第三章 作为认识的强力意志

第1节 尼采作为形而上学之完成的思想家

尼采是谁?而且首要地，尼采将是谁?一旦我们能够思考那个思想，即尼采在“强力意志”这个词语结构中表达出来的那个思想，这个问题就会迎刃而解。尼采就是那个踏上通向“强力意志”的思想道路的思想家。尼采是谁，我们决不能通过一种关于他的生平事迹的历史学报告来加以经验，也不能通过一种对其著作内容的描述来了解。如果我们在此仅仅想着人物、历史角色、心理学对象及其产生过程等等之类的东西，我们也就不愿知道尼采是谁，也就不能知道尼采是谁了。可是，尼采本人不是最后完成了那部著作并且付梓成书——那部题为《瞧！这个人——人如何成为自己?》的著作吗?难道《瞧！这个人》这部著作所讲的意思不就像作者本人的最后意愿么?——尼采的这个最后意愿就是：人们终将忙碌于对他（即对“这个人”）的研究，并且将对他说出充满这部著作各个章节的那些话：“为什么我如此智慧。为什么我如此聪明。为什么我写出如此优秀的书。为什么我是命运”。在这些话中，难道不是显示出一种不加约束的自我表现和毫无节制的自我吹嘘的极点么?

把尼采这种对他自己的本质和意愿的自我张扬看作他身上即将爆发出来的癫狂症的预兆，这乃是一种陈腐不堪的、因而经常出现的看法和做法了。然而，《瞧！这个人》既不关乎尼采的传记，也不关乎“尼采先生”这个人。事实上，它关乎一种“命运”；但并不是某个个人的命运，而是关乎作为西方最后一个时代的现代（Neuzeit）的历史。不过，西方命运的这一个承担者的命运也意味着：（至少迄今为止）尼采借其著作要达到的一切东西都转向了反面。违背他最内在的意志，尼采也一起变成人类的一种提高了的在灵魂上、身体上和精神上的自我剖析和自我标榜的激发者和促进者了。而这种自我剖析和自我标榜最后间接地导致了一种用摄影蒙太奇和新闻报道的“图像和声音”对所有人类活动的公开化过程，一种失于无度的公开化——这是一个具有全球特征的现象了，无论是在美国和俄国，还是在日本和意大利，或者在英国和德国，按其本质内涵来看，它都一概显示出相同的特点，并且令人奇怪地，它无赖于个人意志，无赖于民族、国家和文化的特性。

尼采把自己变成了一个模棱两可的形象，而且，在他自己那个时代的视界内和我们眼下的当代视界内，他是必定要把自己变成一个模棱两可的形象的。我们力所能及的，是把握这种模棱两可背后那个预示性的和独一无二的东西，那个决定性的和最终的东西。而要做到这一点，先决条件是我们要从这个“人”那里掉转目光，同样地也要撇开其“著作”，如果“著作”被看作他的人性的表达，亦即是根据这个人被看待的话。因为，只要我们在那里以某种形式垂涎于创作著作的这个人的“生活”，而没有追问首先为著作奠基的存在和世界，那么，著作之为著作本身就将对我们锁闭起来。无论是尼采这个人还是他的著作，如果我们把这紧密相联的两者都搞成历史学和心理学的报道对象的话，那么，它们就都与我们毫不相干。

唯一地必定与我们相干的东西是踪迹，那条通向强力意志的思想道路的踪迹；这个踪迹已经深入到存在之历史之中，也就是说，已经深入到未来之决断的尚无人踏上的区域中了。

尼采跻身于重要思想家行列。以“思想家”这个名称，我们指的是那些人中俊杰，他们命定要去思考一个唯一的思想，而且始终是一个“关于”存在者整体的思想。每个思想家都只思考一个唯一的思想。这个唯一的思想既不需要叫卖，也不需要某种效应以获得支配地位。相反地，与一个思想家相区别，作家和研究者总是“具有”多个思想，甚至很多个思想，或者说想法；这些思想或想法可以转化为受到特殊重视的“现实性”，而且，对它们的评价也只是根据这种转化能力来进行的。

然而，一位思想家向来唯一的思想却是这样一个东西：一切存在者都不知不觉地并且悄悄地在最寂静的寂静中围着它转。思想家是那种东西的创建者，这种东西在形象上决不会成为生动鲜明的，是决不能通过历史学方式得到叙述的，也是决不能用技术方式来加以计算的；但它无需强力就起着支配作用。思想家们总是片面的，也就是说，思想家们总是按照那个唯一的方面进行思想，即早就已经由早期思想史中一句简单的话指派给他们的那个唯一的方面。这句简单的话出于西方最古老的思想家之一柯林斯的伯里安德之口。[1]人们把伯里安德列为“七贤”之一。而他讲的这句话就是：μελέτα τὸπ ᾶν，“去操心存在者整体吧”。

但在思想家中间，也有那种重要思想家，他们的唯一思想思及一个唯一的和最高的决断，或者是以对此决断做准备的方式，或者是通过对此决断的坚决实行。这里所谓“决断”（Entscheidung）是一个棘手的几乎已经被用滥了的词语，在今天，人们特别喜欢把它用在一切早已决定了的、或者至少是被认为已经决定了的地方。不过，对“决断”一词的近乎惊人的滥用并不能阻止我们从这个词上读出那种内涵，据此内涵来理解，这个词是与最紧密的分离和极端的区分联系在一起的。[2]而后者就是存在者整体与存在之间的区分。存在者整体包括了诸神和人类、世界与大地；而存在的支配地位首先容许或者拒绝每个存在者成为它能够成为的这个存在者。

能够作出的、并且总是成为全部历史之基础的最高决断，乃是存在者的优势地位（Vormacht）与存在的支配地位（Herrschaft）之间的决断。所以，无论存在者整体何时以及如何明确地被思考，思想总是处于这种决断的危险地带之中。这种决断决不只是由某个人作出和完成的。而毋宁说，它的结局和解决是对人作出决断，并且也以另一种方式对神作出决断。

尼采之所以是一个重要思想家，是因为他在一种确定的、没有逃避决断的意义上思及这种决断，并且为这种决断的到达作了准备，但又没有衡量和掌握它的隐蔽幅度。

因为这位思想家的另一个标志乃是：只是靠着他自己的知道，他才知道自己在何种意义上不能知道本质性的东西。但是，这种对不知道的知道以及作为不知道的知道，我们决不能把它与人们——举例说来——在科学中当作认识之界限和认识之局限性来承认的东西混为一谈。在后面这种情况下，人们想到的是一个事实，即人类的认识能力是有限的。通常的认识止于对尚未可知者的无知。而思想家本质性的知道则始于对一个不可知道者的知道。[3]科学研究者进行追问，是为了获得有用的答案。思想家进行追问，则是为了建立存在者整体的一种可疑问性（Fragwürdigkeit）。研究者总是活动于已经作出决断的东西的基础上面：有自然、有历史、有艺术，而且此类东西能够成为考察工作的对象。而对思想家来说却是没有这样的东西的；思想家置身于决断之中，要决断究竟什么存在以及存在者是什么。

与他之前的所有西方思想家一样，尼采也置身于一种决断中。与以前的所有思想家一道，尼采也肯定存在者对于存在的优势地位，而不知道在这样一种肯定中包含着什么。但同时，尼采也是那样一个西方思想家，他无条件地和最终地实行了对存在者的这种优势地位的肯定，并且由此得以置身于这种决断的最艰难的尖锐性之中。这一点可明见于以下事实：在其关于强力意志的唯一思想中，尼采预先思考了现代这个时代的完成。[4]

尼采是从现代的准备性阶段——在历史学上算来，就是1600年至1900年之间的时代——向现代之完成的过渡。我们不知道这种完成的时间。也许它将是极短暂的和灾难性的，但也许，在一种越来越具有持续能力的对已经达到的东西的设置和安排意义上，它将是极为长久的。在现在这个全球历史的阶段上，动摇不定的态度将不再能起什么作用了。而由于这种历史本质上是建立在一种并非由它本身作出的、而且它本身也决不能作出的关于存在者的决断基础上的，所以，上面这一点也总是以一种特别的和突出的形式适合于每一个历史时代。各个时代由此才获得它们各自的历史性界定。

迄今为止西方对于存在者的优势地位与存在的支配地位之间的区分的态度，亦即对那种优势地位的肯定，是在一种思想中得到展开和扩建的。我们可以用Metaphysik（“形而上学”或“超物理学”）这个名称来标识这种思想。[5]在这个名称中，“-物理”（-physik）指的是原始希腊的τὰ φύσει ὄντα［自然存在者］意义上的“自然”（Physische）；而τὰ φύσει ὄντα［自然存在者］的原初意思是：“作为本身自发地持存和在场的存在者”。这个名称中的前缀“超”（Meta）则表示：越过和超出某物——在这里就是：越过存在者。何往?答曰：向存在。从形而上学上思考，存在就是那个东西，它从存在者而来被思考为存在者的最普遍的规定性，并且向存在者而去被思考为存在者的根据和原因。基督教认为一切存在者都是由一个第一因引起的，这个观念是形而上学的，特别是旧约创世故事的一个希腊形而上学式的翻版。所谓一切存在者是由某种世界理性控制的，这个启蒙思想也是形而上学的。存在者被视为那种提出说明要求的东西。在这里，存在者总是作为尺度、作为目标、作为存在之实现而处于优先地位。甚至当存在是在存在者的一个“理想”意义上被思考时，也就是说，当存在被思考为每个存在者应当是什么以及如何是时，个别存在者虽然是隶属于存在的，但在整体上，这个理想却是为存在者效力的，正如在大多数情形下，每一种强力都是依赖于它所征服的东西的。不过，每一种真正的强力本质上也包含着一点，即：它忽略这种依赖性，而且必须忽略这种依赖性，也就是说，它决不能承认这种依赖性。

形而上学根据存在者对于存在的优先地位来思考存在者整体。自希腊直至尼采的全部西方思想都是形而上学的思想。西方历史的每一个时代都植根于当时的形而上学中。尼采预先思考了形而上学的完成。尼采通向强力意志的思想道路就是对那种形而上学的预先认识，这种形而上学构成了在其完成过程中自我完成的现代的基础。在这里，所谓“完成”（Vollendung）并不意味着最后把还缺失的部分修补起来，并不是最终把迄今尚未消除的漏洞全部填满。“完成”意味着一种毫无限制的展开，亦即把一切长期保留下来的存在者之本质强力展开为它们在整体上所要求的东西。一个时代在形而上学意义上的完成，并不是一个众所周知的东西的单纯终止。它是那个出乎意料的、而且也决不能预料的东西的首次无条件的和自始就完整的装置（Anlage）。这种完成相对于以往之物就是全新的东西。因此，它是决不能为一切只会回头算计过去的人们所认识和把握的。

尼采的强力意志思想思考存在者整体，使得当前时代和未来时代的形而上学意义上的历史基础变得显而易见了，同时也变成决定性的了。一种哲学的决定性的支配地位不能根据其中在字面上为人所熟悉的东西来度量，也不能按照它的“追随者”和“支持者”的数量来度量，更不能按照它所引起的“文献”来度量。即使连尼采这个名字都不再为人所知了，他的思想必定思考过的那个东西也将继续起支配作用。对每一个思及决断的思想家来说，推动着他、使之思殚力竭的乃是对一种急需（Not）的忧心，而在思想家生前，在他的可以用历史学方式确定的、但却虚假的效应范围内，这种急需还是不能得到感受和经验的。

在强力意志这个思想中，尼采预先思考了现代之完成过程的形而上学基础。在强力意志这个思想中，形而上学思想本身首先得以完成自己。尼采，这位强力意志思想的思想家，乃是西方的最后一个形而上学家。在尼采思想中展开其完成过程的这个时期，即现代，乃是一个最后时代。[6]这意思就是说：它是这样一个时期，在其中，在某个时候以某种方式出现了一种历史性的决断——要决断这个最后时代究竟是西方历史的终结，还是另一个开端的对立面。把尼采通向强力意志的思想道路经历一遍，意思就是：去洞察这样一种历史性的决断。

只要人们还没有受到驱使，亲自进入与尼采的思想争辩之中，那么，所谓有所思索地与尼采的思想道路同行，就还只能达到这样一个目标，即：在知识上更加接近于在现代历史中“发生”的东西。所谓发生的东西，这意思是指：承担和趋迫历史的东西，引发偶然事件并且预先为决断给出空间的东西，在作为对象和状态被表象的存在者范围内根本上是其所是的那个东西。对于这个发生的东西，我们是决不能通过对所“遭遇”的事情的历史学查证来加以经验的。正如这个表达很好地告诉我们的那样，所“遭遇”的事情就是那种在各种事件以及所出现的相关意见的公共舞台的前景和背景中从我们身边经过的东西。[7]我们决不能把这个发生的东西弄成历史学上可知的东西。只有通过对那个东西的把握，亦即对那个已经把预先规定了时代的形而上学提升到思想和词语之中的东西的把握，这个发生的东西才能在思想上为人所知道。人们通常对尼采“哲学”的命名以及对尼采“哲学”与以往哲学的勤奋比较，都还是无关痛痒的工作。无可回避的是在尼采的强力意志思想中已经表达出来的东西，后者乃是在西方历史的现代形态中所发生的事情的历史基础。

我们是把尼采“哲学”采纳到我们的文化财富之中，还是与之交臂而过，那都是无关紧要的。而如若我们没有进行真正的追问的坚定决心，仅仅忙碌于尼采“研究”，并且竟把这种“研究”看作对尼采的唯一思想的思考和争辩，那就将是后果严重的事情了。对一切哲学的明确拒绝是一种在任何时候都值得尊重的态度；因为这种拒绝态度包含着某种哲学成分，包含着比它自己所知道的更多的哲学成分。而为了精神消遣或者休养的目的一味地拿哲学思想做游戏，又由于各种各样的保留条件从一开始就想着从中脱身的这种单纯游戏，却是一种可鄙的做法；因为它根本不知道，在一个思想家的思想道路上得失攸关的东西是什么。

第2节 尼采的所谓“主要著作”

我们把尼采关于强力意志的思想称为他的唯一的思想。这同时也是说，尼采的另一个思想，即相同者永恒轮回的思想，必然地包含在强力意志思想中了。强力意志与相同者的永恒轮回，这两者言说的是同一回事，都是对存在者整体的同一个基本特征的思考。相同者永恒轮回的思想是强力意志思想的内在的完成——而不是补充的完成。恰恰因此，从时间上看，相同者的永恒轮回就比强力意志思想更早地为尼采所思考。因为，每一个思想家都思考他唯一的思想，当他首次思考这个思想时，虽然这个思想已处于完成状态，但尚未展开出来；这就是说，它还处于某种总是超出其能力、并且首先还得分娩出来的作用范围和危险状态之中。

自从强力意志思想在尼采那里变得明晰和确定的那个时期以来（1884年前后直至其思想活动的最后几个星期，即1888年底），尼采就一直为在思想上构成他这个唯一的思想而斗争。从写作角度来看，在尼采的计划和意图中，这种构成已经具备了他自己以传统方式称之为“主要著作”的东西的样子了。但这部“主要著作”从未得到完成。它不仅是没有完成的，而且从来没有成为现代哲学著作意义上的一部“著作”，诸如笛卡尔的《第一哲学的沉思》、康德的《纯粹理性批判》、谢林的《关于人类自由之本质以及与之相关的对象的哲学探究》之类的著作。

为什么尼采通向强力意志的思想道路没有组合成这样一部“著作”呢?历史学家、心理学家、传记作者以及其他人类好奇心的实施者们，在此类情形下都不知道什么叫尴尬。尤其在尼采这种“情形”当中，人们有足够的理由充分地说明为什么在他那里没有出现通常所谓的主要著作。

人们说，在把强力意志证明为存在者的基本特征这件事上，有着如此丰富的材料，如此多样而广大的具体领域，它们已经不再能为某个个别思想家一一掌握了。因为从十九世纪中叶以来，如果哲学不光是要提供一些空洞的普遍套话，亦即关于人们通过各门具体科学本来就已经更为准确地知道了的东西的空洞套话，那么，甚至哲学也不再能够逃脱研究工作的学科专门化过程了——哲学已经专门化为逻辑学、伦理学、美学、语言哲学、国家哲学和宗教哲学等等。在康德时代，或者甚至在黑格尔时代，要做到在所有知识领域上样样精通也还是有可能的。但在此期间，十九世纪的各门科学不光以一种惊人地丰富而迅速的方式拓宽了关于存在者的认识，而且首要地，它们已经把关于一切存在者区域的探究程式发展到一种多形态性、精密性和可靠性的境地，以至于一种对所有科学的大致认识几乎就触不着科学的皮毛了。不过，如果要澄清关于存在者整体的某种得到充分论证的东西，那就仍然需要对所有科学的结果和程式的认识。若没有这个科学的基础，则任何一种形而上学就都还是一座空中楼阁。尼采也不再能做到对所有科学的同样精通了。

其次，人们也发觉，在大跨度的联系中进行严格的证明和推演，就像人们所说的“体系性的哲学思考”，这样一种思想天赋是尼采根本就没有的。尼采本人也十分清楚地表达了他对所有“体系哲学家”的怀疑。他如何能完成一个关于存在者整体的一切知识的体系，从而完成一部“体系性的”主要著作呢?

再者，人们也断定，尼采成了一种追求直接作用和效应的过度欲望的牺牲品。尼采早就已经发现理查德·瓦格纳是他真正的对手，甚至在他真正意识到这一点之前；而瓦格纳的成功使尼采对在自己道路上的行进感到心神不宁，引诱他放弃了对主要任务的从容完成，使他转向一种激动的写作了。

最后，人们还强调指出，恰恰就在尼采竭力争取在思想上构成强力意志学说的那几年里，他比以前更经常地处于精力不济的状态，不允许他完成这样一部“著作”了。用比喻的说法来讲，一切科学研究总是沿着一条路线跑，总是可以在它以前停止的地方继续前进，但思想家的思想在每一个步骤上都必须首先完成向整体的跳跃，并且聚焦于一个循环的中心。

上面这些以及其他一些关于尼采未完成这部“著作”的原因的解释都是正确的。此类解释甚至可以用尼采本人的说法来证明。然而，人们是鉴于何种前提才如此热忱地把这些解释端出来的呢?这个前提的情形又如何?这个前提就是：我们是在谈论一部“著作”，而且是像那部已经众所周知的“主要著作”那样的一部“著作”。但这个前提却是未经论证的。它也是不可能得到论证的。因为这个前提是不真实的，原因就在于，它是与强力意志思想的本质和特性背道而驰的。

的确，在给他妹妹的书信中，以及在给少数几位——越来越少的几位——知心朋友和助手的书信中，尼采自己谈到过一部“主要著作”。但这一事实尚不能证明上述前提的合法性。尼采清楚地意识到，即便是这个“同胞”以及他还能倾心相待的少数几个朋友，也不能判断他所面临的处境。尼采试图以总是有所不同的形态，通过各种出版物来表达自己的思想；而这些总是有所不同的形态清楚地表明，尼采是多么确定地意识到，对他自己的基本思想的构成必定是某种不同的东西，不同于传统意义上的一部著作。所谓未完成——如果人们胆敢这样断言的话——，其原因决不在于：一部“关于”强力意志的著作没有做完。未完成或许只可能意味着：他的唯一思想的内在形态拒绝给予这位思想家。不过，也许这个内在形态根本就没有拒绝给出自己；也许这种拒绝只能怪那些人——尼采是为了他们才行进在自己的思想道路中，但他们却用仓促的和趋时的解释、用所有后来者都会有的那种过于轻佻和过于陈腐的自以为是，把尼采的思想道路掩埋起来了。

只有在人们任意地预先假定有一部有待完成的、并且本质上早已通过样板而得到了保证的“著作”的情况下，人们才能够把尼采遗留下来的未出版物看作“未完稿”、“残篇”、“草案”、“试作”等。只有这个假定，此外没有选择余地。然而，如果这个预先假定自始就是毫无根据的，也与这位思想家的基本思想不合，那么，尼采遗留下来的这些思想道路就获得了另一种特征。

更谨慎地讲来，只有在这个时候才会出现如下问题：究竟应当如何看待尼采的这些思想道路、思想特性和思想突变，才能使我们适当地思考其中所思的东西，而不是按照我们的思想习惯把它扭曲掉?

今天，公众面前已经有了一本以“强力意志”为标题的书。这本书不是尼采的一部“著作”。只不过，它的内容是尼采本人写下来的东西。甚至把那些作于不同年份的笔记安排起来的最一般的章节计划，也是尼采本人制定出来的。这种并非完全任意的对尼采1882年至1888年间笔记所做的图书编排和出版，是人们在尼采死后做的首次尝试，于1901年作为尼采著作第十五卷公诸于世。1906年版的《强力意志》一书对所收笔记作了一些重要的增补；该版取代了1901年的第一版，于1911年再版（内容毫无变动），列为大八开本版的第十五卷和第十六卷。

诚然，无论是从其完整性角度来看，还是首先从其最本己的进程和步调来看，眼下的《强力意志》一书都没有把尼采通向强力意志的思想道路描述出来。但对于一种力图追踪这条思想道路、并且在这条道路的进程中来思考尼采的唯一思想的尝试来说，这本书已经足以充当基本材料了。只不过，我们必须从一开始并且完全地摆脱掉书中现有的编排。

然而，在尝试探究尼采通向强力意志的思想道路时，我们还是不得不遵循某种秩序的。当我们提供出对不同结构的段落选择和安排时，我们的做法表面上并不比眼下这本书（作为我们的文本基础）的编辑们更少一点随意性。不过，我们首先是要避免把那些出于完全不同时期的段落掺混在一起，而这种掺混在现在可供使用的这本书中却是司空见惯的。此外，我们首先要以那些作于1887—1888年间的段落为依据，因为在这个时期里，尼采达到了他的思想的最大明晰和宁静。而在这些段落中间，我们又要挑出那些段落，在其中，尼采关于强力意志的整个思想成功地获得了它特有的完整性，并且得以表达出来了。因此，我们既不能把这些段落称为未完稿，根本上也不能把它们称为片段。但如果我们仍然保留这个称法，那么，我们就要注意，这些个别的段落不光在内容上被组合起来或者呈杂乱之态，而倒是首先按照它们内在的构成形式和广度，按照思想的凝聚力和明晰性，按照言说的洞察深度和尖锐性而被区分开来的。

为了使我们的做法免除任意性和变化无常的假象，上述开场白可能已经足够了。在这本事后被制作出来的以《强力意志》为标题的书与通向强力意志的隐而不显的思想道路之间（其最内在的规律和结构正是我们试图追踪和思索的），我们始终要作出一种清晰的区分。并不是因为我们想要读一读《强力意志》这本书，而是因为我们必须踏上通向强力意志的思想道路，我们现在才翻开这本书的某个完全确定的段落。

第3节 作为一种新的价值设定原则的强力意志

我们要以尼采按照上面讲到的章节划分、打算在题为“一种新的价值设定的原则”的第三篇中来言说的东西为依据。因为很显然，尼采想在这里表达和构成“全新的”、他自己的“哲学”。如果说尼采的本质性的和唯一的思想是强力意志，那么，这个第三篇的标题立即就为我们提供了一个重要的解释，说明强力意志是什么，尽管我们借此还没有理解强力意志的真正本质。强力意志是“一种新的价值设定的原则”，反过来讲，这个有待奠基的关于一种新的价值设定的原则就是强力意志。什么是“价值设定”呢?“价值”一词又是什么意思呢?“价值”一词作为一个突出的词语已经在到处流传。这在某种程度上是与尼采相关的。人们说一个国家的“文化价值”，说一个民族的“生命价值”，说“伦理的”、“审美的”、“宗教的”“价值”，等等。尽管此类惯用套话有可能包含着一种对至高和终极之物的诉求，但用这些套话，人们其实是没有多少想法的。

“价值”一词对尼采来说是重要的。这在他给通向强力意志的思想道路所加的副标题上就得到了显明。这个副标题叫作：“重估一切价值的尝试”。对尼采来说，价值的意思是：生命的条件，生命之所以成为“生命”的条件。但在尼采思想中，“生命”多半是表示每一个存在者和存在者整体的词语，表示就其存在着而言的一切存在者的词语。偶尔地，这个词语也在一种特别意义上意指我们的生命，亦即人类的存在。

对于生命的本质，尼采的看法不同于他那个时代由达尔文规定下来的生物学和生命学说。尼采并不认为生命的本质在于“自我保存”（“生存竞争”），而倒是在超出自身的提高中见出了生命的本质。因此，作为生命之条件，价值就必须被思考为那种东西，它承担、促进和激发生命的提高。惟有提高生命（即存在者整体）者，才具有价值——更确切地说：它才是一种价值。把价值标识为生命提高意义上的生命之“条件”，这种做法乍看起来是完全不确定的。尽管这个条件或者说限定者（即价值）总是使被限定者（即生命）依赖于自身，但在另一方面，并且反过来看，这个限定者（即价值）的本质却是由它要限定的东西（即生命）的本质来决定的。作为生命的条件，价值具有何种本质特征，这取决于“生命”的本质，取决于这种本质的特性。如果尼采说生命的本质是生命之提高，那么就会出现一个问题：这样一种提高的本质包含着什么?提高，尤其是在被提高者中并且通过后者本身来实行的提高，乃是一种超出自身（Ѓber-sich-hinaus）。而这就意味着，在提高中，生命把它自己的更高可能性抛向自身面前，并且把自身预先引入一个尚未达到的、首先还要去达到的东西之中。

在提高中包含着某种东西，诸如一种对某个更高之物的范围的预见和洞见，一种“透视”。[8]如果生命（亦即所有存在者）都是生命之提高，那么，生命之为生命也就具有一种“透视的特征”。相应地，“价值”作为生命之条件也就具有了这种透视特征。价值总是“透视地”限定和规定着“生命”的“透视性的”基本本质。这个提示同时也意味着，对于尼采所谓作为生命之“条件”的“价值”，我们自始就必须使它摆脱掉那个普通的表象区域，在那里，人们也往往谈论“生命之条件”，例如，当人们说到现有动物的“生命条件”时，情形就是如此。“生命”、“生命之条件”、“价值”，尼采思想的这些基本词语是具有某种独特的规定性的，而且是从他的那个基本思想而来的。

于是，“价值设定”就意味着：对那些使生命成为生命、亦即从本质上保证着生命之提高的“透视条件”的规定和确定。那么，新的价值设定指的又是什么呢?它的意思是，对一种十分古老、十分长久的价值设定的颠倒正在酝酿之中。简言之，这种古老的价值设定就是柏拉图主义基督教的价值设定，是把此时此地现存的存在者贬低为一个μὴ ὄν［非存在者］，贬低为根本上不应当存在的东西，因为此时此地现存的存在者是真正存在者的一种脱落，是“理念”和神性秩序的一种脱落；或者，即使不是一种脱落，它充其量也只不过是一个稍纵即逝的通道而已。

这种古老的“迄今为止的”价值设定使生命得以透视一个超感性和超自然的领域，ἐπέκεινα，即“彼岸”；在这个领域中才开放出“真正的福乐”。这个领域即“彼岸”有别于与被叫作“尘世”和“世界”的“红尘苦海”。对这种价值设定的颠倒，旧东西和新东西，可以由尼采的一句话来说明：

“‘我必须做些什么，才能获得福乐呢’?我不知道，但我要对你说：要有福乐感，然后去做你有乐趣的事”。（《全集》，第十二卷，第285页；1882—1884年）

这里提出的问题是“福音书”中的基督教问题。尼采的回答在形式上也适应于圣经语言：“但我要对你说……”。但在内容上，他的回答却是作了一个颠倒，因为福乐并不是作为结果而被置于行为之后，而是作为一个基础而被置于行为之前了。然而，尼采并没有为无论何种把我们驱使和推动到某个方向的本能欲望的放纵发放任何特许通行证，而倒是说：“要有福乐感”[9]——这其中包含了一切。

新的价值设定说的是：为“生命”设定不同的透视条件。但倘若我们以为，这仅仅是要为生命设定新的条件，那么，我们就始终还没有充分地理解这个表达。而毋宁说，要紧的是重新规定生命本身的本质，并且与此一体地，亦即作为一个本质结果，要重新规定生命的相应的透视条件。既然生命之本质被视为生命之“提高”，那么，一切条件，一切仅仅以生命之保存为目标的条件，就都将沉降为这样一些东西，它们将从根本上阻碍或者甚至否定生命以及生命的透视性提高，它们不仅禁止了其他透视的可能性，而且首先从根子上埋葬了这种可能性。于是，严格讲来，阻碍生命的条件就不是什么价值，而是非价值。[10]

倘若迄今为止人们都仅仅把生命把握为效力于他者和后来者的自我“保存”，因而误解了作为生命之提高的生命之本质，那么，迄今为止的生命之条件，即“以往最高的价值”（《全集》，第十六卷，第421页），就并不是真正的价值；这样的话，就需要有一种通过“新的价值设定”对“一切价值的重估”。因此，尼采在他的计划中把第二篇“对［以往］最高价值的批判”置于第三篇之前。

然而，为了能够澄清作为生命之提高的生命的充分和必要的条件，新的价值设定就必须返回到作为自我提高的生命本身，返回到使生命的这个本质在其基础中成为可能的东西那里。基础，使某物得以在其本质中发端的那个东西，某物由以产生并且始终植根于其中的那个东西，在希腊文中叫作ἀρχή［本原、开端］，在拉丁文中叫作principium［开端］，也就是我们德文中的“原则”（Prinzip）。

一种新的价值设定的原则是那种东西，它在生命的本质基础中规定着以价值为其透视条件的生命。但如果新的价值设定的原则就是强力意志，那么，这就意味着：生命，亦即存在者整体，在其基础本质和本质基础[11]中本身就是强力意志——而且此外无他。所以，在尼采创作活动的最后一年里有一则笔记，它一开头就说：“如果存在的最内在的本质是强力意志……”（《强力意志》，第693条；作于1888年3月至6月之间）。

在更早些时候（1885年），尼采就以“而你们也知道‘世界’对我来说究竟是什么吗?”这样一个问题开始了一次思想远征。所谓“世界”，尼采把它理解为存在者整体，而且经常把它与“生命”等同起来，就像我们喜欢把“世界观”与“生命观”相提并论一样。他的回答是：

“这个世界就是强力意志——而且此外一切皆虚无！你们自身也是这种强力意志——而且此外一切皆虚无！”（《强力意志》，第1067条）

在这个关于强力意志的唯一思想中，尼采思考存在者整体的基本特征。他的形而上学也就是他对存在者整体的规定；这种形而上学的判词是：生命就是强力意志。

这话含有双重的、但又一体的意思：

其一，存在者整体是“生命”；

其二，生命的本质是“强力意志”。

生命就是强力意志——随着这个判词，西方形而上学自我完成了；而在西方形而上学的开端处，我们看到有这样一个模糊的句子：存在者整体是φύσις［自然］。尼采所谓的存在者整体是强力意志，是就存在者整体道出了那个东西，后者在西方思想的开端中已经作为可能性得到了预先规定，并且通过一种无可避免的脱落——脱落于这个开端——而成为无可回避的了。这个判词并非宣告出尼采个人的一个私人观点。这个判词的思想家和言说者乃是“一种命运”。这意思就是说：这个思想家以及每一个本质性的西方思想家之所以成为思想家，是因为他们对最隐蔽的西方历史的几乎不近人情的忠诚。但这种历史乃是诗人和思想家围绕关于存在者整体之词语所进行的斗争。世界史上的任何公众本质上都缺乏眼与耳、尺度与心灵，以理解诗人和思想家这种围绕存在之词语的斗争。这种斗争发生于战争与和平之外，超然于成功与失败之外，决不涉及荣耀与喧嚷，也无关乎个体命运。

存在者整体是强力意志。强力意志乃是一种新的价值设定的原则。但在这里，何谓“强力意志”呢?我们倒是理解什么叫“意志”的，因为我们在自己身上就经验到此类东西，或者是在意愿中，或者哪怕只是在无意愿中。同样地，我们把一种差不多的观念与“强力”一词联系起来。可见，“强力意志”也是同样清楚的。但是，倘若我们意图遵循习以为常的关于“强力意志”的日常观念，从而以为我们借此已经知道了尼采这个唯一的思想，那将是极为有害的事情。

如果说强力意志思想是尼采形而上学、因而一般地也是西方形而上学的第一思想，按照等级来讲就是最高的思想，那么，我们就只有在对尼采——这个思想的思想家——本身已经行走过的那些道路的通行中，才能够找到通向对这个第一和最后的形而上学思想的明确思考的路径。如果强力意志是一切存在者的基本特征，那我们就可以说，对这个思想的思考必定在任何存在者区域中都“找得到”强力意志：在自然中、在艺术中、在历史中、在政治中、在科学中以及在一般认识中。所有这一切只要是存在者，那就必定都是强力意志。举例说来，科学、一般认识是强力意志的一个形态。一种对认识以及作为特例的科学的思考和沉思（以尼采这位思想家的方式）必须揭示出强力意志是什么。

因此，我们与尼采一道来追问：什么是认识?什么是科学?通过答案——所谓认识和科学是强力意志——，我们同时立即就能经验到强力意志的意思。我们也可以就艺术、自然来提出这同一个问题。通过对认识之本质问题的追问，我们甚至必须就艺术、自然提出这个问题。为什么以及以何种方式恰恰对尼采思想来说，在认识之本质、艺术之本质与“自然”之本质之间存在着一种别具一格的联系呢?对于这一点，我们暂时还看不明白。

在这里，关于一般认识以及特殊科学的问题应当具有优先地位，这不仅是因为“科学”决定了我们最本己的工作区域，而且首先是因为，在西方历史范围之内，认识和知识已经获得了一种本质性的强力。“科学”不只是其他科学中间的一个“文化”活动领域，而不如说，科学乃是那种争辩（Auseinandersetzung）中的一个基本强力，西方人正是借助于这种争辩去对待存在者并且在其中维持自己的。如果说今天在报纸的经济栏目中“包裹的包装”也被引为一门“高等科学”的课题，那么，这并不是什么“糟糕的笑话”；而当人们着手设置一门独立的“广播科学”时，这也并不意味着“科学”的堕落。毋宁说，这些现象只不过是一个从几个世纪以来早就在进行中的过程的新支脉，而这个过程的形而上学基础就在于：在西方形而上学的开端之后，认识和知识很快被把握为τέχνη［技艺、技术］了。对认识之本质的追问意味着：去了解和经验在我们所是的历史中“真正地”发生的东西。

按照尼采的看法，认识是强力意志的一个形态。但当尼采说“认识”时，他指的是什么呢?这是我们首先需要说明和描述的一点。

但在这里，我们不是要以“哲学史的”表达方式，来设计一幅自制的关于尼采“认识论和知识论”的“图画”，相反地，我们只想以唯一而严格的方式，来思考一下在我们所能获得的那些笔记和思索中表达出来的尼采的思想道路。

因此，本讲座要做的事情是十分简单的，也完全是暂时性的：它要为我们对尼采基本思想的追问性深思提供一个指引。但这个指引不可迷失于一种对规则和观点的罗列，不是要罗列出这种深思应当怎么做的规则和观点。而不如说，这个指引要作为一种训练（Einübung）来实行。如果我们在此试图思考这个基本思想，那么，每一个步骤都是一种对西方历史中“发生”的事情的沉思。这种历史决不会成为一个对象，而我们也决不能迷失于对这个对象的历史学考察中；它也不是我们在自己身上可以用心理学方式证明的一个状态。那么，它到底是什么呢?要知道这一点，前提是我们能把握住强力意志，这就是说，前提是我们不仅能设想这个词语结构的意思，而且也能理解它是什么：强力意志——存在“对于”（über）存在者整体的一种独一无二的支配地位［以存在者的存在之被离弃状态这种隐蔽形态］。[12]

第4节 尼采关于真理之本质的基本思想中的认识

认识是什么?当我们追问认识之本质时，我们真正追问的是什么呢?在处身于存在者中间的西方人的立场中，在对这种关于存在者的态度的规定、论证和展开中，亦即在关于存在者整体的本质规定中，亦即在西方形而上学中，包含着这样一个独一无二的事情：西方人从早期开始就必须追问以下问题，即τί ἐστιν ἐπιστήμη；“这是什么——认识?”惟到很晚时候，在十九世纪的进程中，这个形而上学的问题才变成为科学研究的一个对象，也就是变成了心理学和生物学探究的一个对象。关于认识之本质的问题成了“理论构成”（Theorienbildung）的一个主题，成了认识论的战场。在反向比较中，并且在历史学和语文学对过去的研究激发下，人们甚至发现，亚里士多德和柏拉图，乃至于赫拉克利特和巴门尼德，以及后来的笛卡尔、康德和谢林等，“同样也从事”了这样一种“认识论”；当然啰，在这里，人们也认为，古老的巴门尼德的“认识论”必定还是十分“不完善的”，因为他还没有使用十九世纪和二十世纪的方法和仪器。说那些古代最伟大的思想家，诸如赫拉克利特和巴门尼德，对认识的本质作了沉思，这是对头的；但也还有这样一个“事实”，即我们直到今天几乎还没有真正猜度和衡量他们这种对认识之本质的沉思可能具有的意义，那就是：“思想”作为根据存在对存在者整体的筹划的引线，以及关于这条“引线”和“引线之本质”本身的隐晦本质的自身隐蔽起来的不安。

但是，说这些思想家以及——相应地——现代的思想家们是按照十九世纪的哲学学说的方式“从事”了“认识论”，那是一种幼稚可笑的想法；即使人们承认康德对这种“认识论”事务的处理比后来的对他作了“修正”的新康德主义者好得多，也是同样的情形。在这里，倘若不是连尼采也部分勉强地、部分好奇地活动于这种令人窒息的空气中并且依赖于这种空气，那么，我们或许完全不会提及这种深奥的“认识论”的胡作非为（Unwesen）。既然连这些最伟大的、同时也最孤独的思想家也并非安身于某个超自然的非凡空间中，他们也就总是被同时代的和传统的习惯所包围和触动，正如人们所说的，总是受这种习惯的影响。决定性的问题只是：人们是否根据环境的影响并且从他们当时的“生活”处境的结果出发来说明他们的真正思想，甚至主要地以这种方式来阐明他们的真正思想，或者，人们是否根据本质上不同的起源来把握他们唯一的思想，也即根据恰恰首先开启这种思想并且为之奠基的东西来把握他们唯一的思想。当我们来追踪尼采关于认识之本质的思想时，我们将不会重视那个在多重意义上“致命的东西”，[13]即尼采身上同时代的因素，或者说“认识论的”因素，而只会去重视现代形而上学的基本立场得以在其中展开和完成的那个东西。而这个“形而上学因素”却从自身而来、亦即从它自己的本质重力而来，进入到一种隐蔽的与西方思想在希腊人那里的开端的历史性联系之中。我们并不是以历史学方式来思考西方形而上学的完成与其开端的这样一种联系，并不是要把这种联系看作哲学观点、意见和“问题”之间的依赖关系和相互联系的一个链条。我们把这种联系了解为那个东西，它在现在和将来依然发生和存在着。

因此，我们必须立即就搞清楚一点：当我们提出认识之本质的问题时，根本的问之所问是什么?

在西方历史上，认识被视为人们借以把握、占有和保存真实之物的那种表象（Vor-stellen）行为和态度。一种不真的认识不光是一种“非真实的认识”，而更应该说，它根本就不是一种认识。在“真的认识”这个说法中，我们其实已经把同一回事说了两遍。真实之物及其占有——或简而言之，被承认的真实存在（Wahrsein）意义上的真理——构成认识的本质。在什么是认识这个问题上，我们根本上是要追问真理及其本质。那么真理是什么呢?如果这样和那样的东西被认为是存在着的东西，我们就把这种看法称为“持以为真”。[14]在这里，真实之物指的是那个存在着的东西。把握真实之物，这意思就是：在表象和陈述中如其存在的那样来看待、描述、传达和保持存在者。真实之物和真理处于与存在者的最紧密关联中。作为关于真实之物和真理的问题，认识之本质的问题就是一个关于存在者的问题。而关于存在者的问题就是关于存在者之为存在者本身的问题。它超出存在者之外进行追问，但同时又回到存在者本身进行追问。关于认识的问题是一个形而上学问题。

如果尼采的强力意志思想是他的形而上学的基本思想和西方形而上学的最后一个思想，那么，认识的本质，亦即真理的本质，就必须根据强力意志来规定。真理包含并且给出存在之物，即存在者；而人本身也是存在者中间的一个存在者，而且在其中与存在者打交道。因此，在所有交道行为中，人都以某种方式遵循着真实之物。真理是人所追求的那个东西，人要求真理在所有有为与无为、愿望和给予、经验与塑造、痛苦与克服中都起支配作用。人们说有一种“求真理的意志”。

因为人作为一个存在者与存在者整体打交道，同时向来推动和处理某个存在者领域以及其中的这个和那个特殊存在者，所以，真理就或明言或未曾明言地被要求、被重视和被敬仰。于是，人们或许可以把人的形而上学本质表达在如下句子中：人是真理的敬仰者，但因此也是真理的违背者。尼采的真理观因此仿佛通过一道闪电的突发光亮，随着他关于对真理的敬仰所说的一句话而大白于天下了。1884年，尼采有意识地开始了对强力意志思想的构成；就在这一年的一则笔记中，尼采讲出了下面这句话：

“对真理的敬仰早已经是一种幻想的结果”。（《强力意志》，第602条）

这话说的是什么呢?无非就是说：真理本身是一种“幻想”，即一种欺诈；因为只有这样，对真理的敬仰才可能是一种“幻想”的结果。但是，如果在我们的“生命”中一种求真理的意志是活生生的，而生命意味着生命之提高，是生命的越来越高的“实现”，因而意味着使现实之物变得富有生机的过程，而且，如果真理只不过是“幻想”、“幻觉”，也即某种非现实之物，那么，真理就变成了一种对实现的解除，[15]成了一种阻碍，其实就成了一种对生命的消灭。这样，真理就不是生命的条件，不是一种价值，而是一种非价值了。

但是，如果真理与非真理之间的一切隔阂都消失了，一切都无所谓，也就是说，一切都同样地毫无意义，那又怎样呢?那么，虚无主义就变成了现实。尼采是要认识和克服这种虚无主义，或者说，是要把虚无主义恰恰当作这样一种虚无主义来认识和克服吗?他的确力求这种克服。因此，倘若求真理的意志归属于生命，那么，真理——既然它的本质是幻想——就不可能成为最高的价值。必定存在着一种价值，它是透视性的生命之提高的一个条件，它比真理更有价值。

的确，尼采说：

“艺术比真理更有价值”（《强力意志》，第853条，Ⅳ；1887—1888年）。

只有艺术才保证和保障生命透视性地处于其生机状态中，也就是说，处于其提高的各种可能性中，而且反抗真理的强力。因此，尼采有言：“我们拥有艺术，是为了我们不因真理而招致毁灭”（《强力意志》，第822条；1888年）。与真理相比，艺术是一种更高的价值，也即说，是“生命”的一种更为原始的透视条件。在这里，艺术在形而上学上被理解为存在者的一个条件，而不只是在美学上被理解为愉快，不只是在生物学和人类学上被理解为一种生命的表达和一种人类的表达，不只是在政治学上被理解为一种强力地位的证明。所有这些在西方形而上学历史中出现过的艺术解释，都已经而且仅仅是尼采所道出的、在形而上学思想中自始就已经预先确定了的形而上学规定的本质后果（参看亚里士多德的《诗学》）。艺术与作为幻想的真理处于一种形而上学对立中。

但这是怎么回事呢?难道不正是艺术描绘了非现实之物，难道不正是艺术在真正意义上构成“幻想”——虽然是一种美的假象，但终究是一个假象而已么?难道在流行的艺术理论中，“幻想”不是被看作一切艺术的本质吗?还有，艺术如何能与作为一种幻想的真理的强力作斗争，如何敌得过这种强力，如果它也具有同一个本质的话?抑或，艺术与真理只不过是不同种类的幻想?如若这样，一切不都成了“幻想”，一切不都成了假象，一切不都变成毫无意义的么?我们不可回避这个问题。我们从一开始就应当通盘考察一下，尼采对作为一种幻想的真理的刻画达到了多远的程度。因为，承受住真正的思想苛求，这乃是走向思想的第一步。

真理：一种幻想——这是一句可怕的话，但并不只是一句话而已，并不是一位被认为过于偏激的作家的一句空话；而不如说，也许它已经是历史，是最现实的历史，不只是从昨天才开始的，也不只到明天就结束的。真理始终只是一种假象吗?而认识始终只是对一个假象的确定，是躲避到一个幻象中去么?我们是多么难得地敢于在此问题中坚持到底，亦即彻底地追问这个问题，并且在思想家的思想开始的地方站住脚跟。这是如此难得做到，其原因甚至不在于人通常的惰性和草率，而倒是在于哲学洞察力或者人们所认为的哲学洞察力的勤快和优越感。因为，面对上面提到的这样一个句子，人们立即就会以一种毁灭性的推论来加以拒绝。真理是一种幻想，尼采先生如是说。但这样一来，如若尼采想要“一以贯之”——因为“一贯性”是最最要紧的——，那么，尼采关于真理的命题其实也是一种幻想，而我们也就用不着再为此忙碌了。

以上述这种反驳而洋洋自得的空洞洞察力会唤起一种假象，仿佛现在一切都解决好了。然而，在反驳尼采关于作为幻想的真理的命题时，这种空洞的洞察力却忘掉了一点：如果尼采的命题是真实的，那么，不光尼采本人的命题作为一个真实的命题变成了幻想，而且同样必然地，连这里作为对尼采的反驳端出来的这个真实的结果从句也必定是一种“幻想”了。不过，此间已经变得更加聪明的这种洞察力的捍卫者会反驳说：你们把我的反驳称为一种幻想，这种称法不也是一种幻想嘛！当然啰——而且这种相互反驳可以无限地进行下去，目的始终只是为了证明它在第一步中已经用过的东西，即：真理是一种幻想。单纯的洞察力的反驳戏法不仅没有动摇这个命题，而且甚至没有触及这个命题。

当然，通常理智会在这种反驳方式中看出一种十分有效的做法。人们也把它称为“以子之矛攻子之盾”。不过，人们忽视了一点：在这种做法中，人们甚至根本就没有、也不可能夺取对手的“矛”，因为人们已经放弃去取得这个“矛”，也就是说，没有首先去掌握这个命题要说的意思。然而，既然人们一再地而且总是把这种戏法用在思想家们的基本命题和基本思想上，我们也就有必要插入一段话来讨论这种反驳。我们立即可以从中见出四点，这四点对于任何一种本质性沉思的真正实行来说还是要紧的。

其一，此类反驳具有停留在空洞状态和无根状态之中的可疑特性。“真理是一种幻想”这个命题仅仅被应用到它自身上面（作为形形色色的“真理”中的一个“真理”）——而没有思索幻想在这里可能具有的意义，没有去追问“幻想”一般地以及从何种根据而来可能与真理的本质联系在一起。

其二，此类反驳表现出最清晰的一贯性之假象。但如果这种逻辑一贯性也应当适合于提出反驳的人，那它立即就完蛋了。在这里，人们诉诸于作为最高思维法庭的逻辑，要求这种逻辑仅仅适合于对手。此类反驳乃是要把思想从真正的追问性沉思中排挤出去的最难应付的形式。

其三，此外，像尼采的这样一个关于真理的本质命题，是不能通过那些命题来加以反驳的，它们作为命题——只要它们是要陈述某种真实之物——已经隶属于这个关于真理的本质命题了；正如一座房子不可能反对下面这一点，即它为了牢固起见根本上必须具有地基之类的东西。

其四，尼采式的此类命题根本上是不能反驳的。因为一种在对非正确性的证明意义上的反驳，在这里是没有任何意义的。每一个本质性的命题都归结于一个基础，这个基础是不可消除的，而倒是仅仅要求得到更彻底的探究。人类健全理智理当受到尊重，但有一些领域，而且是一些最本质性的领域，是人类健全理智所达不到的。存在着这样一些东西，它们要求有一种更严格的思想方式。如果真理应当在所有思想中占据支配地位，那么，真理的本质也许就不是通常的思想及其游戏规则所能掌握的了。

的确，尼采的命题（所谓对真理的敬仰早已经是一种幻想的结果），以及作为这个命题之基础的命题（所谓真理就是一种幻想、甚至是这个幻想），听起来是任意的和令人奇怪的。这些命题不光听起来如此，而是必定是令人奇怪的和可怕的，因为它们作为思想命题说的是以某种隐蔽的、不为公众所注意的方式发生的东西。因此，我们首先还必须赋予上面对尼采关于认识和真理之本质的基本思想的初步说明以真正的分量。要做到这一点，我们就要证明：尼采对真理之本质的规定并不是某个不惜一切代价追求独创性的人物的一种过于偏激的和无根无据的主张；不如说，把真理的本质规定为“幻想”，这种规定是与形而上学的存在者解释联系在一起的，因而与形而上学本身一样地古老和原初。

赫拉克利特是西方思想最伟大的开创者之一。我们在他那里可以见到一句箴言（残篇第二十八），其第一部分（我们只关心这个部分）说：δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει，φυλάσσει。用我们的语言（不论它是多么哲学化的语言），我们不可能把这个箴言和它清晰的强度以及其中被掩盖了的、但又有所昭示的思想作用相应地复述出来。所以，且让我们马上来尝试一种改写式的和解释性的翻译：“当下自行显示者，向来仅仅向某人显现者，就是连最有名望者（享有最高声望和荣誉者）也认识到的东西；而且他的认识就是：对这个向来仅仅显现者的看守，对这个作为坚固者和给予支撑者的显现者的把握”。更为简洁并且更忠实于希腊文原文的译文是：“因为具有外观就是/也只是/最有名望者的认识，对某个外观的监视/把握”。[16]

然而，我们必须提防，不可在现代认识论的意义上来曲解这个箴言，不可妄想在其中找到诸如康德的“现象”与“自在之物”的区分之类的东西，并且最后也还是把“现象”概念歪曲为“单纯的假象”。这个古希腊箴言的重要性毋宁在于：自行显示者、呈现出一个外观者以及外观本身被视为存在者，因为“存在”（seiend）就意味着：涌现（aufgehen），即φύειν。而这种涌现着的在场就是在场着的运作，即φύσις［自然、涌现］。只有在这种开端性的对作为φύσις的存在者的预先规定的强力支配意义上，后来的对存在者之存在状态的希腊解释，即柏拉图的解释，也才能够得到理解。因为，如果不是预先已经确定了，存在状态（Seiendsein）意味着涌现着和在场着的自行显示，即外观（ε ἶδος［爱多斯］）之呈现、某个“实事”所具有的外貌（ἰδέα［相、理念］）之构成。而对赫拉克利特来说，δοκέοντα，即“当下自行显示者”，其意义并不等于现代所理解的单纯的主观意见，而且个中原因有二：其一、因为动词δοκεῖν意味着：自行显示、显现，并且这是从存在者本身方面来讲的；其二、因为早期的思想家们和希腊人根本就不知道作为一个自我主体（Ich-Sub-jekt）的人。[17]恰恰最有名望者——这就是说：享有最高荣誉者——是这样一个人，因为他有力量撇开自身而唯一地只观看“存在”之物。但甚至这个“存在”之物、而且恰恰这个“存在”之物，才是自行显示者，才是外观（Anblick）和自行呈现的形象。形象化的东西并不在于人们的胡编乱造，比方说在模仿性的映象中。“形象”（Bild）的希腊意义——如果我们在此竟可以使用这个词的话——乃是达乎显露，即φαντασία［显现］，而后者又被理解为：进入在场状态之中。在形而上学的历史进程中，随着希腊的存在概念的改变，西方的形象概念也总是在发生变化。在古代、在中世纪、在现代，“形象”不仅在内涵和名称方面是不同的，而且从本质上看也是有区别的。

“形象”意味着：

1、进入在场状态的出现。

2、在创造秩序内的指引性符合。

3、表象性的对象。

对赫拉克利特来说，“认识”意味着：对自行显示者的掌握，对景象（作为呈现出某个东西的“外观”）的看守，对上述φαντασία［显现］意义上的“形象”的看守。在认识中，真实之物被抓住了；自行显示者，即形象，被占有了；真实之物就是被想象的形象。[18]真理是想像（Ein-bildung）；但现在，这个词是在希腊意义上被思考的，而不是“在心理学上”、不是在现代认识论意义上的“想像”。

当尼采说真理就是“幻想”时，他这个说法的意思与赫拉克利特所说的话是同一个意思，但又不是同一个意思。就尼采的说法（如我们将看到的那样）依然以对作为φύσις［自然、涌现］的存在者整体的原初解释为前提而言，它与赫拉克利特的话是同一个意思；而另一方面，只要原初希腊的存在者解释在此期间、特别是通过现代思想已经发生了本质性的改变，但仍然在这种改变中保持着自身，就此而言，尼采的说法就不是与赫拉克利特的话相同一的。我们既不能借助于尼采的基本思想来解释赫拉克利特，也不简单地根据赫拉克利特来说明尼采形而上学，把后者解说为“赫拉克利特主义的”。而毋宁说，只有当我们看到或者更好地理解了那条作为西方思想史存在于两者之间的鸿沟，他们之间的隐蔽的历史性的共属关系才能昭示出来。只有这样，我们才能考量，在何种意义上这两位思想家，一位处于西方形而上学的开端处，另一位处于西方形而上学的终结处，必定思考着“同一个东西”。

因此，只有本着纯粹的历史学上的兴趣，人们才会想知道，尼采在一生中，而且还是当他在巴塞尔大学表面上处理一位古典语文学教授的事务时，早就“认识了”赫拉克利特，并且对他作了高度的评价。在历史学和语文学上，人们甚至也许能证明，尼采关于真理是“幻想”的观点“来自”赫拉克利特——更直白地讲，尼采是在阅读赫拉克利特的过程中从后者那里窃取了这个观点。我们就让哲学史家们满足于对这样一种窃取联系的发现罢。但即使假定尼采的确是从赫拉克利特的那个箴言中获得了他关于作为“幻想”的真理的规定，也还始终有一个问题：为什么尼采恰恰突然想到了赫拉克利特，后者的“哲学”在当时其实并没有受到人们的特别重视，而只是在尼采以后，它至少在表面上成为时髦了。对于这个问题，人们或许也会这样来回答：尼采早就在文科中学时代就特别崇敬诗人荷尔德林了，而后者在《许佩里翁》中对赫拉克利特的思想是赞美有加的。但这里又会出现同一个反问：究竟为什么恰恰在这样一个时候，在人们更多地只知道荷尔德林这个名字、并且把他当作一个失败的浪漫派诗人的时候，尼采如此地推崇这位诗人。以这种历史学意义上的旨在发现各种依赖关系的侦探科学，我们就只能停滞不前了，也就是说，我们并没有进入本质性的东西之中，而是仅仅纠缠于表面的相似性和相互关系之中了。但这种做法的表面性是必须特别提一下的，因为人们常常把尼采思想称为赫拉克利特主义，从而弄得好像只要举出这个名称就已经有所思考了。然而，尼采并不是十九世纪晚期的赫拉克利特，赫拉克利特也不是前柏拉图主义哲学时代的一个尼采。相反地，“存在”（ist）的东西，在西方历史中——也即在以往的、在我们眼下的、在将来的历史中——一直发生着的东西，乃是真理之本质的强力。这意思就是说，在这种真理中，存在者之为存在者显示自身，并且因此被把握为在表—象中的自身表象者，[19]而一般地，人们就把这样一种表象理解为思想。存在和发生的东西就在于那个令人惊讶的事情中，即：在现代之完成过程的开端处，真理被规定为“幻想”，而在这种规定中，那些原初思想的基本决断就变了样，但同样确定地确立了它们的支配地位。

第5节 作为“评价”的真理（正确性）之本质

我们的意图还是要思考尼采关于强力意志的唯一思想，并且首先是通过对认识之本质的沉思来进行这种思考。如果在尼采那里认识就是强力意志，那么，在对认识之本质的一种充分清晰的洞识中，强力意志的本质也就必定得到了揭示。但认识被视为对真实之物的把握。真理是认识中的本质要素。因此，真理之本质也必定不加掩饰地显示出强力意志的本质。尼采关于真理的格言简单说来就是：真理是一种“幻想”。为了进一步挑明和拓展这个对真理的本质规定，我们抢先举出尼采的第二个命题：

“真理就是一种谬误，而没有这个种类，生命体的某个特定种类就无法生活”。（《强力意志》，第493条；1885年）

真理：“幻想”?真理：“一种谬误”?我们又准备进行推论了：所以一切都是谬误，所以我们就不值得去追问真理。尼采会反驳说：不对，恰恰因为真理是幻想和谬误，所以才有“真理”，所以真理才是一种价值。多么奇怪的逻辑啊！确实如此。我们往往不假思索地把我们过于率直的理智指定为法官，甚至在这种真理学说尚未被我们的内心所倾听时就对它进行判决。但是，在此之前，且让我们首先努力去理解它。

也就是说，我们必须更清晰、更深远地追问：在尼采那里什么是真理和认识，什么是知识和科学。为此，我们现在着手来探讨被编排在《强力意志》第三篇第一部分中的尼采的思想道路。其中的编排当然是有某种秩序的，但这种秩序过于清晰地让我们想到十九世纪晚期的认识论模式——尼采本人固然也没有能够完全摆脱掉这种认识论模式。编者们根据标题和结构杜撰了篇幅不大的第一章：“a、研究方法”（序号为第466条至第469条），其中包含了尼采在最后的重要时期里（1887—1888年）所作的几节文字；但我们可以看到，这几节文字在内容上以及在形而上学意义上都是完全难以理解的。尼采无疑不是以这种方式开始他自己的描述的。

我们选择第507条（作于1887年春季至秋季）作为讨论的起点：

“‘我相信某物是如此’，这样的评价乃是‘真理’的本质。通过评价表达出保存条件和增殖条件。我们的一切认识器官和感官，只有就保存条件和增殖条件而言才是发达的。对理性及其范畴的信赖，对辩证法的信赖，也即逻辑学的评价，仅仅证明了由经验证实的上述信仰对于生命的有用性——而不是它们的‘真理’。

认为一定有许多信仰存在；可以判定什么；没有对一切基本价值的怀疑——这些乃是一切有生命之物及其生命的前提条件。因此，必然的一点是：必须把某物视为真实的——而不是：某物是真实的。

‘真实的世界和虚假的世界’——我把这种对立的来源追溯到价值关系。我们已经把我们的保存条件反映为一般存在的谓词（Prädikate）。因为我们必须坚持我们的信仰，以求得兴旺发达，我们就已经确定，‘真实的’世界不是一个可变的和生成的世界，而是存在的世界”。

我们在此决不想断言，倘若尼采达到了一种完整的描述，他就会以上面这节文字作为开头。下面，我们将完全撇开那个令人棘手的问题，即关于这部“著作”——其实它未能成为一部“著作”——的可能结构的问题。我们也不考虑以下情况：从其他同时作的和早些时候作的段落中，我们也可以引用和罗列一些相同的文字和想法。因为所有这一切都没有告诉我们什么。所有这一切也不会对我们有所促进，只要我们并不想在一段文字上做试验，而是立即就要从整体上去思考真理与强力意志的本质归属关系，并且看透强力意志对于尼采形而上学基本立场的意义，亦即尼采形而上学基本立场与西方形而上学的关系。这样一个尝试仿佛是要跳入尼采对作为强力意志的认识的解释的核心处；而我们这里选择的第507条就适合于这个尝试。这一条始于一种对真理之本质的简明规定，结束于对以下问题的解答：为什么“世界”（存在者整体）是一个“存在的”世界，而不是一个“生成的”世界。这个问题在西方思想的开端处就出现了，尽管形态有所不同。我们将试着逐字逐句地来深思整段文字的内在结构，我们的意图是要对尼采关于真理和认识的整个观点作一番展望。

尼采在这段文字的开头说：“‘我相信某物是如此’，这样的评价乃是‘真理’的本质”。在这里，每个词，每个重点号，每一笔和整个句子结构，都是重要的。这个开场白使卷帙浩繁的认识论都成为多余的了，只要我们能够具有为理解这样一句话所需要的沉思的宁静、耐力和缜密。

问题在于对于真理的本质规定。在这里，尼采在真理一词上加了引号。简单讲来，这意思是说：这里的真理就像人们通常对它的理解那样，就像人们长期以来——也就是说，在西方思想史上——对它的理解那样，以及就像尼采本人首先也必定会理解的那样，而同时又没有意识到这种必然性及其影响范围或者它的根据所在。自柏拉图和亚里士多德以来，这种对真理的本质规定不只是支配了整个西方思想，而且根本上贯通并且支配着西方人的历史，乃至于西方人的日常行为和通常的意见和表象。质言之，这个对真理的本质规定就是：真理乃是表象的正确性；而“表象”在此意味着：在自身面前拥有存在者和把存在者带到自身面前，[20]一种感知着和意谓着、回忆着和规划着、希望着和拒绝着的拥有和面对。表象指向存在者，适应于存在者，并且把存在者复制出来。真理意味着：表象对存在者是什么以及如何存在的适应（Angleichung）。

尽管根据最初的印象，我们可以在西方思想家那里看到一些十分不同的、甚至背道而驰的对真理之本质的概念界定，但所有这些概念界定其实却植根于一个唯一的规定：真理是表象之正确性。不过，由于时下人们常常把正确性与真理区分开来，所以我们在这里就需要作一种明确的说明和提醒：在本讲座的语言用法中，正确性是在“指向某物”、[21]“与存在者相适合”这种字面意义上来理解的。有时在逻辑学中，人们也赋予“正确性”一词以“无矛盾性”或者“合逻辑性”的意思。在“无矛盾性”意义上，“这块黑板是红的”这个命题是正确的，但不真；之所以是正确的，是因为“是红的”与这块平面黑板并不发生矛盾；之所以这个命题尽管正确但不真，是因为它与对象不相适合。而作为合逻辑性的正确性说的是：一个命题是按照推论规则从另一个命题中推断出来的。人们也把无矛盾性和合逻辑性意义上的正确性称为形式的、无关乎存在者之内涵的“真理”，以区别于实质的、内涵的真理。推论命题“在形式上”是真的，但在实质上却是不真的。即使在这个正确性（无矛盾性、合逻辑性）概念中，也还回响着“适合”观念，诚然不是与所意指的对象相适合，而是与命题构成和推论中所遵循的规则相适合。不过，当我们说真理的本质是正确性时，我们指的这个词却具有更为丰富的意义，即表象与所照面的存在者的内涵上的适合。这时候，正确性就被理解为拉丁文adaequatio［符合］和希腊文ὁμοίωσις［符合］的翻译。甚至对尼采来说，预先已经根据传统确定下来的也还是：真理就是正确性。

但若是这样，则我们前面所讲的尼采极其令人诧异的本质规定就进入一道独特的光亮中了。尼采的说法——真理是一种幻想，真理是一种谬误——是以那种传统的、从未受到冒犯的对作为表象之正确性的真理的标识为前提的。这个前提是最内在的、因而根本就没有得到过表达。只不过，对尼采来说，这个真理概念独特而无可避免地、因而完全不是任意地发生着变化。至于这种必然的变化情形如何，《强力意志》第507条的第一个句子作了说明。从语法上看，这段文字并不是以一个句子开始的，而是以一个主导词语开始的，这个主导词语简单、明确而完整地显示出尼采对于传统真理观的态度，并且对他本身来说是可以作为他自己的思想道路的路标的。根据这个主导词语，真理本质上就是一种“评价”。“评价”（Wer-tschätzung）意味着：把某物当作价值来评估，把某物设定为这样一种价值。但按照我们前面已经解说过的那个句子来看，价值意味着生命之提高的透视条件。评价是由生命本身并且特别是由人来完成的。作为评价的真理乃是这样一个东西，它由“生命”、由人来完成，并且因此归属于人之存在。（为什么以及在何种意义上——这还是一个问题）。

真理到底是何种评价，尼采对之作了明确的刻画：“我相信某物是如此”。这种评价具有一种“相信”（Glauben）的特征。但什么叫“相信”呢?相信意味着：把某物看作如此这般存在着的。“相信”的意思并不是对某物表示赞同，并不是假定有某物，这个某物是人们自己没有明确地视之为存在者的，或者说，是人们从来不能亲眼把它把握为存在者的。而不如说，在这里，相信意味着：把某物，即某个与表象照面的东西，看作如此这般存在着的。相信就是“把……看作如此”，而且总是“把……看作存在着的”。[22]可见，相信在这里决不意味着赞同某个不可理解的、以理性方式难以达到的、却被某个权威宣布为真实的学说，也并不意味着对一个预兆和昭示的信赖。作为评价，也即作为“把……看作如此”，也即作为“把……看作如此存在着的”，真理处于与存在者之为存在者的一种本质联系中。真实之物就是被看作存在着的、如此存在着的东西，是被当作存在着的东西。真实之物就是存在者。

如果真理本质上是评价，那么，真理就与“持以为真”有着相同的意义。把某物看作某物，把某物设定为某物，人们也称之为判断。尼采说：“判断乃是我们最古老的信仰，我们最习以为常的持以为真或者持以为不真”（《强力意志》，第531条；1885—1886年）。在西方形而上学传统中，判断，关于某物的陈述，乃是那种包含了真实存在的认识的本质。而把某物看作它所是的东西，把它表象为如此存在着的，在表象中与显露者和照面者相适应——这乃是作为正确性的真理的本质。在我们解释过的所谓“真理是一种评价”这个命题中，尼采所思考的根本上无非是：真理是正确性。表面上，尼采似乎把“真理是一种幻想”这个说法完全遗忘了。甚至，尼采似乎与康德完全趋于一致了，后者在《纯粹理性批判》中一度明确地指出：把真理的解释为“认识与其对象的符合一致”，这种做法在这里“是被赠予并且被预设的”（A58，B82）。质言之，对康德来说，关于作为正确性（在上面所解说的意义上）的真理的规定是绝对不容怀疑的。应该强调的一点是，康德在关于认识之本质的学说中完成了哥白尼式的转向，照他看来，认识并不取决于对象，相反，倒是对象取决于认识。与康德对真理的普遍本质的说明一样，中世纪的神学家们也是这样来思考的，甚至柏拉图和亚里士多德也是这样思考“真理”的。尼采不光看起来似乎与这个西方传统相一致，他实际上就是与这个传统相一致的；唯因此，他才能够、也必须把自己与这个传统区分开来。问题依然是：为什么说尼采仍然对真理之本质作了不同的思考，在何种意义上作了不同的思考。诚然，有关作为相信的真理之本质的主导词语是以一个未曾明言的设定——真理就是正确性——为前提条件的；但是，它还是道出了某种不同的东西，而这种不同的东西对尼采来说是本质性的。因此，尼采立即通过句子构造和重点号把这个主导词语置于显著地位上了：

“这样的评价”……乃是“‘真理’的本质”。这意思是说：作为正确性的真理之本质（正确性之为正确性）根本上是一种评价。在这种对正确性之本质（传统的不言自明的真理概念）的解释中，蕴含着尼采的关键的形而上学洞识。这就是说，对正确性之本质的揭示和论证决不能从下述方面进行，即：人们指出，人如何能够凭着在其意识中发生的、因而其实是主观的表象，指向在其心灵之外现存的客体，人如何能够克服主体与客体之间的鸿沟，竟使得这样一种“指向……”（sich-Richten-nach）成为可能。

通过把真理刻画为评价，对真理之本质的规定毋宁说是被扭转到了另一个完全不同的方向之中。这一点我们可以从尼采推进其思路的方式中看出来：“通过评价表达出保存条件和增殖条件”。这个句子首先证明了我们开头提到过的对一般“价值”之本质的刻画：其一，价值具有“生命”之“条件”的特征；其二，在“生命”中本质性的东西不仅是“保存”，而且还有“增殖”，而且首要地是“增殖”。在这里，所谓“增殖”不只是表示“提高”的另一个名称。然而，“增殖”听起来好像是纯粹量上的扩大，它或许可以说明，“提高”说到底指的是这种数量意义上的增加——尽管并不是按照一块一块积累的方式，因为增长指示着一个生命体的自主的展开和发展。

“持以为真”意义上的真理的本质被规定为“评价”。的确，甚至每一种“评价”都是保存和增殖条件的“表达”，亦即生命之条件的“表达”。作为“价值”而被评估和被评价的东西，就是这样一种条件。尼采还要更进一步。不只“真理”在其本质角度被置回到“生命之条件”的范围之内，而且把握真理的能力也由此获得了它独一无二的规定：“我们的一切认识器官和感官，只有就保存条件和增殖条件而言才是发达的”。因此，真理与对真理的把握不仅按其使用和应用来看是为“生命”效力的，而且，它们的本质和它们的形成方式，因而也包括它们的实行方式，也是由“生命”来推动和操纵的。

第6节 尼采的所谓生物主义

一种把所有现象都解释为生命之表达的思想方式，人们常常称之为生物学的思想方式。人们说，尼采的“世界图像”就是生物主义的。然而，在尼采这里，即使我们基于对这类名称的普遍怀疑，从一开始就并不严肃对待这种把他的“世界图像”称为一种生物学的世界图像的时髦做法，我们其实也还不能否认：光是上面引用过的几个句子就已经足以说明尼采有一种“生物主义的”思想方式了。此外，我们已经明确地多次指出，尼采常把“世界”与“生命”这两个基本词语等同起来，这两者在他那里都是用来命名存在者整体的词语。生命、生命过程、生命经历，在希腊文中叫作βίος。与此希腊意义更为吻合的是外来词“传记”（Biographie）——即生平描写——中的Bios。而生物学（Biologie）说的却是：关于植物和动物意义上的生命的学说。一种把存在者整体把握为“生命”的思想怎么会不是生物学的——甚至比我们通常知道的任何生物学都更有生物学特性呢?况且，不光是他的基本词语，还有他的植根于新的评价的真正意图，都透露出尼采思想的“生物学的”特性。我们只要来注意一下那个标题，即《强力意志》第四篇（最后一篇）的标题：“风纪与培育”。在这里，关于有意识的生命调节、生命操纵和生命“提高”的思想，在一种得到严格安排的生命规划意义上被设定为一个目标和要求。我们不要忘了，尼采曾用“猛兽”这个名字来命名人的最高形象，并且把最高的人视为“渴望猎物和胜利而四处漫游的卓越的金色野兽”（《全集》，第七卷，第322页）。这里也许已经不再能够回避以下断言：这位思想家的“世界图像”，不仅一般地按照一种无害的被传授的意见来看是一种无条件的生物主义，而且按照其最内在的思想意志来看也是一种无条件的生物主义。

为什么一种形而上学的思想方式不应该是生物主义的呢?哪里有规定，说其中必定蔓延着一个谬误呢?难道一种把全部存在者都把握为活生生的生命现象的思想，不是更切近于真正的现实，因而本身就是最真实的么?“生命”——在这个词语当中，我们所听到的难道不就是我们真正地在“存在”名下所理解的东西么?尼采本人就曾经指出（《强力意志》，第582条；1885—1886年）：“‘存在’——除‘生命’外，我们没有别的关于‘存在’的观念。某种死亡的东西又怎么能‘存在’呢?”

但对于这个说法，我们还须追问一下：

一、谁是这个“我们”，这个具有这种关于作为“生命”的“存在”的观念的“我们”呢?

二、这个“我们”以“生命”一词指的是什么?

三、这个基本经验从何而来，它是如何被奠基的?

四、被解释为“生命”的“存在”指的是什么?

五、关于这个解释的决断究竟是在哪里以及如何作出的?

从上面引用的这段文字中，我们首先只能得出一点：“生命”是评价某物存在或者不存在的基本尺度。我们无法设想还有什么存在观，比这种在生命意义上理解存在的存在观更生动、更有活力了。此外，它是直接而有力地对我们和我们的自然经验说活的。因此，把一种形而上学刻画为生物主义的做法，只可能获得那个最高的称号，标明这种形而上学是无限地“接近生命的”。

“生物主义”这个多义的、因而不知所云的名称显然并没有触及尼采思想的核心。除了明确地把存在者整体解说为“生命”以及在可培育的动物意义上来解说“生命”，我们还能如何来理解生命之条件意义上的价值思想，还能如何来理解指向“风纪与培育”的目标设定，还能如何来理解以“猛兽”为形象的对人的原型规定呢?而实际上，倘若人们想掩盖或者哪怕仅仅减轻在尼采那里显而易见的生物学的语言用法，倘若人们想否认这种语言用法包含着一种生物学的思想方式，因而决不是一个表面的外壳，那么，这或许就是一种十分无奈而且徒劳的努力了。不过，这种流行的、而且在某个角度看来甚至正确的把尼采思想刻画为生物主义的做法，乃是阻止我们深入探索尼采基本思想的主要障碍。

因此，对尼采关于真理之本质的开头几个句子的暂时解说就已经要求我们作出一个提示，要求我们对诸如“生物主义”、“生命哲学”、“生命的形而上学”之类的流行名称给出说明。我们不仅要防止那些最粗糙不堪的误解，而且首要地必须让人认识到：在这里必须提出一些问题，对这些问题的解决乃是一种对尼采基本思想的充分争辩的前提所在。

根据我们前面提到的词语概念，“生物学”乃是“关于生命的学说”，更确切地说，是关于生命体的学说。这个名称现在意味着：对生命体的现象、过程和规律的科学研究，而这些现象、过程和规律是通过植物、动物和人类生命的领域确定下来的。植物学和动物学、解剖学、生理学和人类心理学，构成生物学的特殊区域；有时候，一门“普遍生物学”被置于这些特殊区域之前和之上。每一门生物学作为科学都已经是有前提的，亦即是以一种或多或少明确而清楚地得到完成的对构成其对象领域的现象的本质界定为前提的。这个领域就是生命体的领域。对这个领域的界定又是以一种先行把握（Vorgriff）为基础的，那就是一种对标志着生命体之为生命体的东西的先行把握，一种对生命的先行把握。生物学活动于其中的本质领域，是决不能由作为科学的生物学本身来设立和论证的，而始终只能被生物学科学所预设、接受和证实。这一点适合于任何一门科学。

每一门科学都立身于一些关于某个存在者区域的命题；它的每一种研究都逗留和活动于这个存在者区域内。这些界定和设立区域的关于存在者的命题——关于存在者之所是的命题——就是形而上学的命题。借助于具体科学的概念和证明，人们不仅不能证明这些形而上学的命题，而且根本上甚至不能适当地思考这些命题。

生命体是什么（was）以及生命体的存在事实（daβ），决不是由生物学本身来决断的。而毋宁说，生物学家之为生物学家是在利用这种决断，这种已经发生了的决断，而且这种利用对他来说是必不可少的。而如果生物学家作为这个特定的人作出一种关于什么叫生命体的决断，那他就不是作为生物学家来完成这种决断的，也不是借助于他自己这门科学的手段、思想方式和证明方式来完成这种决断的；不如说，他在这里是作为形而上学家来讲话的，是作为一个超出相关区域来思考存在者整体的人来发言的。

同样地，艺术史家也决不能作为历史学家来决断，艺术对他来说是什么，为什么某个预先确定的产品是一件艺术作品。这种关于艺术之本质以及艺术之历史领域的本质特性的决断，始终是在艺术史学之外作出的，尽管此类决断不断地在艺术史研究范围内得到使用。

超出一种单纯的资料搜集，每一门科学只有就它——按照迄今为止的思想方式来讲——形而上学地进行思考而言，才是知识，亦即才是对一种孕育决断并且共同创造历史的真正认识的保存。超出一种单纯的对某个区域的计算性掌握，每一门科学只是就它在形而上学上得到论证而言，或者，只是就它已经把这种论证理解为一种对其本质内涵来说不可废除的必然性而言，才是一种真正的知识。

因此，各门科学的发展始终可能在两个根本不同的方面进行。各门科学可能在一种越来越广大和可靠的对对象的掌握方向上组织起来，据此来建立它们的运作方式，并且从中获得满足。但同时，各门科学也可能作为真正的知识展开自身，并且从这种知识而来为自己划出科学上值得知道的东西的界限。

上述说明只是要表明，每一门科学的区域——对于生物学来说就是生命体区域——都是由一种并不具有科学特性的知识以及相应的命题来划界的。我们可以把它们称为区域命题。从具体的特殊研究工作角度来看，这样一些命题，例如在动物学中关于动物之本质的命题，容易给人“普遍性”的印象，亦即不确定和模糊的印象。因此，研究者，而且特别是“精确的”研究者们，多半对这样一些思考采取不信任的态度。

实际上，只要这样一些形而上学的考察仅仅是从科学的视界出发被看待的，而且是根据科学的运作方式被评价的，那么，它们就是不确定的和不可思议的。但这并不是说，这个不确定的普遍性特征属于如此这般形成的思考的本质，不如说，它仅仅意味着一点：关于一门科学的区域之本质的形而上学思考——在相关科学的视界内来看——看起来是不确定的和未经论证的。但是，具体科学的视界对把握它自身的本质来说不仅是过于狭隘了，而且根本上是完全不充分的。科学研究者经常认为，哲学思考意味着：仅仅比他（作为精确科学的研究者）通常做的思考更一般地和更不确定地进行思考。他忘了，或者更确切地说，他还从来不知道，从来就没有学会知道，也决不想知道：这种形而上学沉思也要求有另一种思想方式。从科学思维向形而上学沉思的过渡，本质上是令人诧异的，因而比前科学的日常思维向科学思维方式的过渡更为困难。前一种过渡是一种跳跃（Sprung）。后一种过渡则是对一种已经存在的表象方式的早先规定性的不断展开。

科学的自身沉思有它自己的观点，自己的问题态度，自己的证明形式和自己的概念构成，并且在所有这一切中有它自己的纯正性和规律性。因此，为了能够实行这种对其区域的形而上学沉思，科学研究者就必须把自身置于一种原则上不同的思想方式之中，并且使自己熟悉以下观点，即：这种对其区域的沉思根本上不同于对通常在他的研究工作中得到运用的思维方式的一种单纯扩大化，无论是程度和范围上的扩大化，还是普遍化或者蜕化。

然而，一种本质上具有不同特性的思想对于一种有关区域的沉思所提出的要求，却并不意味着哲学对各门科学的谴责，而倒是相反地，是对一种在每一门科学中隐含着的更高知识的承认，而一门科学的尊严就是以这种更高知识为基础的。当然，科学研究与对区域的形而上学沉思之间的关系不能这样来看待：仿佛是两座不同的楼房牢固而确定地处于一种相互的近邻关系中，这边是“科学”那边是“哲学”，以至于人们可以从一幢楼到另一幢楼串来串去，以便从这里获得关于最新科学发现的情况，从那里取得一种哲学概念的药方。科学与对特定区域的沉思，这两者历史性地建立在一种确定的存在解释的当下支配地位上，并且始终活动于一种关于真理之本质的确定观点的支配范围之内。在各门科学所有原则性的自身沉思中，始终都贯穿着一种或者早已作出或者正在酝酿之中的形而上学决断。

各门科学在其活动范围内越是变得可靠，它们就越顽强地躲避对特定区域的形而上学沉思，而常常不可觉察的对区域的逾越以及由此产生的各种混乱的危险也就变得越来越大了。但要是出现了这样一种意见，即认为形而上学关于现实的命题和观点是可以通过“科学的认识”来论证的，而科学的认识又只有根据一种具有不同特性的、更高级的和更严格的关于现实本身的知识才是可能的，那就已经达到精神混乱的极点了。关于一种“科学地被论证的世界观”的观念，乃是这种精神混乱的一个典型的畸形怪物，它在十九世纪后期越来越强烈地公开显露出来，并且在浅薄的知识和大众科学范围内获得了令人惊奇的成功。

然而，在近代科学与形而上学之间的这种混乱关系早在一个世纪以来就已经存在了，其根据既不可能在于科学对形而上学的单纯抛弃，也不可能在于哲学的蜕化。这种混乱的根据，以及科学与哲学相互倾轧的根据，隐藏在更深处——隐藏在现代的本质中。如果我们对尼采的基本思想作一种充分确定的思索，我们就能洞察到这种混乱关系的根据。暂时我们只需认识到一点：各门科学的形而上学基础时而作为这样一个基础被认识、被承认，然后又被遗忘掉；但时而并且多半根本就没有被思考，或者作为一个哲学的幻觉而被拒绝掉。

举例说来，如果把确定的、在生物学中占上风的关于生命体的观点从植物和动物区域转用到其他存在者区域上面，如历史区域，则人们就能谈论一种生物主义了。这时候，“生物主义”这个名称表示的是我们上面已经提到过的生物学思维超出自己的生物学区域之外的扩大化——而且也许是一种夸大和越界。只要我们在其中看到了一种任意的滥用，一种毫无根据的思维暴力，归根到底就是一种认识混乱，那么我们就必须追问：所有这一切的原因何在。

可是，生物主义的迷误不只是夸大，不只是未经论证地把概念和命题从有关的生命体区域扩大到其他存在者区域上面；它的迷误早已包含在对那些区域命题的形而上学特征的错误认识中——正是通过这些区域命题，每一门真正的限于其区域的生物学才超出自身，从而证明它作为科学是决不能借助于自己的手段来掌握自己的本质的。生物主义并不完全是生物学思维的一味无限制的退化，而毋宁说是对以下事实的完全无知，即：生物学思维本身只有在形而上学区域中才能够得到论证和决断，而决不能以科学方式为自身作出辩护。正如说到底，一切通常的和科学的思维只有在极罕见的情形下才由于它的非逻辑的和肤浅的做法而会失去它的真理性。科学思维的退化，特别是在大众科学这种形式中的科学思维的退化，其原因始终在于对一门科学活动和能够活动于其中的那个层面的无知，同时也就是在于对一切本质性的沉思及其论证所要求的那个独一无二的东西的无知。

现在，如果说尼采的语言用法和思想方式在很大程度上、甚至有意识地显示出生物主义的假象，那么，我们就还得追问一下：

首先，是否尼采径直从他那个时代的生物学科学中接受了概念和定理，并且加以扩大化，而不知道这些生物学概念本身已然包含着形而上学的决断。如果尼采并没有以这种方式行事，那么，人们在此关于一种生物主义的谈论就失效了。

而另一方面，我们须追问，是否尼采尽管表面看来是以生物学方式在讲话和思考，并且给予生命体和生命一种优先性，但基于一个一个不再与植物和动物那里的生命现象相关的原因，他并不想首先来论证生命的这种优先性。

最后，我们须追问，为什么这个表明生命和生命体之优先地位的原因，恰恰是在西方形而上学的完成阶段中才发挥其作用。

尽管初听起来令人奇怪，但一种充分的沉思却能够证明以下断言的真理性：当尼采思考存在者整体，并且首先把存在思考为“生命”，特别是把人规定为“猛兽”时，他并不是在生物学意义上进行思考的，而是在以形而上学方式论证这个表面看来完全生物学上的世界图像。

对生命之优先地位的形而上学论证的基础，并不在尼采的一种特殊而片面的生物学观点中，而倒是在于以下事实，即：尼采把西方形而上学的本质在那个被指定给形而上学的历史性轨道上带向完成，他能够表达出未曾言说地在作为φύσις［自然］的存在的原初本质中保存下来的、并且在后继的存在者解释中通过形而上学历史进程作为无可回避的思想所获得的东西。

上面我们说明了在尼采那里——而且不只是在尼采那里——未被追问和未经确定的隐藏在“生物主义”这个标语背后的各种问题。这种说明却决没有消除以下假象：仿佛尼采竟唯一地并且确凿地以一种生物主义的方式进行他的思考。我们现在才首次注意到这个假象，而且这是要紧的。但根据上述，我们也可以理解，为什么许多有意无意地利用和复制尼采论著的作家们，都无可避免地沦于一种生物主义中了。他们是在尼采思想的表层活动。因为这个表层显示出一种生物主义的假象，所以生物学因素就被看作其中唯一的和真正的东西了，此外，它还借助于此间通过生物学所获得的进步得到了改善。无论人们是以肯定态度还是以否定态度来对待尼采的“生物主义”，都还停留在尼采思想的表层上。尼采本人的出版物的特性为这样一种行为的倾向提供了支持。尼采的字句和话语具有煽动性和吸引力，力透纸背又令人兴奋。人们以为，只要人们抓住这个印象，也就理解了尼采。这种以诸如“生物主义”之类的流行标语为依托的误解和滥用，是我们首先必须忘掉的。我们必须学会“阅读”。

第7节 作为“逻辑学”的西方形而上学

我们追问尼采对认识的本质规定。认识是对真实之物的把握和掌握。真理以及对真理的把握是生命之“条件”。认识是在有所陈述的思想中进行的；而这种有所陈述的思想作为对存在者的表象，在感性知觉、非感性直观的一切方式中起作用，在每一种经验和感受方式中起作用。无论何时何地，人都以这样一些行为和态度与存在者打交道；无论何时何地，人所交道的东西都被觉知为存在着的东西。在这里，觉知（vernehmen）指的是：预先把某物视为如此这般存在着的，或者把某物视为并非如此这般存在着的。在这样一种觉知中被觉知的东西，就是存在者，具有那个东西的特征——对于这个东西，我们说“它存在”（es ist）。而反过来讲，存在者之为存在者只向这样一种觉知开启自身。这正是巴门尼德那个箴言的意思：τὸ γὰρ αὐτο νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι。“觉知与存在是同一的”。[23]这里所谓同一的——意思就是说：在本质上共属一体的；若没有觉知，存在者就并不作为存在者而存在，亦即在场。但在存在者并不存在，存在并不具有进入敞开域中的可能性的地方，觉知也是一无所能的。

巴门尼德之后的每一位西方思想家都不得不重新思考这个箴言，每一位西方思想家都以自己的方式唯一地思考了这个箴言，而从来就没有一位思想家能充分领会其深度。而如果我们要保持这个箴言的深度，我们就必须一再重新尝试以希腊方式去思考这个箴言，而不是通过现代思想来扭曲这个箴言。如果人们进行表面的字面翻译，把此箴言译为“因为表象与存在是同一的”，那么，人们就会努力根据肤浅的叔本华思想来读解这个箴言的内容：世界只是我们的表象——它自为地和自在地“是”虚无。但这个箴言同样也并不仅仅意指反面的东西（与前面这种主观的解释不同），即：思想也是某个存在者并且属于存在。而毋宁说，这个箴言指的是我们前面已经道出的东西：惟有觉知的地方才有存在者，惟有存在者的地方才有觉知。这个箴言指的是一个承担着两者之共属一体关系的第三者或者第一者，即：ἀλήθεια［无蔽］。[24]

从对这个箴言的回忆中，我们现在只得出一点：自古以来，对存在者的把握和规定都被归于觉知——即νοῦς。[25]我们德语中有“理性”（Vernunft）来表示这个词语。理性，即把存在者视为存在者，是在不同的角度来看待存在者的：时而把它看作具有如此这般特性的东西，也即从性质方面来看（质——ποιόν），时而把它看作如此这般延展和大小的东西（量——ποσόν），时而把它看作如此这般与其他存在者相关的东西（关系——πρός τι）。

如果一个存在者，例如一块现成的石头，被看作坚硬的、灰色的，那它就是着眼于其性质被称呼的。如果一个人，例如一个奴隶，被认为是隶属于他的主人的，那他就是在关系角度被称呼的。

把某物称呼为某物，在希腊文中叫作κατηγορεῖν。[26]存在者之为存在者受到称呼的那些角度——性质、延展、关系（质、量、关系）——因此就被叫作“范畴”，或者更清晰地，被叫作：τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας，即对某物之为某物的称呼（ἡ κατηγορία［范畴］）向来把被称呼者置入其中的那些形态。存在者始终被称呼为这样那样的存在者。所以，σχήματα τῆς κατηγορίας［范畴形态］无非是γέ νη τοῦ ὄντος，即存在者的族类、起源方式，是存在者由之而来、并且因此向之回归而存在的东西：作为如此性质、如此大小、如此关系等等的存在者。对存在者之为存在者的觉知在思想中展开出来，而这种思想是在陈述中、在λόγος［逻各斯］中道出自身的。

范畴本身可以在它们不同的可能关系中得到深思和讨论。自柏拉图以来，这样一种对γένη τοῦ ὄντος即“存在者之来源”（存在者之为存在者）的深思和讨论，一直被叫作“辩证法”。最后也是最有力地试图对范畴作出深思，亦即努力对理性据以思考存在者之为存在者的那些角度作出深思的尝试，乃是黑格尔的辩证法。那就是黑格尔在他的一部著作中构造起来的辩证法，这部著作有着一个名副其实的标题：《逻辑科学》。该标题的意思是说：理性之本质的自知（Sichwissen）就是“存在”思考。在这样一种思考中，各个存在规定的统一性和共属一体性展开为“绝对概念”并且在其中得到论证。

西方形而上学，亦即对于存在者之为存在者整体的沉思，从一开始并且对其整个历史来说，就已经把存在者规定为那个东西，那个在理性和思维的角度中变成可理解和可界定的东西。只要一切习惯思维向来都建立在一个形而上学形态中，那么，日常的和形而上学的思维就是以对这种关系的“信赖”为依据的，就依据于以下事实，即：存在者之为存在者在理性思维及其范畴中显示自身，也就是说，真实之物与真理是在理性中得到把握和保证的。西方形而上学建立在理性的这种优先地位基础之上。如果对理性的澄清和规定可以而且必须被称为“逻辑学”，那我们就可以说：西方“形而上学”是“逻辑学”；存在者之为存在者的本质是在思维的视界内被确定的。

那么，尼采是怎样对待西方形而上学的这个基本本质的呢?我们上面引用过一段文字，并且已经澄清了它的第一部分；其中还有如下句子为我们这里的问题给出了答案：

“对理性及其范畴的信赖，对辩证法的信赖，也即逻辑学的评价，仅仅证明了由经验证实的上述信仰对于生命的有用性——而不是它们的‘真理’”。

这个句子包含着双重意思：一方面，它指出了西方历史的基本过程，这个历史中的人是受对理性的信赖引导的；另一方面，它包含着一种对理性和逻辑的真理特征的解释。

这种对理性的信赖以及理性（ratio）在其中所起的强大的支配地位，我们不可把它片面地把握为理性主义，因为非理性主义同样也在这种对理性的信赖的范围之内。最大的理性主义者最容易沦于非理性主义，而且反过来，我们也可以说，在非理性主义决定着世界图像的地方，理性主义就欢庆它的胜利。技术的支配地位与容易接受迷信的状态是紧密地联系在一起的。不仅非理性主义是靠对概念的畏惧“生活”和保障自己的，而且理性主义亦然，甚至更加——虽然比较隐蔽和巧妙一些。

但在尼采的句子中，“对理性的信赖”意味着什么呢?这种信赖指的是人的一种基本状态。依照这种基本状态，理性就获得了那种能力，即一种把人带到存在者面前并且把存在者表象为这样一个对人而言的存在者的能力。

唯有为理性思维所表象和确证的东西，才要求这样一种保证：存在者存在着（seiend Seiendes）。理性是唯一的和最高的法庭，在其视界和判决领域里将决定什么存在着和什么不存在。我们在理性中看到了那种对于存在之意谓的最极端的先行决定。

因此，西方形而上学各个阶段的所有基本立场和主要判词都回荡于其中的那个基本过程，就可以在形式上确定为以下标题：存在与思想（Sein und Denken）。[27]

如此这般理解的“对理性的信赖”和对思想的信赖，仍处于任何当下流行的对理智和智性的估价一边。对唯智主义的拒绝，对无根无据的和毫无目标的理智的越轨行为的拒绝，总是诉诸于“健全的”人类理智，也就是说，重又诉诸于一种“理智”，亦即总是通过“理性主义”的要求来实现的。即使在这里，理性也是存在、能够存在和应当存在的尺度。如果一种做法、一个措施、一个要求已经被证明或者被断定为“逻辑的”，则诸如此类的东西就被视为正确的，亦即有约束力的。凡是能够被人们说成“逻辑的”，都是令人敬佩的。在这里，“逻辑的”并不是指：按照学院逻辑的规则来思考，而是指：根据对理性的信赖来计算。

那么，尼采就他所谓的“对理性的信赖”作了何种解释呢?尼采说：“对理性的信赖”并不证明理性认识的“真理”。真理又被加了引号，目的是为了表明：真理在这里是在正确性意义上被理解的。举例说来，如果物理学以确定的范畴（诸如物质、原因、相互作用、能量、势能、亲合性等）来思考存在者，并且在这种思考中从一开始就“信赖着”这些范畴，并且通过一种有所信赖的研究达到不断更新的结果，那么，这样一种对以一门科学为形态的理性的信赖就并没有证明：“自然”在这种通过物理学范畴对象性地被构成和表象的东西中把它的本质公开出来了。而毋宁说，这样一种科学认识仅仅证明，我们关于自然的思想对“生命”来说是“有用处的”。认识的“真理”就在于认识对于生命的有用性。这就十分清晰地说明：凡是获得一种实践功用的东西就是真实的，而且只有根据可用性的程度才能评价真实之物的真理。真理根本就不是某种尚有待评价的自为之物，而不如说，真理无非就在于一种可评价性，即一种根据可获得的功用进行评价的性质。

可是，就尼采而言，对于功用和有用性的思想，我们不可在一种粗糙的和日常的（实用主义的）意义上来加以看待，正如我们不能在一种生物主义的意义上来看待他的生物学的语言用法。某物是有用的，这话在这里仅仅意味着：某物属于“生命”的条件。而且，就对这些条件以及它们的限定方式和一般限定特征的本质规定而言，一切都取决于“生命”本身在本质上是如何被规定的。

尼采的意思并不是说：物理学的认识之所以是“真实的”，是因为——而且只要——它们对于日常生活来说是有用的，例如，可用于制造一种冬天取暖和夏天消暑的电器。因为实践的利用已经是下面这回事情的后果了，即：科学认识作为这样一种认识是有用的。实践的利用只有根据理论的“有用性”才是可能的。那么，在这里何谓“有用性”呢?它指的是：科学认识以及理性思维在某种意义上把某物（即自然）设定并且已经设定为存在着的，从而预先确保了现代技术对自然的征服。

第8节 真理与真实之物[28]

问题还在于，我们应当如何来看待这种对存在者之为存在者的确定。这个问题包含着一个更为本质性的问题：在这里，“存在者”、“存在着”以及“存在”究竟意味着什么。[29]尼采的句子——包含这个句子的整个段落——力图把关于真理之本质的解释逼入另一个方向中。这种有着不同取向的对传统真理概念的解释并没有消除传统真理概念，而倒是以之为前提的，并且把它更牢固地设定起来、把它加固起来了。对理性的信赖并没有证明理性认识的真理性，也就是说，并没有证明理性认识以描摹方式适当地复制了现实事物。对理性的信赖仅仅证明，诸如“持以为真”之类的东西属于“生命”的本质。生命体——而且这里首先想到的是人这个生物——为了成为自身就必须与存在者发生关系，与存在者打交道。可见，尼采其实是要与传统关于作为正确性的真理的观点脱离关系！不——我们还不可如此匆忙地下结论，特别是因为，我们几乎还没有对正确性意义上的真理的本质作过深思。

正确性的意思是表象与存在者的适合。其中首要的一点是：真实的表象是一种对存在者的表象。但这种表象如何才能发生，正确性是如何可能的，以及正确性的依据何在，这些都还是问题。首先成问题的是：是否正确性就在于，表象作为心灵之外的对象的摹本出现在心灵之中。成问题的是，我们内心的表象与外在对象的描摹性符合是否总是能够得到确定，以及由谁来确定。与对象的描摹性适合其实只能通过一个途径得到确定，亦即只有通过对象本身达到被给予状态才能得到确定。但要达到这一点，我们就必须把对象表象出来，也就是说，我们内心必须具有关于对象的表象。于是又出现了一个问题：这些关于对象的表象——其适合性是要根据对象来衡量——是不是描摹了这些对象。长话短说，就本质性方面来看，问题还是：正确性的本质，在某个方面关涉到真理之本质的正确性的本质，本身应当如何得到把握，与存在者的适合性（Angemessenheit）应当如何得到理解。

也许，说适合性必定具有一种描摹的特征，这只不过是一个粗糙的、毫无根据的先入之见而已。尼采绝没有动摇传统形而上学关于真理的基本观点的本质内容。但与人们那个轻巧而几乎普遍流行的想法不同，传统的真理概念的本质内容并不是说：真理是心灵中的表象对外部事物的描摹。而毋宁说，形而上学的真理概念的本质内容有着如下意思：

其一，真理是理性的一个特征。

其二，这个特征的基本特点就在于对存在者之为存在者的提供和表象（bei-und vorstellen）。

这个真理规定的本质来源在此不拟探讨。我们的首要问题是：在这里存在之物和存在者意味着什么呢?一般存在者与“生命”的关系如何?在何种意义上以及究竟为什么对人来说存在者必定是可表象的和已经被表象了的?这种表象存在于何处?还有，这种表象又是如何根据“生命”之本质而被规定的?

尼采对真理之本质的沉思所围绕的核心问题正是上面这些时而相当清晰、时而并不清晰地得到把握的问题，而且只是这些问题。《强力意志》第507条的接着两段（也是最后两段）给出了一个概括性的答案。为了探问尼采真理观的最内在的基础，这两个段落可以为我们提供基准点：

“认为一定有许多信仰存在；可以判定什么；没有对一切基本价值的怀疑——这些乃是一切有生命之物及其生命的前提条件”。

首先是一些单纯的断言，而且我们必须立即承认，这些断言切中了某种本质性的东西。因为，如果一切“真理”和“信仰”，任何对某物的赞同，任何对某物的遵循，从而任何立足点和任何可能的态度，都已经从“生命”中消失了，那么，从“生命”中还可能产生什么呢?一种“持以为真”的实现，某物作为存在者而被觉知、被看待和被保持，这决不是一个任意的生命现象，而是“一切有生命之物及其生命的前提条件”。因此，尼采说：真理乃是生命之为生命被嵌入其中、而且必须被嵌入其中的地基和基本结构。可见，真理和真实之物并非只是事后根据一种生命所分得的实践功用而得到规定的，而不如说，真理必须已经存在，生命体才能够生存，一般生命才能够保持为一种生命。

谁会拒不赞同这样一种对真理的评价呢?不过，如果我们来思索一下下面这个句子，我们的这种赞同就很快又会摇晃起来。下面这个句子是尼采用来概括地说明真理以及对一个无可怀疑之物的把握的根本必然性的：

“因此，必然的一点是：必须把某物视为真实的——而不是：某物是真实的”。

因此，被相信之物和被视为真实的东西就可能（“自在地”）是一种欺瞒，是不真实的；对它来说，只要被相信就够了，而且如果它是无条件地和盲目地被相信的，那就更好了，最好不过了。

那么，莫非尼采是要把每一种“欺诈”都看作有效的真理，只要它靠“运气”获得了必要的“相信”?也就是说，难道尼采是想要摧毁一切真理和真理可能性么?即使我们决不能把这种嫌疑加在尼采身上，他的真理观难道不是充满着矛盾，难道不是——干脆可以说——疯疯癫癫的么?刚刚尼采还在要求一切生命体的本质基础，即：真理存在。而现在，他以一种形而上学的玩世不恭宣称：某物是不是真实的，是无关紧要的，只要它被视为是真实的就足够了。这两个说法如何能合拍呢?

真理必须存在，但这种真理的真实性无需“真实地”存在。[30]这一切即使不说是荒谬的，至少也是难以理解的。确实如此。但哪里有规定，最本质性的东西——也许真理的本质就属于此类——必须是容易理解的呢?所谓“容易理解的”，意思就是说：是我们任意的日常理智及其通常表象毫不费力地就可以达到的。

但是，倘若最本质性的东西虽然是最简单的、但恰恰因此也是最困难的，那么，我们就必须作好准备，在对真理之本质的沉思中去遭遇令人诧异的东西。这就是说，我们必须首先力争达到那个位置，在这个位置的视界中，尼采关于真理之本质所讲的话才一体地成为可知的。只有这样，我们才能判断出，为什么以及在何种意义上真理虽然是一种必要的价值，但却不是最高的价值。假如我们已经下定决心要达到一种本质性的沉思，我们就必须坚守在尼采思想的范围内，即使我们没有马上找到一条出路，摆脱掉这些似乎混乱不堪、自相矛盾的关于真理之本质的思想。在真正的思想领域里，出路始终是逃避和逃遁的标志。

或者，我们首先还应当指出我们这个星球的历史性的总体状况，才能来说明下面这一点：当尼采说“因此，必然的一点是：必须把某物视为真实的——而不是：某物是真实的”时，他道出了完全不同的意思，完全不同于一种奇特而夸张的私人意见。而这个句子之所以具有一种尚未得到衡量的不确定的分量，并不是因为它能够从这个星球的历史性的总体状况中得到证实——通过表面上可以一一列举出来的现象，例如通过规模巨大的宣传战，通过一切生命都在其中显示出来的外表特征、华丽装扮和广告宣传。对于所有这一切，人们不能把它们当作纯粹的表面化和浅薄性搁置在一旁，人们不能对它们嗤之以鼻并且眷恋于往昔；因为在其中起作用的，乃是现代存在之本质的深渊的某种深度。上面这个句子以某种方式道出了发生的事情，即：当下历史性的形势和状况已然不过是这种隐蔽历史的后果，而且作为后果，它们并没有控制住它们的基础。

若是这样的话，则不光是对一切信赖和可信赖性的一种无限度的扰乱将风行全球（并且是以“对理性的信赖”为基础），而且我们也必须想到某个隐蔽的东西。我们必须想到，不只是某一种真理，而是真理之本质受到了动摇；而且，人们必须承担和完成一种对真理之本质的更原始的奠基。

第9节 “真实世界与虚假世界”的对立。向价值关系的回溯

对于那个以某种尖锐形式表达出尼采真理观的命题，我们首先必须把握其本质内容的基础。为使这个基础成为可理解的，我们必须首先把它收入眼帘。如果它已经得到了洞察，那它首先就必须作为这个基础被认识和确定。尼采的命题说：有真理存在，这是必然的，但这种真理的真实性却毋需是真实的。这个命题的依据到底何在呢?

尼采已经用《强力意志》第507条的开头几句话道出了这个命题的基础。他说，真理的本质是一种“评价”。对一切本质之物的本质规定都要回溯到“评价”。本质性的东西要从其价值特性的角度被把握，只有这样才能被把握为本质性的东西。

在尼采把对以往一切价值的重估接受为他自己的形而上学任务之前，还有一个更为原始的翻转，这就是：一切存在者的本质从一开始就被一般地设定为价值了。

在第507条最后一段中，尼采又接过了这一条开头对真理之本质的决定性规定的关键内容，并且把它转变为一个原则性的陈述，这个陈述同时也把关于真理之本质的整个探讨明确地置入形而上学历史的内在中心之中了：

“‘真实的世界和虚假的世界’——我把这种对立的来源追溯到价值关系。我们已经把我们的保存条件反映为一般存在的谓词（Pr-dikate）。因为我们必须坚持我们的信仰，以求得兴旺发达，我们就已经确定，‘真实的’世界不是一个可变的和生成的世界，而是存在的世界”。

“真实的世界和虚假的世界”——尼采把这个对立归结为价值关系。在这里，尼采是在真实之物、“真实世界”意义上来理解真理的，并且把它置入一种对立中了。“真实的世界与虚假的世界”这个对立的表达式上又被加了上引号——这是一个提示，表明在这里被收入眼帘的是流传下来的和普遍熟知的东西。尼采在此表达出对这个对立的新规定；这个对立就是真正地和真实地存在的东西与只有在一种派生的和非本真的方式才可以被称为存在者的东西之间的对立。在这样一种对两个世界——“真实的世界”与“虚假的世界”——的对置中，我们可以认识到两个领域的区分，它们就是在根本上向来以某种方式存在、仅仅还以完全而空洞的虚无为其边界的东西范围之内的两个领域。这种区分与西方关于存在者的思考同样古老。随着原初希腊的存在者观点在直到眼下的西方历史进程中固定为某种通常的和不言自明的东西，这种区分也同样地变得流行了。对于这种把存在者整体区分为两个世界的做法，人们按照学院语言把它称为“两个世界学说”。在这里，我们无需具体地探讨这个两个世界学说及其与西方形而上学的主要阶段相吻合的各种历史变化。不过，我们在此要注意以下三点：

其一，这种在真实的世界与虚假的世界之间的区分，乃是一个预先为诸如“超-物理学”[31]之类的东西给出发展可能性的主要结构；因为一种μετὰ（τὰ φυσικά）、一种超出（Ѓber-hinaus），亦即超出一个首先被给予之物而达到另一个东西，只有在以下情况下才是可能的，即：一般地前者与后者在它们的可区分状态中已经得到奠基，一般地有一种区分贯通存在者整体，而依照这种区分，一方与另一方已经在χωρισμός［裂隙］中分离开来了。

其二，对整个西方思想来说，柏拉图的哲学赋予这种“两个世界学说”一个可以说“经典的”特征。

其三，尼采对这种区分的态度往往立足于对这个柏拉图主义学说的一种特定解释。

诚然，尼采对于“真实的世界和虚假的世界”这个对立的解释是粗糙的，既没有从西方前柏拉图的存在者学说的角度，也没有从柏拉图的和后柏拉图的存在者学说的角度，深入到具体的形而上学基本立场的内在机制和问题态度之中。但凭着那种对立，尼采还是触及到了某种本质性的东西。

柏拉图区分了ὄντως ὄν与μὴ ὄν，即存在着的存在者与这个不应当如此存在和如此被称呼的“存在者”。这个ὄντως ὄν，即存在着的存在者，真正地存在的东西，也即依照存在之本质存在的东西，乃是τὸ εἷδος，即外观，是那个东西——某物在其中显示出它的面貌、它的ἰδέα［相］，也就是说，是某物之所是，是什么存在（Wassein）。而μὴ ὄν［非存在者］虽然也存在着，而且因此也——以希腊方式来思考——呈现出来，也显示出某个外观和面貌，一个εἷδος［爱多斯］，但这个面貌已经被扭曲了，已经变形了，这个外观已经被遮蔽而模糊了；μὴ ὄν［非存在者］因而就是τὸ εἴδωλον［摹本］。从柏拉图意义上来看，所谓现实的、对人来说明确清楚的事物，诸如这座房子、那艘船、那棵树、这块牌子等等，一概是εἴδωλα，即有外观的东西，它只是看起来像真正的外观一样。它们是μὴ ὄντα［非存在者］，虽然是存在者，是在某种意义上有其面貌的在场者，但其外观却受到了这样那样的损害，因为这个外观向来必须在一种感性材料的印记中显示出来。而在这个确定的、这样那样大小的、由这种或那种建筑材料造成的房子中，却显示出房子因素（das Haushafte），而且这座房子的房子存在就在于房子因素的在场中。使一座房子成为一座房子的房子因素，乃是房子那里真正存在的东西；这个真实存在的东西就是εἷδος［爱多斯］，即“理念”（Idee）。

在尼采的语言用法中，“真实的世界”意同“真实之物”、真理。它就是在认识中被把握的东西，是存在者；“虚假的世界”则意味着非真实的和非存在的东西。但什么使存在者成为一个真正存在的东西呢?我们就什么东西以及人们自古以来就什么东西说：这“是”（ist）?人们把什么看作存在着的（seiend），甚至当人们已经脱离了原始的柏拉图的觉知方式的时候?我们说某物存在（ist），我们说的是在任何时候并且预先作为总是已经现成者为我们所遇见的东西，也就是在任何时候都在场并且在这种在场状态中有着不断持存性的东西。真正存在的东西乃是预先就不能被带走的东西，它保持着自己的状态，经受住每一种侵袭和每一种偶然。存在者的存在状态，这意思就是说：持续的在场状态（beständige Anwesenheit）。如此存在者就是真实之物，就是“真理”，作为持存的和不隐匿的东西，这种“真理”是人们始终要真正地遵循的，人们从中才能获得依靠。如果说尼采在其关于存在者之本质的观点中也没有明确地深入到既定解释的区域之中，没有对既定解释的影响作出判断——与他之前的其他形而上学家毫无二致——，那么，他就是在上述持留者和持存之物的方向上来思考“存在者”、“真实之物”的。因此，“虚假的世界”、非存在者，就被视为非持存者、无持存者、始终变化者、倏忽即逝的东西。

基督教信仰在尘世的短暂性与天国或天堂的永恒性之间作了区分。这种区分只不过是我们这里所谈论的真实的世界与虚假的世界之间的区分的一个变式而已，一个为某种特定的拯救和救恩信仰所烙印的变式。尼采对基督教的批判是有前提的，这个前提就是：他把基督教解释为柏拉图主义的一个变种。而尼采对基督教的批判无非就在他这种解释工作中。

然而，尼采思想的目标并不在于，以另一种解说来取代基督教关于真正存在者的解说，在保留同一种神性（Gott-heit）的前提下用另一个上帝来代替基督教的上帝及其天国。而毋宁说，尼采的追问目标在于，根据其起源把真实的世界与虚假的世界之间的区分规定为这样一种区分。因此，对尼采思想来说，决定性的还是下面两点：

其一，他从根本上提出了这种区分本身的起源问题，这个事实是一个要点；其二，他是如何提出、理解、从而解答这个起源问题的，这种方式也是重要的。他的答案是：这种在作为持存世界的“真实的”世界与作为非持存世界的“虚假的”世界之间的区分，必须回溯到“价值关系”（Wertverhältnis）上。这就是说，把持存之物和固定之物设定为存在者，以及相应地把它与作为非存在者和虚假之物的非持存之物和变化之物对置起来，这种做法乃是某种特定的评价。而且，相对于变化和流变之物，持存和固定之物作为具有更高价值的东西受到了优待。对持存之物和无持存之物的价值的评价，是受关于价值的基本观点指导的。

所谓“价值”，尼采理解为“生命”的条件。在这里，条件并不是某个事物的功效，并不是在生命之外出现的作为事态和情况首先归生命所有或者为生命所缺的某个事物的功效。限定和被限定状态在此的意思就如同：对本质的确定。只要生命具有一种如此这般被规定的本质，它就自发地受到某些条件的限制，它把这些条件设定和保存为它的条件，并且凭着这些条件来设定和保存自身。如果人们像尼采那样把这些条件把握和命名为价值，那就意味着：由于生命满足了自己的本质，它在自身中就是设定着价值的（Werte-setzend）。可见，价值设定并不是指一种从外部通过某个人加给生命的评价。价值设定乃是生命本身的基本过程，是生命实现和完成其本质的方式。

但生命，在这里尤其是人类的生命，将预先根据生命本身规定自己的本质的方式，来调节对它本身的真正条件的设定，一般而言，就是对其活力之保障条件的设定。如果生命之为生命首先而且不断地仅仅重视自我保存以及持续地在其持存方面得到保障，如果生命无非意味着对向来已经传承和接受下来的持存因素的保障，那么，生命就将把满足和服务于这种持存保障的东西变成它最本己的条件。于是，如此这般最具限定作用的东西就成了有最高价值的东西。如果生命在其生存中关心的是把它本身及其持存不断地保存下来，那它必定就不光是已经保障了相应的具体条件。根本说来，只有这种具有保存和持存之保障特征的东西才能被看作生命的条件，亦即一种价值。只有这种东西才能被称为“存在着的”。但如果真实之物已经被视为存在着的东西，那么，一切可以被视为真实的东西就必定具有持存和固定之物的特征；“真实的世界”就必定是一个持存的世界，在此也就是说：一个消除了转变和变化的世界。这样就澄清了尼采那些句子的最初可理解的意义——尼采通过这些句子来解说，何以他要把“真实的世界与虚假的世界”这个对立回溯到“价值关系”上面。尼采说：“我们已经把我们的保存条件反映为一般存在的谓词（Prädikate）”。所谓“我们的”，并不是指现在恰好生活着的人的生命条件，也不是指一般人的生命条件，而是指西方的、希腊的、罗马基督教的、日耳曼罗曼现代的“世界”的人的生命条件。由于这种人在某种意义上首先和最后的关心是持存性、延续和永恒，所以，这种人同时已经把其生命中的这种关心置于“世界”之中，置于“整体”之中了。这种关于存在者之本质的解释方式（即把存在者之本质解释为持存性）起源于人类生命对自身的本真因素的理解方式，亦即把自身看作对生命本身的持存保障。因此，惟有这些规定性——持存性、延续性和坚固性——才道出了什么存在，什么可以被称为存在着的，对什么东西可以用“存在着”（seiend）和“存在”（sein）这个规定来陈述。

尼采接着的句子似乎只是对前面那个句子的一般性重复。但其实它道出了更多的东西；因为它首先给出了尼采自己的解释，即对存在者“存在”这一事实以及存在者在其本质中是什么的解释，对他所谓的人类生命的“保存条件”的解释。

从柏拉图意义上看，“理念”不仅是人类思维的主导观念，是我们“脑袋里所具有的”东西，它们还构成了存在者的本质，并且在它们的持存状态中也赋予一切并不真正存在的东西以暂时的和模糊的持存，也让μὴ ὄν［非存在者］“是”一种ὄν［存在者］。

但尼采的解释却采取了另一个方向。存在者存在这一事实——即生命的“保存条件”——无需以这样一种方式被思考，亦即无需把存在者思考为某种“超越”生命、在生命之彼岸的自在自为地不断持存着的东西。唯一的条件是，生命从自身而来并且进入自身之中培植了一种对某个东西的信仰，即对它能够持续地并且普遍地遵循的某个东西的信仰。

由此可以明见：对于他把真实世界与虚假世界的对立回溯到“价值关系”的做法，尼采还作了更进一步的追溯，追溯到进行评价活动的生命本身。这种回溯无非就在于一种关于生命之本质的陈述，后者说的是：为了能够作为生命而存在，生命需要有一种“信仰”的持续坚固性；而这种“信仰”就意味着：把某物视为持存的和固定的，把某物看作“存在着的”。只要生命设定着价值，但同时又关心着它自己的持存保障，那么，生命就必定包含着这样一种价值设定——在其中，生命把某物看作持存的和固定的，亦即看作存在着的，也就是看作真实的。

让我们由此回到《强力意志》第507条的开头：

“‘我相信某物是如此’，这样的评价乃是‘真理’的本质。通过评价表达出保存条件和增殖条件”。

现在我们就可以说：真理乃是真实之物的本质；真实之物就是存在者；所谓存在者就是被看作持存的和固定的东西。真实之物的本质原始地就在于这样一种“把某物看作固定的和可靠的”。[32]但这种“看作”（Dafürnemhen）却不是某种任意的举动，而是对于生命本身之持存保障来说必然的行为。作为对一个生命条件的看法和设定，这种行为具有一种价值设定和价值评价的特征。真理在本质上是一种评价。真实存在者与虚假存在者的对立，乃是一种起源于这种评价的“价值关系”。

看起来，我们上面的说法似乎始终只是说着同一回事，始终是在兜圈子。不仅看起如此，其实就是这样。只不过，这种情况不应诱使我们产生一种看法，以为我们现在已经完全清楚地理解了尼采的主导命题：真理在本质上是一种评价。在我们还没有认清对“生命”的本质规定与价值思想的作用之间的形而上学联系之前，尼采关于真理和认识的观点就还面临一种危险，即有沦为实用的和健全的人类理智的一个陈词滥调的危险；而实际上，它却是一个完全不同的东西，是西方思想的第一个开端最隐蔽和极端的结果。

尼采本人把形而上学的“两个世界学说”当作一种真理之本质的解释的背景提供出来，这一点对我们来说包含着一个指示：我们必须径直由此出发加强这种真理解释的奇异性，并且把值得追问的东西集中到最内在的问题点上。

第10节 作为“生成”的世界和生命

把某物表象为持存之物和固定之物意义上的存在者，这种表象活动乃是一种价值设定。把“世界”的真实之物提高为一个自在地持存的、永恒的和不变的东西，这同时也意味着：把作为一个必然的生命条件的真理置入生命本身之中。但是，倘若世界应当是一个始终变化和消逝的东西，倘若世界的本质就在于消逝者和非持存者的最易消逝的东西中，那么，持存之物和固定之物意义上的真理，或许就是对自在地生成的东西的一种单纯固定和凝固；而且，跟生成之物相比，这种固定或许与生成之物是不相称的，仅仅是一种对生成之物的扭曲和变形。作为正确之物的真实之物或许恰恰不是以生成为定向的。真理于是就成了非正确性、谬误——即一种“幻想”，尽管也许是一个必然的幻想。

由此我们第一次看到了尼采那个令人诧异的说法——真理是一种幻想——的言说方向。而我们同时也看到，在这个说法中，真理的本质是在正确性意义上得到把握的；而正确性在此说的是：在与“存在”（ist）之物相适合意义上对存在者的表象。因为，根据尼采的解释，只有当真理在本质上是正确性时，它才可能是非正确性和幻想。如果世界不“是”（ist）一个存在着的世界，而“是”一个“生成着的”世界，那么，真实之物意义上的真理就是幻想了；这里的真实之物是持存、固定和不可变之物意义上的所谓存在者。一种认识——它作为真实的认识把某物“看作持存之物和固定之物意义上的存在者”——“遵循着”存在者，但却没有切中现实之物，即：作为生成世界的世界。

世界真的是一个生成的世界吗?尼采实际上对此问题作了肯定回答，他说：世界——“真的”！——是一个“生成的”世界。并没有什么“存在者”。可是，尼采不只是把世界肯定为一个“生成”的世界，他也知道，这种肯定作为一个世界解释同样也是一种价值设定。因此，在我们已经探讨过的这则笔记（《强力意志》第507条）那个时期里，尼采也曾记下如下提示：

“对立于永远不变者的价值（看一看斯宾诺莎的幼稚，笛卡尔的亦然），是最短促和最易逝者的价值，是生命这条长蛇肚皮上闪烁的诱人的金色光亮——”。（《强力意志》，第577条；1887年春季至秋季）

在这里，尼采明确地设定了一种价值来反对另一种价值，而且他所设定的这种“价值”作为一种价值，亦即作为生命之条件，又是从“生命”中取得的，是从“生命”中读解出来的，不过是在另一道对生命之本质的考察目光中：生命并不是自我加固和被固定的东西，并不是在其持存方面自我保障和被保障的东西，而不如说，“生命”乃是一条长蛇，一条蜷曲着和盘绕着、力求返回到自身之中（即回到自己的本质圆环中）、总是蜷缩起来并且总是在圆环本身中滚动着的长蛇，也就是永恒生成者；生命这条长蛇的安静只是假象，只是在一种弹跳和跳跃之前的自我抑制。所以，这条长蛇才成为孤独的查拉图斯特拉的一个伴侣。

针对真实之物，即被保证、被确定和被固定之物，以及这个意义上的存在者，尼采设定了生成者。对立于“存在”，尼采设定了作为更高价值的“生成”（参看《强力意志》，第708条）。从中我们首先只得出一点：真理不是最高的价值。“要把‘它如此这般存在’的信仰转换为‘它应当如此这般生成’的意志”（《强力意志》，第593条；1885—1886年）。作为“持以为真”，即把自身确定为一个最终被固定和被确定的“它如此这般存在”（So ist es），这样一种真理不可能是生命的至高形式，因为这是对生命的活力、生命的超越意志和生命的生成的否定。赋予生命以活力，使得生命成为一个生成者并且作为生成而生成着，而不只是作为存在者而存在，也即不只是作为固定现成之物而确定下来——这显然就是那种价值设定的目标，与这种价值设定相比，真理只可能是一种被贬黜了的价值。

对于这个思想，尼采经常以十分容易被误解的形式作尖锐而夸张的表达：“——并没有什么‘真理’”（《强力意志》，第616条）。但在这里，尼采同样也在真理一词上面加了引号。这种“真理”按其本质而言是一种幻想，但它作为这种幻想却是“生命”的一个必要条件。那么，究竟有没有“真理”呢?当然有。尼采或许是想要否定这一点的最后一人了。所以，尼采所谓“并没有什么‘真理’”这个说法说的是某种更为本质性的东西，即：真理不可能是首先并且真正决定性的东西。

为了在尼采意义上理解上面这一点，并且在尼采意义上来估量为什么真理不可能是最高的价值，我们大有必要首先更明确地追问一下：在何种意义上并且以何种方式真理依然是一种必要的价值。只有当并且因为真理是一种必要的价值，对“真理不可能是最高价值”这一点的证明的思想努力才会有某种效果。由于对尼采来说，真实之物与存在者是同义的，所以，通过对所提出的问题的解答，我们也将了解到，尼采是在何种意义上理解存在者的，这就是说，当尼采说“存在着”（seiend）和“存在”（sein）时，他指的是什么。此外，如果真实之物不可能是最高的价值，而真实之物的意思就如同存在者，那么，存在者也就不能构成世界的本质，世界的现实性就不可能处于某种存在中了。

真理是“持以为真”，是把某物看作存在着的，是在表象存在者之际对存在者的确信，也即对存在者的认识。一旦verum［真理］在现代变成了certum［确定之物］，真理变成了确信，真理变成了“持以为真”，则真理之本质的问题就被置入对认识之本质的规定之中了，就被置入确信是什么以及如何存在的问题之中了。后面这个问题也就是：“对其自身的确信”（das Seiner-selbst-gewiβ-sein）依据何在，不可怀疑性意味着什么，绝对不可动摇的认识的基础何在。而相反地，在真理首先构成认识的活动空间的地方，对认识之本质的规定却已经植根于真理概念的开端中了。

因此，我们关于尼采真理概念的问题就凝聚为这样一个问题：尼采是如何规定认识的?我们必须作这样一种追问。这一事实表明，尼采虽然对早期希腊的前苏格拉底的思想作了高度评价，但仍然完全是以现代方式进行思考的。所以，为了避免混乱，我们必须就真理问题作一种反复的提醒：对于现代思想来说，真理的本质是根据认识的本质来规定的；而对于原初的希腊思想来说，认识的本质是根据真理的本质来规定的，尽管只是一个短短的历史性瞬间并且只是在第一个开头中。

对尼采来说，真理作为价值是生命的一个必然条件，是生命为其自身之故实行的一种评价。因此，与认识问题相伴随并且以这个问题为形态，我们同时也碰到了一个关于生命之本质的更为尖锐的问题。质言之，我们可以用一个句子来表达：我们要追问的是一个进行认识活动的生命。

第11节 认识作为按照实践需要对一种混沌的图式化

人类的认识是什么?这个问题意味着要认识认识本身。人们经常认为这样的企图是荒谬的、荒唐的、背谬的，几近于明希豪森所讲的那种想揪住自己的头发把自己从泥坑里拉出来的企图。[33]人们在指出这种荒谬性时，还自以为特别机敏和优越呢。但实际上，人们在此已经太迟地想到自己这种相当可疑的机敏。因为对人来说，认识并不是他偶尔才去了解和认识一下的东西，更不是只有当他开始建立一种认识论的时候才会去认识一下的东西；而不如说，认识本身已经包含着一点：认识已经认识了自己。

对存在者之为存在者的表象并不是一个仿佛仅仅在人身上进行的过程，而是人置身于其中的一个行为，而且，这种置身于这样一个行为中的情况就把人摆到这种关系的敞开境界中，因而共同承荷着人的存在。这就意味着：在对存在者的表象性行为中，人也总是已经对自身有所作为了——不论是否带着自己的“理论”，不论是否有自我思考。更为本质性地，这就意味着：认识之为认识总是已经被认识了；要认识认识，这并不是什么荒谬的事情，而倒是一个具有高度决断特征的意图。因为，一切都取决于下面这回事情：在明确地把认识之本质提取出来的尝试中，认识是如此被经验的，就像它已经先于一切关于它的思索而得到了认识，并且依照它自己的本质而公开出来的那样。因此，如果人们纯粹形式主义地、仅仅靠词语和词语序列来提出论证和解释，说明对认识的认识是荒谬的和不可能的，那么，这就已经包含了一个对认识的本质性的错误认识。因为认识在自身中就是沉思的，决不只是在事后沉思的；借助于这种沉思性，它总是已经处于它自身的本质的一道光亮中了。

正确地来理解，所谓认识认识的本质，意思就是：回到认识的已经敞开的、但尚未展开出来的本质基础那里。这并不是说，把一个已经完成、并且已经澄清的行为再次以更高的能量运用到自己身上。

然而，西方人的本质和历史的特征在于：他对存在者整体的基本关系中就包含着知识和认识，因而也包含着本质性意义上的深思熟虑状态（Besonnenheit），据此看来，西方人的本质部分地就是由这种沉思决定和构成的。因为是这样一种情形，所以也只有这个历史性的西方人才可能受到一种无沉思状态、一种对深思熟虑状态的扰乱的侵袭。这乃是一个非洲黑人部落完全没有沾染上的一种命运。反过来讲，对这个历史性的西方人的挽救和奠基也只能从至高的沉思激情中产生出来。而这种沉思首先也包含着对认识的认识，对知识的沉思，以及对知识借助于它的本质历史两千年以来一直活动于其中的那个本质基础的沉思。

对认识的沉思与建立一种枯燥而奇特的“认识论”毫无关系。在此类“认识论”中，关于认识的问题所追问的东西，乃是某种对追问者来说总是已经这样或那样、最终或暂时地预先确定了的。

从形式上看，认识就在于一个认识者与可认识的和被认识的东西的关系中。但这种关系并不是自为地无关紧要地放在某个地方的，就像在一片森林里一根掉下来的树枝与附近一块岩石的联系，对于这种联系，我们可能会发现也可能不会发现。标明认识之特征的那种关系，始终是我们在其中对自身有所作为的关系，而这种对自身有所作为的情况就在我们的基本态度中回荡。我们的基本态度表达在：我们是如何预先看待存在者和对象的，我们如何已经把我们与存在者和对象的关联中决定性的东西规定下来了。

现在，如果我们要以尼采的一则合适的笔记为引线，来探究一下他是如何理解认识的，从而是如何理解“持以为真”以及真理的，那我们就得注意如下两点：

其一，尼采以何种方式预先规定了作为可认识者而与人照面、并且包围着人及其生命的那个东西。

其二，尼采在哪里看到了与照面事物和周遭事物的认识关联中决定性的东西。

对照面事物的先行规定，以及对与照面事物的关联特征的确定，这两者本身将紧密地联系起来，并且将返过来指向一个共同的本质基础，也就是说，将指向一般人类生命的基本经验方式以及人类生命归属于“世界”整体的方式。因此，这种基本经验并不是关于认识之本质的解释工作的一个单纯背景，而是第一性的和预先决定其他一切的东西。

对尼采来说，认识意味着什么呢?他是如何预先看待人与世界的表象性关系的?认识是我们称之为人的理性生命体身上的一个过程吗?如果是，那么在这个过程中发生了什么呢?是不是在这个过程中并且通过这个过程，仿佛有一些关于周围世界的一些图像被摄了下来，然后它们被纳入心灵和精神之中，以至于认识就成了一种对现实的抄写和描摹了?或者，对尼采来说认识并不是这样一种认识?对这个还没有得到明确追问、但似乎已经悄悄地受到预先追问的问题，尼采的回答是：

“不是‘认识’，而是图式化——强加给混沌以如此之多的规律性和形式，以满足我们的实践需要”。（《强力意志》，第515条；1888年3月至6月）

在这些话中包含着尼采认识观的要义，就如同在我们前面讨论过的那则笔记的开头道出了真理的要义——“‘我相信某物是如此’，这样的评价乃是‘真理’的本质”。我们必须理解后面这句话与上面刚刚引用的话之间内在的共属一体关系以及它们的共同根源。这样做，我们决不是要关心尼采在这些关于真理和认识的解释中受到了哪些历史影响；而不如说，与我们相关的问题是，这种在尼采形而上学的基本立场范围内的关于真理和认识的观点指向何处，从真理问题角度来看，什么东西已经由此得到了决断，得到了一个急剧的或者只是到现在才变得显明的决断。问题不在于：他是从何处得来的?而在于：他借此给出什么?

“不是‘认识’，而是图式化”。让我们再注意一下：“认识”一词上又被加了引号，就像在另一则笔记中“真理”这个名称上被加了引号。这意思是说：认识不是所谓的接受性、临摹性的描摹意义上的“认识”，而是“图式化”。在我们首次对理性和思维——根据范畴及其图式进行的表象活动意义上的理性和思维——的本质作出澄清时，我们已经碰到过这个σχῆμα［图式］概念。也许尼采把认识解释为一种“图式化”的做法可以与理性和范畴用法的本质历史性地联系起来；所谓“历史性地”——这意思就是说：这种把认识理解为“图式化”的观点与柏拉图和亚里士多德的思想一道，都处于同一个决断领域内，尽管尼采并没有以历史学的方式，[34]通过对过去各种意见的查阅，从亚里士多德那里“取得”这个图式概念。

尼采理解的“图式化”是什么呢?他立即在接着的句子中作了解说：“强加给混沌以如此之多的规律性和形式，以满足我们的实践需要”。在何种意义上或者按照哪些角度来看，这话已经从根本上规定了被把握为“图式化”的认识呢?“图式化”被解说为：强加“规律性”和“形式”的某种尺度。在这里，图式乃是一些印记，它们本身也包含着一种规则性，并且提供出某种规定。不过，同样重要的或者还更为本质性的，是尼采此外道出的两点：

第一，具有规整作用的形式是在某种程度上被强加给尼采所谓的“混沌”的。认识首先遇到和暂时遭遇到的那个东西，认识在其中出现的那个东西，通过图式化而获得了规整性形式的强加物。照面事物具有“混沌”的特征。我们愣住了——假如我们在解说尼采的话时并不是漫不经心地去听句子，而总是根据我们自身、根据我们自己的认识态度共同去思考，我们究竟在有待认识的东西中遇到了什么，那么在这里，我们就一定会感到惊奇的。如果我们在认识之际径直环顾一下，在这个教室里，在街上，在树林里，在任何别的地方，难道我们在那里进行认识和了解时碰到了“混沌”么?难道不是相反地，我们倒是发现了一个有序的、划分好的区域，从这个区域中，诸对象（其中一些归属于另一些）以一种一目了然的、方便可用的、可支配的、可测度的方式与我们相对而立?我们越是在一种纯粹的逗留中让一切都站立在我们面前，也就是说，把我们所谓的“世界”摆到我们面前来——即使它只是一个小小的狭隘的世界——，则所有这些对象性的东西就越丰富和越有序地出现，就越能相互协调和接近。但这却不是什么“混沌”！

第二，尼采说：具有规整作用的形式被强加给“混沌”，这个过程的尺度取决于我们的“实践需要”。也就是说，认识行为得以从中产生并且从中得到规定的那种态度，是实践行为，即生命实践，而不是“理论的”表象。

现在，认识的本质框架有了一个坚固的轮廓：认识是图式化，有待认识的和可认识的东西是混沌，而认识者是生命实践。但是，这样一个说明却有违于我们刚刚在直接考察我们关于“世界”的日常习惯表象时所发现的东西。

尼采是如何达到他对认识之本质的特性刻画的呢?难道他和他之前的思想家都没有看到直接包围着他们的世界，难道他们都没有重视自己对于这个世界的日常经验吗?莫非他们是为了一种预先被把握的关于认识的看法、并且为了对这种看法表示敬意，就看不到认识的本质形态了么?

抑或，人们实际上可以从另一个视点来看认识?而且，人们必须从另一个视点出发来看认识，这时可认识者才在认识的视野中作为混沌显现出来，认识才表现为一种强加，即把合规则性和形式强加给混沌?

在这里，我们据以考察认识之本质的这另一个视点是什么呢?尼采说我们的“实践需要”对认识来说是决定性的，这时候，他本人似乎已经挑明了这个规定着他的思想的视点。不过，恰恰当我们依循于我们日常的行为、活动、意见、事务和算计，也即依循于“实践”及其“世界”时，我们才真正地看到：我们在进行认识时所对待的那个东西，我们审慎地与之交道的那个东西，我们以开放的感官和健全的理智活动于其中的那个东西（在其中我们也许忙乱不堪、也许休养生息），无论如何都不是什么混沌，而是一个安排好的世界，一个由相互归属的对象和相互指引的事物——其中一个事物“给予”另一个事物——组成的领域。

我们越坚决地放弃所有关于存在者和认识的哲学理论，世界就越透彻地以我们所描述的这种形态向我们显示出来。关于认识的思考和沉思究竟把自身推到哪个立足点上，才导致它得出了如此奇怪的说法：认识是一种根据实际的生命需要而进行的对混沌的图式化?

抑或，是不是这种对认识之本质的特性刻画根本就没有如此古怪荒诞?是不是它甚至获得了形而上学思想传统的支持，以至于可以说，所有伟大思想家都与尼采关于认识的观点达成一致了?如果说这种认识观点与我们的日常行为以及这种行为对自身的了解很少有一致之处，那么，自从我们知道哲学思想不可以用人类健全理智的尺子来度量以后，这一点就不再会令我们感到奇怪了。当我们说，我们日常的认识和了解并不针对一种混沌，而是关于一个安排好的、有序的对象和对象联系的领域的，这时候，我们究竟是在谈论什么呢?我们不是在谈论这个已经被认识了的世界么?难道关于认识之本质的问题不就是：对于包围着我们、我们给予周到照料、因此其实已经被认识和熟悉的对象以及它们更广大的领域，我们的表象究竟是如何发生的?如果我们保证说，我们在进行表象时的确是在与一个安排好的和有序的世界发生着关系，那么，我们借此不是透露出这样一点：秩序和安排已经发生了，而且必定已经发生了?也就是说，我们恰恰不是已经假定了某个东西，某个显然来源于一种对规整性形式的强加、来源于一种图式化的东西么?这就意味着：如果我们不是拘泥于表面，而是进行一种彻底沉思，那么，认识作为表象，作为把一个世界带到我们面前来的活动，根本上就是根据实践需要对混沌的“图式化”。这样的话，尼采对认识之本质的解释就不会是什么令人诧异的东西了，当然也不是什么特有的东西了，结果，我们也就没有任何权利和义务，继续来论述一种特殊的关于认识和真理的尼采学说了。

若是这样，我们或许就只需要来问一问：为什么我们首先碰到的是“混沌”，何以实践需要对于认识来说是决定性的，为什么认识就是“图式化”?但是，以这种方式来追问，我们是不是能够深入到我们的认识行为的状态背后，回溯到认识首先得以从中产生出来的这种状态那里呢?我们是不是能够深入到这种认识的背后——这种认识克服了对存在者的无知识和无认识的关系，从根本上首先确立和接受了一种与“某物”的关系，也就是与以某种方式“存在”的“某物”的关系?

显然，在尼采对认识之本质的规定中，同样地在其他思想家（我们在此想到康德）提出的关于认识之本质的规定中，包含着一种对某个东西的回溯，这个东西使那种我们首先而且多半唯一地熟悉的对一个有序的和安排好的世界的表象成为可能，并且承担着这样一种表象。因此就要大胆地尝试，在进行认识之际深入到认识背后去探究认识。这种被把握为图式化的认识，被归结于实践的生命需要，被归结于作为生命需要之可能性和必然性条件的混沌。如果我们一方面把生命实践、另一方面把混沌把握为某个无论如何都不是虚无的东西，因而是一个这样那样地成其本质的存在者，那么，在这样一种对认识之本质的特性刻画中就包含着一种追溯，也就是把认识的本质结构追溯到已经存在的存在者那里，也许甚至于要追溯到存在者整体那里。

这种对认识的认识诚然是要回溯到认识“背后”。但这种回溯到底具有何种特性呢?认识是根据其起源和“条件”而被说明的，认识就变成为某个被说明者和被认识者。认识是不是由此也变得更具有认识特性，是不是由此得以支配它自己的本质呢?这样一种回溯是否就是把认识置回到它自己的本质光亮中的过程呢?或者，通过这种说明性的回溯，认识倒是变得更为模糊了?它变得如此模糊，以至于有关认识之本质的任何光明、任何踪迹都消失殆尽了?也许，对认识的认识始终是一个富有成效的步骤的冒险，这一步骤百年一遇，才有某个人先行进入一个未曾被追问的东西中来完成之?我们不妨作这样一种猜测，因为，尽管有过不计其数的认识论立场是历史学家们善于报道的，但实际上，迄今为止只出现过一种唯一的关于认识之本质的解释——对于这种唯一的解释，早期希腊思想家已经为之奠定了基础，因为他们对存在者之存在作了决定性的规定，而一切认识作为一个存在者对于存在者的存在行为，都是在他们所规定的这些存在者范围之内运作的。

上面我们对认识之本质问题的作用范围作了重新说明，这也是对前面内容的一个补充。我们这个说明可能已经足以清楚地解释以下事实：在这个问题上要作出一些重大的决断，而且在以往的西方思想中已经作出了一些重大的决断。我们必须来看一看，尼采是如何解决这些决断的各种极端后果的，以及他如何不得不来做这种解决，只要他要形而上学地思考认识——在西方思想传统意义上、并且依照他自己的时代以及现代人的困境对认识作出形而上学的思考。

我们对尼采的认识概念的解说工作的主导问题已经提了出来：

为什么在认识中并且对于认识来说，混沌起着一种重要的作用呢?在何种意义上实际的生命需要对认识来说是指导性的?为什么认识根本上就是图式化?这些问题现在当然只是被罗列在这里。我们尚未确定它们的等级序列，假如有这样一个等级序列的话——看起来显然是有的。

认识之所以是一种图式化，莫非首先是因为有一种混沌在蔓延，其次是因为有一种秩序必须被达到么?或者，被给予之物之所以从根本上仅仅被把握为混沌，是因为已经预先决定了一点：认识必须是一种图式化?如果认识必须是一种图式化，那又是为什么呢?难道是因为要达到一种秩序吗?但为什么以及在何种意义上要达到一种秩序呢?在这里，问题层出不穷，而其中没有一个问题是能够根据现成的、人们异口同声地承认的事实来加以解答的。所有这些问题都有待我们去决断。

无论何时何地，关于认识之本质的问题都已经是一种思想筹划，即对人之本质以及人在存在者中间的位置的思想筹划，也是一种对这些存在者本身之本质的筹划。如果我们没有预先思考这一点，没有越来越透彻地思考这一点，那么，尼采有关认识的解释实际上就无异于人们在某个心理学和动物学研究所里关于生命过程和认识过程所做的研究了；只不过，这种在研究所里进行的关于认识过程的研究——无论是在人身上还是在动物身上——是可以有精确性要求的，而尼采却是靠一些普遍的生物学说法自己来解决困难的。如果我们是在心理学和认识论对于认识的说明要求的框架内活动，那么，我们也就会这样来读解尼采的这些命题，仿佛它们是要向我们说明一下认识。我们没有看到，尼采的这些命题是要对当代人及其认识态度作出某种决断，而且实际上已经作出了某种决断。

第12节 “混沌”概念

认识意味着：为混沌打上规整性形式的烙印。尼采用“混沌”这个名称指的是什么呢?尼采并不是在原始希腊的意义上，而是在后世的意义上、特别是在现代的意义上来理解这个词语的。而同时，“混沌”一词还具有某种起源于尼采思想的基本立场的特有涵义。

χαος一词的原初意思是张裂开来的东西；它指向一个不可测量的、毫无依靠和毫无根据的、裂开的敞开之物（参看赫西俄德：《神谱》，116）。[35]为什么这个词语所命名的基本经验没有而且未能达到支配地位呢?对此问题的探讨已在我们现在的任务范围之外了。眼下我们只需注意到，长期以来流行的“混沌”一词的意义，以及始终由这个词引导的看法，并不是一种原始的意义和看法。对我们来说，混沌意味着乱七八糟、混乱不堪、颠三倒四。混沌不仅意味着无序，而且也意味着纷乱中的混乱不堪，翻滚中的乱七八糟。在后面这种意义上，混沌始终同时也意味着一种“运动”方式。

那么，何以混沌恰恰获得了上面指出的作用，即在认识之本质的规定中的可认识者的作用呢?就对认识的沉思而言，把在认识中照面的东西标识为混沌，而且把它标识为绝对“混沌”，而不是某个方面的某种“混沌”——这样一种做法的动因何在呢?“混沌”是“秩序”的对立概念吗?

让我们再次求助于一个大家熟悉的例子：我们走进这个教室（假定是第一次），发觉这块黑板上写满了希腊字母。在这种认识中，我们并没有首先碰到一种混沌，我们看到的是黑板和文字；也许并非所有人都能进一步确认这些是希腊文字；但即使如此，我们也并没有面对一种混沌，我们面对的是一种我们读不懂的可见的书写物。当然啰，人们会同意，我们的直接感知和陈述针对的是在这里现成的、具有这样那样特性的黑板，而不是一种混沌。这种承认诚然是与事实相吻合的，但已经预先把真正的问题当作已经确定的问题了。“这块黑板”——这说的是什么呢?难道它说的不就是我们已经实行的认识：作为黑板的物么?我们必定已经把这个物当作一块黑板来认识了。这种认识的情形如何?关于这块黑板的陈述已经把一切都建立在关于这个作为黑板的物的认识中了。为了认识这个作为黑板的物，我们必须已经预先把我们所照面的东西确定为“物”（Ding）本身了，而绝不是把它确定为一个倏忽而过的过程。对于这个预先一般地已经被看作物的东西，我们遇见的这个照面者，这个在其存在和存在方式方面与我们相关涉的东西，我们必定在我们最初遇见它时就已经对它有所觉知了。我们碰到了黑色、灰色、白色、褐色、坚硬、粗糙、声响（在敲打时）、延展、平面、运动等因素——也即被给予之物的一种多样性。但这就是被给予之物——即自行给予之物么?[36]难道它不也已经是某个被看待之物（Genommenes），已经通过黑色、灰色、坚硬、粗糙、延展、平面等词语而被接受了么?为了具有纯粹地照面者，为了让它照面，我们不是也还必须通过词语（我们已经在词语中把握住了照面者）收回我们这种对照面者的侵袭么?照面者——我们对它究竟还能说些什么呢?或者，在这里，在我们不再或还不能关于存在、非存在和不存在作出决定的地方，就开始了不再能够言说者的区域以及那种弃绝（Verzicht）的区域么?或者，人们即使面对这个照面者也还没有放弃有所命名的词语，而不如说，人们虽然没有亲自命名照面者，但却根据那个把它带给我们的东西，也即根据视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉和每一种感觉方式，来说明这个照面者?人们把被给予之物称为“感觉”的多样性。康德甚至说“感觉的杂乱无章”，意思恰恰就是指混沌、乱七八糟，它不仅在我们感知这块黑板的瞬间中，而且不断地在任何地方都纠缠、占据、关涉、冲刷和翻动着我们——似乎更准确地还应该说，“我们的身体”。这是因为，与上述所谓外部感官的被给予之物同时相随的，乃是“内部”感官的“感觉”的纠缠和翻动、驱使和牵引、吸引和排斥、撕扯和承荷——似乎又准确无误地，人们把这些“感觉”断定为身体状态。

这就是说，如果我们敢于在指定方向上，可以说，在像这块黑板以及其他熟悉事物一样无关紧要地、安静地和确定地作为对象向我们显现出来的东西背后，走出哪怕少数几个步骤，那么，我们就已经碰到了杂乱无章的一堆感觉，即混沌。这是最切近的东西。它是如此切近，以至于它甚至不只是在我们“旁边”与我们相对而立，而不如说，我们本身——作为身体存在物——就是这种东西。也许这个身体，这个如其肉身地存在着和生活着的身体，[37]就是我们身上“最确定的东西”（《强力意志》，第659条），比“心灵”和“精神”更为确定；而且，也许当我们说它“充满激情”（begeistert）时，我们说的正是这个身体，而不是心灵。

生命通过其肉身存在而生活着。迄今为止，关于我们所谓的躯体，我们也许知道了很多几乎已经不可忽视的东西，而没有认真地沉思过什么是肉身存在（Leiben）。它超出并且不同于单纯的“行尸走肉”；它乃是那个东西，在其中，我们在某个生命体的身体过程和现象上能够确定的所有东西才获得了它特有的事件特征。也许乍看起来，“肉身存在”也还是一个模糊的词语，但它命名着某个必须在对生命体的认识中首先并且不断地得到经验和沉思的东西。

被我们当作万有引力、重力和物体坠落来认识的那个东西是多么简单又模糊，同样地，一个生命体的肉身存在也是十分简单又模糊的，尽管是完全不同的，相应地也是更为本质性的。生命的肉身存在并不是什么独自隔离的东西，被包藏在身体（Leib）借以向我们显现出来的那个“躯体”（Körper）中，而不如说，身体同时就是通道和过道。一条生命之流流过这个身体，对此，我们向来仅仅觉察到少量稍纵即逝的东西，而这个东西向来又只是依照当下身体状况的接受特性而被觉察到的。我们的身体本身已经被投入到这条生命之流中，从而得以在其中飘摇沉浮，被这条河流所席卷、撕扯，或者也被它推到岸边。我们的感觉区域（我们把它认作身体区域）的那种混沌，只不过是作为“世界”本身的巨大混沌的一个片断而已。

因此，我们已经可以猜测，对尼采来说，“混沌”作为一个名称并不是指感官感觉领域中某种任意的乱七八糟，也许根本上就不是指乱七八糟。混沌乃是表示肉身地存在着的生命的一个名称，表示肉身性生命总体的一个名称。尼采以混沌一词也并不是指在其纷乱中的绝然混乱不堪，并不是指由于弃绝任何秩序而形成的无序，而是指那种涌逼、流动和运动的东西，它的秩序是隐而不显的，它的规律是我们不能直接认识的。

混沌乃是表示对世界整体及其运作的一种特有的预先筹划的名称。看起来，而且在此最为强烈地给人一个感觉，好像这里又是一种无度的“生物学”思维在起作用了。这种思维把世界“表象”为仿佛是一个巨大无比的“身体”，其肉身和生命构成存在者整体，从而使存在作为一种“生成”显现出来。尼采在后期十分经常地指出，身体不仅必须被当作人类之考察工作的指导线索，而且必须被当作世界之考察工作的指导线索——此即立足于动物和动物性的世界筹划。对作为“混沌”的世界的基本经验就植根于此。但是，既然身体在尼采看来是一个支配性构成物（Herrschaftsgebilde），则“混沌”就不可能意指荒芜的乱七八糟，而倒是指世界整体之生成和流动方面的尚未克服的丰富性的遮蔽状态。由此，那种到处可见的生物主义嫌疑似乎就获得了清晰而完全的证实。

然而，我们必须再度提醒：或明确或隐含地把这种形而上学标识为生物主义，这种做法并没有思考什么，所有达尔文主义的思路都休想在其中插手。首要地，尼采所谓人与世界根本上首先都要从身体和动物性出发来考察，这样一个思想决不意味着：人类起源于动物，更准确地讲，起源于“猿猴”——仿佛这样一种“进化论”竟能说出关于人的某种东西似的！

尼采的思想方式与这里所讲的“进化论”是多么不同，这一点可以从他在查拉图斯特拉时期做的一则笔记中见出（《全集》，第十三卷，第276页；1884年）：“猿猴过于好心肠，以至于人不可能起源于猿猴”。人的动物性具有一个更为深刻的形而上学基础，这个基础比人在任何时候通过指出某种现成的、在某些外在方面似乎与之类似的动物物种而能够在生物学和科学上提供出来的基础都更为深刻。

“混沌”，作为混沌的世界，这指的是：与身体及其肉身存在相关而得到筹划的存在者整体。这种对世界筹划的奠基已经包含了所有决定性的东西，也即对思想来说决定性的东西；这种思想作为对一切价值的重估力求一种新的价值设定，也即对最高价值的设定。如果说真理不可能是最高价值，那么，这种最高价值就还高于真理，在传统真理概念的意义上讲就是：它必定更切近和更适合于真正的存在者，即生成者。这种最高价值不同于认识和真理——它乃是艺术。艺术并不复制现成事物，并不根据现成事物来说明现成事物；相反地，艺术美化生命，把生命置于更高的、尚未经历的各种可能性之中。这些可能性并不飘荡于生命“之上”，而毋宁说是根据生命本身把生命重新唤醒，使生命进入清醒状态。因为，“只有通过魔力，生命才保持清醒”。（斯退芬·格奥尔格：《新王国》，第75页）[38]

但什么是艺术呢?尼采说，艺术乃是“旺盛的肉身深入形象和愿望世界之中的一种充溢和涌流”（《强力意志》，第802条；1887年春季至秋季）。在这里，我们不能在对象性的和心理学的意义上来看待这个“世界”；我们必须在形而上学上来思考这个“世界”。艺术的世界，艺术有所建立地揭示出来、并且有所开启地建造起来的那个世界，乃是美化者（das Verkl-rende）的领域。但美化者和美化却是那个生成者和那种生成，后者向来把一个存在者，即被固定和已经变得固定、凝固的东西，提升到新的可能性之中。这些新的可能性不是生命享受和“体验”（Erleben）的一个仅仅可追求的遥远而滞后的目标，而是生命的一个先在的和第一性的协调基础。

所以，艺术就是对生成者、生命本身的创造性经验。而且，从形而上学上看，而不是从美学上看，哲学作为思想家的思想也无异于“艺术”。尼采说，艺术比真理更有价值。这意思就是说：艺术比真实之物、被固定和被止息之物更接近于现实之物、生成者、“生命”。艺术大胆冒险，敢于赢获混沌，那隐蔽的、自我涌溢着的、未被掌握的充盈生命；这种混沌首先就像一种单纯的混乱的麇集显现出来，而且基于某些原因也必定如此这般显现出来。

我们前面的讨论的出发点是：在关于黑板这样一个日常对象的直接陈述中，已经包含着作为认识的这块黑板的基础。我们对认识的特性刻画必须首先追问，在对如此这般预先给定和照面的事物的认识中到底包含着什么。在此已经变得清晰的是，这个照面事物（感觉的多样性）何以能够被把握为混沌。同时，想必我们也已经表明，尼采是如何广泛如何本质性地看待混沌概念的。有待认识者和可认识者就是混沌，而这种混沌是肉身性地与我们照面的，也就是说，是在身体状态中，混沌被吸纳入这种状态中并且返回来与之相关涉。混沌不只是在身体状态中与我们照面的；而不如说，我们的身体活生生地作为混沌之流中的波涛而肉身地存在着。

在其现代的含义范围内，“混沌”具有双重意思。就其本真的和地道的意义来了解，这个词对尼采来说指的是“世界”整体，指的是自我创造者和自我毁灭者的那种无穷地自行涌逼着的和未受控制的丰富性（《强力意志》，第1067条），惟在其中才构成规则和无序，也才有规则和无序的消解。表面上，“混沌”指的就是这同一种丰富性，但首先却是在混乱和麇集的假象中，正如它在个别生命体那里照面的那样。若以莱布尼茨的方式来看，这些生命体乃是“活的镜子”、“形而上学的点”，在其中，世界整体以一种当下各个视野的有限光亮聚集和显示自己。[39]由于我们试图澄清如何才能够把混沌设定为可认识者和有待认识者，我们就已经不知不觉地碰到了认识者——那个把握世界、征服世界的生命体。这不是偶然的，因为就其本质来说，可认识者与认识者向来一体地取决于同一个本质基础。我们不可把两者分离开来，也不能要求孤立地找到它们。认识并不像一座桥，能够在某个时候一劳永逸地把一条河的两个自在现成的河岸连接起来；而不如说，认识本身就是一条河，它在流动之际首先把河岸创造出来，并且以一种比一座桥向来所能做到的更为原始的方式使两个河岸相互面对。

第13节 实践需要作为图式需要。境域构成与视角

在《强力意志》第515条的那个引导性句子中，[40]尼采虽然把混沌称为作为图式化的认识所要对付的东西，但在那里，他并没有说身体和身体状态是认识者及其态度的标志。相反地，他谈论的是规整性的烙印所能满足的“我们的实践需要”。“混沌”是一方，“实践需要”是另一方，两者相互对立。那么，所谓“实践需要”到底意味着什么呢?

在这里，我们也必须做更为清晰的沉思，因为“实践需要”是什么，似乎是尽人皆知的。根据前述内容，我们也已经能够为这种沉思确定一个基准点了。如果说在认识中照面的事物具有混沌的本质特征，并且是在上述的双重意义上面，而且，如果说所照面的混沌返回来与一个生命体相关联，与生命体的肉身存在和生命相关联，另一方面，如果说“实践需要”就是在图式化之际与所照面的混沌相对应的东西，那么，尼采这里所谓的“我们的实践需要”的本质就必定处于与肉身生命的生命状态的本质联系之中，甚至就处于与这种生命状态的本质统一性之中。

每个生命体，尤其是人这种生命体，都被混沌团团围住，被混沌所逼迫和挤压。这种混沌乃是未被掌握的征服者，它把生命体卷入它的河流中。因此，看起来似乎恰恰是生命的生命状态，作为本能和冲动、习性和倾向、需要和要求、印象和景象、愿望和指令的这种纯粹涌流，把生命体本身卷入和推入它本身的河流之中，并且因此让它在其中流动和流失。于是，生命或许就只是消解和消灭而已。

然而，“生命”却是表示存在的名称，而存在的意思是：在场、持存、持存状态、经受住消失和缩减。所以，如果生命就是这种杂乱无章的肉身存在和簇拥在一起的自身涌逼，如果生命应当是真正存在者，那么，同时而且同样原始地，生命体要关注的事情就是：它向来还得经受住欲望（Drang）和涌逼（Ѓberdrang）——假如这种欲望并不力求进入单纯的消灭之中。而这是不可能发生的事，因为否则的话，欲望就会排斥自身，因而也决不可能是一种欲望了。因此，在自身涌逼着的欲望的本质中包含着一种与之相合的东西，亦即欲望性质的东西，它力求并不屈服于涌逼，而是站立于这种涌逼中，而且哪怕只是为了能够从根本上成为可逼迫的和自身涌逼的。惟有站立者才能倒下。但一种对涌逼的经受却力求持存状态和持存之物。因此，持存之物与力求持存的欲望并不是一种与生命欲望格格不入的东西、矛盾的东西，而不如说，它们是与肉身地存在的生命的本质相符合的：为了生存，生命体为它自身之故必然力求持存之物。

尼采说，“我们的实践需要”要求着对混沌的图式化。如果我们要保持在所指定的形而上学思想层面上，那么，我们应当如何来理解这个表达呢?

“实践需要”首先可能意味着：对实践活动的需要。但是，只有当“实践”一般地属于生命的本质，以至于实践的实行为生命的生命状态提供了一种相应的满足，这时候，这样一种活动才是生命的一个需要。那么，实践意味着什么呢?习惯上，我们用行为和活动来翻译这个希腊词语，[41]并且把它理解为目标的实现、意图的实行、效果和结果的获得。对于所有这一切，我们的衡量依据是：我们的“实践”是如何直接地、明确地和明显地改变和“摆放”现成的现实之物的。但恰恰因为这样，“实践”以及实践因素始终仅仅被看作本质意义上的实践的一个后果。

原始地看来，实践并不只是指活动和实现；而毋宁说，这样一种活动植根于生命本身的实行，即生命之生命状态意义上的实行。现在，“实践需要”就意味着：那种包含在作为生命之实行的实践中的需要和必需。生命体从它的生命状态而来并且为了它的生命状态而首先必需那个东西，那个对生命体之为生命体来说是决定性的东西，那就是：它“生活”，它“存在”，它——根据前面的说法——并不屈服于它自己的混沌特征的撕扯，而是树立和站立于其中。这样一种在撕扯中站立（Stehen im Fortriβ）意味着：直面涌逼，以某种方式把这种涌逼带向持立——但并不是由此使生命中止和停止，而是恰恰使生命作为生命体在其持存中得到保障。作为生命之实行，实践在自身中就是持存之保障。

由于这种保障只有通过一种对混沌的保持和固定才是可能的，所以，作为持存之保障的实践就要求把涌逼者置入一个持立者之中，置入形态、图式之中。实践作为持存之保障于自身中就是一种对图式的需要。从形而上学上看，“实践需要”的意思就如同：要构成那个使持存保障成为可能的目的、图式，简言之，就是图式需要。这种图式需要已经是对具有固定作用的、因而具有限定作用的东西的展望。在希腊文中，这个具有限定作用的东西被叫做τὸὁρίζον［界定者］。在具有生命状态的生命体的本质中，在以图式需要为方式的持存保障中，包含着一个境域（Horizont）。这个境域因而就不是一个从外部分配给生命体的界限，即生命活动所碰到的界限和限度。

境域构成（Horizontbildung）属于生命体本身的内在本质。在这里，境域首先只是意味着：在涌逼者和逼迫者的一种持存化范围内对自身展开着的生命之实行的限定。在这个具有限定作用的范围里，一个生命体的生命状态并没有终止，相反地，它不断地发端于这个范围。图式承担着境域之形成。

诚然，由于尼采经常仅仅笼统地谈论生命体，同时又并没有专门注意人与动物之间的界限，所以，对尼采这种关于生命之本质的观点的一种充分清晰的澄清就变得特别困难了。尼采能够毫无顾忌地以这种方式办事，更何妨就连人——依照形而上学的思想方式——也已经在其本质中被设定为一个动物了。对尼采来说，人乃是尚未被确定的动物。我们首先需要决断的问题是：动物性何在?应当在何种意义上来理解传统对“人”这个动物的本质界定，即把人标识为理性动物的传统做法?

在尼采那里，“生命”这个词语和概念的含义是摇晃不定的。用这个词，尼采时而指存在者整体，时而仅仅指生命体（植物、动物、人类），时而又仅仅指人类生命。这种多义性是有其本质原因的。因此，只要我们没有跟牢尼采的思想道路，它就会把我们弄得糊里糊涂。依照我们关于尼采的真理规定和认识规定这个主导问题，我们将首先把关于生命和生命体的探讨限定在人类身上。

为了说明图式需要和境域构成，我们还可以补充性地说一说另一件事，它已经预示着后面的考察工作。这个围绕着人的境域，亦即持存者之范围，并不是一堵把人封锁起来的墙，而不如说，这个境域是透光的，它本身指向未被固定者、生成者和能够生成者，指向可能之物。这个归属于生命体之本质的境域不仅是透光的，而且也总是以某种方式被穿越和衡量，并且在一种“观看和视见”的较广意义上“被透见”（durchblicken）。作为生命之实行的实践就保持在这样一种透见中，也即在“透视”（Perspektiven）中。境域始终处于一种透视范围内，即一种对可能之物的透见范围内，而这个可能之物是从生成者中升起来的，而且只能从生成者中升起来，因此就是从混沌中升起来的。透视乃是一个预先已经开辟好的透见轨道，各个境域向来就是在此轨道中构成自己的。透见和预见特征与境域之构成一体地属于生命之本质。

尼采经常把境域与透视相互等同起来，因而从没有达到对两者之区别和联系的一种清晰描述。这种非清晰性不仅基于尼采的思想方式，而且也基于实事本身。因为境域与透视是必然地相互联系、相互归并的，两者本身就是交叉的，以至于往往其中一方可以代表另一方。然而首要地，两者都植根于人类存在的一个更为原始的本质形态中，即在此之在（Da-sein）中，而尼采却与他之前的所有形而上学一样，很少能够看到这个本质形态。

更尖锐地，局限于尼采来看，我们就可以说：透视，对可能之物的透见，朝向的是在涌逼着和生成着的世界意义上的混沌，但这总是在某个境域范围内进行的。再说了，这个在图式化过程中起作用的境域始终只是一种透视的境域。这个境域，这个具有限定作用和持存化作用的东西，不仅把混沌在某些角度确定下来，因而保障了可能之物，而且首先通过它的透见性的持存者使混沌作为混沌显现出来。持存者作为这样一个持存者，只有在对某个生成者的透视中才成为可觉知的，而生成者只有在某个持存之物的透见性基础上才能揭示自身为这样一个生成者。

假如生成者与持存者必须同样本质性地在它们的共属一体关系中得到思考，那么，这两者就返身指示着它们的本质统一性的一个更为原始的开端。因为境域构成与图式烙印的本质基础在于生命之实行，在于作为持存保障的实践，所以，实践与混沌本质上就是共属一体的。

在这里，对于这两者之间的联系，我们决不能这样来设想：这边是一个现成的生物，在其内部（犹如在一间棚屋里）生出了“实践需要”；而那边，在这个生物“之外”，就是混沌了。毋宁说，生命体作为实践，亦即作为透视性和境域性的持存之保障，首先被置入一种作为混沌的混沌中了。作为对生物之持存而言的生命体的撕扯着的涌逼，这种混沌又使透视性的持存保障成为必然的。图式化的需要本身就是一种对持存者及其可确定性（亦即可觉知性）的展望。这种“实践需要”就是理性。

因此，正如康德在他的思想道路中越来越清晰地看到的那样，理性本质上就是“实践理性”。这意思是说，理性就是一种对在自身中以生命之可能性条件为目标的东西的筹划性觉知（entwerfendes Vernehmen）。在实践理性中对道德律的筹划，意思就是：使作为人格（Person）的人之存在成为可能，而人格是由对道德律的敬畏决定的。理性依照当下的持存保障的方向展开它的概念和范畴。因此，首先从对混沌的掌握需要中发展出来的，并不是理性本身，并不是理性的本质；而不如说，只要作为纷乱之物而蜂拥而来的东西根本上只有在秩序和持存性的视野之内才成为可觉知的，则理性在自身中就已经是对混沌的觉知（Chaos-Vernehmung）了。作为向来以这种或那种方式向我们逼迫的东西，这个蜂拥而来的东西因此向来引发着和要求着这种或者那种固定，这种或者那种图式构成。

如果说自古以来认识都是被视为表—象的，那么，认识的这种本质同样也在尼采的认识概念中被保持下来了。但是，表—象的重点却发生了变化，被移置到表—象上面，被移置到“带到自身面前”上面，后者作为确—定意义上的一种摆置，也就是在某个形态之集置中的固定、表—现意义上的一种摆置。[42]因此，认识并不是“认识”，也就是说，认识并不是复制和描摹。认识之成其本身，乃是作为持存者中的投送，[43]作为归结（Subsumieren）和图式化。具有限定作用的境域构成的界限是在实践本身中通过持存之保障而被勾画出来，而作为生命之实行，这种持存之保障按照生命体的本质状态和本质高度预先把图式构成的方向和广度描绘出来了。

这个“本质状态”乃是生命体从一开始就已经把其透视角度预先投射出来的方式。依照这种透视角度，那些决定性的可能性的范围得以开启出来，与之相随，那些决断的范围也得以开启出来——而通过这些决断，就产生出那个关键之物的消息（Bescheid）。这个本质之消息因此就不是一个飘荡于生命之上的目标，并不是一个人们偶尔会瞟上一眼或者干脆视而不见的目标。这个消息已然以一种与生命相合的唯一方式承荷着生命。它承荷并且保持生命，使之超越自身而进入一种已经被把握的可能性之中；而从这种可能性而来，当下的境域构成才得以顺利进行，并且本身成为一个规则和图式。

第14节 理解与计算

那么，对“人”这个动物的持存保障是在哪个方向上进行的呢?在双重方向上。只要人作为人总与他人和事物打交道，那么，这个双重方向就已经被描画入人的本质中了。甚至个别的人作为一个个体，也始终已经是这样一个人，而且始终仅仅是这样一个人：这个与他人打交道、为事物所包围的人。

不过，我们却难得做到先于一切地对人的这种全部本质作出估量。往往存在着这样一种倾向：人们以“个别的”人为出发点，然后才让他与他人和事物发生各种关联。而当人们断言人是一种集体生物和群居动物时，同样也是毫无所获的；因为即使这里，集体也还始终只能被把握为诸个体的一种单纯共处。而且，我们终究不得不承认：甚至那个更为完全的出发点，也就是以“这个”作为与他人和事物、因而也与自身打交道者的人为出发点，总也还是一个流于表面的出发点，只要我们没有先于所有这一切指出那个指示着基础的东西，亦即与他人、事物和自身的简单而多重的关系的基础。［根据我的《存在与时间》，这个基础就是存在领悟（Seinsverstndnis）。存在领悟并不是最终的东西，而只是最先的东西；我们对这个基础的探究正是从中获得其起点的，从而得以把存在思考为深渊（Ab-Grund）。］

与他之前的全部思想家一样，尼采也以同样的方式看待人与他人和事物的关系。与他之前的任何思想家并无二致，尼采也还是从个别的人着手的，并且由之出发完成一种向上述关系的过渡。人处于与人的关系中，人也处于与事物的关系中。第一个关系是相互理解的关系。但这种相互的赞同不只关系到其中的人们，同时也总是关系到人们所对待的事物。

关于某物达到相互理解，这意思就是说：对某物采取同一个意见，在有各种意见分歧的情况下把一致和冲突之所以存在的角度确定下来。在任何时候，理解都是对某个同一者达成一致意见。在这种本质意义上的理解甚至是各种意见分歧、争论的先决条件；因为，只有当争论者根本上意指同一件事情时，他们才可能鉴于这一个东西而彼此发生分歧。因此，人们之间的一致与争论是以对同一者和持存者的确定为基础的。倘若我们仅仅经受到变化多端的表象和经验的一种匆匆奔涌，并且完全被吸入其中，那么，我们就决不会是我们自身了，就像其他人向来难以作为他们自身面对自己，而且也难以作为这同一种人面对我们。以同一种方式，同一群人应当在自身中间对之达成一致的那个同一者，也就会是一个非持存的东西了。只要误解和不理解只不过是理解的变种而已，那么，合乎本质地来看，同一群人在他们的同一性和自身性方面的相互接近，就必定都是建立在理解基础之上的。

本质意义上的理解与作为单纯约定的理解是根本不同的。前者是一种历史性的人类存在的基础，而后者始终只是一个后果和手段；前者是最高的必然性和决断，而后者只不过是权宜之计和机会。然而，通常流行的意见却认为，理解已经是让步、软弱、放弃争辩。这种意见根本就不知道，本质意义上的理解乃是最高的和最艰难的斗争，比战争更为艰难，与一切和平主义毫不相干。理解是围绕着一个历史性人类设立起来的那些高于自身的本质性目标的最高斗争。因此，在当前的历史性境况中，理解就只可能意味着勇于面对这样一个唯一的问题：是否西方还相信自己能创造一个高于自身及其历史的目标，或者，是否西方宁愿沉溺于商业兴趣和生活兴趣的保持和提高，满足于对过往之物的诉求，仿佛过往之物就是绝对之物了。

正如理解一般地把人们当作这个同一者固定在他们的自身中，并且首先支撑着宗族、群体、社团、协作同盟的存在，因此保障在人群中间的人们持存于他们得过且过的生活的表层，同样地，尼采多半附带地称之为“计算”（Berechnung）的那个东西，也承担着那种固定过程，即把涌逼者和变化者固定为那些能够得到计算的事物，人们总是能够再三地向之回归的那些相同的事物，人们能够这样或者那样地使用和利用的那些相同的事物。

从根本上讲，甚至人们通常所指的理解也还是一种对人的预计能力，正如与事物的交道乃是一种对对象的预计能力。持存保障往往都具有一个特征，我们可以称之为斟酌。[44]其中包含着对某个境域的预先思考，这个境域包含着指令和法则，而向我们涌逼而来的东西正是依照这些指令和法则被截获、被捕获和被保障的。作为人对于人和物的行为的指令，那种预先得到斟酌、并且首先调节着计算的指令，这些图式（Schemata）并不是像一枚图章一样被印在混沌上面的；而不如说，它们首先被设想出来，然后被预先发送到照面事物那里，以至于照面事物首先而且向来已经在图式的境域中显现出来了，而且仅仅在这样一个境域中显现出来。这种图式化决不是指一种图式性的安排，决不是把无序之物安排到准备好的格层之中，而是对欲望和涌逼必然置入其中的那些形态的斟酌和构造，目的是为了如此这般地以某个持存者来重新置放生命体，并且因而把它本己的持存性和可靠性投送给这个生命体。

现在让我们以更为明亮的眼睛，来读解一下《强力意志》第515条第二个段落的第一个句子（这个段落是用来解释开头那个引导性句子的）：

“在理性、逻辑、范畴的构成中，需要曾起过决定性的作用：不是‘认识’的需要，而是归结的需要，图式化的需要，目的是为了达到理解和计算……”。

在这个句子中，决不包含有一种对理性能力之起源的达尔文主义解释。它倒是把尼采关于理性和认识的本质的看法重新改写了一遍，那就是：实践作为生命之实行，这种实行通过把被固定之物带向在场而使生命体坚持于一种持存状态中。而根据传统的看法，固定之物就意味着存在者。把存在者表象出来，理性地进行思考，这就是生命的这种实践，也就是对生命本身的原始的持存保障。把对象性的东西带向持立，并且在表象之际牢牢把握对象性的东西，此即“概念之构成”（Begriffsbildung），它决不是某种理论理智的古怪的特殊活动，决不是某种与生命格格不入的东西，而是人类的生命实行本身的基本规律。

由此出发，我们就可以来估量一下一种广为传播的尼采解释。根据这种解释，尼采是把“精神当作心灵的仇敌”即生命的仇敌来理解的，这就是说，尼采根本上是要否定精神，而且要否认这个概念。[45]倘若这样一类公式是不妨用一用的，那我们就必须说：精神并不是心灵的“仇敌”，而是心灵的先锋或带路人；[46]而之所以如此，是因为被固定者和持存者驱使着生命体，使之不是杂乱无章地去猜度、一知半解地去宣布它本身的各种开放的可能性，而是基于最高的沉思和论证预先去构成此种可能性。就此而言，精神乃是心灵的一个仇敌，而且是一个十分顽劣的仇敌，但并不是一个反对生命的仇敌，而是赞成生命的仇敌。当然，如果人们把生命的本质宣布为体验的单纯奔腾和空洞泛滥，那么，精神也就可以说是一个反对生命的仇敌。假如我们是根据他本真的和最本己的思想来思考尼采的，那我们就不能把尼采宣布为科学的敌人，尤其不能把他宣布为知识的敌人。无论是谁，只要他经历了那种知识，即尼采在保持自身之际必定沉没于其中的那种知识，那他就将会发觉，把尼采思想标识为“生命哲学”的做法还只不过一种无所用心的做法。

在尼采时代，科学本身最多地借助于那种被人们称为实证主义的态度推动了对知识的疏异化。在这样一个时代里，没有一个现代思想家比尼采更坚定地竭力争夺知识而反对模糊不清的和变化无常的无知识状态。而在今天，这种实证主义的态度绝没有得到克服，它只是被掩盖起来了，因而变得更有作用力了。

第15节 理性的创作本质

自从尼采的第二个“不合时宜的考察”《论历史学对生命的利与弊》（1873年）发表以后，他的思想就处于一个错误的假象中，仿佛他是在反对“科学”而为所谓生命作斗争。而事实上，尼采是为了尊重原始地被理解的“生命”以及对“生命”的沉思而为知识战斗。这就已经表明，只有当我们保持在一条轨道上，一条同时通向一种更为原始的对于与生命有着本质统一性的认识的把握，这时候，我们才能充分地理解认识对于生命的必要性，才能充分地理解作为一种必需价值的真理。只有这样，我们才能保持那个尺度，借以去评价尼采的各种表述的分量——即使是与其最初的表面印象相违背的。在《强力意志》第515条笔记中，尼采还补充了一个带有括号的说明：

“（理性的发展就是为了达到相似、相同之物的调整和构造——这同一个过程是每一种感官印象都要经历的！）”

尼采在这个句子上加了一个括号，这或许会诱使人们把它当作一个附带的、根本上多余的说明，或许会让人在阅读时把它看漏了。然而事实上，尼采在这里是要暗示出一个步骤，这个步骤通向一种更为本质性的对理性和认识的理解。在此前面的句子中有“理性的构成”这个表达，而现在说的是“理性的发展”。两者说的同一个东西。这里所谓的“发展”，并不是生物学上讲的起源和发生，而是在形而上学意义上意指理性之本质的展开。理性存在于对相同之物的调整、构造（Ausdichten）。

假定我们经常在外面见到草地斜坡上的一棵孤立的树，比如这棵桦树，那么，其多样的色彩、色调、光线、氛围等，往往具有各个不同的特征，按照不同时辰和不同季节而各不相同，另一方面也按照我们不断变化的感知位置以及我们当下的视野和情绪而各不相同；不过，它始终是这棵“相同的”桦树。它是这棵“相同的”桦树，这并不是事后追加的，并不是我们根据事后的比较做的一个确定：喏，它的确是这棵“相同的”的树；事情毋宁说要反过来，我们对这棵树的接近总是已经针对着这个向来“相同的东西”了。事情并不是：仿佛我们不能察觉到景象的变化；相反地，只有当我们预先超越自行给予之物的当下差异、把这样一个并非在总是自行给予的被给予者中现成的东西设定起来时，也就是把一个“相同者”即同一者设定起来时，我们才能经验到景象变化的魔力。

在某种程度上讲，这种把树设定为这同一个东西的活动，乃是对一个并不存在的东西的设定，也就是对在某个可发现的现成之物意义上并不存在的东西的设定。这样一种对一个“相同者”的设定因此就是一种虚构和构造。为了规定和思考这棵树，这棵在其当下刚刚被给予的现象中的树，我们必须预先把它的同一性创作出来。这种自由的对一个同一者即一种同一性的预先设定，这种创作特征，乃是理性和思想的本质。所以，在进行通常意义上的思考之前，总是必须首先进行创作。

只要我们把照面之物当作一个事物来认识，当作具有这样那样性质的、这样那样地与其他照面之物相关涉的、这样那样起作用的、这样那样大小的事物，那么，我们就已经为这个照面之物预先创作了物性、性质、关系、作用、原因、量等等。在这种创作中被创作的东西就是范畴。这个真正地向我们显现出来、并且在其景象中自行显示出来的东西，亦即这个具有如此这般物性的同一个事物——即希腊文的“理念”（Idee）——是具有某种被创作的本源的。它因此具有一个更高的本源，这个本源高于那个东西，即我们最切近的活动已经把它当作手边现成之物直接把握住，以及仅仅自以为把握到了的那个东西。理性的这种创作本质并不是尼采首次发现的，而不如说，尼采只是在某些方面特别鲜明地、而并非总是充分地强调了理性的这种创作本质。在其关于先验想象力的学说中，康德首次明确地看到了并且深思了理性的创作本质。[47]德国唯心论的形而上学（在费希特、谢林、黑格尔那里）关于绝对理性之本质的观点，是完全建立在康德对作为一种“构成的”、创作的“力量”的理性之本质的洞识基础上的。

然而，康德的思想只不过是道出了人们在现代形而上学基础上关于理性的本质一定要说出来的东西。在现代意义上来了解，理性成为与人类主体的主体性有着相同意义的东西，其意思就是：一种自身确定的表象，也就是对在其存在状态——在此即客体性（对象性）——中的存在者的表象。这种表象必定是自身确定的，因为它现在成了纯粹依靠自己的、亦即具有主体特性的对对象的表—象（Vor-stellen）。在这种自身确信中，理性便确信它以其对对象性的规定保障了照面之物，从而也把自身置于普遍可计算的可靠性范围中了。理性因此比从前更为明确地成了那种能力，那种构成和想象的能力，亦即为自己构成和想象存在者所是的一切东西的能力。理性变成了如此被理解的一般想象力。如果我们强调指出，康德“仅仅”首次从整体上并且根据对理性之权能范围的现实测度更清晰地猜测和表达了理性的这种本质，那么，以这个“仅仅”，我们决不是要贬低康德关于先验想象力的学说。我们意愿并且始终只能关注一点，即把康德思想的这个步骤挽救到一个无与伦比的境界上。

诚然，关于理性的创作本质的谈论并非意指一种诗意的本质。[48]正如任何一种思想都很少是思想性的，同样地，每一种创作和构造也都不是诗意的。而理性的创作本质却把一切人类的、亦即理性的认识都指向一个更高的本源；所谓“更高的”意思是：根本上超出了我们日常习惯的把握和复制。在理性中被觉知的东西，即作为存在者的存在者，是不可能径直通过一种单纯的寻找而获得占有的。从柏拉图意义上来看，存在者就是在场者，是“理念”。举例说来，柏拉图在对话《费多篇》中叙述了一个神话，关于“理念”从超凡的地方，即ὑπερουράνιος τοπος，降临到凡人的心灵中的神话；在这里，从形而上学上看，这个神话无非就是对理性的创作本质即理性的更高本源的希腊解释。

当尼采以为他必须把他关于“理性的发展”的学说与柏拉图关于一个“先在的理念”的学说对立起来时，他对柏拉图理念论的思考是过于表面和肤浅了，是按照叔本华的思想和传统的思想来思考的。甚至尼采对理性的解释也是柏拉图主义，只不过是被转化为现代思想了。这意思就是说，连尼采也不得不抓住理性的这个创作特征，也就是存在之规定（即图式）的那种“先在的”、亦即预先构成和先行持存的特征。只不过，对这个创作的、预先构成的特征的起源的规定，在柏拉图和尼采是并不相同的。对尼采来说，理性的这个特征是随着生命之实行——即实践（在眼下讨论的这段文字中，尼采以容易令人误解的方式把它称为“有用性”）——而被给予的；但生命却被尼采视为人本身依靠自己所掌握的东西。而对柏拉图来说，理性和理念的本质同样也起于“生命”，起于ζωή，即存在者整体的运作；但人的生命只不过是真正的、永恒的生命的一种堕落，只是对后者的一种扭曲。然而，如果我们来思量一下，对尼采来说，人的生命只是“世界”意义上的生命的一个形而上学点，那么我们就会看到，他关于图式的学说就是十分接近于柏拉图的理念论的，以至于我们可以说，它只不过是对柏拉图理念论的一种特定方式的颠倒，也就是说，它在本质上是与后者同一的。

尼采写道：

“曾经在此起作用的不是一个先在的‘理念’，而是有用性：只有当我们以一种粗略的、一视同仁的方式看待事物时，事物对我们来说才变成可计算和可使用的……”。

这样，尼采就把事物的日常可计算性置于一个“如果”之下，也即置于事物的构造和可构造性的更高条件之下。在一个加括号的说明中，尼采把这种构造称为一个“每一种感官印象都要经历的过程”。这是怎么讲的呢?我们上面举出的对树的感知这个例子已经表明，被给予的色彩印象的多样性是如何与某个相同的和同一的东西联系着的。但现在，尼采却认为，即便是每一种个别的色彩印象，例如一种红的感觉，也已经贯通了一种构造；这里也就作出了一个假定：关于红的各种个别感觉必然是各不相同的，按照印象的强度，按照其与类似颜色接近的程度一起变化的亮度，按照那个东西的变化而各不相同——我们刚刚通过“红的”一词把这个东西构造为一个相同者了，而忽略了细微的差别和色调。与之相反，在某些油画中，艺术家总是在寻求某种色彩范围内的各种差别的最高丰富性，目的是为了进而根据这种色彩在对象性画面的总体印象中形成一种似乎简单而明确的红色。但每一个感官印象都经历着这种对某个相同者（诸如红、绿、酸、苦、坚硬、粗糙等等）的构造过程，因为作为一个印象，它无非是进入了预先起支配作用的理性区域中了，亦即那种本质上创作着的、向相同者和同一者提升的理性的区域中了。感性的东西趋逼和侵袭着作为理性动物的我们；作为这种理性动物，我们总是已经把目光指向了把某物相同化的过程（Gleichmachung），而并没有明确地特地贯彻此种意图。因为只有相同者才能够为同一者提供保证，只有同一者才能够保障持存者，而持存化就是持存保障的实行。因此，甚至构成最初涌逼着的“杂乱麇集”的感觉本身，就已经是一种被创作出来的多样性了。理性的范畴乃是构造的境域，这种构造首先为照面之物提供了那个自由的位置，由此位置而来并且被置于这个位置上，照面之物才能显现为某个持存者，才能显现为一个对象。[49]

“理性中的目的性乃是一个结果，不是一个原因”。

这个乍看起来幽深莫测的句子来得突然，犹如子弹出膛。即使我们知道“目的性”（合目的性）乃是诸理性范畴中的一个范畴，因而作为与其他图式并列的一个图式，它属于应当在图式化或者构造这个名目下面得到澄清的东西，这时候，情形也还是如此。因为我们要问，为什么尼采恰恰现在还特地举出这个范畴。如果我们已经领会了前面对认识之本质的解释，我们就有了对于这里必须提出来的问题的答案。我们这里必须提出来的问题是：

问题一：何以尼采要特地强调说，目的性不是一个“原因”，而是一个“结果”呢?

问题二：究竟为什么尼采要在这样一种强调中提到目的性?

关于问题一。有没有人曾断言过“目的性”（合目的性）是一种原因呢?当然是有的。自柏拉图和亚里士多德以来，这乃是形而上学的一个基本学说。目的就是原因，用希腊文来讲，οὗ ἕνεκα［目的］是αἴτιον，αἰτία［原因］；用拉丁文来讲，finis est causa——causa finalis［目的即原因——目的因］。若以希腊方式来思考，αἴτιον［原因］指的是：某事由何而发生。相反地，我们德文中的“原因”（Ursache）一词的通常含义却是片面的，它指的是引起某种效果的东西，实即causa efficiens［作用因］。这个“为何之故”（Weswegen）乃是这样一个东西，它招致另一个东西为它之故而发生并且得到完成，它是某物所指向的目的，例如，一间小屋以提供住宿为目的。这个目的乃是预先得到表象的东西，那就是住宿和避风雨。这个预先得到表象的东西包含着下面这样一个指引，即：这间小屋（举例说来）要被盖起来，要有一个屋顶。这个目的，这个预先所指向的东西（即提供住宿），招致了对一个屋顶的制作和安装。目的即原因。合目的性（目的性）具有原因特征。

相反地，尼采却说：目的性是结果，而“不是一个原因”。即使在这里，我们也看到了尼采经常喜欢使用的一个做法：对一种本身丰富而重要的沉思的简化和约缩。尼采并不是想否定我们上面刚刚做的解说，即：目的，这个预先得到表象的东西，作为先行被摆出来的东西，具有指引以及相应的招致的特征。不过，尼采首先要强调的一点是：这个先行得到表象的“为何之故”（Weswegen）和“因此之故”（Deswegen）作为这样一个东西，亦即作为先行被固定的东西，起源于理性的创作特征，起源于对某个持存者的指向；也就是说，它是由理性生产出来的，因此就是一个结果。目的性作为范畴乃是某个被创作的东西，因而是被作用者（即结果）。不过，这个被创作的东西，“目的”这个范畴，却又具有境域特征（Horizontcharakter），也就是说，它为对另一个东西的制造提供指引；它因此引发对另一个东西的获得。恰恰因为目的性作为一种原因是一个范畴，所以它就是一个被构造出来的图式意义上的“结果”。

关于问题二。为什么尼采要以强调的方式提到目的性呢?并不是因为尼采要以我们上面指出的约缩的和十分令人误解的形式来表达与通常意见相反的东西，从而端出一种“背谬”，而是因为“目的性”，亦即以某物为指向，亦即对某个决定性的东西的展望，从根本上标志着理性的本质。因为一切对持存性的指向，根本上乃是目的所指的那个东西的一种不断向前推移；这乃是被钉入靶子中心的一个销子——是“钉子”，是目的。[50]倘若理性作为对现实之物的表象性觉知要遁入无目的的境地，并且漂浮入无目标和非持存之物之中，因而放弃对相同者和合规则之物的构造，那么，它就会被混沌的涌逼所征服；这样，生命就会在其本质之实行方面，在对其持存的保障方面，陷入摇晃和滑动之中，就会放弃自己的本质，因而就会失败：

“在一切其他理性种类那里（达到这种理性的企图一直存在着），生命将会失败——它变得难以综观——，太不相同……”。

这种对目的性范畴的特别强调表明，尼采不只是把目的性把握为其他范畴中间的一个范畴，而是把它理解为理性的基本范畴。甚至这种对目的性、即οὗ ἕνεκα（finis）［目的］的突出标识，本身也还活动在西方形而上学思想的基本方向上。尼采把与理性的本质与作为持存保障的生命实行相提并论，由此来设定理性的本质起源；从他这种设定方式中可以见出，尼采是必须赋予目的性以这样一种优先地位的。

第16节 尼采对认识的“生物学”解说

对尼采来说，通过上面所解说的对理性之本质的规定，就已经备好了一切，可以在这则笔记的下一个段落中道出一般范畴及其真理性的本质特性了：

“仅仅就它们限定着我们生命这个意义上来讲，范畴才是‘真理’：就像欧几里德的空间是这种具有限定作用的‘真理’一样”。

这就是说，就范畴描摹某个自在现成之物——物性、性质、统一性、多样性等——这个意义上来讲，它们并不是“真的”；范畴之“真理性”的本质毋宁取决于“真理”为之保持突出特征的那个东西的本质，亦即取决于认识的本质。认识乃是对混沌的图式构成和图式化，而后者起源于透视性的持存保障，并且归属于这种持存保障。在对未曾分划的和流动的东西的持存化意义上的持存保障，乃是生命的一个条件。

粗略地讲，范畴，运用范畴的思维，以及对这种思维的调节和分划，即逻辑——所有这一切都是生命为了保存自己而努力为自己获得的。这样一种关于思维和范畴的起源的学说难道不就是生物主义吗?

尼采在这里显然是以生物学方式进行思考，也是毫无顾忌地这样来言述的，对于这一点，我们不想视而不见。这一点恰恰见于那节文字的结尾处，在其中，尼采试图把一切都提升到本质性的层面上，提升到那个为生命之本质及其展开提供基础的东西上。

“（归根到底，由于没有人会坚持人的存在的必然性，所以，理性也就像欧几里德的空间一样，成了某些动物种类的一种单纯的特异反应性，而且是多种特异反应性中的一种……）”。

尼采断定：人这个特殊的物种就是现成的。根本上存在着这样一种生物——这样一回事情的一种无条件的必然性是不可能得到认识的，也是不能被证明为有根据的。这个根本上偶然地现成的物种在其自身的生命状态中具有这样的性质，即：它在与混沌的碰撞中特别地以这种确定的持存保障方式作出反应，也即以范畴和三维空间——两者是混沌之持存化的形式——的形成方式作出反应。并不存在“自在的”三维空间，并不存在事物之间的一种相同性，根本上也没有什么事物，可以充当一个具有相应的固定特性的固定者、持存者。

以《强力意志》第515条的最后一段，尼采大胆地迈出一步，探入理性和思维的最内在本质，明确地表达出它们的生物学特征。

“这里可不能产生矛盾——这样一种主观强制性乃是一种生物学的强制性”。

这个句子的措辞又是如此简练，以至于只要我们没有从一个更清晰的领域出发来了解，那它几乎一定是不可理解的。“这里可不能产生矛盾——这样一种主观强制性……”——所谓“这里”是何处呢?不能与什么相“矛盾”呢?还有，为什么“产生矛盾”?尼采对此没有说什么，因为他这话的真正意思是不同于其表面意思的。

在第515条倒数第二段与最后一段之间没有过渡。更确切地说，这个过渡没有明确地被表达出来，因为它可以清楚地从前面的话中看出来。尼采想当然地以为：一切运用范畴的思维，任何运用图式的预先思考，亦即根据规则的思考，都是透视性的，是由生命的本质决定的；因此，它也就是服从思维基本规则的思维，也即服从不矛盾律的思维。这条公理在约束性的指令、即思维必然性方面所包含的东西，具有与一切规则和图式一样的特征。

以这则笔记为指导线索，也就是以他对图式之本质的沉思、对一般思维的在先规定及其起源的沉思为指导线索，尼采并没有一下子突然就跳到一切认识要服从的基本规则那里。他着手指出了一些情形，它们能够特别清晰地表明作为思维规则的矛盾律的作用。

尼采想说的是：有一些情形，我们在那里不能产生矛盾；这就意味着，我们在那里不能沦于某种矛盾，而是必须避免矛盾。在这些情形中，我们不能既肯定又否定同一件事。我们只得做前者或者做后者。我们能够肯定和否定同一件事，但这不能在同一时间和同一角度里进行。在这样一种不能中起支配作用的是一种强制性。这是何种强制性呢?

尼采说，这种逼使人做一件事或者做另一件事的强制性乃是一种“主观的强制性”，一种包含在人类主体的状态中的强制性；而且，这种逼使人避免矛盾、从而使人终究能够思考一个对象的主观强制性，还是“一种生物学的”强制性。矛盾律，即避免矛盾的规则，乃是理性的基本规律；理性的本质因此就表达在这个基本规律中。然而，矛盾律并不是说：“事实上”，即实际上，从来没有某种自相矛盾的东西同时能够现实地存在；它只是说，人由于“生物学上的”原因不得不这样去思考。粗略讲来，人必须避免矛盾，为的是逃避混乱和混沌，或者说，为的是通过赋予混沌以无矛盾者（亦即统一者和向来同一者）的形式来克服这种混沌。正如某些海生动物，例如海蜇，发展和扩张了它的抓握和捕捉工具，同样地，“人”这个动物也要利用理性及其把握工具，即矛盾律，为的是熟悉自己的环境并且保障自身的持存。

理性与逻辑，认识与真理，是我们所谓的人类这个动物身上受生物学条件限制的现象。这样，以这样一个生物学上的论断，或许也就结束了对真理之本质的沉思，并且阐明了这种沉思的生物学特征。于是，想必就已经可以表明：这种沉思无非是对一切现象的说明性回溯，也就是把一切现象都归结于生命，它是一种说明方式，是每个习惯于生物学思维（亦即科学思维）的人都完全确信的说明方式；这些习惯于生物学思维的人们把事实当作它们所是的东西，也即当作事实，他们也让一切形而上学的探讨成其所是，这就是说，使之成为始终对自身的真实起源模糊不清的幻影。

我们曾想使尼采的生物学思维方式在每个角度上都发挥作用。但与此同时而且首要地，我们也曾想表明，尼采完全是在西方形而上学传统意义上，试图根据对最高思维定律（即矛盾律）的考察来把握理性的本质。

所以，为了深入理解理性之本质以及“生命”实践之本质的本质核心，因而深入理解持存之保障的本质，我们首先必须在此方向上继续思考下去。尼采对范畴和真理所做的说明似乎仅仅是生物学的说明，因此就很容易并且更明确地进入形而上学思维的区域之中，进入那个使一切形而上学紧张不安的主导问题的区域之中。我们上面对《强力意志》第515条笔记的思索在一种对矛盾律的解释中达到了顶点，因而获得了形而上学考察的高度，但同时，这种对矛盾律的解释似乎获得了生物主义的最粗糙形式，这就使我们的沉思达到了一个极端的界限。尼采有一节文字更为明确地讨论了矛盾律（《强力意志》，第516条；1887年春季至秋季和1888年）；我们蛮有理由把它与我们所讨论这条笔记连接在一起。

这个理性的基本规律作为一切公理的公理，首次完全而明确地在亚里士多德那里得到了表达和讨论。亚里士多德的阐释可见于他的《形而上学》卷四（第3—10章）。

自从亚里士多德对矛盾律作了这种探讨以后，下面这个问题从来就没有平息过：这个定律是一个逻辑学的基本定律，思维的最高规则呢，还是一个形而上学的定律，也即一个对存在者之为存在者（对存在）作出某种决定的定律。

对矛盾律的探讨重新出现在西方形而上学完成时期，[51]这个事实只是这个定律的重要性的一个清晰标志。反过来讲，西方形而上学的完成是以这种探讨所采取的方式为标志的。

根据前面的描述，我们已经可以预见，尼采对矛盾律的解释以及他对矛盾律的态度必定会处于何种方向上。因为假定这个定律是逻辑学的一个基本定律，那么，它就必定与逻辑学以及理性的本质一道，在生命的持存保障中有其本源。因此，我们曾试着说明，尼采不是在逻辑学上，而是在生物学上把握矛盾律的。然而，问题依然是：是否恰恰在这种对似乎在生物学上被理解的基本定律的探讨中，才没有显露出某个阻碍着任何一种生物学解说的东西。对我们来说，为了在一个对形而上学来说决定性的问题上最终超越尼采对真理、认识、理性的本质的解释中那个表面看来纯粹生物学的因素，并且因此揭示其歧义性，对尼采关于矛盾律的探讨的沉思应当成为第一条道路。但《强力意志》第516条的第一小段听起来却是令人诧异的，因为它根本不能与后面的文字相吻合。这段文字说：

“我们不能同时肯定和否定同一件事情：这是一个主观的经验定理，这里面没有表达出什么‘必然性’，而只是一种无能”。

根据前面所做的解释，我们首先可以看出，我们固然做得到既肯定又否定同一件事情，但我们不能同时就同一件事并且在同一个角度上既肯定又否定同一件事情。抑或，说到底，甚至后者也是可能的么?当然啰。因为，倘若后者从来都是不可能的，那么，人们就决不会矛盾地进行思考了，那么，也就决不会有诸如一种自相矛盾的思维之类的东西了。如果一个命题向来都是根据经验的证明而有效的，那么，“人在思维中自相矛盾”这个命题就同时关于同一件事情作了相反的断定。“存在着各种矛盾”，这是一个经验命题；这种对同一件事情的肯定和否定对我们来说实在是太容易做到了，这一点是确定无疑的；因此，“必须避免矛盾”这样一种“主观强制性”往往容易缺失，这个事实也是确定无疑的。这样一来，也许根本就不存在什么强制性，而倒是存在着一种独特的自由，后者也许不仅仅是自相矛盾的可能性的根据，而且甚至是“必须避免矛盾”这个基本定律的必然性的根据。

但在这里，事实以及对事实的引证是为了什么?它们全体都已经得到了保障，而且只是在我们对矛盾律的遵循基础上得到保障的。存在着种种矛盾，自相矛盾的思维并不稀罕，这样一种经验对于有关这个基本定律之本质的沉思是无所助益的。不过，矛盾律所表述的东西，在矛盾律中被设定的东西，并不是以经验为依据的，正如“2×2=4”这个定律并不基于经验。矛盾律甚至比“2×2=4”这个定律还更少基于经验；这就是说，它并不基于一种认识，并不基于一种始终只有在我们当时的知识所达到的范围内才有效的认识。倘若“2×2=4”是一个经验定律，那么，如果我们要合乎其本质地思考这个定律的话，我们每次都不得不一道想到：“就我们眼下所知道的来说，2×2=4；或许某一天，2×2可能等于5或者7了”。但为什么我们并不这样想呢?兴许是因为这样做太过麻烦了么?不是的。因为在这里（在想到2×2时），我们已经想到了我们以4所命名的东西。再者，矛盾律本身就已经是上述数学方程式的可思性的规则；我们在矛盾律中所思考的东西，就更不能根据经验来知道了，这就是说，对这种东西的知识不是以下述方式也不是在下述意义上的，即：我们在此所思考的东西或许有一天会成为完全不同的东西，因而这个所思考的东西向来只有在我们当下的认识状况的范围内才是有效的。那么，我们在矛盾律中所思考的到底是什么呢?

亚里士多德首次认识和表达了这一点，并且对这个定律中所思考的东西作了如下表述（《形而上学》，卷四，第三章，1005b19以下）：τὸ γὰρ αὐτὸ ἅμα ὑπάρχειν τε καὶ μὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τ αὐτ καὶ κατὰ τὸαὐτ ό。“因为同一事物既在场又不在场，这在同一事物那里并且着眼于同一事物来看是不可能的”。

在这个句子中，亚里士多德思考和言说了一种ἀδύνατον，即一种不可能。这种不可能到底具有何种不可能性特征，这显然部分地取决于其中所指的不可能的东西，即：同时既在场又不在场（ἅμα ὑπάρχειν τε καὶ μὴ ὑπάρχειν）。这种不可能涉及到在场和在场状态。然而，根据这里没有首先明确地表达出来的希腊思想家的基本经验，在场状态乃是存在的本质。矛盾律关涉到存在者之存在。ἀδύνατον就是存在者之存在中的一种不可能。存在不能做某事。[52]

无论如何，尼采清楚地看到了一点：在矛盾律中，一种不可能性是决定性的东西。因此，对这个定律的解释必须首先对这个ἀδύνατον［不可能］的特性和本质作出说明。根据上引第一段话来看，尼采是在一种“无能”（Nichtvermögen）意义上来把握这种“不可能”的。他明确地指出，这里并不关乎一种“必然性”。这意思是说：某物不能同时既是这个某物又是它的反面，这种情况取决于：我们不能“同时肯定和否定同一件事情”。我们无能于对同一事物既肯定又否定，这种无能的结果是：某物不能同时既作为这个某物又作为它的反面而被表象、被确定，亦即不能这样“存在”。但我们之所以不能作不同的思考，决不是因为所思考的东西本身从自身而来要求我们必须这样进行思考。这种“不可能”是我们思想的一种无能，因而是一种主观上的不能，而决不是一种来自客体方面的客观上的不容许。这种客观上的不可能，尼采以“必然性”一词来加以表示。因此，矛盾律只具有“主观的”有效性，它取决于我们的思维能力的状态。由于我们的思维能力的一种生物学上的变化，矛盾律或许会失去它的有效性。它不是已经失去了这种有效性么?

那个与尼采一道实施形而上学之完成过程的思想家黑格尔，不是已经在他的形而上学中扬弃了矛盾律的有效性吗?黑格尔不是教导我们，存在最内在的本质包含着矛盾?这不也就是赫拉克利特的那个重要学说吗?但对黑格尔和赫拉克利特来说，“矛盾”乃是“存在”的“要素”，以至于当我们谈论话语和言说的一个矛盾，[53]而不是谈论存在的一种对置性（Widerwendigkeit）时，我们已经把一切都颠倒过来了。不过，同样是亚里士多德，这位首次明确地表达了那个关于存在者之存在的基本定律的亚里士多德，也讨论了ἀντίφασις［矛盾］。除了上引的表述外，亚里士多德也对这个定律作了另一种表述，按后者来看，似乎这个定律其实仅仅关乎各个陈述即φάσεις之间的相互对立。

无论这些问题必须怎样得到解答，我们都能从中引出一点：矛盾律及其所言说的东西涉及到形而上学的一个基本问题。因此，不论尼采是在人的一种主观无能意义上来解释这个定律中所意指的不可能性——粗略地讲，就是把它解释为一种现成的生物学上的资质——，也不论尼采的这种解释只不过是一种表面化的东西，他都活动在形而上学思想的领域里，也就是在那种必须对存在者之为存在者的本质作出决断的思想的领域里。尼采并不是勉强地或者甚至无意识地活动在这个区域中的，而倒是有意识的，是有十分明确的意识的，以至于在《强力意志》第516条接着的段落中，他就深入到形而上学的本质性的决断区域中去了。这一点的外部标志就是：尼采在开始真正的探讨时提到了亚里士多德。这不仅意味着一种与早先时代的某个学说的历史学联系，而且也是一种对一个历史性基础的重新赢获，而尼采本人对思想、“持以为真”和真理的本质的解释就是以这个历史性基础为依据的。

“如果照亚里士多德看来，矛盾律是一切基本定律中最确定的，如果它就是最后的、最基本的定律，构成一切证明的基础，如果其他所有公理的原则都包含在这个定律中，那么，人们就应该更为严格地考量一下，它根本上已经预先假定了何种断言。要么，它是对现实之物、对存在者作了某种断言，好像人们早就已经从别的什么地方知道了这种东西，好像相反的谓词是不能够被加在这种东西上的。要么，这个定律想要说的是：相反的谓词不应当被加在这种东西上。这样的话，逻辑学或许就成了一种命令，不是为了认识真实之物，而是为了设定和设想一个对我们来说应当称之为真实的世界”。

尼采明确地注意到，亚里士多德把矛盾律设定为“其他所有公理的原则”。在《形而上学》结尾处（卷四，第三章，1005b33—34），亚里士多德也十分清楚地道出了这一点；在那里，亚氏以下面的话结束了他对这个基本定律的积极探讨：φύσει γὰρ ἀρχὴ καὶ τῶν ἄλλων ἀξιωμάτων αὕτη πάντων。“因为按其本质来看，这个公理乃是其他公理的起点和主宰，完完全全是这样的”。然而，为了衡量亚里士多德对矛盾律的这种估价的作用范围，也就是说，为了预先正确地看到这种作用范围的领域，人们必须知道，亚里士多德是在何种语境联系中来讨论这个在等级上最高的公理的。按照一个历史悠久的偏见，矛盾律被视为一个思维规则和一个逻辑公理。看起来它似乎是这种东西，这是可想而知的。这种假象在亚里士多德时代就已经蔓延开来了。这就表明，这个假象不是偶然的。在他探讨矛盾律的上述著作的开头，亚里士多德说：ἔστιν ἐπιστήμη τις ἥ θεωρεῖ τὸ ὂν ὄν καὶ τὰ τούτὑπάρχοντα καθ’ αὑτό。“有一种知识，它就存在者是一个存在者而言（即存在状态）来洞察存在者，因而探讨什么属于存在状态本身，什么构成存在状态本身”。

关于存在者之存在状态的知识，简言之，关于存在的知识，亚里士多德称之为πρώτη φιλοσοφία［第一哲学］，是第一位的哲学，即真正哲学的知识和思想。在对这种关于存在者之存在状态的知识的阐发过程中，亚里士多德提出一个问题：这种知识和追问是否也含着对所谓的βεβαιοτάται ἀρχαί［最牢固的本源］的探讨，即对那些构成一切存在的最牢固起点和主宰的东西的探讨。我们所谓的矛盾律就属于这种探讨。亚里士多德对此问题作了肯定回答。这就是说，这个“公理”乃是对预先归属于存在者之存在的东西的评价。矛盾律关于存在有所言说，说出了一点“什么”。它包含着对ὂν ＇ ὄν即存在者之为存在者的本质筹划。

如果我们在早已占上风的传统的意义上——因此不是严格地和完全地在亚里士多德意义上——来理解这个定律，那么，它就仅仅是对思想方式作了某种言说，它告诉我们：思想必须如何进行才能成为一种关于存在者的思想。但如果我们是在亚里士多德意义上来理解矛盾律的，那我们就必须追问这个定律真正地预先设定起来的东西——正是通过这样一种设定，它从此以后才能够成为思想的一个规则。

我们已经从上文十分清晰地看到，尼采把矛盾律视为逻辑学的一个基本定律，视为“逻辑学公理”，并且注意到，矛盾律在亚里士多德那里是一切基本定律中“最确信的”。不过，亚里士多德并没有说什么“确信”，这样一种东西在他那里是不可能有的，因为“确信”乃是一个现代概念。当然，这个概念已经在希腊的和基督教的救赎确信思想中得到了酝酿。

第17节 作为存在定律的矛盾律（亚里士多德）

依照尼采对思维、理性和真理之本质的探讨的一般风格来看，他对矛盾律的态度具有如下形式：如果矛盾律是一切基本定律中最高的定律，那么，我们恰恰就必须追问：“它根本上已经预先假定了何种断言”。尼采在此要求我们追问的这个问题早就已经得到了解答，而且是由亚里士多德解答的；这种解答是如此明确，以至于对亚里士多德来说，尼采所追问的那个东西就是这个定律的唯一内容。因为在亚里士多德看来，这个定律是关于存在者之为存在者道出了某种本质性的东西，即：任何不在场都是与在场格格不入的，这是由于不在场把在场卷入其非本质之中，由此设定了非持存状态并且因而摧毁了存在之本质。但存在的本质就在于在场和持存状态中。因此，甚至那些方面（Hinsichten），即一个存在者据以被表象为存在者的那些方面，也必须考虑到这种在场和这种持存状态，通过ἅμα，即“同时”，而且通过κατὰ τὸαὐτό，即“鉴于同一者”。

如果某个在场和持存的东西的在场和当前通过对另一个时间点的考察而受到了轻视，如果它的持存状态通过对一个非持存者的考察而受到了轻视，那么，这个东西本身就必然被错失了。如若出现这种情况，那么结果就是：一个存在者中的同一个东西同时既受到了肯定又受到了否定。诸如此类的事情是人完全可能做的。人是可能自相矛盾的。但如果人保持在某个矛盾中，那么，不可能的东西当然并不在于：肯定和否定被掷在一起；而倒是在于：人把自己排除在对存在者之为存在者的表象之外，并且遗忘了他在其肯定和否定中真正想把握的东西。通过人能够毫无阻碍地表达出来的关于同一事物的那些相互矛盾的断言，人就把自己从其本质置入非本质中；他就解除了与存在者之为存在者的关联。

人本身的这种向非本质的脱落有其阴森之处，其阴森之处就在于：它总是显出无害的样子，同时，各种事务和消遣一如既往地继续着，人们思考什么以及如何思考，似乎压根儿就不那么重要了；直到有一天大祸临头——这一天的到来也许需要几个世纪，才能从日益增加的无思状态的黑夜中升起。

无论是道德上的准则，还是文化上的准则，抑或是政治上的准则，都够不到那种责任，即思想本质上已经被置入其中的那种责任。在这里，在对矛盾律的解说中，我们只是浮光掠影地触及到这个区域，并且尝试去认识某个微不足道而又无可回避的东西，那就是：这个不矛盾律关于存在者之为存在者作出了某种断言，而且这种断言无非是：存在者之本质就在于矛盾的持续不在场。

尼采认识到，矛盾律是一个关于存在者之存在的定律。但尼采不知道，这种关于矛盾律的观点恰恰已经由那位思想家表达出来了，后者首次完整地把这个定律设定和把握为关于存在的定律。[54]倘若尼采的这种无知只不过是一个历史学上的疏忽，那我们就无须进一步加以关注了。但它却另有意味。它意味着，尼采认识不到他自己的存在者解释的历史性基础，没有估计到他自己的态度的作用范围，因而无力体认他自己的位置，以至于他也不能击中敌对的立场，即他想要打击的敌对立场。而对于这样一种意图来说，他就必须预先在最本己的立场基础上来把握和攻击这种敌对立场。

可是，亚里士多德是以希腊方式进行思考的：存在是直接地在其作为在场状态的本质中被视见的。简简单单地在存在者的这种作为οὐσία［在场］，ἐνέργεια［实现］和ἐντελέχεια［隐德莱希］的本质中看到存在者之存在，并且把所视见的东西言说和描写出来，这对亚里士多德来说已经是绰绰有余了。之所以这就足够了，更是因为希腊的思想家们知道，存在，存在者之本质，是决不能从现成存在者中计算和抽取出来的，而毋宁说，存在必定作为ἰδέα［相］自发地显示出自身，而且即使这样，存在也只能为一种相应的洞见所通达。

亚里士多德不必首先来追问矛盾律的前提，因为他已经把这个前提把握为对存在者之本质的预先—设定，[55]因为在这样一种设定中，西方思想的开端已经得到了完成。

我们几乎不能说，就希腊思想家们在他们的存在思想中所采取的这种思想态度而言，什么是更伟大和更重要的：是对存在者之本质形态的原初第一次的观看的直接性和纯正性呢，还是那种毫无需要的状态，即无需继续特别地追问这种观看的真理性，以现代的说法，就是无需继续回溯到这种真理性本身的设定背后。希腊思想家们“仅仅”先行显示出最初的步骤。

从那以后，没有一个步骤超出了希腊人首次开拓出来的空间。其中有如此之多的光亮挥霍出来，以至于它并不需要某种跛行于后的解释——这一点也属于第一个开端的秘密。这同时也就是说：如果一种更为原始的对存在的思索由于西方人的一种真正的历史急迫性而成为必然的，那么，这样一种思想就只有在与西方思想的第一个开端的争辩中才能够发生。只要思想的相应的基本情调的伟大性——也可以说——简单性和纯正性，以及相应的言说的力量已经拒绝了我们，则这种争辩就不会成功，它本身在其本质和必然性方面就还是锁闭着的，是不可接近的。

因为尼采比他之前的任何一个形而上学思想家都更直接地接近于希腊的本质，而且因为他同时完全地并且最坚定地一以贯之，以现代的方式进行思考，所以，看起来，与西方思想之开端的争辩似乎就在尼采思想中得到了完成。但既然还是一种现代方式的争辩，它就依然不是我们上面提到的那种争辩，而毋宁说，它不可避免地成为一种对希腊思想的单纯颠倒。通过这种颠倒，尼采只是越来越确定地卷入被颠倒的东西之中了。并没有发生一种争辩（Auseinander-setzung），也没有出现对一种基本态度的奠基；这种基本态度是从开端性的基本态度中走出来的，而且它并没有抛弃后者，而是首先让后者出现在其唯一性和简洁性中，以便后者在那里树立自己。

我们作上面这种插叙是大有必要的。这样我们就可以并不过于轻佻地对待尼采在矛盾律的解释问题上对亚里士多德的态度，我们就可以努力尽可能清晰而明确地来理解尼采本人的步骤了。因为这里的关键问题是关于最高的形而上学基本定律的决断，以及——这说的是同一回事——形而上学思想、一般思想和一般真理的最内在本质。

第18节 作为命令的矛盾律（尼采）

尼采认识到，在矛盾律中已经预设了一个关于存在者之为存在者的定律，但他没有认识到，这个预设的前提乃是真正的和唯一的由亚里士多德完成的对这个定律的设定。不过，我们且搁下这个错失不谈。我们现在要来作另一番追问。如果尼采如此明确地要求我们去探究在矛盾律中被预设的那个东西，那么，他本身就必须在这个方向上进行追问。他必须弄清楚：如果矛盾律的前提就在于一种关于存在者的决断，那么它关于存在者到底言说了些什么。但尼采并没有追问在这个前提中关于存在者作出了什么决定。因为对尼采来说，这个定律的真实性不可能在于这个定律所包含的东西，而在于这个定律如何成为一种“持以为真”，它如何设定它所设定的东西。因此，尼采提出了一个问题：这样一种设定，这样一种要决定存在者本质上是什么的设定，究竟是否可能，如若可能，它必须具有何种特征。在尼采意义上看，只有当这种构成矛盾律之前提的设定的设定特征得到刻画时，在矛盾律中表达出来的“持以为真”才能从本质上得到把握。

所以，第516条的一段关键文字说：

“简言之，悬而未决的问题是：逻辑学的公理适合现实吗?或者，它们是为了首先给我们创造现实、‘现实性’这个概念而使用的标准和手段吗?……不过，为了能够肯定前一个问题，如前所述，人们也许必定已经认识了存在者——实际情况根本不是这样。因此，这个定律并不包含真理的标准，而是包含着对于应当被视为真实的东西的一个命令”。

这样，尼采诚然肯定了一种设定的可能性，这种设定是要决定存在者本质上应当被把握为什么。但是，这种设定的依据并不在于：表象和思维以存在者来度量自身，以便从中得知存在者具有何种本质。如若要做到这一点，我们就必须已经知道存在者之本质何在，而那种随后追加的度量和确定就会成为多余的了。矛盾律决不是一种根据以某种方式可把握的现实之物进行的度量，相反，它本身就是对尺度的设定。它预先道出，什么是存在者以及什么唯一地能够被视为存在着的，也就是并不自相矛盾的东西。根本上，这个定律首先给出一种指示，指示着什么应当被视为存在着的。它表达出一种应当（Sollen），是一个命令（Imperativ）。

把矛盾律解释为一个命令——这个命令宣布什么应当被视为存在着的——，这种解释与尼采把真理理解为一种“持以为真”的观点是协调一致的。只有这样一种对矛盾律的解释以及对矛盾律的探讨才能把我们引向“持以为真”的最内在本质中。因为，如果真理不可能是一种复制性的度量，不应当是一种“持以为”（Dafürhalten），那么，这种“持以为”必须持守什么呢?要是它失去了任何尺度和任何支撑，那么，它不是使自己遭受它本身的任意性的无根无据了么?

因此，“持以为真”在自身中并且自为地就需要一种指导尺度，后者规定了什么应当被看作存在着的，亦即真实的，什么应当被视为真实的。但只要“持以为真”依然是以自身为依靠的，那么，这个指导尺度就只能来源于一种更为原始的“持以为”，后者自发地预先设定了什么应当被视为存在着的和真实的。

这种原始的尺度设定从何处获得其法则呢?它是一种盲目的偶然事件，是某个时候由某人完成的、并且从此以后根据这种事实性而成为约束性的么?不是的。因为在这种情况下，通过对一个已经现成的并且作为现成之物得到保障的存在者的令人棘手的引证，对存在的本质规定就又会悄悄溜掉，只是形式不同而已。在此情形中，存在者或许就是事实上现成的、并且“普遍地”得到承认的“定律”。但这个定律的本质却取决于在其中起支配作用的设定方式。包含在矛盾律中的尺度设定——它决定什么应当能够被视为存在着的——是一个“命令”，即一个指令（Befehl）。这样一来，我们就被指引到一个完全不同的区域中了。

但现在，我们尤其要向尼采提出一个问题：在这里是谁在下命令，命令谁?在思想、认识和真理的领域里面，究竟何以会出现命令，如何会出现命令，出现某种具有命令特征的东西?

眼下我们所能看到的只是：如果矛盾律是“持以为真”的最高原理，如果它作为这种东西承荷着“持以为真”的本质，并且使这种本质成为可能，而且，如果这个定律的设定特征是一个命令，那么，认识的本质骨子里就具有命令的本质特征了。可是，作为对存在者、持存者的表象，作为持存保障，认识乃是生命本身的一种必然的本质机制。可见，生命在自身中——在其生命状态中——就具有命令的本质特征。人类生命的持存保障因此就实现于一种决断，即对什么应当被视为存在着的、什么叫作存在的决断。

这种决断是如何发生的呢?它是以建立一个“存在”定义的形式实现的呢，抑或是在对“存在”一词的含义的澄清工作中实现的?根本不是！持存保障的那种基本行为以及本质要素就在于：它把“人”这种生物置入一种对存在者的透视的洞见轨道中，并且使之在这个轨道中继续行进。透视之奠基（Perspektivengründung）的基本行为实现于表象中，即对矛盾律随后已经用命题形式表达出来的那个东西的表象。现在，我们不再能把这个定律当作一个显而易见的、自在地有效的公理了，我们必须认真对待它的设定特征。这个定律乃是一个指令。即使我们还不知道，我们应当如何理解这种指令特征的本质起源，我们也已经可以根据前面所述举出四点，并且把这四点——可以说——构成为一个等级，而在这个等级上，我们就能高升一步，从而得以占有对真理的全部本质的内在展望。

其一、现在变得更清晰的是，在何种意义上认识对生命来说是必然的。首先，而且主要是直接根据尼采的句子原文，看起来仿佛认识作为持存保障是从外部强加给生物的，因为认识为处于“生存斗争”中的生物带来一种功用和成果。但是，功用和有用性决不能成为一种行为的本质的基础，因为每一种功用和每一种对功用目的的设定都已经根据这种行为的透视角度而被设定起来了，因而始终只是某种本质机制的一个后果。

诚然，在尼采常常有所夸张的——而且常常必需有所夸张的——措辞中，他十分频繁地提及所有意见中最通常的那个意见，即：因为——而且只要——某物对聚讼纷纭的“生命”有益，所以它就是真实的。但尼采的原文意思却是完全不同的。持存保障之所以是必然的，并不是因为它取得了功用；认识对于生命来说之所以是必然的，是因为认识活动在自身中并且从自身而来让一种必然性产生出来，而且使之得到解决，因为认识活动在自身中就是命令活动。而它之所以是一种命令活动，是因为它来源于一个指令。[56]

其二、根据前面所做的阐述，我们应当如何来理解和说明认识活动的指令特征呢?我们对矛盾律的解释已经表明：赋予尺度的境域勾画（Horizontziehung），对那个东西的划界，亦即对那个被叫做存在者、并且因而仿佛包含着一切个别存在者领域的东西的划界，乃是一个命令。这一点又如何与预先在《强力意志》第515条中作为理性的本质而得到强调的东西相一致，也即如何与认识活动的创作本质相一致呢?命令与创作，指令与自由地进行的构成——难道不是水火不容的么?也许罢。只要我们关于命令和创作的概念仅仅达到一般熟悉和流行的水平，那就肯定是这样的了。因为这时候，当一个所谓的指令仅仅被传达时，我们已经在谈论命令活动了；一个“指令”，也许它本身也只是这样被称呼而已，其实并不是一个指令——假如我们要把握命令活动的本质，并且仅仅在一种行为和态度的可能性首先被提升为一个法则、作为一个法则被创造出来的地方去寻找命令活动的本质，那就有可能是这样。这时候，“指令”一词就不只意味着：宣布某个要求，并且要求人们执行之。

命令活动首先是这个要求的设立和冒险，是对这个要求的本质的发现（正是这种发现才把该要求创造出来）以及对其合法性的设定。这样一种本质意义上的命令活动始终是更为困难的，比对遵循已经给定的指令意义上的服从更难些。真正的命令活动是对那个东西的服从，这个东西是在自由的责任中被采纳、甚至可以说首先被创造出来的。本质性的命令活动首先设定了何去何从。作为对一个已经指示的要求的宣布的命令，与作为对这个要求的创建和对其中所包含的决断的采纳的命令，两者是根本不同的。原始的命令活动和命令能力始终仅仅源出于一种自由，它本身就是真正的自由存在的一个基本形式。自由，在康德所理解的那种简单而深刻的意义上的自由，本身就是创作（Dichten），即对一个基础的毫无根据的奠基，[57]其方式就是：自由把它的本质的法则赋予给自身。而命令活动的意思无非就是这个。

所以，对认识的命令特征和创作特征的双重说明指示着某个本质基础，即“持以为真”和真理的一个统一的、简单的、隐而不显的本质基础。

其三、通过把矛盾律的设定特征刻画为一个“命令”，通过对命令与创作的本质一致性的说明，我们前面一直跳过不谈的《强力意志》第515条笔记的最后一段也就可以得到澄清了。

“这里可不能产生矛盾——这样一种主观强制性乃是一种生物学的强制性。因为，像我们所推论的那样去推论，这样一种有用性的本能就隐藏在我们体内，我们几乎就是这种本能……。但如果由此作出一种证明，说我们借此拥有了一种‘自在的真理’，那也就太幼稚了！……可不能产生矛盾，这只能证明一种无能，而不能证明一种‘真理’”。

尼采在此谈论“可不能产生矛盾”。这话的意思是说：我们不能坚持矛盾，因而必须避免矛盾——所谓“这里”，也就是在存在者被思考和被表象的情形下。这种情形并不是任意的和个别的，而是本质性的和持续的；它是这种情形，就是人这种生命体在其中生活的情形。那么，这样一种只能这样不能别样——亦即只能无矛盾地思考——到底意味着什么呢?尼采以最后一个句子来回答：“可不能产生矛盾，这只能证明一种无能，而不能证明一种‘真理’”。

在这里，尼采把“无能”与“真理”相互对立起来。然而，“无能”（Unvermögen）一词是一个极易令人误解的表达，因为它让人想起某种行为的中断意义上的单纯不能（Nichtkönnen），而实际上，它恰恰是指一种必须，一种必然的如此这般地行为（sich-so-und-so-Verhalten）。但为什么尼采却要谈论一种无能呢?这要根据他的意图来说明：尼采力图谋求一个与传统的真理概念相对的最鲜明的对立面，目的是使他自己对认识和“持以为真”的解说十分明朗地显突出来，乃至于它几乎成了一种冒犯和顶撞。在“无能”与“真理”的名目下被尼采相互对立起来的东西，也就是他在《强力意志》第516条所指的东西。在那里，尼采说：矛盾律不是一个根据与现实之物的相应而起作用的公理。这个公理并不是adaequatio intellectus et rei［知与物的符合一致］，并不是传统意义上的真理。而毋宁说，它乃是尺度的设定。对立面的重心在于对设定特征、创作特征和命令特征的强调，后者区别于对某个现成事物的纯粹复制式摹写。尼采关于“无能”的夸张谈论恰恰是要说：无矛盾性以及对无矛盾性的遵循并非起源于关于自相矛盾事物的不在场状态的观念，而是起源于一种必然的命令能力以及在其中被设定起来的必须（Müssen）。

在这里以及在许多其他类似的段落中，人们或许会提出一个近乎令人恼怒的问题：为什么尼采要用如此不可理喻的方式来讲话?答案是清楚的：因为在这里，尼采不是在撰写一本关于一种已经完成的“哲学”的“入门”的教科书，而是直接根据真正要认识的东西来讲话的。在尼采思想道路的视野内，上面讨论的这个句子具有最大可能的清晰性和简明性。当然，在此悬而未决的还是这样一个决断：是否一位思想家应当以这样的方式说话，使得任意每个人毋需进一步的帮助都能理解他，或者，是否思想家所思考的东西要以这样的方式言说出来，以至于跟随思想的人们首先还必须走上一段漫长的道路，在这条道路上，每个人都必然地落在后面，而只有个别的人也许能达到目标近处。

这里还蕴含着另一个问题：什么是更本质性的和历史上更决定性的，是尽可能多的人和所有的人都满足于思想的最大可能的浅薄状态呢，还是个别的人找到了道路，上了路。每一个对待那种也许令人讨厌的不清晰性的态度都要对此类问题作出决断——我们这里所谓的不清晰性就是尼采《强力意志》第515条最后一段、甚至整则笔记所包含的那种不清晰性。因为这则笔记为尼采的“生物主义”提供了最明显的证据，这种“生物主义”虽然并不构成尼采的基本立场，但它作为一种必然的歧义性却属于尼采的基本立场。

其四、对认识的命令特征和创作特征的指引使我们获得了对一种特有的、在认识之本质中起支配作用的必然性的展望；而惟有这种必然性才证明了，为什么以及在何种意义上真理作为“持以为真”是一种必然的价值。这种必然性——即命令和创作的必须（Müssen）——起源于自由。自由的本质包含着“寓于自身存在”（Bei-sich-selbst-sein），也就是说，一个自由的存在者[58]能够与自身相一致，存在者能够在其可能性中把自身赋予给自己。这样一种存在者处于我们通常称为生物学的区域之外，即植物和动物的区域之外。自由包含着那种根据现代思想的某个解释方向而作为“主体”显明出来的东西。在《强力意志》第515条笔记的末段中，尼采也谈到那种要求避免矛盾的“主观强制性”；这里指的就是在人这个主体的持续的本质情形中，在主体表象客体（即思考存在者）的情形中。

“主观强制性”意味着与主体性的本质即自由相合的强制性。但尼采却说：“主观强制性”……“是一种生物学的强制性”；他把那种根据矛盾律的规则进行的推论称为一种“本能”；而且，他在前面一段中还说，理性，即思考能力，乃是“某些动物种类的一种单纯的特异反应性”。不过，尼采也明确地指出：这个矛盾律，其必然性和有效性根本还大成问题的矛盾律，乃是一个“命令”。这就是说，它属于自由领域，而这个领域对于自由来说并不是已经在某个地方备好了的，而是要由自由本身来奠基的。在矛盾律中所谓的强制性，其本质并不取决于生物学的区域。

现在，如果尼采仍然说，这种强制性是一种“生物学的强制性”，那么，要是我们提出一个问题，问一问他所谓“生物学的”一词究竟是不是指人们在植物和动物意义上所表象的生命体，也许就不是强行施暴或者强词夺理之举了。如果说我们总是一再发现，尼采在脱离传统的真理概念的过程中强调了“持以为真”，强调了具有创作作用和命令作用的生命的实行特征，那么，难道我们不是显然可以从“生物学的”一词中听出某种不同的东西——即那种显示出创作和命令的本质特征的东西么?难道不是可想而知地，我们首先必须根据这些生命特征来规定这个经常如此这般地被命名的生命的本质，而不是准备好某个不确定的和混乱的“生命”概念，以此去解释一切么?难道这样一个能够解释一切的“生命”概念，不是因此就压根儿无所解释么?

的确，尼采把一切都与“生命”——“生物学因素”——联系起来。但莫非他仍旧是“以生物学方式”来思考生命本身即生物学因素，从而是根据植物和动物现象来说明生命之本质的么?尼采是在命令特性和创作特性、透视和境域特性的方向上，即自由的方向上，来思考“生物学因素”、生命体的本质的。尼采完全不是在生物学意义上来思考生物学因素，亦即生命体的本质的。尼采的思想完全没有陷入生物学主义的危险之中，而倒是反过来，他总是喜欢以非生物学的方式——首先就是以人的方式——来解说真正的和严格意义上的生物学因素，即植物和动物，总是从透视、境域、命令和创作的规定性出发，一般地就是从对存在者的表象角度出发来解说生物学因素。不过，我们这个关于尼采的生物学主义的裁决，还需要有一种更深入的说明和论证。

对于“尼采思想是否属于生物主义”这个问题，我们的解答将明确地依循下列问题，即关于作为强力意志的一个形态的认识和真理的本质的问题。

第19节 真理以及“真实世界与虚假世界”的区分

眼下我们已经弄清楚的是：真理是“持以为真”；而这种“持以为真”本质上是透视性和境域性的估计和预见，即对作为持存状态之基础的相同性和同一性的估计和预见。作为持存状态之透视范围内的境域性的持存化，认识一道构成人类生命的本质，只要人类生命与存在者打着交道。因为认识共同构成着人类生命的本质持存，所以它就是这种生命的一个内在条件。这种真理，作为“持以为真”（即把某物视为存在着的），尼采把它把握为一种必然的价值，尽管并不是最高的价值。

因此，从尼采对真理之本质的解释中，诚然可以见出一种对真理之地位的贬降；有鉴于在传统形而上学中作为自在地永恒存在者和有效者的真实之物的统治地位，上面这样一种贬降就可能是完全令人诧异的。但是，尼采的形而上学筹划清晰而敞开地摆在我们面前：真理作为持存化属于生命。人类生命本身归于混沌，它真正地以艺术方式归属于作为一种汹涌而来的生成的混沌。真理不能做的事情，由艺术来完成：艺术把生命体美化而使之进入更高的可能性中，因此实现和完成处于真正现实之物（即混沌）中间的生命。

如果说在这里，亦即在关于存在者整体的形而上学思想范围之内，尼采谈论了艺术，那么，他所指的就不仅仅是我们所熟悉的艺术门类这种狭义上的艺术了。艺术被视为这样一个名称，它表示把生命有所美化地、确凿地置入更高可能性之中的所有形式；在这种意义上，甚至哲学也是“艺术”。如果我们说，在尼采那里最高的价值就是艺术，那么，只有当艺术在形而上学意义上得到把握，而同时何种美化方式总是具有优先地位这样一个问题仍然悬而未决，这时候，这话才是有意义的，才是正确的。

有一阵子，尼采倾向于认为，他的形而上学基本立场通过一种等级式的真理与艺术的相互对立而得到了确定和保障。真理把混沌固定下来，并且根据这种对生成者的固定而保持在虚假世界中；艺术作为美化则开启出可能性，把生成者释放到它的生成中去，并且因而活动于“真实”世界中。这样，尼采就完成了对柏拉图主义的颠倒。以尼采对“真实世界与虚假世界”的区分意义上的柏拉图主义的解释为前提，我们就可以说：真实世界是生成者，而虚假世界是固定者和持存者。真实世界与虚假世界的位置、地位和特性都作了调换；但在这种调换和颠倒中，恰恰还保留着对一个真实世界与一个虚假世界的区分。只有以这种区分为基础，颠倒才有可能进行。

倘若尼采不曾是一位思想家，倘若尼采没有作为一个孤独的看守者带着敞开地追问的目光坚定地立身于存在者的隐蔽中心之中，倘若尼采仅仅作为一个“永恒的疗养者”从诸多本书中为有教养的和无教养的同时代人拼凑和编造出一幅世界图像和一个世界结构，以便自己还能在此面前或者在此之中感到心安理得，并且使“种种矛盾”得到调解，那么，他就必定会对那些深渊视而不见了——而他的世界筹划已经把他带到了这些深渊的边缘处。但尼采并没有对此视而不见，他直面走向他必须观看的东西。在他思想活动的最后两个年头里，尼采走上了这条已经由自己开辟出来的、现在已经无可回避的道路，直至走到极端之境。

尼采思想活动的最后几个步骤，我们几乎认识不了，更不能猜度它们的作用范围了。这主要是受那个已经成了教条的观点的误导——人们以为：尼采自从《查拉图斯特拉如是说》之后不再有什么“发展”了，而“仅仅”试图扩大既有成果。在这里，所谓“发展”的说法和观念是根本不合适的；但如果人们已经在这种意义上想问题，那我们就必须指出，尼采的尚未为我们所知的最后“发展”超越了他在自己的思想道路上经受过的一切变化和倒转。

上述情况表明，在这里，甚至我们前面对尼采关于真理之本质的观点的描述，也还不能给出最终确定的东西。我们必须首先实行尼采思想道路上的那个决定性步骤。当然，也只有当我们知道了前面的情况后，我们才能来实行他的这个步骤。因为尼采在真理之本质的规定方面的那个极端步骤并不是突如其来的。但它也并不像人们事后会断定的那样，是从“自身”产生出来的——它起源于尼采思想中那种一再重新出现的毫无顾忌的特性。因为深思的思想有它自己的稳固性。这种稳固性就在于那些越来越原初的开端所构成的序列之中；这种思想方式与科学思想是如此遥远，以至于人们甚至不能说它完全是与科学思想相对立的。现在，如果说通向强力意志的思想道路展开出尼采的一个独一无二的思想，那么，认识和真理就必定只有在它们本身的最极端本质已经得到思考的地方，才毫无掩饰地显示自身为强力意志的一个形态。

我们已经有意地多次指出了尼采真理概念中的一种独特的歧义性。尼采也从来不想掩盖这种歧义性，但他没有立即克服这种歧义性及其内在的深不可测的状态。我们已经得知：这种真理的真实之物并不是真实之物，因为这种真理的真实之物意味着被表象出来的持存者，被固定为存在者的东西。这个固定的东西在对于混沌的指导性透视中证明自身为一种对生成者的凝固；这种凝固成了一种对流动着的、超越自身汹涌而来的东西的否定；这种凝固是对真正现实之物的背弃。作为被固定的凝固者，真实之物通过这种对混沌的否定而使自身排除掉了与真正现实之物的一致性。从混沌角度来看，这种真理的真实之物是与混沌不相适合的，因而也是不真实的，也即是谬误。在我们上面已经引用过的一个句子中，尼采明确地道出了这一点：“真理就是一种谬误，而没有这个种类，生命体的某个特定种类就无法生活”。（《强力意志》，第493条；1885年）通过我们前面做的探讨，这句话想来已经得到了充分的澄清和证明。

但其中什么是有歧义的呢?或许我们顶多还可以说：明确地把真理规定为一种谬误，这种做法与通常的、单轨的日常思维是背道而驰的；用希腊文来讲，它是一种παράδοξον［悖谬］。这种再三得到表述的真理解说，即把真理解说为谬误、幻想、谎言、假象等等的做法，只是过于明确了。只有在同一件事情在双重的和不同的含义中被思考时，我们才可以谈一种歧义性。一种本质的歧义性，也就是一种并非以思想和言说的某种单纯的漫不经心为基础的歧义性，只存在于同一件事情的双重含义成为不可避免的地方。

但尼采在这里分明写着：真理是“一种谬误”。而谬误的意思就是：与真理失之交臂，错失了真实之物。的确如此。因此，谬误是排除真理的。

要是真理没有在谬误中——甚至在其中比在真实之物中更本质性地——不断地而且越来越纠缠不休地向我们蜂拥而来，那该有多好啊！谬误依赖于真实之物和真理；倘若真理并不存在，则谬误如何能够成为一种错失呢?它如何能够错失真理，与真理交臂而过，并且忽略真理呢?一切谬误首先——即在其本质中——都乞灵于真理。可见，当尼采明确地说真理是一种谬误时，他在这个“谬误”概念中必定同时也想到了：对真理的错失、对真理的偏离。

真理，这个被把握为谬误的真理，已经被规定为被固定者、持存者了。但具有如此这般意思的谬误必然就把真理思考为与现实之物的一致性，也即与生成着的混沌的一致性。作为谬误的真理是一种对真理的错失。真理是对真理的错失。在对作为谬误的真理的毫无歧义的本质规定中，真理必然被作了两次思考，而且每次都是不一样的，因而是有歧义的思考：一方面，真理被思考为对持存者的固定，另一方面，真理又被思考为与现实之物的一致性。只有以这种作为一致性的真理的本质为基础，作为持存状态的真理才能成为一种谬误。这个以谬误概念为基础的真理之本质乃是那个东西，后者自古以来在形而上学思想中一直被规定为与现实的适合和与现实的一致性，被规定为ὁμοίωσις［符合一致］。一致性未必要在一种描摹和临摹式的符合一致意义上被解释。如果说当尼采拒绝了描摹式的符合意义上的真理概念，而且完全有理由这样做，那么，他无需因此就拒斥与现实的一致性意义上的真理。尼采也决没有拒斥这个传统的、看起来似乎最自然的对真理的本质规定。而毋宁说，这个本质规定始终是那种设定的主要尺度，即对与艺术相对的作为固定过程的真理之本质的设定的主要尺度；而艺术作为美化，是一种与生成者及其可能性的一致性，而且，它恰恰根据这种与生成者的一致性而成为一种更高的价值。但在这里，关于艺术在其产物中所构成的东西，尼采并没有谈论“真理”，而是谈论了假象。尼采知道，甚至艺术作品作为形态性的东西也必须有所固定，因而同样地成了假象；当然，它是这样一种“假象”，在其中闪耀和闪现着（即闪烁着）生命的更高可能性。于是，连假象概念也成为有歧义的了。

现在，我们处身于一种双重的、相互交叉的歧义性中了：作为存在者之固定化的真理（即具有谬误特性的真理）与作为与生成者的一致性的真理。而这种在艺术中达到的与生成者的一致性却是一种假象，而且是作为虚假状态的假象（已经固定了的作品并不是生成者本身）与作为闪耀（Aufscheinen）的假象——即那些全新的可能性在前一种假象中的闪耀。正如作为谬误的真理需要作为一致性的真理，同样地，作为闪耀的假象也需要虚假状态意义上的假象。所有这一切看起来完全纠缠在一起了，甚至可以说是错综复杂的，但就其各种关联来看却是简单的——假如我们真正地进行思考，因而能洞察到真理与假象以及它们的相互关系的本质的整个结构的话。

然而，如果在被把握为谬误的真理中同时假设了一致性意义上的真理，而且，如果连这种真理也还被证明为一种假象和一种虚假状态，那么，难道不是一切最终都变成了谬误和假象么?所有的真理和真理种类都只不过是“谬误”的不同种类和等级而已（参看《强力意志》第535条）。这样说来，实际上既没有多种真理，也没有一种真理。一切都只不过是假象以及一种不同种类、不同等级的闪现。

推到这个极端境地是势在必行的。这个极端并不是虚无——像那种急促而气短的思想会认为的那样；而且，这里呼之欲出的“虚无主义”并不是错综复杂的思想的幻象，而是对一种极端立场的采取，在这种极端立场中，形而上学上被把握的“真理”获得了它最终可能的本质。尼采如何清晰地看到了这个通向一种极端的基本立场的道路，他如何直接地历史性地估计到了这种思想行为的作用范围，他是在何种方向上寻求形而上学的真理的本质转换的——所有这一切都显示在他的一节文字中，后者被收入《强力意志》一书中（第749条；作于1887年春季至秋季，1888年春季至秋季修订）。当然，只有当我们真正彻底地走上了尼采通向真理之本质的思想道路时，我们才能够把握这节文字，而且即使这时候我们也只能大致地把握之；因为我们还不在那里，还没有行至极端，虽然看起来，似乎一切都已经消解和毁灭了，而且因此，这种真理解释根本不再可能有什么极端可言。

作为“持以为真”的真理是谬误，尽管是一种必然的谬误。作为与生成者的一致性的真理，即艺术，是假象，尽管是一种具有美化作用的假象。并没有什么“真实的世界”，一个自在地始终不变的、永恒有效的东西意义上的“真实的世界”。关于真实世界的思想，关于作为首先在一切中自发地起着决定作用的东西的真实世界的思想，已经思入虚无之境了。关于一个如此这般被思考的真实世界的思想必须被取消掉；于是就只剩下虚假的世界，即作为部分必然的、部分具有美化作用的假象的世界：真理与艺术就是这个虚假世界的闪现得以显现出来的基本形式。这个虚假状态的世界的情形如何呢?在不得不取消真实的世界之后，我们还能说为我们剩下虚假的世界吗?究竟如何还能有一个剩余者，如果除它之外没有其他东西了?这样的话，我们刚刚指出的这个剩余者不就构成了一切和整体么?这时候，虚假的世界不就独自成了唯一的世界么?我们应当对这个世界持何种看法，我们应当如何持守于其中?

质言之，我们的问题就是：“虚假世界”的情形如何，这个在取消了“真实世界”之后剩余下来的“虚假世界”?在这里，究竟何谓虚假呢?

前面，根据生命所特有的持存保障对生命之本质的揭示工作曾把我们引向了对生命的透视性的基本特征的提示。生命体向来持守于一个对那些可能性的范围的洞见轨道中；这里所谓的可能性，是每每以这样或者那样的方式被固定下来的可能性，无论是作为认识的真实之物，还是作为艺术的“作品”。无论在何种情形下，这种划界，即境域之勾画，都是对一个假象的建立。被构形者看起来就像现实之物；但作为被构形者和固定者，它恰恰已经不再是混沌了，而是被确定了的涌逼。假象出现在当下透视角度的空间中，在这个透视角度中，总是有一个确定的视点起着支配作用，而境域就是与这个视点“相关的”。与此相应，尼采在《强力意志》第567条（1888年）中说：

“透视因此提供了‘虚假性’之特征！仿佛在人们取消了透视之后还会有一个世界剩下来似的！这样做，人们其实就取消了相对性！”

不过我们要问：取消了相对性，又有何要紧的呢?这样不就赢得了绝对者么?由于相对者的缺席，人们十分渴望的绝对者不就会到来了嘛！但为什么尼采如此坚定地关注对相对性的拯救呢?他所谓的相对性又是指什么呢?无非就是指透视的起源，即透视从生命中，从创造某种洞见、并且向来根据某个视点进行预见和展望的生命中的起源。“相对性”在这里被视为这样一个名称，它表示境域性的透视范围——即“世界”——无非就是生命本身的“行动”的一种创造。世界起源于生命体的生命实行，而且，世界作为什么以及如何起源，世界也就这样存在。由此能得出什么呢?只能得出一点：世界的虚假性也不再能够被把握为假象了。几个段落之后，尼采接着说：

“不再留下丝毫权利，可以让我们在此谈论假象”。

为什么呢?因为透视角度的开启和境域的勾画，并不是通过一种对一个自在地持存着的并且一般地持存着的、也即“真实的”世界的适应来实现的。如果不再有一种度量和估价是根据某个真实之物进行的，那么，起源于生命“行动”的世界如何还可能被称作“假象”，被把握为“假象”呢?随着对这种不可能性的认识，尼采也就走出了一个决定性的步骤。尼采曾在迈出这一步之前踌躇良久。这一步通向一种认识，后者必须极其简明地把它所认识的东西作如下表达：取消了“真实世界”，也就取消了“虚假世界”。但是，如果虚假世界也与真实世界一道破灭了，因而一般地讲，这两者之间的区分本身也破灭了，那还剩下什么呢?第567条笔记（成稿于尼采创作生涯的最后一年）的最后一句话对此作了回答：

“虚假世界与真实世界的对立，被简化为‘世界’与‘虚无’的对立……”。

真理与假象处于同样的情形中；真理与谎言同样被消除掉了。乍看起来，仿佛真理和假象一起消解于虚无之中了，仿佛这种消解就意味着消灭，而这种消灭就意味着终结，这种终结就意味着虚无，这种虚无就意味着与存在的极端疏异化。

如此想来，我们就过于仓促了。我们忘了，真理作为谬误是一种必然的价值，艺术的美化意义上的假象与真理相比是一种更高的价值。只要必然性在这里意味着：归属于生命的本质持存和本质实行，而且如果这种归属性构成了“价值”概念的内涵，那么，一种价值越是具有更高的等级，它就越是表现出一种更深刻的必然性。

第20节 在形而上学上被把握的真理的极端转变

因此，随着对“真实世界和虚假世界”以及两者之间的对立的取消，真理与假象、认识与艺术是不可能就消失了的。不过，真理的本质必定已经发生了转变。但在何种意义上以及在何种方向上发生了转变呢?显然就在那个方向上，这个方向是由生命的这个主导性筹划决定的，因而就是由存在和一般现实的主导性筹划决定的。这个主导性筹划已经为那种对真实世界与虚假世界以及两者之间的对立的消除奠定了基础。这种筹划也许更加深入到形而上学思想的极端处——要是植根于其中的对真理的解释和对真理的表面上的消解采取了这个深入过程的话。在这个极端领域里只有这样一个问题，即：如何经受住这种极端；是否这种极端在其隐蔽本质中被把握为终结，并且被拯救到一个相应的东西中，亦即被拯救到另一个开端之中。但在此之前的长时间里，我们还必须首先学会知道：尼采本人在其深入到极端之境的进程中置身于何处。

在这个极端中，一个真实世界与一个虚假世界的区分消失了。从这种区分的基础及其消失中将得出什么呢?现在，从真理的本质中将得出什么呢?以此问题，我们就达到了这样一个地步：我们必须举出上面已经提到过的一节文字，因为在其中，尼采让我们猜度到了真理最后的形而上学转变的方向，即那种在形而上学上作为ὁμοίωσις［符合］而得到奠基的真理的最后的形而上学转变的方向。

我们所指的这节文字是第749条，位于《强力意志》第三篇第三章中。这一章被编者冠以“作为社会和个体的强力意志”这样一个标题。这节文字所属的第一部分又被冠以“社会与国家”的标题。我们把这节文字引在下面：

“欧洲的王侯们真得细细想一想，他们是否能够没有我们的支持。我们非道德论者——在今天，我们是为了获得胜利而无需任何同盟的唯一强力了。因此，我们绝对是强者中的最强者。我们甚至用不着谎言。别的何种力量少得了谎言呢?一种强大的诱惑为我们而战，它也许是世间最强大的诱惑——真理的诱惑……。‘真理’?是谁把这个词语塞进我嘴里的?而我又把它吐了出来；但我却鄙弃这个骄傲的字眼；不，我们甚至并不需要真理；没有真理，我们甚至更能获得强力和胜利。这个为我们而战的魔力，这个甚至使我们的敌人们迷惑和盲目的维纳斯的媚眼，就是极端之魔法，是动用一切极端的诱惑。我们非道德论者——我们是极端者……”。

尼采在这里谈到最强大者的至高的和唯一的强力。最强大者不再需要同盟，甚至不再需要通常为每一种强力所需要的那些东西了。每一种强力，只要它是在合法性假象中对暴力的设置，它就需要谎言、伪装，需要掩盖自己的意图，也就是要以表面上得到争取的、能使被征服者喜悦的目标为幌子把自己的意图掩盖起来。尼采所指的最强大者不需要这种同盟，也就是“真理”本身、作为诱惑的真理为之而战的同盟。而在这时，甚至真理也不再需要被称为真理，因为随着对形而上学的区分的克服，“真理”已经被扬弃到ὁμοίωσις［符合］的极端形式中了。极端的“魔力”为最强大者而战。这个魔力通过其魔法把我们推入另一个世界中，并且在其中以另一种方式把被施魔者带向它们本身。魔法并不是麻醉。魔法在这里是通过制造极端而发生的。这种极端把那些满足于虚假的人们逼入魔法之中，两样地也把那些决定选择真实的人们逼入魔法之中。

真理与假象的双重歧义性迫使我们面对这样一种东西，它既不是前者又不是后者，既不是真理又不是假象，但它却使处于相互关联中的两者成为可能，而自身又决不能根据这两者得到说明。这些敢于制造极端的最强大者把自己称为“极端者”，或者也自称为“非道德论者”。对后面这个名称的恰当理解将有助于我们更清晰地理解这些极端者的特性，以及它们的极端借助于其魔力所能战胜的东西。

“非道德论者”——这个词语指示着一个形而上学概念。在这里，“道德”既不是指“德行”也不是指“道德学说”。对尼采来说，“道德”具有宽广的和本质性的意义，意即理想的设定，而且意思是说：作为以理念为基础的超感性领域，理想乃是感性领域的尺度，而感性领域则被视为低级的和无价值的东西，因而被视为某种需要克服和根除的东西。只要一切形而上学都建立在作为真实世界的超感性世界与作为虚假世界的感性世界的区分之上，则一切形而上学就都是“道德论的”。非道德论者脱离了这种为一切形而上学奠定基础的“道德论的”区分；他是一个真实世界与虚假世界的区分以及在其中设定起来的世界等级秩序的否定者。“我们非道德论者”意思是说：我们站在这个作为形而上学之基础的区分之外。尼采在最后几年出版的那部著作的标题，即《善恶的彼岸》，同样也要在这个意义上来看待。

不再允许有一个真实世界与一个虚假世界的区分，要成为一个非道德论者，这意思就是要进入那个极端中，在那里，目标和尺度不再能浅薄地从一个自在地真实的世界中解读出来——后者是对一个还不真实的和不完满的世界而言的。尼采说，“欧洲的王侯们”（即民族历史和命运的塑造者和领导者们）应当想一想，他们是否还能没有非道德论者的支持。这话的意思是说：他们应该搞清楚，他们为他们的民族提出或者推行的目标是否还是真正的目标，伪装虔诚地乞灵于道德、乞灵于文化价值、乞灵于文明和进步，这种做法是不是以一种早就已经腐朽了的形而上学为背景的。“王侯们”应当想一想，这些东西究竟是不是尚可论证的目标，或者，它们是否不只是徒有其表，不只是一个已经支离破碎的形而上学世界的不再受到深思的残余。他们应当想一想，是否还能根据“这个世界”并且为“这个世界”创造出目标，是否还存活着一种能够知道目标和目标奠基之本质的知识。

当尼采指出“欧洲的王侯们”时，他就在他所谓的“伟大的政治”意义上进行思考了，那意思就是：对人类在世界中的位置以及人类的本质的规定。在这里，“伟大的政治”只不过是表示尼采最本己的形而上学的另一个名称。但非道德论者的沉思又要何所作为呢?

在这种沉思中，是要对那个为形而上学本身奠定基础的“真实世界”与“虚假世界”之间的区分作出一个决断。这个决断导致对两个世界及其区分的取消。这种取消所要求的无非就是：彻底地思考传统对真理之本质的规定，认真对待这种极端的思想所面临的本质后果。

在《强力意志》第749条笔记中，我们可以看到这种极端的思想，当然，它被包裹在一种神秘的言说方式中。这种方式表明，关于极端的真理概念，这位思想家知道还更为本质性的东西。这则笔记只能为一种长期的、反复的思索所理解；但只要稍作沉思，我们也就能看到，它所讨论的是真理的本质以及关于真理的极端决断。

显然是受这节文字前面几个词——“欧洲的王侯们”——的误导，《强力意志》一书的编者马上就想到“国家”和“社会”，而且仅仅想到这些，并且对这节文字作了与现在的排列完全相反的排列。他们这样做，未免想得太肤浅了，甚至可以说根本就无所用心。由于他们这种表面上无伤大雅的疏忽，这节文字的内容和分量一直被掩盖着；它所蕴含的那个决定一切的问题未能大白于天下——这个问题就是：如果一个真实世界与一个虚假世界之间的区分已经消失，那将有什么后果?从真理的形而上学本质中将形成什么?

尼采在《偶像的黄昏》一书中对此作了回答。这部著作是作者在1888年9月3日之前、花了短短几天功夫写成的，并且立即交付出版，但直到1889年尼采精神崩溃之后才得以发行。在这部著作中，我们可以看到一个章节，其标题为：“‘真实世界’如何终于成了无稽之谈。一个谬误的历史”。尼采把这个历史分为六个小段来叙述（参看第206页以下）。其中最后一段如下：

“六、我们取消了真实的世界：那还剩下哪个世界呢?也许是虚假的世界么?……绝对不是的！随着真实世界的取消，我们同样也取消了虚假的世界！

（正午；阴影最短的时刻；最长久的谬误的终结；人性的极点；INCIPIT ZARATHUSTRA［查拉图斯特拉的起源］。”）（《全集》，第八卷，第82—83页）

这里，关键地方又被加了括号，那就是对于在形而上学的基本区分破灭之后存在的东西的积极说明。

在取消了真实世界与虚假世界之后，从真理的本质中形成了什么呢?对于我们这个问题，尼采给出的回答是：“Incipit Zarathustra”［“查拉图斯特拉的起源”］。但这个回答对我们来说首先只是一堆问题。只是到现在，随着对那个作为西方形而上学之基础的区分的取消，才开始有查拉图斯特拉。谁是“查拉图斯特拉”呢?他是一个思想家，这个思想家的形象是尼采已经预先创作出来并且必须创作出来的，因为他是极端者，也就是形而上学历史中的极端者。所谓“Incipit Zarathustra”［“查拉图斯特拉的起源”］说的是，随着这位思想家的思想，那种已经由查拉图斯特拉道出来的真理的本质将成为必然的和占支配地位的；只要这种思想已经开始，人们就不再可以进行“关于”这种真理的本质的谈论了。因为作为这种真理的本质的一个后果，人们必须随这种“Incipit”［“起源”］一道展开思想行动。因为这种所谓“Incipit Zarathustra”［“查拉图斯特拉的起源”］还有另一个名称，即：“Incipit tragoedia”［“悲剧的起源”］（《快乐的科学》，第342节）。

又是一个模糊的词语。只要我们还不知道，尼采这里是在希腊悲剧的意义上进行思考的，只要我们还没有理解和考量悲剧总是从英雄的“没落”开始这样一个事实以及为什么总是从此开始，我们就还不能对这个词语作出深思。随着对真实世界与虚假世界之间那个区分的取消，就开始了形而上学的没落。不过，所谓“没落”不是停止，不是一命呜呼，而倒是作为本质之极端完成的终结。惟最高的本质才能具有一种“没落”。

我们又要问：现在，在没落中，从真理的形而上学本质中将形成什么?这个被尼采称为查拉图斯特拉的没落者，到底对真理说了些什么呢?在写作《查拉图斯特拉如是说》的那几年里（1882—1885年），尼采关于真理的本质有何种思想?尼采对真理的本质作了极端的思考，他把真理的本质称为“公正”。

第21节 作为公正的真理

关于公正的思想早就成了尼采的一个中心思想。从历史学角度看，我们可以指出，尼采是在他对前苏格拉底形而上学的沉思中，特别是在对赫拉克利特形而上学的沉思中，突然有了这个思想。然而，恰恰是这个关于公正即δίκη［公正、正义］的希腊思想在尼采那里点燃，并且贯通他整个思想越来越隐而不显地继续燃烧，不断地激励着他的思想——这个事实的根据并不在于尼采那种对前苏格拉底哲学的“历史学的”研究中，而在于这位西方最后的形而上学家所服从的历史性规定中。因此之故，尼采是以查拉图斯特拉为形象，创造了对他本身来说不可企及的这样一种思想的理想。所以，即使在查拉图斯特拉时期，他关于公正的思想也得到了尽管很少量、但极为明确的表述。尼采当时没有把他有关“公正”的几个主要想法公诸于世。它们是一些简短的笔记，混杂在查拉图斯特拉时期的草稿里面。而在最后几年里，尼采对他所谓的公正完全沉默了。首要地，他根本就没有作出努力，没有想到明确地并且根据其思想的主要基础，把公正思想与关于真理之本质的探讨有机地联系起来。尤其是，尼采并没有说明，对一个真实世界与一个虚假世界的形而上学区分的取消将在何种意义上迫使我们回到古代形而上学关于作为ὁμοίωσις［符合］的真理的本质规定中，而同时又迫使我们进入对作为“公正”的真理的解释之中。

不过，在一种对尼采真理概念的充分明确的深思中，我们仍然可以揭示出上面这些联系以及它们的必然性。它们甚至是必须得到揭示的。因为，只有一种对这些联系的清晰洞见才能把真理和认识的本质揭示为强力意志的一个形态，而又把强力意志本身揭示为存在者整体的基本特征。然而，我们的做法的前提和引线依然是那种历史性的沉思，后者通过对哲学基本问题的追问来把握西方形而上学的开端和终结及其相互的历史统一性。这种更为原始的沉思不再以形而上学的方式进行思考；它根据（不再是形而上学的）关于存在之真理的基本问题来追问和转换形而上学的主导问题——“存在者是什么?”因此，我们下面的思路已经得到了划分。

首先，我们要来追问一下，在扬弃了真实世界与虚假世界的区分之后将从真理中形成什么；通过这种追问，我们试图对真理的本质作一种深入极端的思考。由此出发，我们进而就要来看一看：在这个极端中，关于“公正”的思想成为不可避免的，以及它何以是不可避免的。这里的一切都取决于，我们能否在尼采意义上把握这种公正，并且把他关于公正的几个表述嵌入到我们前面所刻画的形而上学真理问题的区域之中。对这几个步骤的理解和可能实行有赖于第一个步骤的成功。在这里，尼采是不会给我们任何帮助的，因为他未能看透一般形而上学真理问题的历史性根源，尤其未能看透他自己所做的那些决断的历史性根源。

眼下我们先要借助于两条通往真理之极端的道路来思考在形而上学上被把握的真理。第一条道路将以尼采最本色的真理概念为出发点；另一条道路则要回溯那个处处占主导地位的、未曾明言的和最普遍的关于真理之本质的形而上学规定。

第一条道路

尼采把真理理解为“持以为真”。更彻底地深入其可能性基础来思考，这种“持以为真”就是一种创作性的预先设定，就是把一个有关存在状态的境域，即作为图式的范畴统一体，预先设定起来。这种创作性的预先设定的基本实行在于矛盾律所表达的东西中，即在于对一般存在状态所表示的东西的固定中。存在状态表示的是：这样一种固定化意义上的持存状态。这种固定化乃是那种原始的“持以为真”，后者为一切认识活动提供关于存在者之为存在者的指示。这种“持以为真”原始地就具有一种命令的特征。那么，命令的发布是从何处获得其尺度的呢?究竟什么东西能指引这种命令的发布，哪怕仅仅为它指示一下方向呢?“持以为真”作为命令，不是成为一种不易识破的和毫无束缚的任性专横的玩物了么?

如果真理的本质被置回到一种无根据又无方向的命令活动上，则真理的本质将处于何处呢?在取消了那个形而上学的区分之后，任何一种求助于对某个“自在”现成的“真实之物”的适合（Anmessung）的逃遁策略都已经行之不通了；而把在表象中被确定之物当作单纯“虚假之物”来评价的做法也是同样的情形。那么，“持以为真”还能从某个地方并且自为地获得一种确凿性和约束力吗?如果它还能够具有并且确实具有这种确凿性和约束力，那它就只可能从它自身中获得之。所以，“持以为真”的命令特征的更为原始的根源就必须包含和提供出诸如某个尺度（Maβ-gabe）之类的东西，或者，它必须使这样一个东西成为多余的，但又不至于落入完全漂游无根之物的纯粹任意性中。只要这种“持以为真”根本上还能——既然已经完全远离于真实世界与虚假世界的区分区域——在某种意义上抓住过去传下来的真理的本质，那么，这种真理的本质也就必定在持以为真的基本行为中发挥作用。

另一条道路

把真理解释为“持以为真”，这种解释表明表—象乃是对涌逼之物的表—象，[59]因而是对混沌的持存化。这种“持以为真”中的真实之物把生成者固定起来，从而恰恰并不符合混沌的生成特征。这样一种真理中的真实之物是不符合、非真理、谬误、幻想。然而，这种把真实之物刻画为一种谬误的做法，原是建立在那种使被表象者适应于有待固定者的过程基础之上的。即使在那里，在“持以为真”的真实之物被把握为非真实之物的地方，ὁμοίωσις［符合］意义上的真理的最普遍本质仍然被设为基础了。但如果自在存在者的“真实世界”崩溃了，与之相随，一个仅仅具有虚假特性的世界的可区分性也崩溃了，那么，难道不是连ὁμοίωσις［符合］意义上的真理的最普遍本质也被卷入这种崩溃之中了么?绝对不是的。而毋宁说，真理的这种本质现在才得以达到它毫无阻碍的专一性。

因为认识作为持存之保障是必然的，而艺术作为更高的价值是更为必然的。美化为生命及其当下限制过程的自我超越创造出种种可能性。认识总是把被固定的和具有固定作用的界限设定起来，从而才总是有一个可超越者存在，而艺术才能保持其更高的必然性。就它们的本质来说，艺术与认识是相互需要的。处于相互关联中的艺术与认识首先为生命体本身提供了完全的持存保障。

但现在，根据上面所述，究竟什么是持存保障呢?它既不仅仅是认识中对混沌的固定化，也不仅仅是艺术中对混沌的美化，而是两者兼具。不过，两者在本质上是一个东西，那就是：把人类生命同化和指引到混沌之中，即ὁμοίωσις［符合］。[60]这种同化并不是对现成事物的摹仿性的和复制性的适应，而是：命令着和创作着的、具有透视和境域特性的、并且具有固定作用的美化。[61]

如果真理在本质上是向混沌的同化，而且这种同化是一种命令着和创作着的同化，那么，在这里，就极为鲜明地突现出一个问题：作为同化的“持以为真”和真实存在从何处获得其尺度和方向，某个正当的东西究竟从何而来?这样发问之际，我们就把作为命令的“持以为真”和作为向混沌的同化的ὁμοίωσις［符合］带向了极端。于是势必会得出下面这样一个思想：只有同化本身才能够并且必须提供尺度，并且“制作出”正当之物，也就是说，一般地从本质上对尺度和方向作出决定。真理作为ὁμοίωσις［符合］就必定成为尼采所谓的“公正”了。

尼采以“公正”一词指的是什么呢?说到“公正”，我们立即会把它与法律和判决、与品德和道德联系起来。但对尼采来说，“公正”一词既没有“法律上的”含义，也没有“道德上的”含义；而毋宁说，它指的是那个承担和完成ὁμοίωσις［符合］之本质的东西，即：向混沌的同化，也就是向“存在者”整体的同化，而且因而就是这个“存在者”整体本身。思考存在者整体，而且思考在其真理中的存在者整体以及在存在者整体中的真理——这就是形而上学。在这里，“公正”乃是表示真理之本质的形而上学名称，它表示在西方形而上学终结处必须如何理解真理之本质。把真理的本质把握为ὁμοίωσις［符合］，以及把ὁμοίωσις［符合］解释为公正，这两种做法就使得实行这种解释的形而上学思想变成了形而上学的完成。

事实上，ἀλήθεια［无蔽］及其本质一直就未曾得到过思考，存在之真理也依然未曾受到过追问。而尼采关于“公正”（作为对真理的极端表述）的思想，乃是这一事实的最终必然性和最内在的后果。这个关于“公正”的思想乃是在有关存在者本身的思想范围之内发生的存在者的存在之被离弃状态的事件。[62]

为了尽快并且尽量少受先入之见的阻碍和误导，我们可以守住字面概念来把握尼采关于公正的思想。公正乃是正当的东西的统一联系——所谓“正当的”（recht），即rechtus，[63]就是“正直的东西”，可口的东西（Mund-gerechte），就是为某人所接受、适合于某人的东西。公正就是指引着正确方向的东西和被同化到这个方向中的东西的统一联系。还有所谓定向（Richten），就是对一个方向的指定以及向这个方向的指引。

所谓公正，尼采把它理解为那种东西，它使“持以为真”、亦即向混沌的同化意义上的真理成为可能的和必然的。公正乃是真理的本质，在这里，“本质”是在形而上学上意指可能性的基础。在《查拉图斯特拉如是说》出版之后尼采思想活动的最后几个年头里，每当尼采力图把握真理的本质时，他往往都是根据真理的可能性基础来思考真理的，亦即是根据公正来思考真理的。尼采深知这种公正，但对它少有谈论。如果我们撇开那些附带的、单独看来几乎难以理解的议论，那就只有两则几乎同时做的笔记勾勒了公正的本质——但却是极其鲜明的勾勒。

第一则笔记的标题是“自由的道路”（《全集》，第十三卷，第98条，第41—42页），作于1884年。根据没有明确传达出来的语境联系，尼采在这里把“公正”理解为通向自由存在的真正道路，而对于自由本身又没有言说什么。不过，从《查拉图斯特拉如是说》第一篇中，特别是从“论创造者的道路”这节文字中，我们可以得知，尼采在这个时期里（1882—1883年前后）关于自由思考了什么、又是如何思考的。为了立即看清自由与公正之间的联系，我们干脆就把这节文字引在下面：

“你说自己是自由的吗?我愿听到你的主要思想，而不是你已经摆脱枷锁的消息。

你是不是可以摆脱身上的枷锁呢?有一些人一旦抛弃它们的奴役地位，也就丧失了他们最后的一点价值。

从何获得自由?这关查拉图斯特拉什么事！但你的眼睛应当明白地告诉我：为何而自由?

你能自己判定你自身的善和恶，并且把你驾驭自己的意志像一条法规那样强加给你自己吗?你能成为你自己的法官和你的法规的报复者吗?

与自己的法规的法官与报复者独处，那是一件可怕的事。一颗星球就是这样被抛入寂寥广漠的空间和孤寂的冰冷气息中的”。

“他们抛给孤独者的是不公与污秽：可是，我的兄弟呵，如果你想成为一颗星球，你就必须毫不计较地依旧为他们照耀！”

在这里，尼采把自由存在理解为“向……的自由存在”和“为……的自由存在”，也就是向一种“透视”的约束性抛射，对自身的超出。按照“自由的道路”这则笔记来看，真正的自由存在就是“公正”。因为尼采就这种“公正”说了下面的话：

“公正作为一种构造着的、离析着的、消灭着的思想方式，是从评价出发的：生命本身的最高代表”。

公正“作为一种思想方式”，而且，它不只是其他各种思想方式的“一种”而已。尼采想强调的是，公正，如他所理解的公正，具有思想的基本特征。然而对我们来说，思想已经更切近地被规定为创作和命令了。如果我们所谈论的并不是一种计算意义上的日常直接运用的思想，则思想就是这样一种创作和命令。计算意义上的思想仅仅在一个固定的境域中来回游移，而没有看到这个境域，不过仍然在它的界限之内。而如果我们所谈论的是那种思想，在其中，一般地并且预先有一个境域被固定下来，这个境域的持存提供出生命体之生命状态的一个条件，这时候，思想就是创作着和命令着的思想了。在这里，当尼采把思想把握为一种思想方式时，他所谈论的就是这样一种思想。因为他明确地说：公正是一种“从评价出发”的思想方式。

根据我们做的多次解释，所谓“评价”意思就是：对生命之条件的设定。尼采用“价值”一词，并不是指任意的事态，并不是指偶尔地从某个角度、一度以这样或那样的方式被评价的东西。“价值”被视为表示生命体的本质条件的名称。在这里，“价值”（Wert）与“使……可能”即possibilitas［可能性］意义上的“本质”（Wesen）是同义的。因此，“评价”并不意味着在我们日常对事物的计算和人际理解范围内进行的估评活动，而倒是意味着那些在生命体——在此就是人——的根基中作出的决断，亦即关于人本身的本质以及一切非人的存在者的本质的决断。

公正是基于这种评价而进行的思想。在这里，只要尼采说公正是基于这种评价的思想方式，那他就是无条件地说话的；这听来根本就不同于说：公正是基于评价的“一种”思想方式。

然而，这种“基于评估”的思想始终还可能受到误解，仿佛它只不过是“来自”评价的后果而已，而实际上，它恰恰就是评价本身的实行。因此，这种思想具有某种别具一格的特性，尼采简明易记地用三个形容词来强调这种特性，此外，他还以一种本质性的秩序依次道出这三个形容词。

首先而且首要地，思想是“构造着的”（bauend）。一般地讲，这意思就是说：这种思想首先制造出那种尚未、而且也许根本上决不会作为某个现成之物持立和持存的东西。它并不依据和依赖于某个被给予之物；它并不是一种适应和同化，而是那种东西，后者已经作为在一个透视角度内对境域的设定过程的创作特征向我们显示出来了。所谓“构造”不仅意味着对某个非现成之物的制造，而且也意指建立和树立，意指向高处升起——更准确地讲，是首先赢获一个高度，把它固定起来，并且因此设定一个正确方向（Richte）。就此而言，“构造”就是一种命令活动，它首先提出命令要求，并且创造出一个命令领域。

由于构造有所建立，它必须同时、甚至首先就把自己建立在一个基础之上。在向高处升起的同时，它也构成和开启出一种展望和环顾。构造的本质既不在于把工件层层叠加起来，也不在于对工件的有计划的安排；而毋宁说，构造的本质首先而且唯一地在于：当我们建立（Errichten）时，恰恰通过被建立者，有一个新的空间、另一个氛围开启出来了。凡这件事没有发生的地方，被构造者就必定事后被解释为其他某个东西的“象征”，并且通过面向公众的报纸而被确定为这样一种东西。上述两种情形中的构造决不是同一回事。作为对某个正当的东西（das Rechte）的设定，作为一种构造着、亦即创立着和建立着、并且构成着展望的设定，公正乃是一切认识和构成的创作特征和命令特征的本质起源。

这种构造着的思想同时也是“离析着的”（ausscheidend）。思想的这种构造因此决没有预先活动于某种空洞之中；它活动于那个东西的范围内，这个东西总是炫耀自己并且硬要充当所谓的标准，不仅想阻碍构造，而且想使之成为多余的。作为建立，构造必须同时总是对尺度和高度作出决定，从而对之进行离析，[64]并且首先为自己构成那个运作空间，在其中它得以建立自己的尺度和高度，开启出自己的展望。构造贯穿着各种决断。

这种构造着和离析着的思想又是“消灭着的”（vernichtend）。它消除那个先前一直保障着生命之持存的东西。这样一种消除使轨道摆脱了固定化，后者或许会阻碍建立一种高度的活动。构造着和离析着的思想可能而且必须实行这种消除，因为它作为建立已经在一种更高的可能性中把持存性固定起来了。

公正具有构造着、离析着、消灭着的思想的本质机制。公正以这样一种方式来完成价值之评价；这就是说，它要估价一下：什么东西必须被设定为生命的本质条件。那么“生命”本身呢?生命本身的本质又何在呢?对于这个问题，尼采已经通过对公正之本质的刻画给出了答案。因为尼采用一个冒号过渡到一句加重点号的话：“生命本身的最高代表”，由此结束了他这则谈论公正的笔记。

依照整则笔记的上下文来看，生命首先被理解为人类的生命。人类生命本身——在其本质中的人类生命——在公正中并且作为公正体现、表现出来。

所谓“代表”（Reprsentant）并不是指一个“代理人”，并不是指一个“外表”，并不是指它本身所不是的某个东西的借口。“代表”在这里也不是指一个“表达”。而不如说，它是指那个东西，生命本身就在其中表现出自己的本质，因为从其本质基础来看，生命本身无非就是“公正”。公正是“最高的”代表；超出它之外，生命的本质就是不可思议的了。

人类生命的本质是公正——这个句子却并不是说：人在其全部所作所为中都是“公正的”，都是在通常的道德和法律意义上“公正的”，仿佛人处处都能完全公平合理地行动似的。

人类生命的本质是公正——这个句子具有某种形而上学特征，其意思是说，生命的生命状态无非在于那种构造着、离析着、消灭着的思想。这样一种建基（Gründen），这样一种创造着道路、并且按决断方式有所建立的建基，为某个呈现前景的高度奠定了基础。这种建基乃是一个原因，表明思想为什么显示出创作和命令的本质特性——在其中透视得以开启自身，境域得以自行构成。随着对作为生命之本质基础的公正之本质的认识，也就确定了这个角度，只有在其中，我们才可能作出决断：尼采思想是否、如何以及在何种界限内是“生物学主义的”。

公正是以自身为依靠的生命的植根之所。“持以为真”从公正中获得定律和规则。公正是真理和认识的本质基础。当然，只有当我们在形而上学上思考尼采意义上的“公正”，并且力求把握它在何种意义上意指生命体（即存在者整体）的存在机制，这时候，公正才是真理和认识的本质基础。

构造、离析、消灭，这三个规定标志着思想的方式，而公正就被理解为这样一种思想。不过，这三个规定不光以某种确定的等级秩序被排列在一起，同时而且首要地，它们道出了这种思想的内在运动：它通过构造指向（在首先建立高度之际）这种高度，以此方式思考者本身因此得以提高自己，与自身相分离，并且把被固定者带到自身之下和自身之后。这种思想方式是一种自我提高，是根据对一个更高高度的建立和攀登来驾驭自身。这种自我提高着的提升，我们称之为强势作用（Ѓberm-chtigung）。它是强力的本质。

人们通常把强力理解为对某种暴力的有序的、有所规划和有所计算的设置。强力被视为一种暴力。进而，强力的提高和强势意味着对暴力手段及其可能的计算性张力的积聚和准备。暴力活动者——在暴力意义上活动和施暴的东西——显示出一种任意专横的、不可预计的、盲目的爆发的特性。其中爆发出来的东西，人们称之为力量。于是，暴力就是一种力求爆发的、不能控制自己的力量储存。但力量指的是作用能力。而作用意味着：把某个向来现成之物改变为另一个东西。力量就是作用点（Wirkpunkte）。在这里，“点”（Punkt）指示着向一个急迫地自行涌动、并且只有在这种涌动领域里才存在的东西的聚集。以此方式，我们就可以把强力理解为一种暴力，把暴力理解为力量，把力量理解为一种盲目的急迫冲动的麇集。[65]这种急迫冲动的麇集（Dranggewühle）是不能进一步了解的，但在其作用和效应方面却往往是可以经验的。

在对强力概念的思考中，上述解释方向是可能的，而且也是流行的一种。指出这个解释方向是大有必要的，因为甚至尼采本人也几次三番地径直使用了“力量”和“力量表现”，以取代强力和强力关系；而且往往是在他想为自己关于强力的思想谋求一种特殊的清晰性、并且给予特别的强调的地方。不少段落的文字在常人听起来，仿佛尼采是在追求一种扩大到世界整体的关于“力量中心”之“爆发”的普遍动力学，仿佛尼采是把世界表象为力量，而且完全是在他那个时代出现的“世界观”意义上。这种“世界观”特别地渴望为“自然科学奠基”，不论是物理学还是化学或生物学，都在其中承担了对主导观念的预先规定。

如果我们在普遍的、十分不确定的、却以某种方式流行的力量概念的视野内来思考尼采的强力思想，那么，我们就还完全停留在表面上，而且这样一来，我们甚至还会错误地把表面看作中心本身。这个中心，即尼采以“强力”以及经常也以“力量”这些名称所命名的东西的本质，事实上是由公正的本质来决定的。凭着我们在此方向上对强力——作为进入本质的自我提高——的本质的洞察，我们就拥有了一个先决条件，可以来理解尼采谈论公正的第二段文字了。

这第二则笔记与我们前面首先指出的那则笔记几乎是同一个时期的。它属于尼采在写作《查拉图斯特拉如是说》的第三篇与第四篇期间所做的思索范围（1884年；《全集》，第十四卷，第80页）。我们把这段文字引在下面：

“公正，作为一种全景式眺望着的强力的作用，它超越善与恶的细小视角向外观看，因而具有一个广大的优势境域——其意图是保持比这个和那个个人更多的某物”。

首先，我们注意到两个规定之间的某种一致性。前一个规定说：“公正”……乃是“生命本身的最高代表”；现在尼采说：“公正，作为一种全景式眺望着的强力的作用”。“作用”、“起作用”，意思是实行、执行，即我们所指的强力存在和发挥力量的方式。在这里，“作用”并不意味着某种首先依赖于这种强力的东西，以及一种对强力的增补，相反，“作用”本身就在强力的运作之中。当尼采谈到“一种”强力时，他指的是何种强力呢?他并不是指其他强力中间、与其他强力并列的“一种”强力，而是指一种还有待命名的唯一强力，后者超越其他一切强力而发挥力量，按照所谓“最高代表”的说法，它就是最高的强力。

这种强力全景式眺望着，因而完全不同于一种被置于不知什么地方的盲目地涌逼着的力量。所谓全景式眺望，并不是指一种单纯的、在现成之物中到处游移的寻视。这种全景式眺望是一种超越狭小透视角度的向外观看，因而本身就是、而且尤其是一种透视性的观看，也就是一种开启透视角度的观看。

这种开启性的预先洞见面向何方?它端出何种展望?尼采首先是间接地来回答这个问题，为此他指出了那些透视角度，即那些被一种向外观看超越的透视角度，即“善与恶的细小视角”。善与恶乃是表示“道德”的基本区分的名称。对于道德，尼采作了形而上学的理解。“善”是“理想”，是理念以及还在理念之外的东西，即真正存在者，ὄντως ὄν。“恶”也是一个形而上学名称，表示某个不应当是存在者的东西，即表示μὴ ὄν［非存在者］。但这里也包含了真实的（自在地存在的）世界与虚假的世界之间的区分。这种区分指的就是那些被公正超越的透视角度。公正就是超越这些细小视角而向外观看，观入一个宏大的视角。这种超越以往视角的向外观看是与那种构造着的思想方式的离析特征相吻合的。我们前面首先已经把公正规定为这种思想方式了。但现在，通过透视性的全景式眺望的特征，即对一个宏大视角的开启这个特征，这种思想方式的构造作用变得更为清晰了。公正并不“具有”一个透视角度，它就是这个视角本身——作为这个视角的建立、开启和开放。

前面已经指出了透视角度与境域的联系。每个透视角度均有其境域。公正具有“一个广大的优势境域”。我们愣住了——这是什么话！一种针对优势的公正，这听起来未免令人奇怪了；而同时，按照功用、欺骗和私利来看，甚至按照交易来看，它又是清清楚楚的。在这里，尼采还在“优势”（Vorteil）一词上加了重点号，旨在不容置疑地表明：“优势”就是这里所讲的公正的本质要素。他这种强调势必会加强我们的努力，使我们不再根据日常观念来思考与这个词语相合的概念。此外，按照其真正的、现在已经失落了的含义来看，“优势”一词意味着：在真正的分配进行之前预先在一种分配中分得的东西。[66]在作为透视角度之开启的公正中，有一个涵盖一切的境域展开出来，它是一种对预先已经分配给任何表象、计算和构成活动的东西的界定，而且是作为随时随地都要保持的东西。在这里，所谓“保持”（er-halten）同时也意味着：达到、获得和保存，把……置回到持存状态之中。

这个先于一切而分得的东西，这个不再能为任何其他境域所超过和超越的东西，到底是什么呢?这个东西是什么，尼采又没有直接挑明。他只是说，公正的境域性目的指向某物，后者比这个或那个目标更多，比个别人的幸福和命运更多。所有这一切在公正中都是被弃置一旁的。

如果重要的不是个人，那么是否就是群体呢?同样不是的。尼采所指的东西，我们只能根据他关于公正的透视角度所讲的话来加以考量。公正超越真实世界与虚假世界的区分而向外观看，并且因此观入一个对世界之本质的更高规定，与此一体地，就观入一个更为广大的境域之中——在其中，人的本质（亦即现代西方人的本质）同时得到了“更广大的”规定。

从上述尼采关于公正的两个最重要的表达中，我们能得出什么呢?作为一种透视性的强力的运作，作为最高的、并且最广的构造和奠基性建立，公正乃是生命本身的基本特征，而“生命”在此首先被把握为人类的生命。

我们原是要追问：人类认识的命令特征以及人类理性的创作本质是从哪里获得它们合法的、决定性的基础的?现在的答案是：从公正中。依照我们前面刻画出来的机制，公正乃是人与混沌的任何一种一致性的必然性和可能性的基础，无论这种一致性是艺术中的更高的一致性，还是认识中的一致性。命令性的说明与创作性的美化是“正当的”和公正的，因为生命本身根本上就是尼采所谓的公正。

第22节 强力意志的本质。生成向在场状态的持存化

认识的命令特性和创作因素，认识以某种方式其实毫无根据地以自身为依靠这样一个事实，能够通过公正而得到克服吗?这里被称为公正的东西，能够为防止一种一味咄咄逼人的任意性的盲目爆发提供保障么?这种公正最终能保证正当的东西么?如此这般来追问，我们似乎比尼采更为严肃地对待了沉思。但实际上，以这样一个问题，我们又已经把自己置回到某个位置上了，这个位置是公正——被思为生命的基本特征的公正——所不再容许的。我们追问的是这种公正的正当性，而马上就想到一个浮现出来的、已经固定的、也还束缚着公正的标准。

我们不再可以做这样一种追问，但同时，整个事情也不应当退化，重新落入一种任意性中。现在看来，一切“正当的东西”就都必定来自公正。我们前面解释过的尼采的两则笔记并没有直接道出，在公正中被建造、被开启和被洞见的东西是什么（was）。它们往往仅仅强调了这种“思想方式”的特别情况（Wie）。公正中的正当之物，如果我们可以以某种方式把它与公正本身区分开来的话，那么一般讲来，它就仅仅取决于公正本身，取决于公正之本质的最内在核心。但是，只有当我们敢于大胆做一种全新的尝试，去把握这种“思想”的特性和方式，并且因此去洞察公正是如何以及作为什么“起作用”的，这时候，我们才能发现公正之本质的最内在核心。这种构造性的指派（Zuweisen），即对先于其他一切而分得的东西的指派，乃是一种强力的作用。是何种强力呢?一种强力的本质何在呢?答案必定是：这里所指的强力就是强力意志。

我们应当如何理解这一点呢?充其量，强力只能是强力意志所意愿的东西，因此就是与这种意愿相区分、并且在这种意愿前面设定起来的目标。

倘若强力就是强力意志，那就意味着：意志本身必须被理解为强力。这样的话，或许我们同样也可以说：强力必须被理解为意志。可是，尼采并没有说：强力就是意志；他同样也没有说：意志就是强力。他既没有把意志“当作”强力来思考，也没有把强力“当作”意志来思考。同样地，他也没有简单地把两者并列起来，设为“意志与强力”。不如说，他是在思考他的关于“强力意志”的思想。

如果公正就是强力意志的“作用”，是强力意志的基本特征和实行，那么，我们就必须从公正的本质出发来思考强力意志的思想，并且借此思入公正的本质基础。因此，对我们来说，防止“意志”和“强力”等词语受我们所想到的那些含义的影响，转而来思考尼采所指出的那些规定性，这样做就还是不够的。恰恰当我们在词汇上面几乎正确地来思考尼采意义上的“意志”和“强力”等基本词语时，才出现了一个最大的危险：使强力意志思想变得完全浅薄不堪了。这个危险也就是：我们仅仅把意志与强力简单地等同起来，把意志看作强力而把强力看作意志。这样一来，决定性的东西，即求强力的意志，这个“求”（zu），就没有显露出来。

就尼采而言，以上面这样一些解说，人们充其量只还能断定一种新的、首要地与叔本华有所不同的关于意志的本质规定。对尼采这个基本思想的政治上的解说极大地推动了我们上面所讲的浅薄化过程，甚至可以说把强力意志的本质涂抹掉了。在这里，这些政治上的伪造究竟应当为德国人的仇恨提供食粮呢，还是应当为德国人的一种爱“效力”，这是无关紧要的事了。全景式眺望着的强力，其力量运作就实现在构造着、离析着、消灭着的思想中；这种强力就是求强力的“意志”。“强力”意味着什么，必须根据强力意志来理解；而“意志”意味着什么，同样也必须根据强力意志来理解。强力意志并不是把“意志”与“强力”拼合起来的结果，而倒是相反地，“意志”与“强力”始终仅仅是人为地从“强力意志”的原始统一的本质中拆出来的概念断片。从尼采对意志之本质的规定方式中，我们就不难见出这样一种情况。严格地说，尼采通常是拒绝一种对仿佛隔离开来的意志之本质的规定的。因为尼采再三强调：“意志”只不过是一个词语而已，它只会通过其语音构成的单一性把一个本身多样的本质掩盖起来。就其本身来说，“意志”是某种虚构的东西；诸如“意志”这样的东西其实是没有的：

“我嘲笑你们的自由意志，也嘲笑你们的不自由的意志：你们所谓的意志在我看来就是幻想，根本就没有什么意志”。（《全集》，第十二卷，第267页；作于查拉图斯特拉时期）

“一开始就出现了这个谬误大厄运：人们以为意志是起作用的某物，意志是一种能力……今天我们才知道，它只不过是一个词语而已……”（《偶像的黄昏》；《全集》，第八卷，第80页）

不过，尼采仍不得不作出说明：如果“意志”一词不应该是一种空洞的声响的话，那么我们究竟要从哪个角度来思考其中所命名的东西。对此，尼采也说：意志是命令（例如可参看尼采：《全集》第十三卷，第638页以下）。[67]在命令中起决定作用的，是“关于其优越性的最内在信念”。因此，尼采把命令理解为某种优越性存在的基本情绪；而且，这种优越性不仅是对于他者、对于服从者来说的优越性，也是——并且向来首先是——对自身而言的优越性。后者的意思是说：对本己本质的提高、提升，而且，这种本己的本质就在于这样一种提高之中。

强力的本质已经被规定下来，那是一种全景式眺望着的向外观看，一种观入通览一切的展望之中的向外观看，一种强势作用。当我们思考意志的本质时，我们就不只是在思考意志，而是已经在思考强力意志了；同样地，当我们思考强力的本质时，情形亦然。意志与强力在形而上学意义上是同一的，就是说，它们在强力意志的一个原始本质中是共属一体的。

只有当意志与强力相互分裂而处于紧张关系中，因而两者恰恰并非在一种空洞的相互叠合的相同性意义上是同一的，这时候，它们才可能是共属一体的。强力意志意味着：进入对其本身的提高之中的赋权过程（Ermächtigung）。同时，这种进入提高之中的强势作用也是提高本身的基本行为。因此，尼采不断谈到，强力于自身中就是“强力提高”；强力的运作是对“更多”强力的赋权过程。

从表面上看，所有这一切都让人觉得是一种纯粹数量上的力量积聚，并且指示着盲目的欲望和欲望冲动的某种单纯奔腾、爆发和汹涌。于是，强力意志看起来就像一个正在流失的过程，它犹如一座火山在世界核心处发出隆隆之声，力求爆发出来。如此看来，当然是理解不了真正本质的。其实，进入对其本身的提高之中的赋权过程意味着：这种赋权过程把生命带向一种持立和自立，而这种持立却是在作为提高的运动中的持立。

然而，为了避免以一种空洞而抽象的方式去思考强力意志的原始的、统一的本质，我们必须在其作为公正的最高形态中来思考强力意志，把公正思考为ὁμο ίωσις［符合］意义上的真理的基础，而把这种真理思考为认识与艺术的相互关联的基础。我们必须从眼下已经获得的强力意志概念出发，重新返回去深思一下贯穿我们这个讲座的整条道路；同时，我们也必须意识到，从第一步开始并且在后来的所有步骤中，我们始终已经并且始终只是在思考强力意志的本质。

这种对强力意志之本质的深思，这种对以认识和真理为形态的强力意志的本质的深思，目的在于达到对以下事实的洞见：由于尼采思考他唯一的关于强力意志的思想，他就成了西方形而上学的完成者；进而我们还要来看一看：在何种意义上尼采成了西方形而上学的完成者。形而上学思考存在者整体，思考存在者整体是什么以及如何存在。到眼下为止，我们只是把作为人类生命的持存保障的认识回溯到公正，并且因此把它回溯到强力意志，据此对认识作了思考。不过，人类生命惟基于它向混沌的指引才成其所是；而混沌（即存在者整体）具有强力意志的基本特征。我们必须看到的是，“强力意志也驾驭着无机世界，或者毋宁说，根本就没有什么无机世界”（《全集》，第十三卷，第204条；1885年）。

“存在的最内在本质是强力意志”（《强力意志》，第693条；1888年）。对于这个事实，尼采的证明并不是——尽管他的努力常常给人相反的假象——根据一种对所有存在者领域的归纳式考查，推断出一点：无论在哪里，存在者在其本质中都是强力意志。而毋宁说，作为一个思想家，尼采首先而且始终是根据对存在者整体的筹划来思考作为强力意志的存在者之存在的。

但这种筹划的真理是怎样的情形呢?形而上学的筹划以及一般思想的所有筹划的真理又是怎样的情形呢?我们不难看出，这是一个决定性的问题，甚至可以说，是这个唯一决定性的问题。为阐明和解决这个问题，哲学直到眼下为止都还缺乏全部本质性的前提。在形而上学范围内，因而同样也在尼采基本立场的范围内，这个问题是不可能得到充分追问的。相反地，我们必须指出另一个方向。

如果公正是“生命本身的最高代表”，如果强力意志真正地在人类生命中显示出来，那么，把公正扩大化，扩大为一般存在者的基本强力，并且把存在者整体统统解说为强力意志，这样一种做法难道不会成为一种对一切存在者的人化么?难道在这里，世界不是按照人的形象被思考的么?难道这样一种思想不是纯粹的拟人论么?当然是的。这是一种具有“伟大风格”的拟人论，它具有一种能够感觉稀罕而长久之物的“伟大风格”。[68]我们也不可以为，我们还得拿这种人化来责难尼采。尼采是知道他自己的形而上学的这种拟人论的。他知道，这种拟人论不光是一种思想方式，他在不经意中落入其中，再也找不到出来的路了。尼采意愿这种对一切存在者的人化，而且只意愿这种人化。在1884年的一则短小笔记中，尼采清楚地道出了这一点：

“把世界‘人化’，这就是说，越来越觉得我们就是世界的主宰——”（《强力意志》，第614条）。当然，这样一种人化并不是按照某个日常人和平常人的形象进行的，而是根据一种对人之存在的解释进行的——这种植根于“公正”的人之存在在其本质基础上就是强力意志。[69]

拟人论属于形而上学的最终历史的本质。它间接地规定着对于一个过渡的决断，因为这个过渡同时在完成一种对animal rational［理性动物］和subiectum［主体］的“克服”，而且是作为一种旋转，一种在一个首先要通过这些概念才能够达到的转动“点”上的旋转。这种旋转就是：存在者——存在。而这种旋转的转动点就是：存在之真理。这种旋转并不是一种颠倒，而是：旋入另一个基础之中，旋入另一个作为深渊的基础之中。[70]存在之真理的无根基状态历史性地变成为存在之被离弃状态，而后者的要义在于：存在之为存在的解蔽（Entbergung）付诸阙如。其结果就是存在之被遗忘状态，如果我们纯粹在回忆之思（Andenken）的缺失这样一个意义上来理解遗忘的话。把人设定为单纯的人这样一种做法的基础，对存在者的人化的基础，原初地必须在这个领域里寻找。

这种肆无忌惮的和推向极端的对世界的人化把现代形而上学的基本立场的最后幻想抛在一边，并且把对作为subiectum［主体］的人的设定付诸实践。或许，尼采会确定地并且合理地拒绝人们对他的责难，即指责他的哲学变成了一种陈腐的主体主义，这种主体主义所能做的就是把直接现成的人（无论是作为个体还是作为群体）当作万物的尺度和目的。不过，尼采或许也有同样的理由宣称：通过把“身体”规定为他的世界解释的主导线索，他已经把一种在形而上学上必然的主体主义带向了完成。

在尼采通向强力意志的思想道路中，不仅现代形而上学得到了完成，而且整个西方形而上学也得到了完成。西方形而上学的问题自始就是：存在者是什么?希腊人把存在者之存在规定为在场之持存状态。这种存在规定贯穿了整个形而上学历史，丝毫没有动摇过。

然而，我们不是已经一而再再而三地听到：对尼采来说，存在者整体的本质是混沌，因而就是“生成”，而且恰恰不是固定者和持存者意义上的“存在”，因为固定者和持存者在他看来是非真实和非现实的东西?存在受到了排挤，为的是推出生成，而生成的变易特征和运动特征被规定为强力意志。那么，人们还能把尼采思想称为形而上学的一种完成么?难道它不是对形而上学的否定，甚至是对形而上学的克服吗?抛弃“存在”——走向“生成”?

的确，尼采哲学就是经常这样为人们所解说的。要不然，人们就说：在哲学史上，老早就有赫拉克利特，晚近（在尼采前不久）又有黑格尔，在他们那里就已经有了一种“生成的形而上学”，以之取代了“存在的形而上学”。粗粗看来，这话并不错，但根本上仍旧是一种无思状态，与前一种解说毫无二致。

与此相反，我们必须一再重新去思考强力意志的意义，即：进入向本己本质的提高之中的赋权过程。这种赋权过程把提高——即生成——带向一种持立，带入持存状态之中。在强力意志思想中，应当得到思考的是在最高和最本真意义上的生成者和运动者（即生命本身）以及它的持存状态。无疑地，尼采所意愿的是作为存在者整体之基本特征的生成和生成者；但他所意愿的生成恰恰而且先于一切地是持留者（das Bleibende），作为真正“存在者”的“持留者”，也即希腊思想家所思的“存在者”。[71]尼采如此坚定地作为一个形而上学家进行思考，以至于很显然，他自己也是深知这一点的。所以，尼采的一则直到其最后创作岁月（即1888年）才获得最终形式的笔记具有这样一个开头（《强力意志》，第617条）：

“要点重述：

给生成打上存在之特征的烙印——这乃是最高的强力意志”。[72]

我们要问：为什么这就是最高的强力意志呢?回答是：因为从其最深刻的本质来说，强力意志无非就是一种持存化，就是把生成持存化为在场状态。

在这种存在解释中，贯穿现代形而上学基本立场的极端，关于作为φύσις［自然、涌现］的存在的原初思想达到了它的完成。在强力意志思想中，涌现与显现、生成与在场，被回溯到“存在”的本质统一性那里，根据“存在”的原初意义而得到了思考。这并不是对希腊思想的摹仿，而是一种转换，即把关于存在者的现代思想转换到它已经命定了的完成之中。

这就意味着：对作为在场之持存状态的存在的原初解释，现在被挽救到毫无疑问的状态（Fraglosigkeit）之中了。

这个最先的和最后的形而上学存在解释的真理性基础何在呢?在形而上学范围内，是不是在任何时候都可以经验到这样一个基础呢?这个问题眼下是如此地遥远，以至于它根本就不能作为一个问题而受到追问。因为现在，存在之本质似乎已经得到了如此广泛而又本质性的把握，以至于它也能与生成者相匹敌，与“生命”相匹敌，充当后者的概念了。

在形而上学上得到多样解释的存在本身是在真理的本质中成其本质的。而在这里，在尼采对西方形而上学的完成中，这个最基本的真理问题不仅一如既往地没有受到追问，而且它的值得追问的特性也完全被掩埋起来了。因此之故，这种对形而上学的完成就变成了一个终结。[73]但这个终结乃是另一个开端的急需性。我们和未来的人们需要关注的是：我们是否经验到这个终结的必然性。这样一种经验首先要求我们，把这个终结把握为完成。这意思是说，我们既不能仅仅为了某些同时代的精神上的伪造来把尼采利用一番，也不能自以为拥有永恒真理而与尼采失之交臂。我们必须思考尼采。这就是说，我们始终必须去思考他那个唯一的思想，并且因此去思考西方形而上学那个单一的指导思想，直达它本身内在的界限。进而，当务之急是，我们要来经验一下：存在已经多么广泛、多么确定地为存在者以及所谓现实的统治地位所遮蔽而黯然失色。

存在者对存在的遮蔽来自存在本身。在存在之真理的拒绝意义上，这种遮蔽就是存在者的存在之被离弃状态。

不过，通过对这种阴影之为阴影的洞见，我们就已经处身于另一道光亮中了，而没有去寻找使这道光亮得以照耀的火种。所以，这种阴影本身就已经是另一种东西，而不是一种阴暗。[74]

许多漫游者谈到此事，

野兽迷失于深谷间，

牧群在山峰上漫游，

而在神圣的阴影中，

在绿色山坡上，住着

那牧人，仰望着极巅。

——荷尔德林：《大地母亲》

（海林格拉特版，第四卷，第156—157页）

［由于1939年6月学期提前结束，讲座课到此中断。按照预定的计划，作者还有最后两次讲座试图对前面的全部内容——“作为艺术的强力意志”、“相同者的永恒轮回”以及“作为认识的强力意志”——作一种全面回顾和综合思考。这两次讲座的文本现在收入本书下卷的开头。］

* * *

[1] 柯林斯的伯里安德（Periander aus Korinth）：公元前六世纪前后人物，属传说中的“希腊七贤”之一。——译注

[2] 在这个句子中，海德格尔强调了德语中“分离”（Scheidung）、“区分”（Unterscheidung）与“决断”（Entscheindung）的字面和意义联系。“决断”的词根即为“分离”。——译注

[3] 在此上下文中，海德格尔对“知道”（Wissen）和“认识”（Erkennen, Kennen）作了明确的区分。——译注

[4] 这里的“现代这个时代”德文原文为das neuzeitliche Zeitalter，或者也可译为“现代时期”。——译注

[5] “形而上学”是Metaphysik的通常译法，而Metaphysik的希腊原意是“物理学之后”；根据海德格尔这里的上下文，它应当被译作“超物理学”。——译注

[6] 此处“最后时代”（Endzeit）或可译为“终结时代”。——译注

[7] 此处译为“遭遇”的原文为passieren，也有“通过、经过、发生”等意义。——译注

[8] 此处“透视”原文为das Persepektive，该词也有“视角”、“角度”之义。我们依照具体语境对它作了不同的处理，一般译为“透视”，有时也译为“透视角度”、“视角”。关于“透视”或“透视角度”，特别可参看本章第13节及以下各节。——译注

[9] 此处“要有福乐感”（sei selig）原文为祈使句，或直译为“福乐吧！”。——译注

[10] 此处“非价值”（Unwerte）或可译为“无价值”。——译注

[11] 这个句子句中的“基础本质”原文为Grundwesen，“本质基础”原文为Wesensgrund，均由“基础”（Grund）和“本质”（Wesen）两词拼合而成。——译注

[12] 方括号中的短句显然是作者在1961年本书成稿时加上的。关于“存在者的存在之被离弃状态”（Seinsverlassenheit des Seienden），海德格尔在《尼采》第二卷的“对虚无主义的存在历史规定”部分中作了较详细的论述。——译注

[13] 此处“致命的东西”原文为das Fatale，也可译为“糟糕的东西”、“不幸的东西”、“灾难性的东西”等。——译注

[14] 此处“持以为真”原文为Für-wahr-halten，是把短语etwas für wahr halten的拼合为“一个词”，意即：“把……看作真实的”、“认为……是真实的”。——译注

[15] 此处“对实现的解除”原文为Entwirklichung，与前文讲的“实现”（Verwirklichung）相对。——译注

[16] 赫拉克利特残篇第二十八前半句通常有别的译法，如新近的德译本译作：“可以接受的东西是最多得到证明者所认识和捍卫的东西”。参看曼斯费尔德（编译）：《前苏格拉底思想家》，斯图加特1999年，第251页。——译注

[17] 海德格尔认为，在欧洲历史上，关于作为“主体”（Subjekt）的人的概念是在近代时期形成的，尤其在前苏格拉底思想中，根本还没有形成“主体”概念。对此特别可参看海德格尔：“世界图像的时代”，载《林中路》，美茵法兰克福1994年，第75页以下；并参看中译本，孙周兴译，上海1997年。——译注

[18] 此处“被想象的形象”德文原文为：das ein-gebildete Bild。我们以“想象”译ein-bilden显然仅仅合乎字面，而并不合乎海德格尔在此上下文中的解释。——译注

[19] 此句中的“在表—象中的自身表象者”原文为das sich-Vorstellende im Vorstellen。其中“表—象”（Vorstellen）是对“表象”（Vor-stellen）的分写。——译注

[20] 在这里，海德格尔其实强调了“表象”（Vor-stellen）的字面意义，即：“在自身面前拥有……”（Vor-sich-haben）和“把……带到自身面前”（Vor-sich-bringen）。——译注

[21] 此处“正确性”（Richtigkeit）与“指向某物”（Gerichtetheit auf...）有着字面和意义上的联系。——译注

[22] 在这里，海德格尔根据“把……看作如此”（da fürhalten）和“把……看作存在着的”（für seiend halten），进一步推出尼采意义上的作为“持以为真”（Fürwahrhalten）的真理。“持以为真”也可直译为“把……看作真实的”。——译注

[23] 这个箴言通译为“因为思维与存在是同一的”。海德格尔在此则把通常译为“思维”或“思想”的希腊文动词νοεῖν译为“觉知”（vernehmen）。——译注

[24] 旧译“真理”。——译注

[25] 旧译“心灵、奴斯”。——译注

[26] 希腊文动词，一般意思为“陈述”、“言说”（aussagen）。而海德格尔在此则把它解读为“称呼”（ansprechen）。与这个希腊文动词相对应的名词形式是κατηγορία［范畴］。——译注

[27] 参看海德格尔：《形而上学导论》，图宾根1987年，第四章第3节；并参看中译本，熊伟、王庆节译，北京1996年。——译注

[28] 一般情况下，我们以“真理”译die Wahrheit，以“真实之物”译das Wahre，但在少数情况中，我们也把后者译为“真实性”。——译注

[29] 此处“存在者”、“存在着”以及“存在”三个词语的原文依次为：Seiendes、seiend、Sein。——译注

[30] 此句中的“这种真理的真实性”原文为das Wahre dieser Wahrheit，也可译为“这种真理的真实之物”。——译注

[31] 此处“超物理学”（Meta-physik）即“形而上学”。——译注

[32] 此处“把某物看作固定的和可靠的”原文为das Für-fest-und-sicher-nehmen，其意等同于前述的“持以为真”（Für-wahrhalten）。——译注

[33] 指明希豪森的巴龙（Baron K.F.H.Münchhausen，1720—1797）的一则滑稽剧里的一个情节。——译注

[34] 此处作副词用的“历史性地”和“以历史学的方式”原文分别为geschichtlich和historisch，相应的名词分别为Geschichte（历史、发生史）和Historie（历史学的历史）。——译注

[35] 参看本书第二章第12节。——译注

[36] 此句中的“被给予之物”原文为das Gegebene，“自行给予之物”原文为das Sichgebende。——译注

[37] 此处短语“如其肉身地存在着和生活着”（wie er leibt und lebt）的日常含义为“和它本身一模一样”。我们在此作了完全字面的译解。其中“肉身地存在”是对德文动词leiben的勉强翻译。关于“身体”（Leib）和“肉身存在”（Leiben）的中译，可参看本书第一章注38（译注）。——译注

[38] 海德格尔在此引用的是诗人格奥尔格“人与森林之神”（Der Mensch und der Drud）一诗的最后一行，此诗收入诗集《新王国》（1928年）。——译注

[39] 此处特别可参看海德格尔：“最后一次马堡讲座节选”，载《路标》，美茵法兰克福1996年，第79页以下；并参看中译本，孙周兴译，北京2000年，第88页以下。——译注

[40] 参看本章第11节。——译注

[41] 希腊文的“实践”为πρ ᾶξις。——译注

[42] 此处“表—象”和“表—象”德文原文为Vor-stellen，是海德格尔对“表象”（Vor-stellen）一词的特殊写法，意在强调“表象”是一种“把……摆置到面前来”的活动。而句中的“确—定”（Feststellen）、“表—现”（Dar-stellen）也都含有动词词根“摆置”、“设置”（stellen）。海德格尔后来由此发展出他关于作为技术之本质的“集置”（Gestell）的概念。——译注

[43] 此处“持存者中的投送”原文为Zustellen im Best~ndigen。其中“投送”（Zustellen）一词也以“摆置”（stellen）为词根。——译注

[44] 这两个句子中的“预计能力”（Rechnenkönnen）和“斟酌”（das in-RechnungStellen）在词根上都与前述的“计算”（Berechnung）有关。中译文未能显出此种意义联系。——译注

[45] 海德格尔在这里指的是维德维希·克拉格斯的尼采解释。——译注

[46] 此处“先锋”、“带路人”（Schrittmacher）也有“起搏器”之意。——译注

[47] 对康德“先验想象力”学说的讨论，参看海德格尔：《康德和形而上学问题》，美茵法兰克福1973年，特别是第125页以下。——译注

[48] 海德格尔这里所谓“创作本质”（dichtendes Wesen）对“创作”（dichten）作了广义的理解，因此有别于狭义的“诗意的本质”（dichterisches Wesen）。——译注

[49] 从字面上，德文“对象”（Gegenstand）一词由“相对”（gegen）与“站立”（Stand，或译“位置”）组合而成。海德格尔Stand上面加了重点号，意在强调Gegenstand（对象）是一种“对立的位置”或者“相对的站立”。——译注

[50] 海德格尔在此强调的是德文中“目的、目标”（der Zweck）一词与“钉子、木钉”（die Zwecke）一词的联系。此外还有德文动词zwecken，意为“把木钉钉紧”。从词源上讲，现代德语中的“目的、目标”（der Zweck）一词是从中高地德语中的zwec演化而来的，后者的意思为“钉子、木桩”。——译注

[51] 指尼采重新探讨矛盾律。——译注

[52] 此句原文为：Das Sein vermag etwas nicht。此处可参看海德格尔：《亚里士多德〈形而上学〉卷八第1—3章。论力的本质和现实性》，《全集》，第三十三卷，美茵法兰克福1990年，特别是第12节和第16节。——译注

[53] 德文中“矛盾”（Widerspruch）一词可以分解为Wider（反对、违反）和Spruch（言、格言、判词），海德格尔在Spruch上加了重点号，我们只能译之为“矛盾”。——译注

[54] 指亚里士多德。——译注

[55] 此句的“前提”原文为Voraussetzung，“预先—设定”原文为Voraus-ansetzung。两者实际上都可以译为“预设”或“预先设定”。——译注

[56] 此句中的“命令活动”原文为动名词的Befehlen，而“指令”为名词Befehl。——译注

[57] 此句原文为das grundlose Gründen eines Grundes。其中“奠基”（Gründen）也可译为“建基”。——译注

[58] 此处“一个自由的存在者”原文为ein Seiendes freier Art，也可译为“一个具有自由特性的存在者”。——译注

[59] 此处“表—象”和“表—象”原文都是Vor-stellen，唯重点号不同，后者实也可以译为“预先摆置”、“预先设置”，以显示其中的词根stellen的“摆置”、“设置”之义。——译注

[60] 此处“把人类生命同化和指引到混沌之中”德文原文为Eingleichung und Einweisung des menschlichen Lebens in das Chaos。据海德格尔这里的解释，“同化”（Eingleichung）和“指引”（Einweisung）就是希腊词语ὁμοίωσις［符合］的意义，但后者显然还不是现代知识学意义上的“符合”。——译注

[61] 此句原文为befehlend-dichtendes, perspektivisch-horizonthaftes, festmachendes Verklären。根据这里的上下文，认识与艺术在作为“同化”（即“美化”）的真理中相合在一起了。——译注

[62] 此处“存在者的存在之被离弃状态”原文为Seinsverlassenheit des Seienden。与此相联系的是所谓“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）。——译注

[63] 拉丁文形容词rechtus，意为“直的、正当的、合理的”。——译注

[64] 中译文未能传达出这里的“决定”（ent-scheiden，或译“决断”）与“离析”（ausscheiden，或译“挑选、挑剔”）之间的字面联系以及相应的意义联系。——译注

[65] 海德格尔这里对几个德文词语的区分较难在中文中得到明确的呈现。其中“强力”原文为Macht，“暴力”原文为Gewalt，“力量”原文为Kraft。——译注

[66] 海德格尔这里把德文“优势、优越性”用连字符号分写为Vor-teil，以强调它有“预先”（vor）“分有”（teilen）之义。此外，句中的“分配”原文为名词Teilung，“分得”原文为动词zuteilen，都以teilen为词根。——译注

[67] 关于作为命令的意志，可参看本书第一章第6—10节的讨论。——译注

[68] 尼采语：“伟大的风格是……一种对稀罕而长久之物的感觉”。见尼采：《全集》，第十四卷，第145页。参看本书第一章第17节。——译注

[69] 关于“拟人论”这个论题，特别可参看海德格尔在《尼采》下卷“欧洲虚无主义”部分中做的详细讨论。——译注

[70] 此处“作为深渊的基础”原文为Grund als Ab-grund。其中“深渊”（Ab-grund）一词由前缀Ab（“除去”、“取消”）和名词Grund（“基础”）构成，其字面意思为“基础之离弃”或“基础之缺失”。——译注

[71] 此处“存在者”为德文系动词sein（是）的分词形式seiend，相当于希腊文中的ὄν，后者具有“存在者”（Seiendes）和“存在着”（seind）两重意义。——译注

[72] 参看本书第二章第26节对此笔记的详细讨论。——译注

[73] 海德格尔经常强调“完成”（Vollendung）与“终结”（Ende）的字面和意义联系。对此特别可参看海德格尔：“哲学的终结和思想的任务”，载《面向思的事情》，图宾根1976年，第61页以下；并参看中译本，陈小文、孙周兴译，北京1996年。——译注

[74] 此处义理难以了解。在字面上看，海德格尔显然是想区分“阴影”（Schatten）和“阴暗”（Verdüsterung）。所谓“阴影”是与前述的“存在者对存在的遮蔽”（Ѓberschattung）相联系的。——译注