乍看起来，几乎没有丝毫理由让我们断定尼采哲学是西方形而上学的完成；因为，通过对作为“真实世界”的“超感性世界”的取消，尼采哲学宁可说是对一切形而上学的拒绝，是迈向对形而上学的最终否定的一步。诚然，尼采的基本思想，即“强力意志”，依然包含着一种暗示，是要把存在者整体之存在状态解释为意志。意志与知识是紧密联系在一起的。根据谢林和黑格尔的方案，知识和意志构成理性的本质。而在莱布尼茨关于实体之实体性的方案中，知识和意志被思为vis primitiva activa et passiva［主动和被动的原始力］。然而，强力意志这个思想，尤其是它的生物主义形态，似乎脱离了上述方案领域，似乎更多地通过变形和平面化打破了形而上学传统，而不是完成了形而上学传统。
何谓完成呢?什么东西不能被用作这种完成的评价标准?在何种意义上我们可以从中确定一种“学说”?这种完成以何种方式保持在那个主导方案（存在者得以在存在中被澄明）[2]，那个为形而上学本身奠定基础、并且把它构造起来的主导方案中?是否这种完成满足了这个主导方案的最终可能性，因此使之变得毫无疑问了呢?对于所有这些问题，我们在此无法深究。
说尼采哲学只不过是对以前形而上学的变形、平面化和独断的摈弃，这完全是一个假象。不过，只要我们肤浅地来设想尼采的基本思想，则这个假象就将是十分顽固的。而我们之所以会肤浅地设想尼采这个基本思想，是因为我们对西方形而上学的历史性沉思受到了阻挡，而且，对于那些总是由个别的基本立场来完成的筹划，我们只是在它们本身所陈述的东西的界限内来思索的。在此被遗忘的是，它们的言说是如何不可避免地从某个背景出发说话的——它们在没有特别地追问这个背景的情况下从中显露出来，但同时又毫无疑虑地返回去，去说这个背景。各种个别的基本立场是在那种早已预先抛给它们的原初的希腊筹划中理解存在者之存在状态的，并且把存在者之存在视为确定的，即在在场之持存状态意义上确定的。如果我们从这个主导筹划的视野内来思考形而上学的基本立场，那么，我们就能避免对尼采哲学作一种肤浅的理解，避免把它当作诸如“赫拉克利特主义”、“意志形而上学”、“生命哲学”之类，从而编排到通常的历史学的盖棺定论中去。
如若我们的思考所依据的是那个基本的主导筹划，那个原初地超越整个形而上学史的关于存在者之存在状态的主导筹划，那么，我们就能认识到：相同者的永恒轮回学说乃是在形而上学上必然的和最终的东西。对这个学说与有关强力意志的基本思想之间的联系作出规定，我们就能使尼采哲学显露为西方形而上学的具有突出地位的历史性终点。而有了这样一种知识，尼采哲学又将逼使我们进入那种争辩（Aus-einander-setzung）的必然性中，在这种争辩中并且对于这种争辩来说，西方形而上学作为一种完成了的历史的整体，把自身置回到曾在状态（Gewesenheit）之中，也就是说，把自身置回最终的将来状态（Zukünftigkeit）之中。这种曾在状态把表面上看来仅仅过去了的东西释放到它的本质之中，特别是把表面上看来已经彻底沦陷的开端转渡到它的开端性之中；通过这种开端性，这个开端将超越一切后来之物，因而是将来性的。这个本质性地现身的过去，也即以各种方式被筹划的存在状态，作为被掩蔽的存在之真理，主宰着一切被视为当前的、并且——借助于其作用力——被视为现实的东西。
为了规定相同者的永恒轮回与强力意志之间的联系，我们的思考需要采取如下几个步骤：
一、根据形而上学史，关于相同者永恒轮回的思想预先思考了强力意志思想，也就是说，它预先思考了强力意志思想的完成。
二、根据形而上学，在其近代阶段以及在其终结史上，[3]这两个思想思考的是同一个东西。
三、在这两个思想的本质统一性中，正在自我完成的形而上学道出它的最终之词。
四、这种本质统一性还未被言说，这个事实为这个完成了的无意义状态的时代奠定了基础。
五、这个时代实现着现代的本质，而现代由此才达到自身。
六、历史地看来，这样一种实现——隐蔽地并且对立于公众假象——乃是那种过渡的急需（Not des Übergangs），这种过渡接受一切曾在之物、并且为将来之物做着准备。那就是一种通向存在之真理的守护状态的过渡。
一
强力意志乃是强力本身的本质。这个本质就在于强力的那种强势作用（Übermächtigung），也就是使强力进入它能支配的自身提高之中的强势作用。意志并不在强力之外，而是在强力之本质中强大的命令，即要求拥有强力（Machthabe）的命令。只要存在仅仅被设定为强力或者仅仅被设定为意志，而强力意志是在一种作为强力的意志或者一种作为意志的强力意义上被解释的，那么，在形而上学上把存在规定为强力意志，这种规定的决定性内涵就还是未被思考的，而且就会受到误解。把存在（即存在者之存在状态）思考为强力意志，这意思就是说：把存在理解为强力向其本质的释放，而且这种释放的方式是：无条件地运作的强力把对象性地起作用的存在者置入存在者对于存在的独一无二的优先地位中，并且使存在沦于被遗忘状态中。
强力的这种向其本质的释放是什么呢?尼采未能加以思考。任何形而上学都不能对此作出思考，因为形而上学不能追问这个问题。相反地，对于他把存在者之存在解释为强力意志的做法，尼采是把它放在与那个存在规定——在“相同者的永恒轮回”这个名称中出现的存在规定——的本质统一性中来加以思考的。
从时间上看，尼采对相同者的永恒轮回这个思想的思考早于对强力意志的思考，尽管对后者的暗示差不多也早就有了。但轮回思想主要是在实事上（sachlich）更早些，也就是抢先一步，虽然尼采本人从未能明确地深思轮回思想与强力意志的本质统一性本身，也未能在形而上学上把这种统一性提升到概念层面。同样地，尼采也未能认识到轮回思想的形而上学历史意义上的真理性。个中原因并不在于，这个思想对尼采来说还是模糊不清的，而倒是在于，尼采与他之前的形而上学家一样，也未能找到路径，返回到形而上学主导筹划的基本特征中去。因为那个根据存在状态对存在者的形而上学筹划的主要特征，从而也包括对在场状态和持存状态区域内的存在者之为存在者的表象，惟有当那个筹划被经验为历史性地被筹谋出来的东西时，才成为可知的。这样一种经验与形而上学偶尔关于它自身提出来的说明性理论毫无共同之处。就连尼采也只是达到了这样一些说明而已；当然，我们不能把他的这些说明肤浅化，弄成一种形而上学的心理学。
所谓“轮回”，思考的是生成者的持存化过程，也就是使生成者之生成在其生成之持久（Werdedauer）中得到保证的持存化过程。而“永恒”思考的是这样一种持续性的持存化过程，也即在向自身返回、并且向自身先行的循环意义上的持续性的持存化过程。但生成者并不是一种无限地变换着的多样之物的不断变化的不同者。生成之物乃是相同者本身，这意思就是说：它是在不同者的当下差异性中的统一者和同一者，即同一之物（das Identische）。在相同者中，思考的是某个同一之物的生成着的在场状态。尼采的思想思考的是生成者之生成持续的持存化过程；在这个过程中，生成者之生成进入同一之物的自身重演的这种唯一的在场状态之中。
这个“同一者”（dieses “Selbe”）与那种对所有共属一体之物的不可重演的支配（Ver-fügung）的唯一性是鸿沟相隔的。而唯出于这样一种支配，差异才得以发端。
这个轮回思想并不是赫拉克利特主义的，即通常的哲学史所理解的那种赫拉克利特主义。但它思考——以一种在此期间已经变得非希腊的方式——从前被筹划出来的存在状态（即在场的持存状态）的本质，思考这个本质的无出路的、在自身中蜷缩起来的完成。因此，开端被带入其终结的完成之中。对于存在状态之最终筹划来说，这个关于α，λήθεια［无蔽］的本质意义上的真理的思想，比任何时候都更为遥远。这里讲的α，λήθεια［无蔽］是这样一种真理，它的本质到达（Wesensankunft）承荷着存在，并且让存在在其与开端的归属性中找到归宿。在尼采思想中，“真理”变得僵化了，成了一个乏味的本质，亦即成了与存在者整体的一致性意义上的真理，以至于在这种与存在者的一致性中，是决不能听到存在的自由声音了。
存在之真理的历史终结于存在之真理的失落；这种失落是通过未经奠基的α，λήθεια［无蔽］的突然崩溃而得到准备的。但同时就势必产生了一个历史学假象：仿佛现在φύσις［涌现、自然］的原初统一性的原始形态被重新赢获了；因为早在形而上学的早期时代，它就被分化为“存在”和“生成”了。如此这般被分化的东西被分配给两个决定性的世界，即真实世界与虚假世界。
但是，人们会说，对两个世界的区分的扬弃以及对这两个不同世界的消除，不就意味着人们找到了返回开端的道路，因而克服了形而上学么?不过，尼采的学说并不是对形而上学的克服；它是对形而上学的主导筹划的极端的盲目采纳。因此，它本质上也就不同于对那些关于世界事件循环运动的古代学说的站不住脚的历史复活。
只要我们把轮回思想称为一种未经证明的和不可证明的稀奇古怪的东西，并且把它列为尼采那些诗意的和宗教性的念头之一，我们就把这位思想家贬降到今天的流行意见的水平上了。就本身来说，这或许还不算太糟糕，无非是那些自以为无所不知的同时代人的永远免不了的误解而已。但这里有另一个性命攸关的东西。对尼采轮回学说的形而上学史意义的不充分的追问，撇开了西方思想历史进程中那种最内在的急迫性，并且因而通过对遗忘存在的阴谋机制的共同实行，[4]证实了存在之被离弃状态（Seinsverlassenheit）。
但这样一来，我们也就失去了第一个先决条件，也就是我们为了把尼采那个看起来更可理解的强力意志思想把握为形而上学的基本思想时必须满足的第一个先决条件。如果强力意志是存在者之存在状态的本质特征，那么，它所思考的东西必定就是相同者的永恒轮回思想所思考的。
二
如果我们更深入地思索一下一切形而上学的主导筹划，我们就能看到，尼采这两个思想思考的是同一回事——强力意志是在现代意义上进行思考的，而相同者的永恒轮回则是在终结史意义上进行思考的。一切形而上学的主导筹划，因为它根据存在者的存在状态来表象存在者的普遍性，就把存在者之为存在者设置入持存状态和在场状态的敞开域之中。可是，持存状态和在场状态，以及在场的持存化，到底是从哪个领域出发被表象出来的，这个问题从来就没有使形而上学的主导筹划感到不安。形而上学径直保持在它的筹划的敞开域中，向来根据有关已经预先得到规定的存在者之存在状态的基本经验而对在场之持存化作出一种不同的解释。但假如有一种沉思被唤起，这种沉思渐渐地看到了澄明者（das Lichtende），即居有着每一个敞开域之敞开状态的澄明者，[5]那么，持存化和在场本身就能够从本质上受到追问。于是，两者就将在它们的时间性本质中显示出来，同时要求我们放弃人们通常在“时间”名义下理解的东西。
现在，强力意志就可以被理解为提高（Überhöhung）即生成的持存化，因而也就可以被理解为形而上学的主导性筹划的变化了的规定。相同者的永恒轮回可以说承荷着它的本质，即作为持久物之生成的最持久的持存化。不过，无疑地，所有这一切仅仅出现在那种追问的视野内，这种追问着眼于存在状态的筹划领域及其奠基来追问存在状态。在这样一种追问中，形而上学的主导筹划，因而也包括这种形而上学本身，根本上已经得到了克服；它们不再被允许充当第一性的和唯一决定性的领域。
可是，我们首先也可以做一个努力，在形而上学视野内、并且借助于形而上学的区分，推导出“相同者的永恒轮回”与“强力意志”的同一性。我的讲座《作为艺术的强力意志》和《相同者的永恒轮回》[6]就是走在这条道路上面，意在洞察两者的内在统一性。从一开始，相同者的永恒轮回与强力意志就被把握为关于存在者整体本身的基本规定，而且，强力意志被把握为历史终结处对什么—存在（Wassein）的烙印，而相同者的永恒轮回被把握为对如此—存在（Daβ-sein）的烙印。论证这个区分的必要性固然已经被认识到了，并且在我的一个尚未发表的讲座（作于1927年）中得到了阐发。[7]但是，这个区分的本质来源依然是蔽而不显的。
这个区分的根据何在呢?它所区分出来的东西的优势地位在整个形而上学史上都是毫无争议的，而且总是变得越来越自明。那么，这种优势地位的根据又何在呢?就它们的区别来说，什么—存在（τò τί ἐστιν）与如此-存在（τò ἔστιν）与另一个区分相合，后者处处都支撑着形而上学，并且在柏拉图关于ὄντως ὄν［真实存在者］与μὴ ὄν［非存在者］的区分中首次而且也是最终地得到了固定——尽管也可能变化乃至于不可认识（参看亚里士多德：《形而上学》，卷七第四章，1030a17）。[8]所谓ὄντως ὄν［真实存在者］，存在性的、也即在α，λήθεια［无蔽］意义上“真实的”存在者，乃是一个“外表”（Gesicht），一个在场着的外观（Aussehen）。在这样一种在场状态中，某个存在者所是的什么（was）与它——在其外观之当前中——存在这一如此（daβ），一体地同时成其本质。这个“真实的世界”乃是在其如此（Daβ）方面预先被确定的世界。可是，只要它作为“真实的”世界与虚假的世界区分开来，而且只要虚假的世界只是模糊地显示出什么-存在（Was-sein），因此并没有“真实地”“存在”（ist），但同时，它其实也不是一无所有，而仍旧是一个存在者，那么，恰恰在μὴ ὄν［非存在者］中，“它存在这一如此”[9]死搅蛮缠地显露出来了，因为它完全剥夺了那个纯粹“外表”，即什么（Was）在其中显示自身的那个纯粹“外表”。藉着ὄντως ὄν［真实存在者］与μὴ ὄν［非存在者］的区分，并且在这个区分当中，τὸτί ἐστιν［什么存在］与τὸἔστιν［如此存在］（τί［什么］与ὅτι［如此］）得以分离开来。如此—存在（Daβ-sein）成为每个“这个”（τ όδε τι［这个、个体］）和ἕκαστον［每个］的标志；而同时，它也总是使什么-存在（ε ἶδος［爱多斯、外观］）显露出来，而且仅仅由此规定了存在的一个如此（Daβ），因而也把一个存在者规定为当下特定的存在者。现在，ἰδέα［相］明确地成为某个ὕλη［质料］的μορφή［形式］意义上的εἶδος［爱多斯、外观］，而且是以这样一种方式，即：存在状态被移置到σύνολον［整全］之中，而又没有消除那个区分。（关于与forma［形式］和materia［质料］的区分根本不同的μορφή［形式］的原始希腊意义，可参看亚里士多德：《物理学》，卷二第一章）。[10]后来，尤其是通过圣经创世思想的神学解释，ἰδέα［相］表现为多样的形态，诸如existentia［实存］，essentia［本质］和principium individuationis［个体化原理］。与存在状态的日益增长的无疑问状态一道，什么-存在和如此-存在渐渐挥发而成为空洞的“反思概念”，但它们依然保持在一种强力中——随着形而上学变得越来越不言自明，这种强力也越来越顽固。
如果说在西方形而上学的完成阶段，什么-存在与如此-存在之间的区分还再次以最高的鲜明性显露出来，而同时，这个区分作为这样一个区分却被遗忘了，关于存在者整体的这两个基本规定（即强力意志和相同者的永恒轮回）在形而上学上可以说无所归依，但又被无条件地设定起来，以此方式得到言说——那么，这难道不是一件令人奇怪的事情吗?
强力意志言说存在者“是”什么（was），也即存在者作为什么而发挥力量（作为强力）。
相同者的永恒轮回命名那个如何（Wie），即存在者赖以具有这样一种什么（Was）特征的如何。它命名存在者的“事实性”整体，存在者的“它存在这一如此”（Daβ es ist）。因为存在作为相同者的永恒轮回构成在场状态的持存化，所以，它就是最持存的东西，即：无条件的如此（Daβ）。
但同时，我们也必须想一想另一回事：形而上学之完成试图从形而上学本身出发，首先通过简单的颠倒来克服“真实的”世界与“虚假的”世界之间的区分。当然，这种颠倒不是一种单纯的机械的倒转，使得最低级的东西（即感性领域）达到最高级的东西（即超感性领域）的地位——这样做，两者连同它们的地位就还没有丝毫变化。这种颠倒是对最低级的感性领域的转换，把它转换到强力意志意义上的“生命”中去。而超感性领域作为持存保障，就被转换入强力意志的本质结构之中。
于是，与这样一种对形而上学的克服相应，也就是与形而上学向其最终可能形态的转换过程相应，在其中一直未经思考的什么—存在与如此—存在之间的区分，也就必须被消除掉了。这个什么—存在（强力意志）并不是一种偶尔分得如此—存在的“自在”（An sich）。什么—存在作为本质乃是生命（价值）之活力的条件。而且在这样一种限制中，[11]什么存在同时也是生命体（在此亦即存在者整体）的真正的和唯一的如此（Daβ）。
根据如此—存在与什么—存在的这样一种联结（它现在被颠倒了，成了把ἔστιν［是］包摄于作为ἰδέα［相］的ὄντως ὄν［真实存在者］的εἶναι［存在、是］之中的状态），[12]强力意志与相同者的永恒轮回作为存在规定就可能不再仅仅是紧密联系在一起的，它们必定言说着同一个东西。相同者永恒轮回的思想在形而上学历史终结处，强力意志作为存在者之存在状态的基本特征则在现代完成之际，两者所言说的是同一个东西。强力意志乃是进入一种自行设置的命令的生成可能性之中的自身提高（Sichüberhöhen）。这样一种自身提高在最内在的核心处依然是一种对生成之为生成的持存化，而且因为它与一切单纯的无穷延续是格格不入的，所以是与这种延续相对立的。
一旦我们能够深思强力意志与相同者的永恒轮回在所有方向上以及在充实形态中的纯粹同一性，我们就能找到一个根据，借以来衡量这两个基本思想的特殊性以及它们的形而上学效应。这样，这两个思想才能推动我们，返回到第一个开端进行思考。因为在对已经与ἰδέα［相］一道出现的非本质（Unwesen）的无条件的赋权作用意义上，它们构成了这个开端的完成。从这个开端的完成中，展开出一种关于一直未经规定和未经论证的存在之真理的沉思。由此开始了一种过渡，过渡到对这种真理的追问。
三
在强力意志与相同者的永恒轮回的本质统一性中得到言说的同一者，乃是形而上学的最终之词。在某种程度上，这个在耗尽一切的完成意义上的“最终之物”必定是“最先之物”。而“最先之物”，即φύσις［涌现、自然］，由于很快拆分为生成与存在的表面对立而得以发端。涌现着的在场并没有根据其“时间”特征而得到究问和筹划，而向来只是按照某个方面被觉知的，即：作为出现与消逝，作为变化与生成，作为持存与延续。在最后提到的这个方面，希腊人洞察到了真正的存在；而且实际上，在他们那里，一切变化首先都被规定为οὐκ ὄν［不存在者］，后来则被规定为μὴ ὄν［非存在者］，但总归也还是被规定为ὄν［存在者］的。存在与生成分解为两个领域，两者之间有一个χωρισμ ός［裂隙、断裂］；也就是说，它们向来归属于一个由这两个领域所规定的地方，并且在那里有它们的逗留之所。何以讲亚里士多德克服了在τ όδε τι［这个、个体］（聾 ｀καστον［每个］）的οὐσία［在场］中的χωρισμ ός［裂隙、断裂］呢?这是因为在亚里士多德那里，存在只是作为ἐντελέχεια［隐德莱希］和ἐνέργεια［实现］而变成οὐσία［在场］的。[13]
最后，由于生成要求占有存在的位置，存在就进入与生成的对立和竞争之中。两者之间的对立性是在一个没有特别受到注意的“现实之物”基地上展开出来的，这个“现实之物”的现实性提出存在要求，因为它对立于非现实之物和虚无之物；但这种现实性同时也为自身要求生成特征，因为它不想成为一种僵固的、无“生命的”现成之物。黑格尔完成了第一步，开始为了“生成”而扬弃这种对立；在他那里，“生成”是根据超感性之物、根据绝对理念而被把握为理念的自身表现的。把柏拉图主义颠倒过来的尼采，则把生成转换到作为“肉身地存在着的”混沌的“生命体”领域之中。他这种对存在与生成之对立的颠倒和消解，构成了真正的完成。因为现在不再有什么出路，无论是遁入这种拆分还是遁入一种更为适当的融合，都是行之不通的了。这一点表现在：“生成”要求具有对于存在的优先地位，而实际上，生成的优势只不过是完成对未经动摇的存在之强力的极端证实。这里的存在是在在场之持存化（保障）意义上讲的；因为对作为生成的存在者及其存在状态的解释乃是一种使生成成为无条件的在场状态的持存化。生成本身为了挽救自己的优势，就听从这种对在场的持存化的支配。在这种持存化中起支配作用的是原初的存在之真理，虽然它是未被认识和未被奠基的，而只是被扭曲成它遗忘自身的非本质（Unwesen）了。这样一种使生成成为存在的赋权作用从生成那里取得了其优先地位的最后可能性，并且重新给予存在以其原初的（具有φύσις［涌现、自然］性质的）本质——当然，这是一种进入非本质之中而完成了的本质。现在，存在状态乃是万物，而万物同时也承担着存在状态，这就是：变化与持存。它无条件地满足存在者（即“生命”）的要求。在这样一种满足中，存在状态就显现为毫无疑问之物和最广大的居所。
形而上学这个最终阶段的本质后果，也就是那个根据在场之持存化对存在状态的筹划的最终阶段的本质后果，在对“真理”之本质的相应规定中昭示出来。现在，一种对ἀλήθεια［无蔽］的回响的最后气息正在消失。真理成为公正，即在自身命令者进入其提高欲求之中的命令性融合意义上的公正。一切正确性都只是这样一种提高的准备阶段和机会；任何一种固定都只是那个消解过程的依据，这个过程把一切都消解于生成中，因而都消解于“混沌”的持存化意愿中。现在就只能诉诸于生命的活力了。真理的原初本质是以这样一种方式被转换的，即：这种转换等同于一种对本质的排除（而不是消灭）。真实存在消解于一种强力之赋权作用的在场状态中，而这种在场状态总是处于轮回中。真理现在又成为与存在同一的东西，只不过，存在在此期间已经接受了一种向其非本质的完成。但如果作为正确性与作为无蔽状态的真理已经被平整为“生命之适度”（Lebensgemäβheit），如果真理以这种方式被排除掉了，那么，真理之本质就丧失了任何一种统治地位。在那些无望的、也即被剥夺了澄明的“视角”和“境域”的优势区域里，真理之本质再也不值得追问了。但然后是什么呢?然后就开始了作为“重估一切价值”的意义赋予。“无意义状态”现在成为唯一的意义。真理是“公正”，也就是说，是最高的强力意志。唯有一种人类对地球的无条件的统治地位才能胜任这样一种“公正”。可是，对这种星球统治地位的设置，只不过是一种无条件的拟人论[14]的后果而已。
四
于是就开始了完成了的无意义状态的时代。在这个说法中，“无意义状态”已经被视为一种存在历史性的思想的概念。这种思想把形而上学整体（也包括它的颠倒以及向重估的扭转）抛在后面。根据《存在与时间》，“意义”指的是筹划领域，而且就其真正的意图来说（依照关于“存在之意义”的唯一问题），它指的是在筹划中自行开启和奠基的存在之澄明（Lichtung des Seins）。而这种筹划乃是那个在被抛的筹划中作为真理的本质展开而发生出来的东西。[15]
无意义状态乃是存在之真理（澄明）的缺失。这样一种筹划的任何可能性都失效了，因为形而上学把真理的本质排除掉了。凡在关于存在者之真理的本质以及我们对存在者的行为的问题已经得到裁定之处，对于存在之真理的沉思，作为关于真理之本质的更为原始的问题，就只能付诸阙如了。通过一种从adaequatio［符合］向着确信（Gewiβheit）的转变，真理已经把自身建立为对存在者的保障，即在其可制定的可制做性（ausmachbare Machbarkeit）方面对存在者的保障。这种转变把如此这般被规定的存在状态的优势地位树立为柔顺性。[16]作为柔顺性的存在状态始终听命于存在，存在已经把自己释放到那种计算对它的制定（Ausmachen）之中，释放到通过无条件的规划和设置而造成的与存在相合的存在者的可制做性之中了。
在这种本质形态中的存在之优势地位，可以叫作阴谋机制。[17]它阻碍任何对那些在其强力支配下同样强大的“筹划”的论证，因为它就是一切毫无疑问的自身可靠性和保障之确信本身的优势地位。阴谋机制只有在对自身的无条件命令下才能保持在某个位置上，这就是：使自身持存。当无意义状态随着阴谋机制而达到强力时，对意义的抑制以及对每一种关于存在之真理的追问的抑制，就必定为对“目标”（即价值）的阴谋机制式的确立所取而代之了。既然“生命”已经预先受到了总体动员，仿佛这种总体动员（totale Mobilmachung）是某个自在的东西，而不是出于强力意志、并且为了强力意志对无条件的无意义状态的组织，那么就理所当然地，人们会期待“生命”对新价值的确立。[18]此类对强力的设定和赋权不再以那些可能依然以自身为根基的“尺度”和“理想”为标尺；它们“效力于”单纯的强力扩张，而且仅仅是按照它们如此这般被估价的使用价值而得到评价的。因此，这个完成了的无意义状态的时代乃是一个根据强力来发明和贯彻“世界观”的时代。此类“世界观”把表象和制作的一切可计算性推向极致，因为从本质上看，它们起源于人类自设的在存在者中间的自身设置（Selbsteinrichtung），以及人类对地球上一切强力手段和对地球本身的无条件统治地位。
向来在个别领域里存在的存在者，先前在“理念”意义上被规定的什么存在（Was-sein），现在就成为自身设置预先考虑到了的某个东西；这种自身设置预先考虑到的是那个东西，它标明了有待制作和表象的存在者本身（艺术作品、技术产品、国家设施、人类个人和共同体的秩序）的价值。这种具有自身设置作用的计算（Rechnen）发明了“价值”（文化价值和民众价值）。价值乃是对本质（即存在状态）的本质性的转渡（Übersetzung），也即把本质之本质性转渡为可计算的、因而按照数字和容量单位可估计的东西。现在，“大东西”拥有一种特有的量的本质——也即巨大之物（das Riesige）。“大东西”并非首先是从小东西向越来越大的东西的提高的结果，而倒是这种提高（它本身并不在于数量关系）的本质基础、动力和目标。
因此，形而上学之完成，亦即对完成了的无意义状态的确立和固定，依然只不过是一种极端的移交，即向那个以“重估一切价值”为形态的形而上学之终结的极端移交。因为尼采对形而上学的完成首先是对柏拉图主义的颠倒（感性之物成为真实世界，而超感性之物成为虚假世界）。但是，只要柏拉图的“理念”，而且在其现代形式中，变成为理性原则，而理性原则变成了“价值”，那么，对柏拉图主义的颠倒就成为“对一切价值的重估”。在其中，颠倒了的柏拉图主义达乎一种盲目的僵化和肤浅化。现在只还剩下那种为它自身之故、力求达到自身而进行自身赋权的“生命”的唯一平面。只要形而上学始于对作为ἰδέα［相］的存在状态的明确解释，那么，它就将在“重估一切价值”中达到其极端的终点。这个唯一的平面乃是那个东西，它是在取消了“真实的”世界与“虚假的”世界之后留下来的、并且显现为永恒轮回与强力意志的同一物。
作为一切价值的重估者，尼采向我们证明，他最终是归属于形而上学的，因而是与另一个开端的一切可能性鸿沟相隔的。尼采本人并不知道这最后一个步骤的效应。但是——难道尼采没有超越以往各种目标和理想的一切失效和毁灭，把一种新的“意义”设定起来吗?难道尼采不是预先思考了作为“大地”之“意义”的“超人”么?
然而问题在于，在尼采那里，“意义”重又成了“目标”和“理想”，“大地”成了表示肉身地存在着的生命的名称，是感性领域的权利。对他来说，“超人”乃是迄今为止的最后的人的完成，是对迄今为止尚未被固定的、始终还急巴巴热衷于那些“自在地真实的”现成理想的动物。[19]超人是在animalitas［动物性］的赋权作用中的极端rationalitas［理性］；它是在brutalis［野蛮性］中完成自己的animal rationale［理性动物］。现在，无意义状态成为存在者整体的“意义”。存在的不可追问性决定了存在者是什么。存在状态已经被交托给它自身，它作为被释放的阴谋机制的自身。现在，人不光是没有“一种真理”也“凑合得过去”，而不如说，真理的本质已经被诉诸遗忘了。因此，一切都只是根据一种“凑合”和某种“价值”而被安排的。
可是，比起以前任何一个时代来，这个完成了的无意义状态的时代具有更多的发明天赋，更多的活动形式，更多的成就，以及更多的把所有这些东西公开出来的管道。所以，在这样一个时代里就一定会出现一种非分要求，以为这个时代首先为一切找到了一种“意义”，并且能够赋予一切以一种“意义”，一种“值得”为之“效力”的“意义”；当然在这里，这种效力的需要已经变得独具特色了。这个完成了的无意义状态的时代将最响亮、最强暴地担当和坚持它自己的本质。它将昏头昏脑地把自己挽救到它最本己的“高超世界”（Überwelt）中，并且承担着一种最后证明，即对那种以存在者之存在被离弃状态（Seinsverlassenheit des Seienden）为形态的形而上学的优势地位的最后证明。所以，这个完成了的无意义状态的时代并不是自为独立的。这个时代实现着一种隐蔽的历史的本质——不论它看起来多么无拘无束、随心所欲地通过其“历史学”的途径来对付这种隐蔽的历史。
五
在这个完成了的无意义状态的时代里，现代的本质得到了实现。不论我们的历史学如何来算计现代这个概念和过程，不论人们根据政治、诗歌、自然研究、社会秩序等领域中的哪些现象来说明现代，没有一种历史性的深思绕得开下面这两个在现代历史范围内出现的本身共属一体的本质规定：其一、人作为subiectum［一般主体］把自己设置和保障为存在者整体的关联中心；其二、存在者整体的存在状态被把握为可制造和可说明之物的被表象状态。如果说是笛卡尔和莱布尼茨赋予现代历史的第一个明确的形而上学奠基以本质性的形态——笛卡尔通过把ens［存在者］规定为certum［确定之物］意义上的verum［真实之物］，也即mathesis universalis［普遍数理］的indubitatum［不可怀疑性］；而莱布尼茨通过把substantia［实体］的substantialitas［实体性］解释为vis primitiva［原始力］，带有“双位”表象即repraesentaio的基本特征的vis primitiva［原始力］[20]——，那么，我们在存在历史上指出这些名字并且对之作出思考，其意味就已经全然不同于那种依然流行于世的对哲学史和精神史的历史学考察从这些人物中必定会取得的东西了。
这些形而上学的基本立场并不是对在别的什么地方形成的历史所作的一种事后追加的、附带触及的或者甚至超前进行的概念性表达；但它们也不是一些预先确立的学说，仿佛惟有遵循和实现这些学说，现代的历史才可能形成。在这两种情况下，对历史具有奠基作用的形而上学的真理都过于肤浅地被思考了，两者都是过于直接地根据其效果来思考这种真理的，因此都这样那样地通过贬低的评价或者过高的评价而低估了这种真理，因为两者都从根本上误解了这种真理。这是由于，把人规定为subiectum［一般主体］以及把存在者整体规定为“世界图像”（Weltbild），这种规定只能起源于存在历史本身——在此也就是对存在的未经奠基的真理的转换和平整过程的历史。（关于“世界图像”概念，参看我在1938年做的演讲“形而上学对现代世界图像的奠基”；该演讲后来以“世界图像的时代”为题收入拙著《林中路》，出版于1950年）。[21]关于形而上学的基本立场之转变的各种科学认识的程度和方向，根据人和存在者整体的这种转变对存在者所作的积极的重新安排的方式和范围，都不足以进入存在历史本身的轨道之中。如果根据沉思的任务来理解，它们始终只能充当表层的东西，虽然它们总是冒充为完全现实的东西。
现代的形而上学结构得以在其中完成自己的这种无意义状态，只有当它与人向subiectum［一般主体］的那种转变以及对作为对象之物的被表象状态和被制造状态的存在者规定一起得到考察时，我们才能把它认作这个时代的本质实现。于是显而易见，这种无意义状态就是现代形而上学之开端的最后决定性（Endgültig-keit）的预定后果。作为确信的真理成了可设置的一致性，即与那个为自立的人的持存保障而准备好的存在者整体的一致性。这种一致性既不是对“自在地”真实的存在者的摹仿，也不是对后者的移情，而不如说，它是通过把存在状态释放到阴谋机制之中而达到的对存在者的计算性强势压服。阴谋机制本身指的是那种存在状态的本质，这个本质是为柔顺性而准备的，而在这种柔顺性中，万物都根据可制做性而被制定为可制做的。与这样一种制定（Ausmachung）相应，表象就是对那些境域的计算性的和保障性的检测，即对那些为一切可感知之物及其可说明性和用处划定界线的境域的检测。
存在者被释放到它们的生成可能性之中；在这些具有阴谋机制性质的生成可能性中，存在者被持存化。作为有所保障的一致性，真理给予阴谋机制以独一无二的优先地位。凡在确信成为唯一之物的地方，根本上就只剩下存在者而不再有存在状态本身了，更遑论存在状态的澄明了。存在之澄明的缺失就是存在者整体的无意义状态。
Subiectum［一般主体］之主体性，与自我方面的个体化毫不相干的subiectum［一般主体］之主体性，完成于一切生命的可计算性和可设置性，完成于animalitas［动物性］之rationalitas［理性］中——“超人”就在这种animalitas［动物性］找到了自己的本质。当一种假象已经固定下来，仿佛“主体”已经为了某种跨越性的臣属关系（Dienstbarkeit）而消失掉了，这时候，便达到了主体性的极端。随着现代的完成，历史把自身交给历史学，后者与技术有着同一个本质。阴谋机制的这些强力的统一性为人类的一种强力地位奠定了基础。这种强力地位本质上是暴力性的。唯有在无意义状态的境域内，它才能把自己的持存内容巩固起来，并且才能在不断地自我追逐之际臣服于那种高超优势。[22]
六
在相同者的永恒轮回中，对作为强力意志的存在状态的形而上学最后解释所具有的终结历史性的本质（das endgeschichtliche Wesen）本质是以下述方式被把握的，即：真理之本质变成最值得追问的东西的可能性不起作用了，借此而被赋权的无意义状态无条件地规定了现代的境域，并且导致了现代的完成。但是，这种完成绝不会向它自身，也即向那种本质上对它起着推动和保障作用的历史学上的和技术上的意识，显示为某个已经达到的东西的僵固和终结，而是显示为一种解放，一种不断跨越自身而以一切方式提高万物的解放。无度之物（das Maβlose）现在已经裹上了作为唯一持存之物的自我压服的强力的形态；而且，在这样一种掩盖中，无度之物本身就可能成为尺度（Maβ）。从如此这般形成的尺度（作为高超优势的无度状态）中，就可以挑选出那些标尺，每个人都能根据这些标尺极其合理地进行衡量和评估，并且重又为其他任何人提供一个印象深刻的东西，以此来证明自己。这样一种证明同时也被视为一种对所设置的效用（Wirksamkeit）的目标、道路和领域的证实。每一个可制做之物都是对被制做之物的证明，一切被制做之物都呼叫着要求可制做性，一切行动和思想都致力于对可制做之物的制定。处处而且时时都涌动着那种阴谋机制，把自身掩盖于适度的具有控制作用的秩序的假象中。这种阴谋机制把存在者挤压到唯一的等级中，并且使存在沦于遗忘。真正发生的事情就是存在离弃存在者的状态，即：存在使存在者沉湎于自身，并且在其中拒绝给出自身。[23]
只要这种拒绝（Verweigerung）得到经验，那么，就已经有一种存在之澄明发生了。因为这样一种拒绝并不是虚无，甚至不是一个消极的东西，不是一种缺失，也不是一种中断（Ab-bruch）。它是开端性的、第一性的存在之启示（Offenbarung des Seins），即作为值得追问之物的存在之启示——作为存在的存在。
一切都取决于我们在这种澄明中的立身，即置身于这种为存在本身所居有的、决不是由我们制做和虚构出来的澄明中。我们必须戒除掉想把一切都搞到手的欲望，我们必须学会知道，非同寻常的和独一无二的东西乃是将来者所要求的。
真理昭示着它的本质的统治地位，即：自身遮蔽的澄明（die Lichtung des Sichverbergens）。历史乃是存在之历史。那些人们，那些遭受到拒绝之澄明（die Lichtung der Verweigerung）的人们，那些在这种澄明面前变得束手无策的人们，依然是疏于沉思的人，他们过久地为存在者所迷惑，已经十分疏离于存在，以至于他们甚至于不能获得一个理由来怀疑存在。依然完全囿于所谓长久受排挤的形而上学的奴役状态之中，人们寻求通向某种深层之物和超感性之物的出路。人们逃遁到神秘主义之中（后者只不过是形而上学的反面形象），或者，因为人们滞留于计算态度中，所以他们就诉诸“价值”。“价值”乃是已经最后被转换为可计算之物、唯对阴谋机制来说才能使用的理想，诸如：作为教育手段的文化和文化价值，作为适合于成就展览的有效对象以及可以用作节庆游行车辆的搭建材料的艺术产品。
我们不知道、也不敢冒险尝试另一个东西，在将来将成为唯一之物的东西，因为它在我们的历史的第一个开端中——尽管未经奠基——就已经成就本质，那就是：存在之真理。我们不知道、也不敢冒险尝试置身于存在之真理中，唯从这种真理而来，世界与大地才为人争得了它们的本质，而且在这样一种争执中，人才经验到他的本质对于存在之神（Gott des Seins）的响应。以往的诸神乃是曾在的诸神。
作为现代之本质的实现，形而上学的完成之所以是一个终结，只是因为它的历史性基础已然是向另一开端的过渡。但这另一个开端并没有跳离第一开端的历史，并没有否定曾在之物（das Gewesene），而是回到第一个开端的基础之中，并且随着这种回归而接受了另一种持存性。这种持存性并不取决于对任何当前之物的保存。它适应于对将来之物的保存。由此，第一个开端的曾在之物才被迫把自身建立在它迄今为止未经奠基的基础的深渊（Ab-grund）之上，并且因此才成为历史。
这样一种过渡并不是进步，也不是从过往之物滑入新事物中。这种过渡乃是无过渡之物（das Übergangslose），因为它归属于开端之开端性（Anfänglichkeit des Anfangs）的决断。这个开端不可能通过历史学上的回溯或者通过对传统的历史学保养而得到把握。开端唯在开端作用中才存在。开端（An-fang）乃是：传承（Überlieferung）。为这样一个开端（Anfang）的准备接过了那种追问，这种追问把追问者送交给某个回答者。开端性的追问决不自己来回答。对于开端性的追问来说，只还有一种思想把人调谐于对存在之声音的倾听，并且让人顺从于对存在之真理的守护。
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[1] 参看本书上卷，第642页。在那里，作者对“作为认识的强力意志”这个讲座的中断作了说明。——原注
[2] 德语原文为：Seiendes gelichtet im Sein，或可译为“存在者在存在中被照亮”。——译注
[3] 参看《林中路》，第301页以下。——作者边注
[4] 此处“阴谋机制”德语原文为Machenschaft，其日常含义为“阴谋诡计”，英译本也相应地译作machination。——译注
[5] 此处的“澄明者”（das Lichtende）和“居有”（ereignen）显然与海德格尔在此间其已经形成的关于“澄明”（Lichtung）和“本有”（Ereignis）的思想相关。参看海德格尔：《哲学文集——论本有》，《全集》第六十五卷，美茵法兰克福1989年。——译注
[6] 即本书上卷第一章和第二章。——译注
[7] 海德格尔这里所指的讲座现已出版，被辑为《海德格尔全集》第24卷。参看海德格尔：《现象学的基本问题》（1927年夏季学期讲座），F.-W.冯·海尔曼编，美茵法兰克福1975年第一版，1989年第二版。——译注
[8] 参看亚里士多德：《形而上学》，中译本，吴寿彭译，北京1991年，第130页。——译注
[9] 德语原文为：“Daβ es ist”。——译注
[10] 海德格尔在“论φύσις的本质和概念”一文中对μορφή的“原始希腊意义”作了细致阐明。文载海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1996年，第239页以下；中译本，孙周兴译，北京2000年，第275页以下。——译注
[11] 此处“限制”（Bedingnis）来自上句的“条件”（Bedingung）。——译注
[12] 此句中的ἔστιν［是］是希腊语系动词现在时直陈式第三人称形式，相当于德文的ist，而εἶναι［存在、是］是希腊语系词不定式，相当于德文的sein。——译注
[13] 有关此点的更丰富的讨论，可参看海德格尔：“论φύσις的本质和概念”，载《路标》，美茵法兰克福1996年，第239页以下；参看中译本，孙周兴译，北京2000年，第275页以下。——译注
[14] “拟人论”原文为Anthropomorphie，又译“人神同形同性论”。——译注
[15] 此句德语原文为：Dieses Entwerfen aber ist jenes, das im geworfenen Entwurf als Wesendes der Wahrheit sich ereignet。海德格尔这里指的是他在《存在与时间》第32节中相关论述。参看海德格尔：《存在与时间》，图宾根1993年，第151—152页；中译本，陈嘉映、王庆节译，北京1999年，第176—178页。——译注
[16] 此处“柔顺性”德语原文为Machsamkeit，英译本作malleability。这里似应注意此词与前述“可制做性”（Machbarkeit）的联系。——译注
[17] 注意此处“阴谋机制”（Machenschaft，英译machination）与上下文中的“可制做性”（Machbarkeit）、“制定”（Ausmachen）、“柔顺性”（Machsamkeit）等的字面和意义联系。参看海德格尔：《尼采》，英译本，第3卷，约翰·斯塔姆鲍赫（John Stambauch）等译，纽约1987年，第175页注。——译注
[18] 这里的“总体动员”概念应该来自德国著名作家恩斯特·荣格尔，特别是后者的《总体动员》（1930年）和《劳动者》（1932年）等作品。——译注
[19] 在《善恶的彼岸》（第62条）和《论道德的谱系》（卷三，第13节）中，尼采把人规定为“尚未被固定的人”。对此的进一步讨论可参看海德格尔：《什么叫思想?》，图宾根1954年，第24页以下。——译注
[20] 参看海德格尔：《以莱布尼茨为起点的逻辑学的形而上学开端》，《全集》第二十六卷，美茵法兰克福1978年，第5节。——译注
[21] 参看海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1994年，第75页以下；中译本，孙周兴译，上海1997年，第72页以下。——译注
[22] 德语原文为Überbietung，英译本译作one-upmanship（胜人一筹的本事）。——译注
[23] 此句德语原文为：daβ das Sein das Seiende ihm selbst überlä βt und darin sich verweigert。——译注