根本上只有尼采哲学才创建了这样一种在思想与思考者之间的关系么?抑或这样一种关系存在于任何一种哲学本身中?若是后一种情况，那么到底又是在何种意义上呢?以这个问题，我们就达到了本讲座的第二部分。

第25节 一种形而上学基本立场的本质。它在西方哲学史上的可能性

每当我们思考相同者的永恒轮回思想时，有待思考的东西就跳回到思考者那里，而思考者就被纳入被思考者之中。这种情况首先并非由于相同者的永恒轮回得到了思考，而是由于这个思想思考了存在者整体。这样一个思想就是所谓“形而上学的”思想。因为轮回思想是尼采的这个形而上学思想，所以就出现了那种吸纳性的回跳与回跳性的吸纳的关系。诚然，为什么这种关系恰恰就在尼采那里以这种紧迫的形态发挥作用，必定是有其特殊原因的，而且其原因只可能在尼采的形而上学中。这个原因究竟何在、如何、为何，就只有在我们通过一个充分清晰的概念规定了人们所谓的“形而上学”时，才能够得到估量。这样一个概念必须说明我们所谓的“基本立场”所指为何。因为在“形而上学的基本立场”这个名称中，“形而上学的”并非一个形容词，被用来说明某种特殊的基本立场；而不如说，“形而上学的”指示的是一个领域，这个领域只有通过一种基本立场的结构才展开为一个形而上学的领域。如果是这样，那么，何谓“形而上学的基本立场”呢?

本讲的标题表明了我们上面勾勒出来的任务。这个标题还有一个补充：说的是在西方哲学史上一种形而上学立场的可能性。用这个补充，我们并不是要指出各种形而上学基本立场的形形色色的开端，也不是要提示各种形而上学基本立场的历史序列。而毋宁说，我们在此是要强调：我们所谓的“形而上学基本立场”是为西方历史所专有的，而且从本质上参与规定了西方历史。诸如一种形而上学基本立场之样的东西，只有在我们的传统中才是可能的；而且，只要此类立场将来还为人们所尝试，则以往的东西作为未被克服的东西，亦即作为未被居有的东西，就将依然发挥作用。在这里，我们将在一种原则意义上探讨一种形而上学基本立场的可能性，而并不打算对之作一种历史学报告式的描述。根据前面所述，这种原则性的探讨就是一种本质上历史性的探讨。

因为我们在本次讲座中要描述尼采的形而上学基本立场，所以，我们对一个关于形而上学基本立场的概念所做的探讨只可能具有某种准备性质。此外，我们在这里亦不可能作一种完满的本质考察，因为我们还不具备全部的前提来做这样一种考察。

我们对一个关于形而上学基本立场的概念所做的指示性刻画，最好是从“形而上学的”这个词语和概念出发。所谓“形而上学的”，指的是“形而上学”的内涵。几百年来，“形而上学”这个名词均标示着那些哲学问题的范围，哲学就是在这些问题中看到了自己的真正使命。所以，形而上学就是表示真正的哲学的名称，因而总是关涉于某种哲学的基本思想。就连这个词语的通常含义，亦即它在流行的和公共的用法中出现的含义，也还隐隐约约地反映了这个特征，尽管是一种极不确定的反映。我们常以“形而上学的”这个说法来表示深奥莫测的东西，以某种方式超越我们的东西，不可思议的东西。有时我们在贬义上使用这个词，据此用法，所谓深奥莫测的东西就只是一个幻觉，根本上是瞎胡闹；有时我们也在褒义上使用这个词，在这种情况下，所谓形而上学的东西就成了不可企及的终极之物和决定性的东西了。然而，无论在何种情形下，此种思想总是在不确定的、不稳当的和模模糊糊的东西中活动。这个词更多地是指我们的思想和追问的终点和界限，而不是指思想和追问的真正开端及其展开。

但如果我们光指出人们对“形而上学”一词的废旧用法，我们就还没有探究这个词语的真正含义。这个词语及其起源十分奇怪，还更奇怪的是它的历史。而实际上，西方精神世界以及一般世界的形态构成，在很大程度上取决于这个词语及其历史的强力和统治地位。在历史上，话语往往比事物和行动更强大。根本上，我们对于“形而上学”一词的强力及其强力发挥过程的历史依然所知甚少，此乃事实；这个事实让我们认识到，我们关于哲学史的知识还是多么贫乏和肤浅，为了对哲学史、哲学史的基本立场及其统一的、具有决定作用的力量做一种辨析，我们的装备还是多么可怜。哲学史并不是历史学的主题，而是哲学的主题。第一部哲学上的哲学史是黑格尔的哲学史。他并没有把它构成为一部著作，而只是在他的耶拿讲座、海德堡讲座和柏林讲座中作了讲授。

迄今为止，黑格尔的哲学史仍然是唯一的哲学意义上的哲学史，而且，在有人在一种更本质性的和更原始的意义上从哲学最本己的基本问题出发对哲学作一种历史性思考之前，它仍将是独一无二的。如若有人已经跃跃欲试做这种历史性思考，则依然会出现一个假象，仿佛这其中的关键只不过是对以往的“历史学上的”哲学史解释作一种不同方向上的设问。此外还会形成一个假象，仿佛这种历史性的考察只局限于过去出现过的东西，并没有勇气——主要是没有能力——自己去言说某种“新东西”。这个假象还会继续存在下去，只要还没有人猜度到下面这个事实，而且首要地，只要还没有人能充分地估量下面这个事实的意义——这个事实就是：尽管有技术的优势以及全球性的总体技术“动员”（Mobilisierung），[84]也就是说，尽管有一种对被捕捉的自然的十分确定的统治地位，但存在的基本强力，一种完全不同的存在的基本强力，仍在升起来；这种基本强力就是历史，但不再是从历史学角度作为历史学的对象而被表象出来的历史了。我们在此之所以要作这样一番提示，是因为我们下面对形而上学之本质的历史性沉思，看起来好像不过是对任意一本哲学史教科书的一个简要摘录。

“形而上学”是表示哲学的真正问题的全部范围的名称。假如哲学问题有许多个，那它们就是为一个唯一的问题所引导的。实际上，被纳入这个唯一问题之中的许多个问题就只是一个问题而已。每一个问题，而尤其是哲学的这一个问题，作为问题始终也立即把自身带入通过问题本身而获得的光亮之中了。因此，甚至西方哲学的伟大开端的原初追问，也已然有了一种关于自身的知识。哲学追问所具有关于其本身的这样一种知识，首先是通过它对自己所追问的东西的界定和把握而得到规定的。哲学追问ἀρχή［本原、开端］。人们把这个希腊词语翻译为“原理”（Prinzip）。而且，如果人们放弃作严格而持久的思考和追问，人们也就有可能以为知道这里的“原理”是什么意思。希腊文的άρχή——其动词形式是ἄρχειν，意为“开始”，同时也意味着：处于万物的开端，起主宰作用。但是，只有当我们同时确定了这里所讲的ἀρχή是从何以及为何被寻求的，上面这种对ἀρχή之本质的提示才会成为令人信服的。我们对这个ἀρχή的寻求不是为了某个奇特的事件，不是为了某些异常的和隐蔽的事实和关系，而完全只是为了存在者。所谓存在者（das Seiende），我们命名的是一切存在之物。而通过对存在者的ἀρχή的追问，一切存在者作为整体也就已经整个地受到了追问。凭着这个关于ἀρχή的问题，就已经对存在者整体有所言说了。存在者整体现在才首次作为存在者并且在整体中变成可见的了。

只要我们来追问ἀρχή［本原、开端］，则存在者整体就是在其在场和闪现的开端和升起中得到经验的。太阳开始照耀，我们称之为太阳升起；相应地，我们也把在场者之为在场者的开始把握为一种升起（Aufgang）。我们追问的是存在者整体的ἀρχή，是存在者整体的升起，只要这种升起贯通着存在者，支配着存在者是什么以及如何存在。所以，我们追问的是一种主宰。我们是要认识存在者整体的升起和主宰；进而，这种对ἀρχή的认识是要知道：就存在者存在而言，存在者是什么。因此，这个作为ἀρχή问题的哲学问题也可以表达为如下形式：就存在者被视为存在者而言，存在者是什么?用希腊文来讲就是：τί τὸ ὂ ὄν?用拉丁文来讲就是：quid est ens qua ens?[85]在其追问方式已经得到如此规定之后，这个问题还可以用更为简单的形式来表达：τί τὸὄν?存在者是什么?追问这个问题，为这个已经被提出来，并且已经得到了保证的问题寻找一个答案，这乃是哲学的第一任务和真正任务——此即所谓πρώ τη φιλοσοφία［第一哲学］。随着对τί τὸ ὄν；［存在者是什么?］这个问题意义上的哲学问题的界定，西方哲学在其开端中就已经达到了本质性的结束。亚里士多德以最清晰的意识完成了这种对哲学问题的最后说明。因此，在其最重要的论著之一（《形而上学》，卷六，第一章）的开头，亚里士多德说了下面这番话：καὶ δὴ καὶ τὸ πά λαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον，τί τὸ ὄν。“自古至今（哲学）所常质疑问难又一再没有找到通道的问题是——存在者是什么?”

为了理解——而这始终意味着共同实行——这个貌似十分简单的问题，重要的是从一开始就清晰地看到，并且一再重新去思考下面这一点：由于存在者是鉴于ἀρχή［本原、开端］而得到追问的，存在者本身就已经得到了规定。如果我们所追问的是存在者究竟从何以及以何种方式涌现出来并且作为涌现者而在场，那么，存在者本身就已经被规定为这个涌现者以及在涌现中在场的东西和运作的东西了。这个涌现着和在场着的运作者，希腊人称之为φύσις［涌现、自然］。这个希腊词的意思比我们德语中的“自然”（Natur）一词要更丰富些，与后者是有所不同的。无论如何，有一点是清楚的：通过对ἀρχή的寻求，存在者本身就得到了更进一步的规定，一种同样深入和透彻的规定。

同时产生了一种独特的经验：除了自发地存在的存在者之外，也有首先由人制造出来的存在者，或者是通过手工制作出来的，或者是通过艺术家塑造出来的，或者是通过社会共同体控制和安排而成的。因此，考虑到存在者整体，我们就可以作出一种区分，把地地道道地而且首要地是φύσις的东西，即ὂν φύσει［自然存在者］，与ὂν τέχνη、θέσει和νόμ ［人工制作的、由思想设定的以及出于风俗习惯的存在者］区别开来。

对存在者的决定性沉思始终而且首先将把存在者当作φύσις［自然］——τὰ φύσει ὄντα［自然存在者］——收入眼帘，并且从中获知存在者之为存在者是什么。这样一种知识作为与φύσις［自然］相关的知识就是ἐπιστήμη φυσική［自然知识］，即：“物理学”，它与今天的物理学毫无关系——但反过来讲，今天的物理学却与前者有着极大的关系，超过了它所猜度的和能够猜度的程度。“物理学”乃是对存在者整体的透视和环顾，但它始终带着对ἀρχή［本原、开端］的决定性展望。[86]因此，在对存在者（即φύσις）的哲学沉思范围内，就有这样一些考察，它们更深入地投入到存在者以及存在者的个别区域中，投入到无生命之物和有生命之物中；而且也可能有这样一些考察，它们并没有把诸领域的各个实事特征收入眼帘，而毋宁是关注存在者从整体上看来是什么。如果人们把前一种研究称为对φυσική的研究，即scientia physica［物理学］，那么，后一种研究就以某种方式从属于前一种研究，并且作为真正的和最终的考察落后于前一种研究。从外部看来，根据研究的顺序和分布秩序以及根据相应的论著来看，后一种研究就是post physicam［在物理学之后］出现的认识，用希腊文讲，就是μετὰ τὰ φυσικά。但同时，从上面所讲的内容中，我们也不难得出一个进一步的洞认：对ἀρχή［本原、开端］的追问是要问什么是决定和支配着运作中的存在者整体的东西。τί τὸ ὄν；［存在者是什么?］这个问题超出存在者整体之外进行追问，尽管它始终又恰恰要返回到存在者那里进行追问。这样一种关于φυσικά［物理］的知识就不光是post physicam［在物理学之后］，而是trans physicam［超物理学］了。μετὰ τὰ φυσικά［在物理学之后］[87]就是这种知识和追问，它把存在者设定为φύσις［自然］，而且，在这种设定中并且通过这种设定，它超出存在者进行追问，因为它追问存在者之为存在者。关于ἀρχή［本原、开端］的追问，对τί τὸ ὄν；［存在者是什么?］这个问题的追问，就是形而上学。或者反过来讲，形而上学就是那种追问和探究，它总是受这样一个唯一的问题引导：什么是存在者?因此，我们把这个问题称为形而上学的主导问题。

什么是存在者?这个问题问得如此一般和广泛，以至于围绕这个问题而出现的所有努力，首先并且长期地只求达到一点，即：寻找和确证对于这个问题的答案。这个问题越是成为和保持为主导问题，则这个问题本身就越少得到追问。所有对这个主导问题的探讨都是并且始终是对答案的谋求和对答案的寻找。自西方哲学在希腊人那里的开端以来，通过基督教西方和近代对世界的控制，一直到尼采，这种探讨以各各不同的方式构成自己，但都统一地和单一地保持在那个主导问题的框架内；而同时，这个一旦被提出来以后似乎总是会自发地出现的主导问题，作为问题越来越退到了次要位置。这个问题及其本己的结构并没有得到进一步的展开。

随着对这个本身没有得到进一步展开的主导问题的各种解答，形成了某些关于存在者之为存在者和关于存在者之ἀρχή［本原、开端］的立场。存在者本身，如其从一开始就决定性地被经验到的那样——无论是被经验为φύσις［自然］，还是被经验为某个造物主的创造，还是被经验为一种绝对精神的现实性——，以及存在者在其ἀρχή［本原、开端］中被规定的方式，给出了一个基础，在这个基础上（同时也就是在这个角度上），人们谋求对那个主导问题的解答。追问者本身，以及所有在关于主导问题的各个答案范围内构成和论证他们的本质性知识和行动的人们，都已经随着这个主导问题——无论它作为这样一个问题是否被意识到——而在存在者整体中并且在对存在者之为存在者的关系中采取了一种立场。因为这种立场是从主导问题中并且随着主导问题而产生的，而这个主导问题乃是形而上学中真正的形而上学因素，所以，我们把这种与自身没有展开出来的主导问题一道出现的立场称为：形而上学的基本立场。

如若采用命题形式，则“形而上学的基本立场”这个概念就可以作如下表达：形而上学的基本立场说的是，这个主导问题的追问者如何总是被嵌入到没有明确地被展开出来的主导问题的结构中了，由此得以置身于存在者整体中，获得一种对存在者整体的态度，并且因而共同规定了人在存在者整体中的位置。

不过，关于一种形而上学的基本立场的概念仍然是不清楚的。不仅这个概念，而且这种历史性地形成的基本立场本身，自在地并且尤其自为地，还处于一种必然的不清晰和不透明状态之中。所以，对于形而上学的基本立场，例如柏拉图的形而上学基本立场，或者中世纪神学的形而上学基本立场，或者莱布尼茨、康德或黑格尔的形而上学基本立场，人们更多地是从外部来加以设想的，亦即是根据其中表达出来的学说和命题来加以设想的。必要时人们还会说，这些哲学家受到了哪些先驱的影响，对于伦理学以及上帝存在的可证明性问题，或者关于“外部世界的实在性”问题，他们采取了何种态度。此类“观点”（Gesichtspunkte）的给出似乎是简单的，人们因此把它们当作不言自明的东西抓在手上，而根本不知道：之所以有这样一些观点，只是因为这里已经采取了一种形而上学的基本立场。但之所以已经采取了这种形而上学的基本立场，是因为知识和思想从一开始就已经受主导问题的支配。而这个主导问题本身却没有被展开出来。

只有当形而上学的主导问题以及形而上学本身在其本质中得到了展开时，关于一种形而上学的基本立场的概念，从而还有各种历史性的形而上学的基本立场本身，才能进入一种本质的清晰性和确定性之中。几乎用不着说，只有当一种形而上学本身已经根据其本己的基本立场得到了阐明，它对主导问题的解答方式已经得到了确定，这时候，对于这种形而上学的一种原始的思考态度才成为可能的和卓有成效的。在任何一种真正的哲学争辩中，对任何一种真正的哲学争辩来说，双方的基本立场都必须首先得到展开。

我们所谓“形而上学的基本立场”的本质，是随着形而上学主导问题的展开、并且在这种展开过程中展开出来的。而主导问题的这种展开过程的动因却并不仅仅在于、也并不首先在于：要借此赢获一个更好的关于形而上学基本立场的概念。而毋宁说，主导问题的展开过程的决定性基础要在一种对这个问题的重新追问中去寻求，而且要在一种更为原始的追问中去寻求。但关于这一点，我们在此不能论述。眼下我们所能做的，只能是宣布一下关于这个主导问题的展开过程的结果。我们将以一种枯燥的、十分有条理的压缩形式端出这个结论，以揭示这个主导问题的内在结构——哪怕更多地只是一个呆板的骨架。

西方哲学的主导问题是：什么是存在者?处理这个问题，如其被追问和被言说的那样来处理这个问题，这就是要为这个问题寻求一个答案。相反，展开这个问题，如其已经被提出来的那样把这个问题展开出来，这却是要更本质性地追问这个问题，在对这个问题的追问中明确地把自己置入那些关联中，也就是当在这种追问中得以实行的一切东西都被居有时自行开启出来的那些关联。对主导问题的处理立即就转向对答案的寻找，转向其中要解决的东西。而对主导问题的展开则是某种本质上不同的东西——它是一种更为原始的追问，它放弃了对答案的寻找，但它却能更严肃和更严格地对待这种对答案的寻找，胜于任何直接的对主导问题的处理依照自身的态度所能够做到的。答案只不过是追问本身的最后一步，而且，一个告别了追问的答案，就毁掉了自己的答案身份，因而就不能论证任何知识，而只能导致单纯的意见并且把这种意见固定起来。一个问题，尤其是针对存在者整体的问题，只有当它首先已经充分地被提出来时，才能够得到适当的解答。而就哲学的主导问题来说，只有当它已经得到展开时才被充分地提了出来。在这里，对问题的展开具有这样的效果，即：它改变这个问题，使这个主导问题本身在其非原始状态（Nichtursprünglichkeit）中暴露出来。因此，我们也把“什么是存在者?”这个问题称为主导问题，区别于我们所谓的基本问题。基本问题包含和引导着主导问题，是一个更为原始的问题。

对主导问题的展开容易引起一种嫌疑，仿佛其中只不过是在追问这个问题；尤其是像现在这样，当我们对之作一种“图式化的”陈述时，就更会引发此种嫌疑。对健全的人类理智来说，关于追问的追问显然是某种不健康、古怪的做法，也许甚至是一种荒谬的做法。而当我们竟要达到存在者本身时（诸如在主导问题中情形就是如此），那它就是一种误入歧途的做法了。此外，作为态度，这样一种关于追问的追问就是不通世故的和自我折磨的做法；我们也可以把它称为“自我中心的”和“虚无主义的”，人人唾手可得的其他陈腐名目这里都用得上。

对主导问题的展开似乎只是一种关于追问的追问而已——这个假象是存在的。此外，这种关于追问的追问看起来就像一种误入歧途的古怪做法——这个假象同样也是不可否认的。也许只有少数人或者根本就没有人具备勇气和思想力量，通过对主导问题的展开来进行深入追问，以便从中发现某种东西，某种与一个仅仅被搞成问题的问题和一种所谓的古怪做法完全不同的东西——冒着这样一种危险，我们在这里还是要以最简略的方式描绘一下这个被展开出来的主导问题的结构。

问题是：τί τὸ ὄν；存在者是什么?我们要来追踪一下这种追问的方向，并且首先分解一下我们在此碰到的一切，由此来着手对这个问题的展开。

什么是存在者?所指的是这个存在者（das Seiende），不是任何一个特殊存在者，也不是许多个存在者，甚至也不只是一切存在者，而是比一切还更多的东西：整体，自始被看作整体的存在者，作为这个“一”（Eine）的存在者。在这个“一”、这个存在者之外，没有任何其他东西，除非是虚无（Nichts）。但这个虚无却不是一个仅仅有所不同的存在者。虚无的情形如何，我们现在还不能加以追问。我们只想抓住一种全景（Umblick），也就是当我们追问“什么是存在者，存在者整体，这个不允许有任何他者的一?”时进入其中的那种全景。已经明确的一点是，从现在起，我们不再能忘记在此关于存在者的问题的第一个粗略步骤中已经与我们照面的东西，即：我们在这里必定碰触到了虚无。

从这个问题本身来看，它的运动方向就是被探问者（das Befragte），我们称之为这个问题的领域。但这个领域，即存在者整体，并没有在我们的追问中被穿越，以便我们得以认识它的无限多样性，而目的只是为了逗留于这个领域当中，熟悉这个领域；不如说，这个问题从一开始就朝向存在者——就其存在着而言的存在者。在被探问者身上被追问的是它本己的东西，它最本己的东西。我们应当如何来命名这个东西呢?如果我们唯一地仅仅着眼于存在者是存在者（即作为存在者的存在者）来探问存在者，那么，以“什么是存在者?”这个问题，我们在这里就把目标指向使存在者成为一个存在者的那个东西了。这就是存在者的存在状态，用希腊文来讲，就是ὄν［存在者］的οὐσία［在场状态］。[88]我们追问存在者之存在。

在这个问题领域中，与对这个领域的标划工作一体地，这个问题的目标也已经确立起来了，那就是我们在被探问者中所追问的东西，也就是存在者之存在。正如在我们对这个领域的强调中必须考虑到与虚无的碰触，同样地，在这里也含有另一个东西：对这个问题领域的确立与对这个问题目标的标划是互为条件的。而且，如果我们可以说，在这个问题领域的边界上站立着虚无，那么，根据问题领域与问题目标的相互关联，我们甚至在目标中（在存在者之存在中）也可以经验到虚无之切近了——假如我们真正进行追问，亦即真实地瞄准目标，然后切中目标的话。诚然，虚无似乎是最微不足道的东西；即使我们仅仅用名词把它命名一下，似乎就已经过于尊敬它了。但这个最普通的东西说到底却是非同一般的，以至于我们只有在一些非同寻常的经验中才能与之照面。虚无身上普通的东西恰恰只在于：它具有一种诱人的力量，让我们觉得通过纯粹的闲谈——我们说虚无是最微不足道的东西——就可以把它消除得干干净净。存在者之虚无与存在者之存在形影相随，犹如黑夜之于白昼。倘若没有黑夜，我们又何曾能看到白昼，何曾能把白昼当作白昼来经验！因此，一个哲学家是否立即从根本上在存在者之存在中经验到虚无之切近，这乃是一块最坚硬、也最可靠的试金石，可以用来检验这位哲学家的思想是否纯真，是否有力。谁若经验不到虚无之切近，他就只能永远无望地站在哲学门外，不得其门而入。[89]

这里，倘若追问无非是一种肤浅的意见经常愿意认为的那个东西，也即只是一种对某物的仓促期望，一种对被追问者的了无兴趣的眯眼观望，一种对目标的浮光掠影的触及，那么，我们对这个问题的展开就已经到了尽头。但其实我们几乎还没有开始。我们所寻求并且试图达到的是存在者之存在。为此目的，我们就必须接近存在者本身，必须把存在者本身收入眼帘。为了达到被追问者，被探问者要在某些特定方面被探问，而决不能仅仅一般地被探问，因为这已经与追问的本质背道而驰了。由于这个领域是在对目标的前瞻中被穿越的，它就处于一个双重的视角（Hinsicht）中。一方面，存在者之为存在者被收入眼帘，是着眼于存在者是什么、其外观如何、因而在其本身中具有何种状态。我们可以把它称为存在者的相态（Verfassung）。而另一方面，存在者作为具有如此这般相态的东西，也具有其存在方式（Weise）——存在者作为这样一个东西或者是可能的，或者是现实的，或者是必然的。因此，除领域和目标之外，这个主导问题首先还具有自己的视界（Gesichtskreis）。它正是在此视界内、按照一个双重的视角来思考存在者之为存在者的。只有从这两个视角出发，而且根据它们的交互关联，存在者之存在才能得到规定。

什么是存在者?猛地听来，这个主导问题是十分不确定的，而且甚至会长期地处于这种不确定性中。它的普遍性似乎在与它的模糊性和不可思议性竞赛。所有的道路和弯路似乎都听任任意的寻求。一种对问题步骤的检验和证明似乎是无望的。只要人们听任这个问题处于不确定状态中，那就肯定会这样！但是，我们前面所做的阐发或许已经可以说明，这个问题具有一个十分确定的、而且也许十分丰富的结构，这个结构是我们几乎没有认识的，更是我们鲜有掌握的。诚然，倘若我们想按照一种单纯的“科学的”提问方式，有条理地和技术地来利用这个结构，并且——举例说来——为了证明问题之步骤，我们指望其中有某种类似于可以直接抓住和清算的“实验”结果之类的东西，那么，我们也就又彻底地看错了这个结构。

我们对主导问题的追问与上述做法是大相径庭的。存在者整体，亦即问题领域，是决不能由存在者的单个部分拼凑而成的。不过，这个主导问题也总是与领域内的某个确定的、因而突出的存在者区域有着某种别具一格的关联。这在追问之本质中有其原因；这种追问预先伸展得越是广泛，它就越是想接近被探问者，以便在追问之际穿越被探问者。尤其是，如果事关存在者问题，则我们首先必须注意到，存在者在其相态和方式中不光显露出一种具有内在结构的丰富性，而且其中也有一些相互揭示的秩序和等级。在这种情况下，何种存在者秩序对于其他存在者的揭示来说成为决定性的，举例说来，是否生命体要根据无生命物来把握，或者反过来无生命物要根据生命体来把握，就不是一个任意的问题了。

无论情形如何，在对主导问题的追问中也总是有一个存在者区域，它对于我们对存在者整体的穿越来说是决定性的。这个主导问题总是在自身中展开出这样一个决定性的尺度。这里所谓尺度，[90]我们理解为对存在者整体内一个别具一格的区域的预先规定（Vorgabe）；至于其余存在者，虽然它们并不是从这个别具一格的区域中推导出来的，但它们的揭示过程却要受这个区域的引导。

第26节 尼采的形而上学基本立场

前面我们已经描述了尼采关于相同者的永恒轮回的基本思想，描述了它的本质内容，它的领域，也描述了这个思想所要求的、特别适合于这个思想的思考方式。这样，我们就已经为规定尼采在西方哲学中的形而上学的基本立场创造了一个基础。对尼采形而上学基本立场的界定意味着：我们要根据那种由迄今为止的西方哲学史为尼采哲学指定的立场来看待尼采哲学。这同时也意味着：我们要明确地把尼采哲学置入那种立场之中，惟从此立场出发，尼采哲学才能够，并且必须展开出它最本己的思想力量，而且是在已经变得必要的对迄今为止整个西方哲学的争辩中展开出它最本己的思想力量。在上面进行的对轮回学说的描述中，我们已经切实地了解了那个思想区域，即每一种对尼采思想的富有成效的解读和居有都必然要首先掌握的那个思想区域。这可能是一个重要的收获。不过，着眼于本质性的任务，也即从对尼采形而上学基本立场的刻画任务来看，这个收获始终还只是暂时性的。

如果我们先来思考一下尼采为关于存在者之相态及其存在方式的问题给出的答案，那么，我们也就能规定尼采形而上学基本立场的主要轮廓了。现在我们知道：尼采就存在者整体给出了两个答案：存在者整体是强力意志；存在者整体是相同者的永恒轮回。但迄今为止，对尼采哲学的哲学解释都没有能够把这两个同时的答案当作答案而且当作必然地共属一体的答案来加以理解，因为人们没有认识到相应的问题，也就是说，没有明确地根据主导问题的完整结构来展开相应的问题。相反地，如果我们从被展开出来的主导问题出发，我们就可以明见：在上述两个主要命题中——存在者整体是强力意志；存在者整体是相同者的永恒轮回——，两个“是”（ist）说的是各各不同的东西。所谓存在者整体“是”强力意志，这话意味着：存在者之为存在者具有被尼采规定为强力意志的那个东西的相态。而所谓存在者整体“是”相同者的永恒轮回，这话则意味着：存在者整体作为存在者是以相同者的永恒轮回的方式存在的。“强力意志”这个规定乃是鉴于存在者之相态对存在者问题的回答；而“相同者的永恒轮回”这个规定则是鉴于存在者之存在方式对存在者问题的回答。但作为对存在者之存在状态的规定，相态与存在方式却是共属一体的。

相应地，在尼采哲学中，强力意志与相同者的永恒轮回也是共属一体的。所以，如果人们试图利用强力意志来对抗相同者的永恒轮回，甚至排除掉作为存在者的形而上学规定的永恒轮回，那么，这自始就是一种形而上学上的误解，或者更确切地说，是一种形而上学上的无知。事实上，必须得到把握的恰恰是两者的共属一体性。但这种共属一体性本身，根本上是要根据相态与存在方式（两者乃是存在者之存在状态的相互关联的要素）来规定的。存在者之相态总是同时要求着存在方式，而且以后者为自己的基础。

根据尼采对西方哲学的主导问题、亦即形而上学的主导问题的解答，尼采哲学到底具有何种形而上学的基本立场呢?

尼采哲学返回到希腊思想的开端，以它的方式采纳这个开端，并且因而使关于存在者之为存在者整体的追问进程所构成的那个圆环闭合起来了，这样一来，尼采哲学就成了形而上学的终结。但是，在何种意义上尼采思想返回到了开端那里?在这个问题上，我们预先必定清楚的是，尼采绝没有重复开端性的哲学的原本形态。而毋宁说，这里的关键可能只在于：开端所具有那些本质性的基本立场，而且是联合在一起的基本立场，通过尼采对主导问题的解答，以一种转变了的形态显露出来了。

开端所具有的决定性的基本立场是什么呢?也就是说，在开端中，对于“存在者是什么?”这个尚未展开出来的主导问题，给出了哪些答案呢?

其中一个答案大体上是巴门尼德的，叫作：存在者存在（das Seiende ist）。一个奇怪的答案；的确如此，但它也是一个十分深刻的答案，因为这个答案首次为所有的后来者（也包括尼采在内）确定了何谓“是”（ist）和“存在”（Sein）——那就是：持存状态和在场状态，即永恒的当前。[91]

另一个答案大体上是赫拉克利特的，叫作：存在者生成（das Seiende wird）。存在者在持续的生成中存在，在自行展开和对立的衰变中存在。

那么，何以尼采思想是那个终结（Ende），亦即是对这两种关于存在者的基本规定的一种有所回响的联结呢?那是因为尼采说：存在者作为被固定者、持存者而存在；还有，存在者在持续的创造和毁灭中存在。然而，存在者是这两者，并非以一种外部并列的方式是这两者；而不如说，存在者根本上是不断的创造（生成），而且作为创造，存在者就需要被固定者。存在者之所以需要被固定者，一方面是为了克服被固定者，另一方面又需要它作为有待固定者，在其中，这个创造者得以超出自身并且美化自身。存在者之本质是生成，而生成者唯在创造性的美化中才存在，才有自己的存在。存在者与生成者在一个基本思想中联结在一起了；这个基本思想就是：生成者存在，乃是由于它在创造中存在着生成并且生成着存在。但这样一种存在着生成（Seiendwerden）却成为生成着的存在者，亦即在已经变得固定的东西（作为一个僵固者）向被固定者（作为具有解放作用的美化）的不断生成中成为生成着的存在者。[92]

在轮回思想形成时期（1881—1882年间），尼采曾写道（第十二卷，第66页，第124条）：“让我们把永恒之映象印在我们的生命上！”他这话的意思是说：让我们把一种对生成者（作为向存在者生成的东西）的永存化、美化带入作为存在者的我们之中，因而带入存在者整体之中；而且是这样：这种永存化来自存在者本身，是为存在者而出现的，并且就处于存在者中。

几年之后，这个形而上学的、也即旨在解决主导问题的基本要求，在尼采的一个更长的笔记中得到了表达，这则笔记题为“要点重述”，也就是要把他的哲学的最主要内容概括为少数几个句子（《强力意志》，第617条；估计作于1886年初）。这个“要点重述”的开头一句话是：“给生成打上存在之特征的烙印——这乃是最高的强力意志”。这话并不是说：要通过作为持存者的存在者来消除和取代作为非持存者的生成——因为生成指的就是非持存者。这话的意思说的是：要这样把生成构成为存在者，使得生成始终作为存在者而保持下来，并且具有持存性（Bestand），质言之，使得生成存在着（ist）。把生成者烙印（亦即重新压铸）在存在者上，这乃是最高的强力意志。在这种重新压铸中，强力意志的本质得以最纯粹地发挥作用。

这种使生成者成为存在者的重新压铸是什么呢?它就是使生成者进入其最高可能性的形态构成，而在这些作为其尺度和领域的最高可能性中，生成者美化自身并且获得持存。这种重新压铸就是一种创造。创造作为超越自身的创造是发自内在的：处于决断的瞬间中，在此瞬间中，过往者和共同给予者被置入一种预先筹划好的使命之中，并且因此得以保持下来。这种创造的瞬间性乃是现实的、起作用的永恒性的本质，而这种永恒性作为相同者之轮回的永恒性的瞬间获得了它最高的清晰度和最大的广度。把生成者重新压铸到存在者上，就是强力意志的最高形态；而从其最深刻的本质来看，这种重新压铸就是瞬间状态（Augenblicklichkeit），亦即相同者的永恒轮回。作为存在者的相态，强力意志仅仅根据存在方式而才如其所是地存在，那就是尼采为存在者整体所筹划的存在方式：

在本质上并且根据其内在可能性来看，强力意志就是相同者的永恒轮回。

我们这种解释是合乎实际的。以“要点重述”为题的那段文字同样毫不含糊地表明了一点。我们上面已经引用其中第一个句子：“为生成打上存在之特征的烙印——这乃是最高的强力意志”。紧接着的句子是：“一切皆轮回，这是一个生成世界向存在世界的极度接近——此乃观察的顶峰”。不能更清晰地说明的是：其一，这种把存在打在生成上的烙印是何意思，要在何种基础上来理解；其二，同样地并且恰恰就在强力意志思想似乎具有优先地位的时期里，相同者的永恒轮回思想保持为尼采哲学不断思考的这个思想中的思想。

［在我们探讨尼采关于“主要著作”的计划时（参看上文第378页），一些听众已经发觉，尼采最后创作时期（1888年）的一些计划草案在每个第四篇（即最后一篇）的标题中都提到了“狄奥尼索斯”这个名字，而直到现在，我们在讲座中还根本没有讨论过这个神。

不过，值得我们注意的是，在这些标题中，接着这个神的名字之后出现了如下短语：“关于永恒轮回的哲学”，或者干脆就是“哲学的”（philosophos）。[93]

对尼采来说，这样一些短语说的是：只有当“相同者的永恒轮回”已经得到思考之际，“狄奥尼索斯”和“狄奥尼索斯的”之类的词语所命名的东西才能够得到倾听和理解。而永恒地作为相同者而轮回并且以此方式存在的东西、亦即持续地在场的东西，却具有“强力意志”的存在相态。只有当我们尝试思考“强力意志”与“相同者的永恒轮回”的共属一体性时，也就是说，只有在我们寻求那些自希腊思想的开端以来一直引导着所有关于存在者之为存在者整体的思想的存在规定时，“狄奥尼索斯”这个神话名字才能在思想家尼采的意义上成为一个经过深思熟虑的名字。——（关于狄奥尼索斯以及狄奥尼索斯精神的讨论，可参看几年前出版的两部著作：W.F.奥托：《狄奥尼索斯：神话与祭礼》，1933年；以及卡尔·赖因哈德：《尼采的阿里阿德涅悲叹》，[94]载《古典文化》杂志，1935年，单行本1936年）。］[95]

在尼采最重要的关于相同者的永恒轮回的思想中，他把来自西方哲学之开端的两个对存在者的基本规定——作为生成的存在者与作为持存状态的存在者——联合为一体了。

但是，难道我们能把尼采这样一种对西方哲学的开端的掌握标识为一种终结吗?它难道更多地不是一种对开端的重新唤醒，也即本身就是一个开端，因而是一个终结的反面吗?然而实际情形是：尼采形而上学的基本立场乃是西方哲学的终结。因为决定性的东西并不是以下实情：开端的基本规定被联结起来，而尼采思想对开端有所回应；在形而上学上本质性的事情始终是：这是如何发生的。问题在于，尼采有没有返到开端性的开端，返回到这个具有开端作用的开端。而且我们对此问题的回答必定是：没有！

无论是尼采还是尼采之前的任何思想家，也包括那个在尼采之前首次在哲学上思考了哲学历史的思想家黑格尔，都没有进入开端性的开端之中。而不如说，他们对于开端的观解总是仅仅根据那个东西，那个已经成为一个开端之脱落和开端之终止的东西——也就是柏拉图的哲学。关于这一点，我们在此不能详加说明。尼采本人早就把他的哲学称为颠倒了的柏拉图主义。但尼采的这种颠倒并没有消除柏拉图主义的基本立场；相反地，恰恰因为它看起来仿佛消除了柏拉图主义的基本立场，它倒是把这种基本立场固定起来了。

然而，本质性的东西依然是：由于尼采的形而上学思想返回到开端那里，这个圆圈就闭合了。但只要在这里起作用的并不是开端性的开端，而是已经被中断的开端，那么，这个圆圈就落入它本己的不再开端性的僵化状态中了。现在，如此闭合起来的圆圈不再能释放出对主导问题的本质性追问的任何可能性。于是，形而上学，即对主导问题的探讨，就趋于终结了。这似乎是一个毫无成效的和令人绝望的认识，是对一种终止和一种结局的断定。但其实不然。

因为尼采形而上学的基本立场在上述意义上是形而上学的终结，所以，在其中实行的就是一种最大和最深的聚集，亦即一种完成，也就是从柏拉图以来、并且以柏拉图主义为依据的西方哲学的所有本质性的基本立场的一种完成——完成于一种由柏拉图主义规定的、但本身具有创造性的基本立场之中。不过，就后面这种基本立场来说，只有当它本身在其全部本质性力量和支配领域中被展开为相反立场（Gegenstellung）时，它才能保持为一种真正起作用的形而上学基本立场。对一种要跳出来考察尼采哲学的思想来说，尼采哲学——它在自身中向后反转——本身必将成为一种向前的相反立场。不过，由于尼采的基本立场在西方形而上学中构成了后者的终结，所以，只有当另一个开端与第一个开端（作为一个在其最本己的原始性中具有开端作用的开端）在追问中对立起来时，尼采的基本立场才能对另一个开端而言成为一种相反立场。根据上述，这只能意味着：那个迄今为止的、决定和引导一切的哲学问题，即“存在者是什么?”这个主导问题，必须从它本身而来并且超出自身之外得到展开，展开为一种更为原始的追问。

为了刻画我们所谓的尼采形而上学的基本立场，尼采本人已经选择了一个词语，一个他此后常常喜欢用来刻画自己的哲学的词语，即amor fati，意为：对必然性的热爱（参看《尼采驳瓦格纳》跋；《全集》，第八卷，第206页）。但是，只有当我们根据尼采最本己的思想来理解amor和fatum这两个词语，特别是两者的联结，而避免把任意的流行观念搀入其中，这时候，amor fati这个词才能表达出尼采形而上学的基本立场。

Amor，即热爱，必须被理解为意志，理解为那种力求使所爱者在其本质中成其所是的意志。具有此种特性的最高、最广和最决定性的意志，就是作为美化的意志。这种意志把在其本质中所意求的东西置入其存在的最高可能性中，并且把它展现出来。

Fatum，即必然性，必须这样来理解：它并不是一种任意的和在某个地方滚动的、放任自己的厄运，而是那种急需之转折，[96]后者在已经得到把握的瞬间中揭示自身为一种永恒性，即存在者整体的生成丰富性的永恒性：circulus vitiosus deus［神的可怕循环］。

Amor fati［对必然性的热爱］乃是具有美化作用的意志，它力求归属于存在者中最具存在特性者。这种fatum［必然性］对于仅仅袖手旁观听任自己受之侵袭的人来说是乱七八糟的，有杀伤力的。但对于那个知道和理解自己作为创造者，亦即始终作为坚定者归属于fatum［必然性］的人来说，这种fatum［必然性］却是庄严的，是至高的乐趣。他的这种知道无非就是在那种热爱中必然回响着的知道。

这位思想家追问存在者整体之为存在者整体，追问世界之为世界。以此方式，随着他自己迈出的第一步，他总是已经超出世界并且同时返回到世界中进行思考。他思及那个领域，在它周围，一个世界才成为世界。当这个领域没有不断被张扬言说出来、而是在最内在的追问中被隐瞒起来时，它就得到了最深刻和最纯粹的思考。因为被隐瞒起来的东西乃是真正得到保存的东西，而作为得到最好保存的东西，它就是最切近和最现实的东西。在常识看来像是“无神论”、而且必定有此种外观的东西，根本上乃是相反的东西。同样地，在虚无以及死亡得到探讨的地方，存在——而且只有存在——就得到了最深刻的思考；而那些声称自己只致力于“现实”研究的人们，其实却是在无谓琐事中厮混。

最高的思想道说之要义就在于：并非简单地在道说中把真正要道说的东西隐瞒起来，而是要这样去道说之，即在无言中道出真正要道说的东西。思想之道说乃是一种缄默活动。[97]此种道说也吻合于语言最深刻的本质。语言在沉默中有其本源。作为缄默者，思想家以自己的方式达到诗人的地位，但又永远与之相分离；而反过来讲，诗人之于思想家亦然。

“在英雄周围一切都变成悲剧，在半神周围一切都变成滑稽剧；在上帝周围一切都变成——什么呢?也许都变成‘世界’?……”

* * *

[1] 参看恩斯特·贝尔特拉姆：《尼采：一种神话学的尝试》，柏林1918年。——译注

[2] 括号中的这个说明是作者1961年本书初版时加的。——译注

[3] 此处“上帝的田地”原文为Gottesacker，其日常含义为“墓地”、“教堂墓地”。——译注

[4] 参看尼采：《著作集》，三卷本，K.希莱希塔编，慕尼黑1956年，第三卷，第107—110页。——译注

[5] 这个句子中的“回顾”（Rückblicke）、“追忆”（Umblicke）和“前瞻”（Vorblicke）都有词根-blick（观、看），中译文未能充分显明此种联系。——译注

[6] 西尔瓦普拉那（Silvaplana）：湖泊名，位于瑞士上恩加丁山区。——译注

[7] 苏尔莱（Surlei）：瑞士地名，位于西尔瓦普拉那湖东南。——译注

[8] 迈耶尔的小说《于尔克·耶拿奇》（Jürg Jenatsch）出版于1874年，约六年后尼采首访塞尔斯马里亚。迈耶尔这部小说的场景在朱利叶山口（Julierpaβ）附近的乡下，距西尔瓦普拉那湖五公里，距塞尔斯马里亚约十公里。——译注

[9] 《黎俱韦陀》（Rigveda）：印度第一书，为祷颂天神之诗，也是“韦陀”书中的一种，而“韦陀”书又是《奥义书》的三个组成部分之一。——译注

[10] 海德格尔在这里用连字符号对“传达”（Mitteilung）一词作了改写，书作Mitteilung（可直译为“共同分有”），以表明真正的“传达”具有“与他人共享”的意思。为区别起见，我们权把Mit-teilung译为“传布”。——译注

[11] 德文的“科学”（Wissenschaft）一词比较接近于希腊的episteme的原初意义，似更应该译作“知识”，而不像法文的la science以及英文的science那么狭隘。——译注

[12] “精神科学”（Geisteswissenschaft）又译为“人文科学”。“美的艺术”（schöne Künste）是所有艺术形式的总称。欧洲中世纪大学的“人文科学”又以“自由七艺”为名，包括文法、逻辑、修辞、算术、几何、音乐、天文七科。——译注

[13] 尼采的《快乐的科学》第一版（1881年）分为四篇，第二版（1887年）增加了第五篇以及附录。——译注

[14] 在此上下文中，我们以“科学”译Wissenschaft，以“知识”译Wissen，以“认识”译Kenntnisse。——译注

[15] 日常德语中的Schwergewicht一词有“重量”之义，但仅限于体育（“重量级”）；也有“重点、要点”之义。我们根据上下文把它译为“重负”。——译注

[16] 这里讲的“本己化”（Vereigentlichung，或译为“本真化”）显然是与海德格尔前期哲学中的“本己性”（Eigentlichkeit，又译为“本真性”）概念相关联的。特别可参看海德格尔：《存在与时间》，图宾根1993年，第25—27节；并参看中译本，陈嘉映、王庆节译，北京1987年。——译注

[17] 海德格尔以“此在”（Dasein）特指人之“实存”（Existenz），又用连字符把Dasein分写为Da-sein（此之在），以之标示“此在”处于本质性的“展开状态”中；特别在后期，海氏也把“此之在”解为“存在之澄明”（Lichtung des Seins）。可参看海德格尔：《存在与时间》，图宾根1993年，第29节和第31节；以及海德格尔：“关于人道主义的书信”，载《路标》，《全集》，第九卷，美茵法兰克福1996年，第313页以下；并参看中译本，孙周兴译，北京2000年，第366页以下。——译注

[18] 如海德格尔这里所言，这个“此在”（Dasein）概念是康德意义上的。在康德哲学的中文翻译中，人们也把它译为“存在”、“定在”。这已经构成汉语哲学译名上的一个混乱，特别是难以与“存在”（Sein）、“实存”（Existenz，又被译为“生存”、“存在”等）等译名相区别。实际上，无论是康德意义上的Dasein，还是尼采意义上的Dasein，还是海德格尔意义上的Dasein，我们认为都可以统一译为“此在”。——译注

[19] 此处“历史地生长起来的词语”是对德文das gewachsene Wort的意译。——译注

[20] 此处“Incipit tragoedia”为拉丁文，也可译为“悲剧的开始”、“悲剧的兴起”。——译注

[21] 此处“悲剧性”的德语原文为das Tragische，其字面意思为“悲剧的东西”、“悲惨的东西”，也可解为“悲剧因素”、“悲剧特性”。——译注

[22] 尼采有一则笔记：“什么构成伟大的风格?就是对其幸福与不幸的控制——”（1885年；《全集》，第十二卷，第415页）。参看本书第一章，第20节。——译注

[23] “这部著作”指尼采的《查拉图斯特拉如是说》。尼采在《瞧！这个人》第三节中有一段文字陈述了他的轮回思想的形成过程。可参看本章第2节的相关引文。——译注

[24] 乌尔米湖（Urmi）：尼采虚构的湖名。——译注

[25] 此处“没落”是对德文Untergang一词的翻译，或者也可译为“沉落”，其动词形式为untergehen。Untergang或者untergehen有“下落、下沉、没落、灭亡”等意义。海德格尔对此词有自己的解释，可参看本章第8节。——译注

[26] 在本书不同语境中，中译者以“作诗”、“创作”、“诗意创造”等不同译名来翻译德文的动词dichten及其动名词Dichten。——译注

[27] 本节中出现的“视象”的德文原文为Gesicht，具有“面貌、外表、视觉、幻觉”等多种意思。鉴于它与sichten（看见、望见）、Anblick（看、景象、样子）等词语的意义联系，我们把它译为“视象”。——译注

[28] 另一节题为“痊愈者”，将在本章第8节讨论。——译注

[29] 此句德文原文为：Dieses Raten ist ein Wagen der Wahrheit des Seienden im Ganzne。关于这里的“冒险”（Wagen、wagen）一词，海德格尔在“诗人何为?”一文中作了细致而独特的解释。可参看海德格尔：《林中路》，《全集》，第五卷，美茵法兰克福1977年，第280—281页；并参看中译本，孙周兴译，上海1997年，第285页以下。——译注

[30] 前句引文中的“你”用的是Du。德文中大写的“你”（Du）是一种尊称。——译注

[31] 此处“把谜团带向视象”（das Rätsel zu Gesicht bringen）似也可译作：“让人看见了谜团”。——译注

[32] 这里两个句子用的是虚拟式，其实这里的意思是说：因为侏儒总是侏儒，所以他即使在“高处”也不能观看什么。——译注

[33] “痊愈者”一节将在本章第8节中讨论。此外，海德格尔将在本章第24节“瞬间与永恒轮回”中重新解释“论视象与谜团”一节。——译注

[34] 此处“比人们白日里想过的”是译者对从句“als je der Tag gedacht hat”的意译；若采取直译法，就得把它译为“比白昼自己所思考的”——听来未免荒唐。——译注

[35] 此句中的“知道”和“知识”都是德文的Wissen。——译注

[36] 此处“被发送者与被一道给予者的冲突”原文为：der Widerstreit des Aufgegebenden und Mitgegebenen。我们只能作完全字面的翻译。其中“被发送者”（das Aufgegebende）有“被交付的任务”之意，相当于德文的Aufgabe；而“被一道给予者”（das Mitgegebene）则有“陪送而来的东西”之意，相当于德文的Mitgabe。大体上可以说，前者指向未来，而后者则指向过去。——译注

[37] 即本书第二章开头的引语。——译注

[38] 此处拉丁文circulus vitiosus deus，我们译为“神的可怕循环”或者“神的恶性循环”。但这个短句是有歧义的，问题在于其中的deus，既可解为名词“神”，也可解为形容词“神的、神性的”。若把deus解为名词，则这个短句就可以译为：“可怕的循环是神”或者“神是可怕的循环”。另外需要指出的是，我们在此上下文中用“神”和“上帝”两个译名来翻译同一个德文名词der Gott，也属于无法之法。——译注

[39] 拉丁文vitium为名词，其相应的形容词就是vitiosus（可怕的、恶性的）。——译注

[40] 海德格尔的这个句子显然起于尼采的以下说法：“你们爱自己的美德，就像一位母亲爱自己的孩子。但谁曾听说一位母亲要为她的爱索取报酬呢?”参看尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第三篇，“论有美德者”。——译注

[41] 参看本章第2节。——译注

[42] 指这几则笔记没有被编入正文中。——译注

[43] 此处“有所弃舍的”是对作形容词使用的动词分词形式verzichtend的翻译。动词verzichten往往带有介词auf，意为“放弃、弃权”。——译注

[44] 此处“吞食”原文为Einverleibung，也有“吞并、归并”之义。英译者把Einverleibung译为incorporation，并且认为尼采用此词与他当时关注自然科学特别是生理学相关。参看海德格尔：《尼采》，英译本，第二卷，D.F.克莱尔译，纽约1984年，第75页。——译注

[45] 这是海德格尔对赫拉克利特残篇第五十二的翻译。现有中译文译作：“时间是一个玩骰子的儿童，儿童掌握着王权”。参看北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》，上卷，北京1986年，第23页。根据海德格尔下面做的解释，希腊文αἰὼν（Aeon）一词是有多种含义的，既指“世界”，亦指“时间”和“生命”。——译注

[46] 此处“实存状态上的”（existenziell）是名词“实存”（Existenz）的形容词，也被译为“生存状态上的”。特别可参看海德格尔：《存在与时间》，图宾根1993年，第4节；并参看中译本，陈嘉映、王庆节译，北京1987年。

[47] 波斯语，意为：“评注底稿”、“注解原稿”。——译注

[48] 但我们看到，编者们无疑是根据《强力意志》第1057条笔记中的“计划”来做这种划分的。该笔记作于1883/1884年冬季，共四点，其中第一点标题为“对这个学说的描述、它的理论前提及其后果”，第二点标题为“对此学说的证明”，第三点标题为“它被信仰后可能产生的后果”，第四点为“它在历史中的地位，作为一个中心”。见尼采：《全集》，第十九卷（《强力意志》卷），慕尼黑1926年，第367页。此处参看海德格尔：《尼采》，英译本，第二卷，D.F.克莱尔译，纽约1984年，第82页。——译注

[49] 参看尼采：《快乐的科学》，第341节。海德格尔已经在本章第3节中对这个比喻作了讨论。——译注

[50] 希腊文的“自然”（φύσις）一词，海德格尔认为是有别于现代欧洲语言中的“自然”（nature，Natur等），而更愿意把它理解为“涌现”（Aufgehen）、“自发涌现者”（das von sich aus Aufgehende）。汉语中的“自然”一词倒是可能与这种“自发涌现者”意义上的φύσις相接近的。——译注

[51] 尼采在《快乐的科学》第109节中明确提到“物质”和“爱利亚学派的神”。——译注

[52] 希腊文ἄρρητον意思为：“未说出的东西”、“不可表达、不可说的东西”、“不能泄露的东西”。——译注

[53] 根据海德格尔对巴门尼德残篇的解释，希腊文的“命运”（ μοῖρα）应作动词性的理解，解为“命运的分派、遣送”。可参看海德格尔：《演讲与论文集》，弗林根1954年，第231—256页。——译注

[54] 海德格尔这里指的是黑格尔对德文动词“意指”（meinen）一词用法的说明。在黑格尔看来，“意指”是“意见”（Meinung）的方式，而“意见”纯粹是“我的”（mein）；与之相反，真正的“普遍性”（das Allgemeine）则是由概念语言来把握的。参看黑格尔：《精神现象学》，汉堡1954年，第82—83页、第185页、第220—221页、第234—236页。此处参看海德格尔：《尼采》，英译本，第二卷，D.F.克莱尔译，纽约1984年，第100页注。——译注

[55] 此处“意指”（meinen）和“所意指者”（das Gemeinte）与“我的东西”（das Meinige）等词语有着相同的词根（mein）。这就是海德格尔上面所说的“词语游戏”。——译注

[56] 此为反讽说法，意思就是说：对经验论者来说，最伟大和最深刻的东西只有一个“用处”，即可以让他们通过经验的思考把这个东西消除掉。——译注

[57] 意即：存在着多种不同种类的证明。——译注

[58] 弗里德里希大帝（Friedrich der Groβe, 1712—1786年）：普鲁士国王。——译注

[59] 此处“角落站立者”是对德文Ecken-steher的直译，后者在日常德语中意为：“街头游手好闲者、二流子”以及“被罚立墙角的学生”。——译注

[60] 关于这里要讨论的尼采笔记及其编辑工作的说明，可参看本章第10节和第12节。——译注

[61] 中译文未能显明“持以为真”（ Für-wahr-halten）、“持守”（Sichhalten）、“依靠物”（Halt）和“态度”（Haltung）等词语之间的字面联系以及相应的意义联系。——译注

[62] 这里海德格尔用连词符号把“传-达”（Mit-teilen）书作“传达”（Mitteilen），意在强调“传达”是一种“与（mit）他人分享（teilen）”。——译注

[63] 参看本章第3节：“尼采对轮回学说的第一次传达”。——译注

[64] 本章第18节引用了这里提到的第114条。——译注

[65] 海德格尔这里显然是指佛教中的轮回思想对于东方社会的负面影响。——译注

[66] 此处“回想”（zurückdenken）与“先想”（vorausdenken）构成一种对立，“回想”是一种“向后的思想”，指向过去，而“先想”则是一种“先前的思想”，指向未来。——译注

[67] 此处“以曾在方式存在”（gewesen sein）或可译为“曾在地存在”。——译注

[68] 参看本章第11节：“1881年8月的四则笔记”。——译注

[69] 海德格尔这里使用了Ereignis这个关键词语。此词以隐含方式在后期海德格尔思想中起着主导词语的作用。 而且特别值得指出的是， 海德格尔在做《尼采》讲座的同时，撰写了《哲学文集——论本有》（Beiträge zur Philosophie, Vom Ereignis，1936—1938年）；此书在海氏生前未能出版，现被辑为《全集》第六十五卷，于1989年公诸于世，被学界称为海德格尔除《存在与时间》之外最重要的著作。海德格尔的Ereignis一词难以译解，汉语学界已提供了多种译名，引起了较大的混乱。我们曾以中文“本有”译之。参看海德格尔：《面向思的事情》，中译本，陈小文、孙周兴译，北京1996年。而在此上下文中，我们循英文本译之为“居有事件”（the propriative event）。——译注

[70] 参看本章第11节：“1881年8月的四则笔记”，其中对“吞食”（Einverleibung）多有讨论。——译注

[71] 参看第尔斯、克兰茨：《前苏格拉底残篇》，赫拉克利特部分，B49，91和12。——译注

[72] 此处所谓“基础问题”，可参看本书第一章第11节。——译注

[73] 参看本书第一章第3节。——译注

[74] 此处“紧要关头”（Krisis）或可译为“危机”。——译注

[75] 参看本章第23节。——译注

[76] 这里区分了两个层面：存在者之“相态”（Verfassung）与存在之“方式”（Weise），或者存在者之“什么”（Was）、quidditas［什么性］与存在之“如何”（Wie）和“如此”（Daβ）。这也就是“本质”（essentia）与“实存”（existentia）的基本区分，是西方哲学、特别是存在学上的一项基本区分。——译注

[77] 此处估计指的是阿尔弗雷德·鲍姆勒（Alfred Baeumler）的《尼采：哲学家和政治家》，莱比锡1931年。——译注

[78] 此处“反动”完全是原文Gegenbewegung的字面意义，即“相反”（Gegen）的“运动”（Bewegung）。——译注

[79] 海德格尔在此把“必然性”（Not-wendigkeit）一词分解为“急迫性、急需”（Not）与“转折”（Wende），虽为词语游戏，但也深有意味。——译注

[80] 此处“急需转折作用的”（not-wendend）和“必然的”（notwendig）两词的用法，都与海德格尔对“必然性”（Not-wendigkeit）一词的拆解相关。——译注

[81] 参看本章第7节“查拉图斯特拉的动物”开头。——译注

[82] 拜罗伊特（Bayreuth）：地名，位于德国巴伐利亚州境内。——译注

[83] 参看海德格尔：《存在与时间》，图宾根1993年，第25—27节；并参看中译本，陈嘉映、王庆节译，北京1987年。——译注

[84] 海德格尔这里所讲的“总体技术‘动员’”应当与德国作家恩斯特·荣格尔（Ernst Jünger）的“整体动员”（die totale Mobilmachung）有联系。荣格尔以“整体动员”意指现代的一个基本现象，即人通过技术意志实现对地球的统治。对此论题，参看海德格尔：“面向存在问题”，载《路标》，美茵法兰克福1996年，第385页以下；亦可参看《路标》，中译本，孙周兴译，北京2000年，第453页以下。——译注

[85] 此处希腊文和拉丁文句子可以直译为：存在者作为存在者是什么?——译注

[86] 此句中的“透视”、“环顾”和“展望”分别是德文的Durchblick、Umblick和Ausblick的翻译。——译注

[87] 或译“形而上学”。——译注

[88] 在希腊文中，名词οὐσία是从系词不定式ε ἶναι［是、存在］的一个变化形式转化而来的，一般被译为“本质、实体”等。海德格尔则以为，应从παρουσία［在场］和ἀπουσία［不在场］意义上来理解这个οὐσία，并且把它译为Anwesen和Anwesenheit，即“在场”和“在场状态”。——译注

[89] 关于“虚无”（Nichts）问题的讨论，特别可参看海德格尔：“形而上学是什么?”载《路标》，美茵法兰克福1996年，第103页以下；并参看中译本，孙周兴译，北京2000年，第119页以下。——译注

[90] 此处“尺度”（Maβgabe）或可完全按照字面译为“尺度赋予”。——译注

[91] 此处“持存状态和在场状态，即永恒的当前”原文为：Beständigkeit und Anwesenheit, ewige Gegenwart。关于作为“持存状态”的“存在”观念的起源，特别可参看海德格尔：《形而上学导论》，图宾根1987年；并参看中译本，熊伟、王庆节译，北京1996年。——译注

[92] 这个句子难以译解。其中“生成着的存在者”原文为werdendes Seiende；“已经变得固定的东西”原文为das Festgewordene；“被固定者”原文为Festgemachtes。——译注

[93] 此处philosophos为希腊文的拉丁写法，此词作为名词意为“哲学家”，作为形容词意为“哲学的”。——译注

[94] 阿里阿德涅（Ariadne）：希腊神话中女神，弥诺斯（Minos）之女，与雅典英雄忒修斯相爱，在后者杀死弥诺陶洛斯（半人半牛怪）之后用小线团帮助其逃出迷宫（故后世常以“阿里阿德涅的线团”比喻引导者）；此后传说各异，一说她遭抛弃而自缢身亡，二说她嫁给了酒神，等等。——译注

[95] 括号中的这几段话未见于海德格尔1937年夏季讲座手稿中，疑为讲座结束后不久补做的一个说明。——译注

[96] 海德格尔在这里玩弄了一个有趣的词语游戏：所谓“急需之转折”（Wende der Not）似可看作“必然性”（Notwendigkeit）一词的分解。——译注

[97] 这里的“缄默活动”原文为Erschweigen，英译本把它译作：a telling silence。参看海德格尔：《尼采》英译本，第二卷，D.F.克莱尔译，纽约1984年，第208页。——译注