第五章 欧洲虚无主义

第1节 尼采思想中的五个主标题

哲学上对“虚无主义”（Nihilismus）一词的首次使用可能起于弗里德里希·H. 雅可比。[1]在他写给费希特的信里，“虚无”（Nichts）一词频繁出现。在那里，雅可比写道：

“真的，亲爱的费希特，如果您或者无论是谁想把我要反对的唯心论称作喀迈拉主义的话，[2]我是不会不高兴的；我自己就骂它是虚无主义……”（《雅可比文集》，第三卷，莱比锡1816年，第44页；据“雅可比致费希特书信”，首次发表于1799年秋）。[3]

后来，“虚无主义”一词经由屠格涅夫而流行开来，成为一个表示如下观点的名称，即：唯有在我们的感官感知中可获得的、亦即被我们亲身经验到的存在者，才是现实的和存在着的，此外一切皆虚无。因此，这种观点否定了所有建立在传统、权威以及其他任何特定的有效价值基础上的东西。不过，人们通常用“实证主义”（Positivismus）这个名称来表示这种世界观。让·保罗[4]在其《美学入门》一书中（第一章和第二章）用“虚无主义”一词来刻画浪漫派诗歌，把后者称为诗歌上的虚无主义。对此，我们可以比较一下陀斯妥耶夫斯基的普希金演讲（1880年）之序言（《全集》，默勒·布鲁克编，第二部分，第十二卷，第95—96页）。其中相关段落如下：

“而就我这个演讲本身而言，我只想提出以下四点来分析普希金对于俄罗斯的意义：

一、普希金有着能透视一切且天赋极高的深邃精神，他凭着一颗纯真的俄罗斯心灵，第一个发现了存在于我们知识界，存在于我们这个失去了根基、自以为凌驾于民众的阶层里的重要病态现象。他揭示了这个现象，认清了它的真相。他认识了这个现象，并且能够把这个不良的俄罗斯人典型活灵活现地展现在我们眼前：这类人不守安分，不满于任何持存之物，不相信自己的故乡土地以及这片土地所蕴含的力量，彻底否定俄罗斯，也否定自身（或者更准确地说，否定自己所属的社会阶级，整个知识阶层，这个业已脱离了我们的民众土壤的阶层）。这类人不愿与自己的民众同胞们有任何共同之处，而且确实真诚地为这一切所折磨。普希金笔下的阿乐哥和奥涅金[5]已经使大量此类人物形象进入我们的文学中了”。

但是，对尼采来说，“虚无主义”这个名称本质上具有“更多” 的意味。尼采谈论的是“欧洲的虚无主义”。以这个说法，他并不是指兴起于十九世纪中叶的实证主义以及它在欧洲的流播。在这里，“欧洲的”一词具有历史性的意义，意思与西方历史意义上的“西方的”一样。尼采用“虚无主义”这个名称来命名一种由他本人最先认识到的历史运动，一种已经完全支配了先前各个世纪、并且将规定未来世纪的历史运动；对于这种历史运动，尼采用一句简洁的话做了最本质性的解释：“上帝死了”。这句话的意思是说：“基督教的上帝”已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力。同时，这个“基督教上帝”还是一个主导观念，代表着一般“超感性领域”以及对它的各种不同解说，代表着种种“理想”和“规范”、“原理”和“法则”、“目标”和“价值”，它们被建立在存在者“之上”，旨在“赋予”存在者整体一个目的、一种秩序，简而言之，“赋予”存在者整体一种“意义”。虚无主义是那种历史性过程，在其中，占据统治地位的“超感性领域”失效了，变得空无所有，以至于存在者本身丧失了价值和意义。虚无主义是存在者本身的历史，通过这个历史，基督教上帝的死亡缓慢地、但不可遏止地暴露出来了。人们有可能还会继续信奉这个上帝，还会认为上帝的世界是“现实的”、“有效的”和“决定性的”。这种情形就如同那个过程：一颗消失了数个世纪之久的星星仍会在此过程中闪烁光芒，但在这种闪烁中，它只不过是一个“假相”而已。因此，对尼采而言，虚无主义就决不是任何人所“主张”的某个观点，也决不是一个任意的历史“既定事件”（Begebenheit），可以用历史学方式记录的各种历史“既定事件”中的一个。而毋宁说，虚无主义是那种会长期持续下去的事件（Ereignis），在其中，关于存在者整体的真理会发生根本性转变，并且走向一个由这种真理所规定的终结。

长久以来，关于存在者整体的真理被叫作“形而上学”。每一个时代、每一个人类都是受某种形而上学支撑的，通过形而上学而被置入一种特定的与存在者整体以及与自身的关系之中。形而上学的终结揭示自身为一种沉沦，即超感性领域以及从中产生出来的“理想”的支配地位的沉沦。可是，形而上学的终结决不意味着历史的终止。这种终结乃是一个开端，即：我们开始严肃对待“上帝死了”这个“事件”（Ereignis）。[6]这个开端已经上路。尼采本人把他的哲学理解为一个新时代的开端的引子。尼采预见到，即将到来的世纪，也即我们眼下这个二十世纪，乃是一个时代的开端，这个时代所产生的巨变是我们迄今为止所熟知的变革都无法相比的。在一段时间内，世界舞台的景观可能还会保持原样，但这里上演的曲目已经变掉了。以往的目标现在已经消失，以往的价值已经被贬黜。对于这个事实，人们已经不再把它经验为一种单纯的毁灭，不再把它当作某种缺陷和损失来抱怨，相反地，人们把它当作一种解放来欢迎，当作最终的胜利来推动，当作一种完成来认识。

“虚无主义”是一种日益取得支配地位的真理，那就是：存在者的一切以往的目标都已经失效了。但是，随着以往与主导价值的关联的这样一种转变，虚无主义得以完成自己，达到一种全新的价值设定的自由的和真正的任务。对于这种在自身中得到完成的、并且对未来具有决定作用的虚无主义，我们可以把它称为“古典的虚无主义”。尼采正是用这个名称来刻画他自己的“形而上学”的，并且把他的“形而上学”理解为对于以往所有形而上学的这个“反运动”（Gegenbewegung）。由此，“虚无主义”这个名称就失去了它纯粹的虚无主义含义，因为“虚无主义”这个标题指的是一种对以往价值的破除和摧毁，指的是存在者的单纯空无状态和人类历史的无望状态。

就其古典意义来看，“虚无主义”眼下毋宁就意味着：一种摆脱以往价值的解放，即一种为了重估一切（此类）价值的解放。除“虚无主义”这个主导词语外，尼采也把“重估以往一切价值”这个短语用作另一个主标题，借助于后者，尼采为自己的形而上学基本立场指定了一个在西方形而上学历史范围内的位置和规定性。

在“重估价值”的标题下，我们会想到，这是要在以往价值的旧位置上把改变了的价值设定起来。但对尼采来说，“重估”却是指：恰恰是以往价值的“这个位置”消失了，而不仅仅是以往价值本身失效了。这就意味着：价值设定的方式和方向以及对价值之本质的规定发生了转变。这种重估首次把存在思考为价值。随之，形而上学就开始成为一种价值之思。这种转变也意味着：不光以往的价值遭到贬黜，而且首要地，那种对价值的需要，对属于以往种类、并且处于旧位置上（即处于超感性领域中）的价值的需要，也被连根拔起了。这种对以往需要的根除的最可靠做法是：一种导致对以往价值的不断增长的无知的教育，一种通过重写其基本特征而对以往历史的消解。“对以往价值的重估”首先是改变以往的价值规定和“培育”一种全新的价值需要。

如果说这样一种对以往价值的重估不仅要实行，而且也要得到奠基，那么，这就需要一种“新的原则”了，也就是说，需要建立这样一个东西，由之而来，存在者整体才决定性地获得重新规定。但如果这种对存在者整体的解释并不能根据某个预先“超越”存在者整体而被设定起来的超感性领域来进行，那么，我们就只能根据存在者本身来创造出新的价值和标尺了。因此，存在者本身需要一种新的解释，通过这种解释，存在者的基本特征就能获得一种规定，而这种规定使得这个基本特征适合于充当一种刻画某个新价值表的“原则”和一种衡量相应的等级秩序的标尺。

如果对关于存在者整体的真理的奠基构成了形而上学的本质，那么，对一切价值的重估，作为对一个新的价值设定的原则的奠基，本身就是形而上学了。尼采把他所谓的“强力意志”看作并且设定为存在者整体的基本特征。用“强力意志”这个概念，尼采不仅界定了存在者在其存在中是什么；而且对他来说，这个在他以后益发流行开来的术语包含着对强力之本质的解释。每一种强力，惟当它并且只要它是更多的强力（Mehr-Macht），也即强力之提高，它才是强力。只有当强力超过和超越当下已经达到的强力等级，也即向来超过和超越自身，以我们的说法，强势压服（übermächtigen）了自身，这时候，强力才能够在自身中、亦即在其本质中保持自己。一旦强力在某个强力等级上止步不前，它就已经变得昏聩无力了。“强力意志”决不只是指尚无强力者的一种对强力的“浪漫”愿望和欲求；而不如说，“强力意志”意味着：强力为了它自身的强势作用而对自身的赋权。[7]

总之，“强力意志”乃是表示存在者的基本特征和强力之本质的名称。尼采还常常用容易令人误解的“力”来代替“强力意志”。尼采把存在者的基本特征把握为强力意志，这并不是某个步入歧途、追求幻觉的空想家的臆想捏造和肆意妄断。这是一个思想者的基本经验；也就是说，这是那些个体的基本经验，这些个体别无选择，而必须把存在者向来在其存在历史中所是的东西形诸语言。只要存在者存在并且如其所是地存在，则一切存在者就都是“强力意志”。这个标题命名的是那个东西，所有的价值设定都得由之出发、并且都向之返回。不过，正如我们已经说过的，这种新的价值设定之所以是“对以往一切价值的重估”，不光是因为它用强力取代了作为最高价值的以往价值，而且首先并且首要地是因为：强力本身而且只有强力本身才设定了价值，保持这些价值的有效性，并且决定着对一种价值设定的可能辩护。如果一切存在者都是强力意志，那就只有本质上为强力所充实的东西才“拥有”价值，才“是”一种价值。但强力只有作为强力之提高才成其本身。强力越是本质性地成为强力，越是唯一地规定着一切存在者，它就越不承认在它自身之外的任何东西具有价值。这就意味着：作为新的价值设定的原则，强力意志决不容忍任何一个在存在者整体之外的目标。现在，因为一切存在者作为强力意志（也即作为从不中断的自身强势作用）必然是一种持续的“生成”，而这样的生成又决不可能“向”它自身之外的“某个目标”“前进”或者“离开”这个目标，而倒是不断地囿于强力之提高，一味地返回到这种强力之提高，所以，作为这种合乎强力的生成，存在者整体也必然总是一再轮回复返，并且带来相同者。

因此，作为强力意志的存在者之基本特征同时也被规定为“相同者的永恒轮回”。借此我们指出了尼采形而上学的另一个主标题，此外还暗示了某种本质性的东西，即：唯有根据得到充分把握的强力意志的本质，我们才会看清楚，为什么存在者整体的存在必然是相同者的永恒轮回；或者反过来说：惟有根据相同者的永恒轮回的本质，强力意志最内在的本质核心及其必然性才能得到把握。“强力意志”这个名称说的是：存在者在其“本质”（即机制）中是什么。“相同者永恒轮回”这个名称说的是：具有这样一种本质的存在者作为整体必然如何存在。

在这里，我们依然得注意到一个关键点，即：尼采对相同者的永恒轮回的思考必定先于他对强力意志的思考。这个最根本的思想是首先被思考的。

尼采本人一再明言，存在作为“生命”本质上乃是“生成”。这时候，以“生成”这个笼统的概念，他既不是指一种朝着某个未知目标的无止境的、不断的前进，也不是在思考一种失控本能的不知所措的冲动和喧闹。“生成”这个含含糊糊的和久已被滥用的术语意思是：强力的强势作用乃是强力的本质，它合乎强力地返回到自身并且以自己的方式不断地轮回复返。

同时，相同者的永恒轮回还提供出一种关于“古典虚无主义”的最鲜明的解释。“古典虚无主义”无条件地摧毁了在存在者之外和存在者之上的一切目标。对于这种虚无主义来说，“上帝死了”这句话不仅表达了基督上帝的昏聩无力，也说明了人要服从的一切超感性之物的昏聩无力。而这种昏聩无力就意味着以往秩序的分崩离析。

因此，随着对以往一切价值的重估，人类就面临着一个无限制的挑战，那就是：无条件地从自身出发、通过自身并且超出自身，建立起一些“新标尺”；人类必须根据这些“新标尺”把存在者整体设置为一种新秩序。既然“超感性之物”、“彼岸”和“天国”已经被摧毁，那就只剩下“大地”了。所以，这个新秩序就必定是：纯粹强力通过人类对地球的无条件统治地位；但不是通过随便哪个人类，无疑也不能通过以往的人类，生活在以往价值中的人类。那么，究竟是通过何种人类呢?

伴随着虚无主义，这就是说，伴随着在作为强力意志的存在者中间对以往一切价值的重估，并且鉴于相同者的永恒轮回，一种对人类本质的重新设定就变得必要了。但因为“上帝死了”，所以，能够成为人类的尺度和中心的就只能是人类本身；也就是那种人类的“类型”（Typus）、“形态”，这种人类担负起根据强力意志的唯一强力来重估一切价值的任务，并且有意接管对地球的无条件统治地位。作为对以往一切价值的重估，古典虚无主义把存在者经验为强力意志，并且能够允许相同者的永恒轮回成为唯一的“目标”。这种古典虚无主义必然使人类本身（即以往的人类）摆脱自身，并且创造出“超人”形态作为尺度。所以，在《查拉图斯特拉如是说》卷四“论高等人”一节的第二段中，尼采说道：“来吧！打起精神！你们这些高等人！唯现在，人类未来之山即将诞生。上帝已经死去，现在我们要超人活起来”。（《全集》，第六卷，第418页）

超人乃是最纯粹的强力意志的最高形态，也就是说，是唯一的价值的最高形态。超人，即纯粹强力的无条件支配地位，是唯一存在之物的“意义”（目标），也就是“大地”的“意义”（目标）。——“目标不是‘人类’，而是超人！”（《强力意志》，第1001条和第1002条）。根据尼采的观点和意见，超人并不是对以往人类的简单放大，而是人类的一个极其明确的形态，这个形态作为无条件的强力意志在每个人身上都不同程度地表现为强力，因此赋予人以一种与存在者整体的归属关系（也即与强力意志的归属关系），并且表明人是一个真实“存在者”，一个与现实和“生命”切近的东西。超人径直把以往价值中的人类抛在身后，“跨越”了这种人类，并且把对一切法则的辩护和对一切价值的设定移置入纯粹强力的强力运作之中。一切行为和成就，只有当它们服务于对强力意志的装备、培育和提高时，才能作为其本身而发挥效力。

上面我们指出了五个主标题：“虚无主义”、“重估以往一切价值”、“强力意志”、“相同者的永恒轮回”、“超人”。它们分别从一个角度——从一个总是决定着整体的角度——展现了尼采的形而上学。因此，惟当这五个主标题所命名的东西能够在其原始的、眼下只是有所暗示的联系中得到思考，也即从本质上得到经验时，尼采的形而上学才被把握住了。只有当我们同时立足于它们的联系来把握“重估以往一切价值”、“强力意志”、“相同者的永恒轮回”和“超人”时，我们才能认识到尼采意义上的“虚无主义”是什么。所以，通过一种对虚无主义的充分把握并且采取相反的方向，我们也就能够获得一种关于重估的本质、关于强力意志的本质、关于相同者的永恒轮回的本质、关于超人的本质的认识了。而获得这样一种认识，也就是置身于那个瞬间之中，置身于那个由存在历史为我们这个时代开启出来的瞬间之中。

当我们在此谈论“概念”、“把握”和“思考”时，我们这种谈论当然不是要作出一种完全命题式的界定，也即对我们指出上述五个主标题时所表象的东西的界定。在这里，“把握”（Begreifen）意味着：有意识地就其本质方面来经验所命名的东西，并且因此认识到我们“立身”于西方隐蔽历史的哪一个瞬间中；认识到我们是在这个瞬间中立身还是倒下，还是已经躺在那里了；或者，是否我们既对一方一无所知也对另一方无动于衷，相反地，我们只是一味地沉湎于日常意见和通常聚谈的幻觉中，只顾在个人自身莫名的闷闷不乐中厮混拉倒。作为所谓的纯粹“抽象学说”，思想性认识的后果并不只是一种实践行为。思想性认识本身就是态度（Haltung），这并不是对某个存在者所持有的态度，而是对存在者中的存在所持有的态度。

因此，思考“虚无主义”，意思也并不是指：在脑袋里产生关于“虚无主义”的“纯粹思想”，并且作为旁观者去逃避现实。而毋宁说，思考“虚无主义”[8]意味着：置身于那个东西中，西方历史的这个时代的一切行动和一切现实都在这个东西中拥有它们自己的时间和空间、基础和背景、道路和目标、秩序和辩护、确信和不可靠性——总而言之：拥有它们的“真理”。

我们对“虚无主义”之本质的思考必然要立足于它与“重估一切价值”、“强力意志”、“相同者的永恒轮回”、“超人”的联系。从这种必然性出发，我们已经可以猜测：虚无主义的本质本身是多义的、多层次的和多形态的。所以，“虚无主义”这个名称可以有许多种用法。人们可以篡改“虚无主义”这个术语，把它弄成空头大话，后者一面会制造恐慌，败坏他人名声，另一方面又会把滥用者本身的无思状态掩盖起来。[9]然而，我们也可能经验到这个名称在尼采意义上所言说的东西的全部重量。而这就意味着：我们要把西方形而上学的历史思考为我们自身历史的基础，亦即我们将来的决断的基础。最后，如果我们把尼采的“古典虚无主义”把握为那种虚无主义，后者的“古典性”在于它必须无意识地进行彻底自卫，反抗对其最内在本质的认识，那么，我们就能更为本质性地思考尼采借这个名称所思的东西。于是，古典虚无主义就把自身揭示为虚无主义的完成，而在这种完成中，虚无主义认为自己已经消除了一种必要性，没有必要去思考那个恰恰构成其本质的东西，那就是：Nihil，即虚无（Nichts）——作为掩盖着存在者之存在的真理的面纱。[10]

尼采并没有在一种完整的联系中把他对于欧洲虚无主义的认识描述出来。这种完整的联系固然在尼采的内心视野里浮现过，但我们无法知道它的纯粹形态，也不再能根据保留下来的著作残片来“推断”这个纯粹形态了。

不过，在其思想区域内，尼采仍然在所有重要的方面、层次和形态上深思了他用“虚无主义”这个名称所意指的东西，并且把他的思想记录在不同篇幅和不同强度的笔记中了。后来，这些笔记中的一部分，但只是散乱地被武断而偶然地挑选出来的一部分，被收入一本书中；该书是人们在尼采死后根据他的遗著汇编而成的，并且以《强力意志》这个书名而为世人所熟悉。从风格上看，这些从尼采遗稿中选来的片断是全然不同的：既有思索、沉思、概念规定、指导原则、要求、预言，也有一些较长远思路的概述以及一些简短的提示。这些选出来的片断被分为四章，每章各有一个标题。然而，在这样一种分法中，这些片断并不是根据它们的写作或者加工的时间顺序而被编排为一本书的（初版于1906年），而是按照编者们的一个模糊不清的、也站不住脚的个人计划被排列起来的。在这本如此这般被制作出来的“书”中，尼采的各种思想，产生于完全不同时期的、并且起于不同的追问层次和视角的各种思想，就被任意地和漫不经心地堆在一起，杂乱无章地掺合在一起了。的确，所有在这本“书”中公诸于世的东西都是尼采的文字，但他从来没有想到过这个样子的一本书。

这些片断被标上了连续的编码，从第1条到第1067条，按照这样的编号，它们在其他不同版本中也不难找到。第一章“欧洲虚无主义”包括了从编号第1条到第134条的笔记。但是，遗稿中的其他笔记片断（它们要么被安排在后面几章里，要么根本就没有被收入这本遗著中）在何种程度上同样地、甚至更有理由放在“欧洲虚无主义”这个主标题下——对于这个问题，我们在此不必深究。因为我们要做的事情，是沉思尼采的虚无主义思想，以此来认识一位思入世界历史之中的思想家。此类思想决不是这个个人的空洞观点；它们更不是人们常说的“时代的表达”。一位具有尼采这种地位的思想家的思想，乃是一种尚未被认识到的存在历史的回响，一种在由历史性人类作为自己的“语言”表达出来的词语中的回响。

可是，为什么尼采形而上学最核心的东西未能由他本人公之于众，而是埋没在遗稿中呢?个中原因，我们今人无从知道。尽管我们已经能读到他这个遗稿的大部分（固然在一种十分令人误解的形态中），但尼采形而上学最核心的东西仍然隐而不显。

第2节 作为“最高价值之贬黜”的虚无主义

上面我们对《强力意志》这部遗著的特点做了说明。从中我们不难看到：对我们而言，径直按编号顺序来讨论个别的笔记是不可能的。倘若我们这样做，我们就只会陷于由编者们的文本编排的散乱无序中，并且因此就会继续盲目地把尼采那些不同时期的思想、亦即起于追问和言说的不同层次和不同方向的思想混淆起来。我们不想这样做，而是要来选择一些个别的片段。对我们的选择来说，有如下三个标准：

其一、所选片断必须出自那个时期，即尼采具有最明亮的光亮和最鲜明的洞察的时期；那就是最后两个年头，1887年和1888年。[11]

其二、所选片断必须尽可能地涵括虚无主义的本质核心，适合于充分全面地分析这个本质核心，并且在所有本质性方面把它展现给我们。

其三、所选片断必须适合于把我们对尼采的虚无主义思想的争辩置于一种合适的基础上。

这三个条件不是我们任意地制定出来的；它们起于尼采形而上学基本立场的本质，正如这个本质取决于尼采对整个西方形而上学的开端、进行和完成的沉思。

在我们自己对欧洲虚无主义的沉思中，我们并不力求对尼采以往所有相关的言论作一种完整的引证和解说。我们意在把握这种以“虚无主义”这个名称来标示的历史的最内在本质，以便由此来接近存在之物的存在。如果说我们偶尔也动用一些并行不悖的表述或者类似的笔记，那么，我们必须始终牢记：这些表述和笔记多半出自不同的思考层面，并且惟当这个常常不易察觉地滑移的层面也一并得到了规定时，这些表述和笔记才能呈现出它们全部的含义。重要的事情并不是我们是否掌握了与虚无主义这个“主题”有关的所有“段落”；相反，根本性的东西始终是，通过一些适当的片断来寻找一种与它们所言说的东西的持久关联。

《强力意志》中的第12条就满足上述三个条件。这则笔记作于1887年11月至1888年3月之间，冠有一个标题，叫“宇宙学价值的沦落”（《全集》，第十五卷，第148-151页）。[12]此外，我们还选择了第14条和第15条两个片断（《全集》，第十五卷，第152-153页；作于1887年春季至秋季）。在同一个时期里尼采还有另一则笔记，编者恰当地把它放在该书的开头（《全集》，第十五卷，第145页）。我们就以这则笔记开始我们的沉思。原文如下：

“虚无主义意味着什么?——最高价值自行贬黜。没有目标；没有对‘为何之故?’的回答”。

这则简短的笔记包含着一个问题、对这个问题的回答以及对回答的解释。这个问题追问虚无主义的本质。对这个问题的回答是：“最高价值自行贬黜”。根据这个回答，我们立刻经验到一个决定性的东西，在一切对虚无主义的把握中起着决定作用的东西，即：虚无主义是一个过程，是最高价值贬黜、丧失价值的过程。是不是这就穷尽了虚无主义的本质呢?上述描述还没有对此作出决定。如果价值变得毫无价值，那么价值也就自行沦丧、失去效力了。只有当我们预先知道诸如“价值”这种东西究竟“是”什么，何以会有“最高的”（“至高的”）价值以及哪些才是“最高价值”，这时候，我们才能够把握住下面的所有问题：这个“最高价值”的“沦落”过程具有何种特征，这个过程何以是一个历史性过程，甚至是我们西方历史的一个基本过程，这个过程以何种方式构成了我们自己这个时代的历史的历史性。

诚然，尼采对这个回答的解说提供出一种提示。价值的贬黜（因此也就是虚无主义）的要义就在于：“目标”的缺失。可是，问题依然是：一个“目标”为什么?何为?在价值和目标之间存在着何种内在联系?尼采的解说是：“没有对‘为何之故?’的回答”。在“为何之故?”这种问法中，我们问的是：某个东西为何之故是如此这般的；而对此的回答则给出我们所谓的“根据”。但问题又出现了：为什么必须有一个根据?这个根据为何以及如何是一个根据?这个根据如何存在?在根据与价值之间有着何种内在联系?

以上导引性的提示指出了一种本质联系，即一种在“虚无主义”与对以往一切价值（乃至于最高价值）的“重估”之间的本质联系。根据这个提示，我们就已经能看到：在尼采的思想中，价值概念扮演了一个主要角色。由于尼采的著作所产生的效应，价值思想是我们所熟悉的了。人们谈论一个民族的“生命价值”，一个国家的“文化价值”；人们说，要保护和拯救人类的最高价值。我们听说，一些“有价值的珍宝”已得到了安全保护，说的是保护艺术作品之类的东西，使之免遭空袭轰炸的破坏。在最后这个例子中，“价值”的意思就如同财物。一个“财物”是“具有”某种特殊“价值”的存在者；财物之为财物是基于某种价值，一种价值在财物中对象化了，所以，财物是一个“贵重物品”。[13]

那么，价值是什么呢?举例讲，我们知道，民众的自由是一种“价值”，但根本上，我们在这里其实还是把自由当作一个物品了，一个我们拥有或者不拥有的物品。不过，倘若自由本身首先不是一种价值，不是这样一种东西，它被我们估价为有效力的东西、要紧的东西、“关键的”东西，那么，自由对我们来说就可能不是一个物品了。价值乃是有效力的东西。惟有有效力的东西才是一种价值。但“有效力”（Gelten）是什么意思呢?凡是发挥标尺作用的东西就有效力。但问题还是：一种价值之所以有效力，是因为它是一个标尺吗?或者，它之所以能够成为一个标尺，是因为它有效力?如果是后一种情形，那么，我们就得重新追问：说价值有效力是什么意思?某物之所以有效力，是因为它是一种价值吗?或者，某物之所以是一种价值，是因为它有效力?价值本身是什么，以至于它会有效力?这个“有效力”当然不是一无所有，而毋宁说是价值“存在”（ist）、而且作为价值而“存在”的方式。有效力是一种存在（Sein）方式。唯在一种价值—存在（Wert-sein）中才有价值。

关于价值及其本质的问题植根于关于存在的问题。只有在诸如价值这样的东西得到评估，某种价值被安排在另一种价值之先或者之后的地方，“价值”才是可通达的，才能成为一个标尺。唯在某物成为我们的行为的“主题”的地方，才出现这样一种评估和评价。惟在这里，才产生出这样一个东西，任何行为总是一再、最终而且首先要向之返回的东西。对某物进行评估，或者说，把某物视为有价值的，这同时也意味着：指向某物（sich darnach richten）。这样一种“指向”本身就已经采取了一个“目标”。所以，价值的本质处于一种与目标的本质的内在联系中。我们又一次触及到那个棘手的问题：某物之所以是一个目标，是因为它是一种价值吗?或者，只要某物被设定为目标，它就成为一种价值?也许，这样一种非此即彼始终是对一个还不充分的、尚未深入到值得追问的东西之中的问题的表述。

从价值与根据的关系的角度，可以得出同样的思考。如果价值始终是决定一切的关键，那么，它同时就表明自己是一切的根据，是一切赖以安身、在其中驻留并且获得持存性的根据。这里出现了一些相同的问题：某物之所以成为根据，是因为它作为价值而产生效力?或者，某物之所以获得一种价值的效力，是因为它是一个根据?也许，这种非此即彼在这里也失灵了，因为我们不能把对“价值”和“根据”的本质界定置于规定活动的同一个层面上。

无论这些问题最终将如何被解决，它们至少能勾勒出价值、目标与根据的一种内在联系的粗略轮廓。

然而，一个最迫切的问题仍然未被澄清，即：为什么尼采的价值思想竟首要地并且深远地支配了上个世纪末以来的“世界观”思考?因为实际上，价值思想所扮演的这个角色决不是自明的。要表明这一点，我们只需历史性地回忆一下：只是从十九世纪下半叶以来，价值思想才以这种鲜明的特征凸现出来，并且一路高升占据了一种自明性的支配地位。可是，我们太乐意为这一事实所迷惑，因为所有历史学的考察立即就夺取了一种总是在当代占支配地位的思想方式，进而把它搞成一种指导对过去的考察和重新发现的原则。历史学家们总是对此类发现感到特别自豪，殊不知，在他们开始做事后诸葛亮之前，这些发现早已有人做过了。同样地，也是在价值思想兴起以后，人们立刻谈论起中世纪的“文化价值”和古代的“精神价值”，而且至今还在谈论不休。但是，在中世纪是没有过诸如“文化”这样的东西的，在古代也没有过诸如“精神”和“文化”这样的东西。作为人类行为的蓄意被经验的基本方式，精神和文化只是在现代以来才出现的；而只是在最新时代，“价值”才被设定为人类行为的标尺。当然，由此不能推断说，早先的时代都是“没文化的”，都处于野蛮状态；由此只能得出一点：用“文化”和“没文化”、“精神”和“价值”这些模式，我们决不能触及——举例讲——希腊人的历史的本质。

第3节 虚无主义、虚无和无[14]

如果我们还要守住尼采的笔记，那我们就必须首先来回答前面已经提出的一个问题：虚无主义与价值及其贬黜有什么关系?因为按其字面意思来讲，“虚无主义”确实是说：一切存在者都是nihil，即“虚无的”（nichts）；而且，也许某物之所以可能是毫无价值的，只是因为、而且只要它首先在自身中就是空无所有的，是虚无的。价值规定和评价，即把某物评价为具有价值特征的、有价值的或者毫无价值的，这样一种评价首先基于一种规定，即对某物是否存在以及如何存在、或者某物是不是“虚无”（nichts）的规定。虚无（das Nihil）和虚无主义与价值思想没有任何必然的本质联系。可是，尼采为什么仍然（而且不加特别论证地）把虚无主义把握为“最高价值的贬黜”，把握为价值的“沦落”呢?

确实，在“虚无的”（nichts）这个概念和词语里，我们现在通常会感到它带有某种价值腔调，也就是无价值之物的意味。凡在我们所愿望、猜度、寻求、要求、期待的事物没有现成存在、不存在的地方，我们就会说“虚无”。举个例子讲，人们为了“开采石油”而在某处打井钻探，而当这样的钻探毫无结果时，人们就会说：一“无”所获；也就是说，没有获得人们所猜测的蕴藏物和蕴藏——没有获得人们所寻求的存在者。“虚无”说的是：某个事物、某个存在者的非现成存在和非存在。因此，“虚无”和nihil是指在其存在中的存在者，从而是一个存在概念，而不是一个价值概念。（值得我们思索的是，雅各布·瓦克纳格尔在其《句法讲座》中指出：“在德语的nicht（s）里……包含着另一个词，后者的哥特语形式为waihts……，被用来翻译希腊语的πρ ᾶγμα［事务、事物］”。参看瓦克纳格尔：《句法讲座》，第二讲，1928年第二版，第272页。）[15]

罗马人已经对nihil这个拉丁词语做过深思（ne-hilum）。[16]但时至今日，这个词的词根意义仍然没有得到澄清。无论如何，根据词面来理解，“虚无主义”一词都关乎虚无，因此以一种特别的方式关乎在其非存在（Nichtsein）中的存在者。可是，存在者的非存在被视为对存在者的否定。我们通常也只是从当下被否定之物的角度来思考“虚无”（Nichts）的。钻井采油时一“无”所获，这意思就是说：没有所寻求的存在者。这时候，若问“有石油吗?”人们就会回答说：“没有”（Nein）。钻井时固然一“无”所获，但也决不是获得了“这个虚无”（das Nichts），因为“这个虚无”并没有被钻探，而且也是不可能被钻探的，尤其是不可能借助于机械钻井架以及类似的装置而被钻探的。

这个虚无究竟能不能被找到，或者哪怕只是被寻求呢?或者，它根本就无需我们去寻求和寻找，因为它“是”我们极少——亦即从未——失去的东西?

在这里，虚无并不是指一种对某个个别存在者的特殊否定，而是指对所有存在者、对存在者整体的无条件的和完全的否定。但这样一来，作为对一切“对象”的“否定”，这个虚无本身却不再“是”一个可能的对象了。关于虚无的谈论和关于虚无的思考就被证明为一种“无对象的”意图，一种空洞的文字游戏；此外，这种游戏好像并没有察觉到，自己一直在打自己的嘴巴，因为无论它把虚无确定为什么，它总是不得不说：虚无是这个和那个。即便我们仅仅说：虚无“是”（ist）虚无，我们表面上也“对”虚无说出了一个“是”，从而把虚无搞成了一个存在者了；我们对虚无说了不该对它说的话。

没有人想否认，上面这种“想法”不难接受，而且是“有说服力的”——只要人们活动在这个浅显易懂的说明的区域里，摆弄空洞无聊的文字，并且听任自己受此类漫不经心状态的侵袭。事实上，对于虚无，对于作为一切存在者的对立本质的虚无，我们除了说：虚无“是”这个和那个，我们不可能以别的方式来对待它了。但这首先“仅仅”、而且恰恰意味着：甚至虚无也还附着于这个“是”（ist）和这个存在（Sein）。究竟何谓“存在”和“是”呢?前面的说明指出了一种不可能性，即：在人们对虚无有所言说时，又不把它解释成某个存在者。在这些如此显而易见并且已经被正确地反复陈述、表面上深刻透彻的说明中，人们预先确定：“存在”和“是”，在关于虚无的谈论中据说被人们错误地强加给虚无的“存在”和“是”，其本质乃是天底下最显而易见、最清楚明白和最无可置疑的东西。人们唤起了这样一个假象，仿佛人们清楚地、有凭有据地和无可动摇地拥有了关于这个“是”和“存在”的真理。这种意见当然早就在西方的形而上学中安营扎寨了。它参与构成了一切形而上学赖以安身的基础。所以，人们多半也就用一段简短的文字来应付这个“虚无”。一个普遍令人信服的事实似乎是：虚无“是”一切存在者的对立面。

此外，在进一步的观察中，虚无也表明自己是对存在者的否定。否定、否决、不承认、否认，都是肯定的反面。两者都是判断、陈述、λόγος ἀποφαντικ ός［命题］的基本形式。[17]作为否定的结果，虚无具有“逻辑的”起源。为了正确和有条理地进行思维，人类当然需要“逻辑”，但人们一味想出来的东西，还未必需要存在，也就是说，还未必需要作为现实之物出现在现实中。由否定、否决而来的虚无乃是一个纯粹的思想产物，是抽象之物中最抽象的东西。虚无绝对地径直就是“虚无的”，因此是最空无所有的东西，因此是一个根本不值得进一步留意和考察的东西。如果虚无是虚无的，如果虚无不存在，那么，存在者也就决不可能沉沦于虚无中，一切也不可能消解于虚无。于是就不可能有虚无的生成（Nichts-werden）过程。于是，“虚无主义”就是一个幻觉。

倘若是这样，我们或许就可以认为，西方历史有救了，我们可以打消所有关于“虚无主义”的想法了。但也许，虚无主义的情形是完全不同的。也许情形始终还是像尼采在《强力意志》第1条（作于1885—1886年）中所说的那样：“虚无主义降临了：这个在所有来客中最可怕的客人是从何处走向我们的?”在序言第2条中（《全集》，第十五卷，第137页），尼采说：“我要讲述的，是未来两个世纪的历史。”

哲学的通常看法和传统信念的确不无道理：虚无不是一个“存在者”，不是一个“对象”。但这并没有平息下列问题：是否这个非对象之物，就其规定着存在的本质性现身而言，确实不“存在”?问题依然是：是否这个不是对象、也决不可能成为对象的东西，因此也就“是”虚无了，而虚无就“是”一个“空无所有的东西”?这里还突现出一个问题：虚无主义最内在的本质及其支配地位的强力，是否恰恰不在于人们把虚无仅仅看作某种空无所有的东西，把虚无主义看作一种对单纯空虚的膜拜，看作一种通过有力的肯定立即就能得到补偿的否定?

也许，虚无主义的本质在于：人们没有认真地对待关于虚无的问题。事实上，如果人们听任这个问题不加展开，人们就还固执地停留在久已成为习惯的“非此即彼”的问题框架内。人们以一种笼统的赞同口气说：虚无或者“是”“某种”完全空无所有的东西，或者必定是一个存在者。但因为虚无显然决不可能是一个存在者，所以只有另一种选择可能性，即：虚无是完全空无所有的东西。谁会想要摆脱这样一种强制性的“逻辑”呢?至高至尊的逻辑啊！然而，只有当人们首先确定，那个理应根据“逻辑”法则得到“正确”思考的东西，现在也在耗尽一切可思之物、一切有待思考的以及交托给思想的东西，这时候，人们才能诉诸正确的思想，以之作为最终裁决的法庭。

而倘若虚无事实上虽然不是一个存在者，但也决不是完全空无所有的东西，那又如何呢?还有，倘若关于虚无之本质的问题借助于那个“非此即彼”还没有被充分地提出来，那又如何呢?最后，倘若这个已经展开的关于虚无之本质的问题的悬缺，乃是西方形而上学必然沦于虚无主义的原因，那又如何呢?那样的话，虚无主义、更原始而且更本质性地被经验和被把握的虚无主义，就会是那种形而上学历史，这种历史驶向一种形而上学基本立场，而在这种形而上学基本立场中，虚无的本质不但不可能得到理解，而且不再可以被把握了。这样，虚无主义或许就意味着：根本不思虚无的本质。也许，尼采本人之所以不得不走向从他的角度看“完成了的”虚无主义，原因就在于此。尼采虽然把虚无主义认作历史运动，尤其是现代西方历史的运动，但因为他不能追问虚无的本质，所以他就不能思考虚无的本质。因为这个缘故，尼采必然要成为一位表达眼下正在发生的历史的古典虚无主义者。[18]尼采之所以认识并且经验了这种虚无主义，是因为他本人以虚无主义的方式进行思考。尼采关于虚无主义的概念本身就是一个虚无主义的概念。尽管有种种深刻洞见，但尼采没有能够认识到虚无主义的隐蔽本质，原因就在于：他自始就只是从价值思想出发，把虚无主义把握为最高价值之贬黜的过程。而尼采之所以必然以此方式来把握虚无主义，是因为他保持在西方形而上学的轨道和区域中，对西方形而上学作了一种臻于终点的思考。

尼采把虚无主义解说为最高价值之贬黜的过程，这决不是因为在他的教养过程中，在他的“私人”观点和态度中，价值思想发挥了某种作用。价值思想在尼采思想中发挥了作用，那是因为他是以形而上学的方式、在形而上学历史的轨道上进行思考的。但在形而上学中，也就是在西方哲学的核心处，价值思想并不是偶然地获得优先地位的。在价值概念里潜伏着一个存在概念，后者包含着一种对存在者整体本身的解释。在价值思想中，存在的本质——无意识地——是在一个特定的和必然的角度被思考的，也就是在其非本质（Unwesen）中被思考的。我们下面的思索就要表明这一点。

第4节 尼采的宇宙学和心理学概念

我们上面已经讨论了尼采的第2条笔记，它使我们得以初步洞察在虚无主义意义上被思考的虚无主义的本质，使我们得以展望尼采对虚无主义的把握的方向。虚无主义是最高价值之贬黜的过程。虚无主义是这个过程的内在法则，是最高价值的沦落得以合乎其本质地进行所依据的“逻辑”。那么，这种法则本身植根于何处呢?

为了最贴切地理解尼采关于作为最高价值之贬黜的虚无主义的概念，现在的关键是要认识到：最高价值指的是什么，它们在何种意义上包含着一种存在者解释，为什么必然出现这种关于存在者的价值解释，通过这种解释在形而上学中发生了何种变化。我们将通过对第12条笔记的解释来解答这些个问题（《全集》，第15卷，第148-151页；作于1887年11月至1888年3月）。

这条笔记题为“宇宙学价值的沦落”，分为大小不均的A、B两节，还用一个结束语来修饰。其中A节如下：

“作为心理状态的虚无主义必将登场，首先，当我们在一切事件中寻找一种本来就不在其中的‘意义’时，它就会登场——因为寻找者最终会失去勇气。于是，虚无主义就是对于长久的精力挥霍的意识，就是‘徒劳’的痛苦，就是不安全感，就是缺乏以某种方式休养生息和借以自慰的机会——那是对自身的羞愧，仿佛人们过于长久地欺骗了自己……那种意义或许曾经是：在一切事件中一种最高的道德规范的‘履行’，道德的世界秩序；或者，社会交往中爱与和谐的增长；或者，对一种普遍幸福状态的接近；或者，甚至走向一种普遍的虚无状态——一个目标总还是某种意义。所有这些观念种类的共性是：应当有某个东西通过过程本身而被达到。——而现在，人们理解了，通过生成根本就获得不了什么，达不到什么……因此，对于一个所谓生成目的（Zweck des Werdens）的失望成为虚无主义的原因：无论是着眼于某个完全确定的目的，还是一般地讲来对以往一切关于整个‘进化’的目的假设（Zweck-Hypothesen）的不充分性的洞察（——人不再是合作者，更遑论生成的中心了）。

其次，作为心理状态的虚无主义就登场了——当人们假定了在一切事件中间有一个整体性、一种系统化，甚至一种组织化，以至于渴望赞赏和崇敬的心灵会沉迷于关于最高的支配和统治形式的总体观念中（——如果那是一位逻辑学家的心灵，那么，绝对的合逻辑性和实在辩证法就足以使之与一切和解……）。一种统一性，某种‘一元论’形式：而且由于这样一种信念，人就处于对某个无限地优越于他的整体的深刻联系感和依赖感中，那就是神性的样式……‘普遍的幸福要求个体的投身’……但是看哪，根本就没有这样一种普遍！根本上，人已经失去了对他自身价值的信仰，如果没有一个无限宝贵的整体通过人而起作用的话；这就是说，人构想了这样一个整体，为的是能够相信他自身的价值。

作为心理状态的虚无主义还具备第三种、也是最后一种形式。有了上述两个洞见，也就是认识到：通过生成是得不到什么的，在一切生成中并没有一种伟大的统一性可供个体完全藏身，犹如藏身于最高价值的某个要素中——于是，也就只剩下一条出路了，那就是把这整个生成世界判为一种欺骗，并且构想出一个在此世彼岸的世界，以之为真实的世界。然而，一旦人发现，臆造这个世界只是出于心理需要，人根本没有权利这样做，那就出现了虚无主义的最后形式，它本身包含着对一个形而上学世界的不信，——它不允许自己去相信一个真实的世界。站在这个立场上，人们就会承认生成的实在性就是唯一的实在性，就会摒弃任何一条通向隐秘世界和虚假神性的秘密路径——但人们不能忍受这个世界，虽然人们并不就要否定它。

——究竟发生了什么事情呢?当人们明白了，无论是用‘目的’概念，还是用‘统一性’概念，或者‘真理’概念，都不能解释此在的总体特征，[19]这时候，人们就获得了无价值状态的感觉。用上述概念得不到什么，达不到什么；事件的多样性中没有普全的统一性：此在的特征不是‘真实’，而是‘虚假’……，人们根本就没有理由相信一个真实的世界……质言之：我们借以把某种价值嵌入世界之中的那些范畴，诸如‘目的’、‘统一性’、‘存在’等等，又被我们抽离掉了——现在，世界看起来是无价值的……”。

按照标题来看，上面这节文字是讨论“宇宙学”价值的沦落的。看起来，似乎这里指出了一种特殊的价值等级，而它们的沦落就构成了虚无主义。因为根据更合乎学院正统的对形而上学学说的划分，“宇宙学”包摄一个特殊的存在者领域，即“自然”意义上的“宇宙”，地球和星体、植物和动物。与“宇宙学”相区别的是“心理学”，后者是关于灵魂和精神的学说，尤其是关于作为自由的理性动物的人的学说。除了心理学和宇宙学，还有“神学”，它不是对圣经启示的教会解释，而是对圣经关于神的学说的“理性的”（“自然的”）解释；在这种圣经学说中，神乃是一切存在者的第一原因，是自然和人类、人类历史及其功业的第一原因。可是，正如那个经常被引用的命题“anima naturaliter christiana”［“灵魂乃是自然的基督徒”］并不是一个绝对不可怀疑的“自然的”真理，而毋宁说是一个基督教的真理，同样地，自然神学的真理基础也仅仅在于那个圣经学说，即：人是由一个创世神造成的，这个创世神赋予人一种关于他的创造者的知识。但因为作为哲学学科的自然神学不能把旧约全书当作自己的真理源泉，所以，这种神学的内容也必定被稀释为如下陈述句：世界必须有一个第一原因。这话并没有证明：这个第一原因就是一个“神”，假如一个神竟能被贬降为一个证明对象的话。对这种理性神学的本质的洞察之所以具有重要意义，是因为西方形而上学是神学的，即使在它与教会神学相对抗的地方，它也是神学的。

宇宙学、心理学和神学这些名称，或者自然、人、神这三者，限定了一切西方表象在以形而上学方式思考存在者整体时的活动领域。因此，在读到“宇宙学价值的沦落”这个标题时，我们首先就会猜想，尼采在这里是从形而上学的三个传统领域中突出了宇宙学这一个特殊的领域。这种猜想是错误的。在这里，宇宙并不是指与人和神相区别的“自然”，而毋宁说，“宇宙”（Kosmos）在此是指“世界”，而世界乃是表示存在者整体的名称。“宇宙学价值”并不是与其他价值并列的或者高于其他价值的一个特殊价值等级。它们规定着那个“包含着它［即人类生活］的东西，‘自然’、‘世界’、整个生成和消逝区域”（《论道德的谱系》，《全集》，第七卷，第425页；作于1887年）；它们标示的是那个围绕一切存在者和生成者的最广大圆环。在它们之外和在它们之上，一无所有。作为最高价值的贬黜，虚无主义乃是：宇宙学价值的沦落。如果我们正确地理解了这个标题，我们就会看到，这段文字讨论的是虚无主义的本质。

上引A节分为四个段落；其中第四段概括了前面三段的重要内容，也就是根据宇宙学价值的沦落的意义对前面三段作了概括。B节为我们提供了对这种宇宙学价值的沦落的本质后果的展望。它表明：随着宇宙学价值的沦落，宇宙本身并不是也一道沦丧了。宇宙只是摆脱了以往价值所导致的评价，而只能为一种新的价值设定所达到。因此，虚无主义决没有把我们引向虚无。沦落并不是单纯的崩溃。而为了把虚无主义引向对存在者整体的挽救和重获而必须发生的事情，是由那个加在整条笔记后面的结束语来说明的。

A节前三段文字的开头采用了相同的说法：“作为心理状态的虚无主义”“必将登场”；“其次，作为心理状态的虚无主义就登场了”；“作为心理状态的虚无主义还具备第三种、也是最后一种形式”。对尼采来说，虚无主义是西方历史的隐蔽的基本规律。然而，在这节文字中，他却明确地把它规定为“心理状态”。于是就出现了一个问题：尼采所讲的“心理（学）的”和“心理学”是什么意思?对尼采来说，“心理学”并不是一种自然科学的—实验的研究，即在他那个时代已经发动起来的、以物理学为榜样并且与生理学相联系的对人类心灵过程的自然科学的—实验的研究；在这种研究中，人们把感官感觉及其身体条件设定为人类心灵过程的类似于化学元素一般的基本元素。在尼采那里，“心理学”也并不是指在一种事实研究意义上对“更高级的心灵生活”及其过程的探究；同样也不是指“性格学”，即关于人的不同类型的学说。人们或许更愿意在一种“人类学”意义上来解释尼采的心理学概念，如果“人类学”意味着：着眼于人与存在者整体的本质关联对人之本质的哲学追问。于是，“人类学”就成了关于人的“形而上学”。但即使这样，我们也还没有切中尼采的“心理学”和“心理学要素”概念。尼采的“心理学”决不局限于人，但它也并非只是扩展到植物和动物上。“心理学”乃是对“心理之物”（das Psychische）的追问，亦即对那种生命意义上的生命体的追问，这种生命在“强力意志”意义上规定着一切生成。只要“强力意志”构成一切存在者的基本特征，而关于存在者之为存在者整体的真理被叫作形而上学，那么，尼采的“心理学”就完全与形而上学同义。形而上学成为“心理学”，诚然在其中，关于人的“心理学”具有某种别具一格的优先地位——这一事实已然在现代形而上学的本质中有其根苗了。

西方历史现在已经进入我们所谓现代这个时代的完成过程中。这个时代是由下面这样一个事实来规定的：人成为存在者的尺度和中心。人是一切存在者的基础，以现代说法，就是一切对象化和可表象性的基础，即subiectum［一般主体］。无论尼采多么鲜明地一再反对为现代形而上学奠定基础的笛卡尔哲学，他之所以反对，也只是因为笛卡尔还没有完全地、足够坚定地把人设定为subiectum［一般主体］。对尼采来说，关于作为ego即自我的subiectum［一般主体］的表象，也就是对subiectum［一般主体］的“利己主义”解释，还没有达到足够主体主义的程度。唯在超人学说（即关于人在存在者中间的无条件优先地位的学说）中，现代形而上学才达到对其本质的极端的和完全的规定。在这个学说中，笛卡尔才可以庆祝他的至高胜利。

因为在人身上，也即在超人形象中，强力意志展开它纯粹的强力本质，所以，尼采意义上的“心理学”作为强力意志学说同时而且首先总是形而上学基本问题的区域。因此，尼采在《善恶的彼岸》中才能说：“迄今为止，整个心理学都还束缚于道德偏见和忧虑：它未敢深入堂奥。把心理学理解为强力意志的形态学和发展学说，正如我所做的那样——还没有人在自己的思想中触及过这一点”。在这节文字的结尾，尼采说：这就要求“心理学再度被承认为科学之王，其他科学都是为之效力和准备的。因为心理学现在又成为通向基本问题的道路”。（《全集》，第七卷，第35页以下）我们也可以说：通向形而上学基本问题的道路乃是对作为subiectum［一般主体］的人的“沉思”。心理学乃是表示那种形而上学的名称，这种形而上学把人（即人类本身，而不只是个别的“我”）把握为subiectum［一般主体］，设定为一切存在者的尺度和中心、基础和目标。所以，如果虚无主义被把握为“心理状态”，那就意味着：虚无主义关涉到人在存在者整体中间的地位，人与存在者之为存在者发生联系的方式，人构成和维持这种关系、因而构成和维持自身的方式；而这无非就是说：人历史性地存在的方式。这种方式取决于作为强力意志的存在者之基本特征。把虚无主义当作“心理状态”，这就是说：把虚无主义视为强力意志的一个形态，视为人得以在其中历史性存在的事件。

如果尼采谈论的是作为一种“心理状态”的虚无主义，那么，在说明虚无主义的本质时，他也就必定活动在“心理学的”概念中，也就必定讲着“心理学”的语言。这并不是偶然的，因而也不是一种外在的传达方式。我们仍然必须从这种语言中听出一种更为本质性的内容，因为这种语言所意指的是“宇宙”，即存在者整体。

第5节 虚无主义的起源，它的三种形式

在第12条A节的前三段文字当中，尼采指出了虚无主义登场的三个条件。通过对这些条件的追问，尼采试图把虚无主义的起源揭示出来。在这里，起源不光是指“从何而来”，而是指虚无主义生成和存在的“如何”（Wie），即方式。“起源”决不是指可以在历史学上计算的发生过程。尼采关于虚无主义之“起源”的问题，作为一个关于虚无主义之“原因”的问题，无非是关于虚无主义之本质的问题。

虚无主义乃是以往最高价值之贬黜的过程。如果说这种赋予一切存在者以价值的最高价值被贬黜了，那么，以这种价值为基础的存在者也就会变得毫无价值。无价值感，一切皆空无的感觉就形成了。这样，虚无主义，作为宇宙学价值的沦落，同时也就是那种作为“一切皆无价值”的感觉、作为“心理状态”的虚无主义的出现。这种状态是在哪些条件下出现的呢?首先，“当我们在一切事件中寻找一种本来就不在其中的‘意义’时”，虚无主义“必将登场”。因此，虚无主义的一个先决条件是：我们“在一切事件中”也即在存在者整体中寻找一种“意义”。尼采理解的“意义”为何?对虚无主义之本质的理解取决于对此问题的解答，因为尼采常常把虚无主义与“无意义状态”的统治地位等同起来（参看《强力意志》，第11条）。既然尼采也用“无价值状态”来代替“无意义状态”，那么，“意义”的意思就与“价值”相同。不过，一种对“意义”之本质的充分规定仍付诸阙如。人们会以为，“意义”是人人都了然于心的。在日常思维和毛糙意见的范围里，这么说也是对头的。然而，一旦我们意识到，人在一切事件中寻找一种“意义”，而且如果尼采指出，这种对“意义”的寻找是要失望的，那么，我们就无法回避如下问题了：意义在这里指的是什么，人在何种意义上以及为什么要寻找一种意义，为什么人不能把在此可能出现的失望当作某种无关紧要的事情来忍受，而是相反地，人本身在其持存方面受到这种失望的触动、危害、甚至动摇。

在这里，尼采把“意义”理解为“目的”（参看第一段和第四段）。而我们以“目的”指的是一切行动、行为和事件的为何和何故。尼采列举了可能曾经是人们所寻找的“意义”的东西，从历史性角度来想，也即那些曾经是、而且以令人奇怪的变式依然是“意义”的东西：“道德的世界秩序”；“社会交往中爱与和谐的增长”，和平主义，永恒和平；“对一种普遍幸福状态的接近”，即最大多数人的最大幸福；“或者，甚至走向一种普遍的虚无状态”——因为即使是走向这样一个目标，也还具有某种“意义”：“一个目标总还是某种意义”。为什么呢?因为它有一个目的，因为它本身就是目的。虚无是一个目标吗?当然是。因为对虚无之意愿（Nichts-Wollen）的意愿总归还允许意志去意愿。求毁灭的意志总归还是意志。而且因为意志是对自身的意志，所以，甚至求虚无的意志总归还允许意志去成为它自身——即意志。

人类意志“需要一个目标，——而且它宁求对虚无的意愿，而不是不意愿”。因为“意志”作为强力意志而存在：强力意志，或者我们完全也可以说，求意志的意志，力求保持高位和能够命令的意志。意志所畏惧的并不是虚无，而是不意愿，是对它的本己可能性的消灭。对于不意愿的空虚的畏惧——这种“horror vacui”［空虚之畏］——乃是“人类意志的基本事实”。而且恰恰是从人类意志的这样一个“基本事实”中，即它更偏爱求虚无的意志胜于不意愿，尼采推断出他下述命题的证据：意志本质上乃是强力意志。（参看《论道德的谱系》，《全集》，第七卷，第399页；作于1887年）“意义”、“目标”和“目的”乃是允许意志、并且使意志有可能成为意志的东西。凡有意志处，不光是有一条道路，而是首先有一个为这条道路的目标，哪怕这个目标“只是”意志本身。

可是，在人类历史上，那些无条件的“目的”还从来没有达到过。一切努力和追求，一切行动和活动，生命道路上的一切行进，一切进展，一切“过程”，简而言之，一切“生成”，都是一无所获、一无所得的，也就是在那些无条件的目的的一种纯粹实现意义上一无所获的。这个方面的期待将会失望；任何追求都显得毫无价值。人们开始怀疑：向来为存在者整体设定一个“目的”，寻找一种“意义”，这种做法究竟是不是有用处。倘若不仅为实现目的和完成意义而做的努力是一种欺骗，而且也许这样一种对目的和意义的寻找和设定首先就已经是一种欺骗，那又会怎样呢?那么，最高价值本身就会由此受到动摇，丧失它无可怀疑的价值特征，“被贬黜”了。“目的”、应当决定一切的东西、先于一切并且对一切来说无条件地自在有效的东西，即最高价值，失去了效力。最高价值的失效状态进入意识之中。根据这种新的意识，人与存在者整体以及与人自身的关系发生了变化。

“其次”，作为心理状态，作为对存在者整体的无价值状态的“感觉”，虚无主义“就登场了”——“当人们假定了在一切事件中间有一个整体性、一种系统化，甚至一种组织化”，后者是得不到实现的。现在被引为存在者整体的最高价值的东西具有“统一性”的特征。在这里，统一性被理解为一种贯通一切的把一切都归于一体的统一、规整和组织。这种“统一性”的本质似乎比前面首先指出的“宇宙学价值”、“意义”更少有可疑之处。不过，即使在这里，我们也立即会自然而然地提出如下问题：为什么并且在何种意义上人要“设定”这样一种“具有支配作用的”和“具有统治作用的”“统一性”呢?这样一种设定如何被论证?它究竟是否可论证?而且，如果不可论证，那么它如何能够被合法地设定起来?

同时就会出现进一步的问题：这样一种对一个存在者整体的“统一性”的“设定”是否以及如何与前面首先提到的对一种“意义”的寻找联系在一起?两者是不是同一个东西?如果是，那为什么这个同一者是在不同的概念中被把握的?人寻找一种意义，并且设定存在者的一个最高的、贯通一切的统一性，这一事实在任何时候都是可以证明的。可是，这种寻找和设定究竟是什么，植根于何处，这个问题是我们眼下必须注意的。第二段文字说明了对“统一性”的设定，为此尼采也使用了同样苍白无力的“普遍性”这个术语；而在这段文字的末尾，尼采指出了这种设定的基础，从而也暗示出：如果被设定者没有被证明和被实行，那就会发生什么事。惟当存在者整体通过人而“起作用”，而且人被纳入“统一性”之中，并且可以在其中“藏身，犹如藏身于最高价值的某个要素中”，这时候，人本身对自身来说才具有一种“价值”。所以，尼采总结说，人必须考虑到存在者的这样一种整体性和统一性，“为的是能够相信他自身的价值”。

这里已经假定了：人这种相信他自身的“价值”的能力是必要的。它之所以是必要的，因为它处处都关系到人的自我保存。为了人能够确信他自身的价值，他必须为存在者整体设定一种最高价值。但是，如果对一种贯通整体的统一性的信仰失望了，那就会形成如下洞识：一切行动和作用（“生成”）都是得不到什么的。在这样一个洞识中蕴含着什么呢?无非是如下想法：连这种作用和生成也不是“现实之物”和真正的存在者，而只是一种欺骗。于是，作用就是非现实之物。现在，“生成”不仅显现为无目标的和无意义的，而且也显现为无重量的、因而非现实的。然而，尽管如此，为了能够挽救这种非现实之物并且保障人自身的价值，人就必须超越“生成”和“变化”，超越真正非现实的和仅仅虚假的东西，把一个“真实的世界”设定起来，在这个世界中保存着一个不受任何变化、缺失或者失望影响的持存之物。当然，对这个“真实世界”、彼岸超感性之物的设定有损于对此岸“世界”的估价。后者被贬为一条——如果根据永恒性来衡量——十分短暂的迷途，即迷失于倏忽消逝的东西中；这条迷途的艰辛将在永恒性中得到回报，因为它是从那里获得自己的价值的。

从对一个“真实世界”（作为自在存在者、持存者的世界，高于作为变化和假相世界的虚假世界）的设定中，还产生出虚无主义的“第三种、也是最后一种形式”；也就是当人发现，臆造这个“真实世界”（即“超越者”和彼岸之物）只是出于“心理需要”，这时候，就出现了这第三种形式。在这里，尼采没有明确地指出这些“心理需要”；他在解释对统一性和整体性的废黜时已经对它们作了说明。必须有一种价值被置入存在者整体之中，人的自身价值才能得到保障；必须有一个彼岸世界，人才能忍受此岸世界。但是，当人受到指责，说通过对一个彼岸的“真实世界”的预计，他只不过是在考虑自身和自己的“愿望”，并且把一个仅仅可愿望的东西提升为一个自在存在者，这时候，这个如此这般被虚构出来的“真实世界”（即最高价值）也就摇摇欲坠了。

这不再仅仅是关于生成的无价值和无目标状态的感觉问题了，也不再仅仅是关于生成的非现实性的感觉问题了。现在，虚无主义成为一种明确的不信（Unglauben），即不相信一个“超越”感性之物和生成之物（即“物理之物”）而设置起来的形而上学的世界。[20]这种对形而上学的不信摒弃任何一条通向某个隐秘世界或者超越世界的秘密路径。于是，虚无主义就进入到一个新阶段。这就不再只是关于这个生成世界的无价值状态的感觉问题，关于这个世界的非现实性的感觉问题了。而毋宁说，当超感性的真实世界已经沦落时，生成世界倒是显示为“唯一的实在性”，亦即唯一本真的“真实”世界。

于是就形成了一个独特的中间状态：一方面，生成世界，即此时此地过的生活及其变化区域，作为现实的东西是不能被否定掉的。但另一方面，这同一个唯一现实的世界首先是没有目标和价值的，因而是不堪忍受的。起支配作用的并非只是关于现实之物的无价值状态的感觉，而是关于在唯一现实之物范围内的束手无策状态的感觉；所缺失的是对这种处境及其克服可能性的基础的洞察。

从以上对A节文字的解释中，我们已经可以清楚地看到，尼采在此并没有随意地把虚无主义的“三种形式”并列起来。他也并不只是想描写以往最高价值之设定的三种方式。我们不难认识到，上述虚无主义的三种形式保持着一种相互的内在联系，一道构成一种独特的运动，即历史。诚然，尼采无论在哪里都没有指出最高价值之设定的以历史学方式被承认的和可证明的形式，也没有指出这样一些设定（我们可以称之为形而上学的基本态度）的可以用历史学方式来描述的历史性联系。但他已经把这种东西收入眼帘了。他想表明：何以根据这些对最高价值的设定的内在联系不仅形成了虚无主义，而且虚无主义也成为一种独一无二的历史，一种趋向某个清晰的历史性状态的历史。尼采把他对虚无主义的三种“形式”的描述作了如下概括：

“——究竟发生了什么事情呢?当人们明白了，无论是用‘目的’概念，还是用‘统一性’概念，或者‘真理’概念，都不能解释此在的总体特征，这时候，人们就获得了无价值状态的感觉。用上述概念得不到什么，达不到什么；事件的多样性中没有普全的统一性：此在的特征不是‘真实’，而是‘虚假’……，人们根本就没有理由相信一个真实的世界……”。

根据上面这个概括，看起来，仿佛对一种意义的寻找、对一种统一性的设定，以及向一个“真实的”（超感性的）世界的攀登，只不过是对“此在的总体特征”的三种同等的解释，而通过这三种解释都是“达不到什么”的。

可是，尼采倒不是一味想着一种对虚无主义的不同种类及其形成条件的确定。这种情况已经由A节那个概括性的结束句透露出来了：

“质言之：我们借以把某种价值嵌入世界之中的那些范畴，诸如‘目的’、‘统一性’、‘存在’等等，又被我们抽离掉了——现在，世界看起来是无价值的……”。

我们将表明，我们如何必须根据这个结束句来理解整个A节文字。但在此之前，我们首先还必须从两个角度来解释一下这个句子的字面意思。

第6节 作为范畴的最高价值

尼采突然把最高价值称为“范畴”，而没有对这个术语作出更准确的说明，从而也没有提供理由，说明为什么最高价值也可以被把握为“范畴”，为什么“范畴”也可以被理解为最高价值。何谓“范畴”呢?这个来自希腊语的词语依然作为外来词而为我们所熟悉。例如我们说：某人属于愤世嫉俗者类型。[21]我们说到“人的一个特殊类型”。在这里，我们是在“等级”或者“种类”意义上来理解“范畴、类型”（Kategorie）一词的。“等级”（Klasse）或者“种类”（Sorte）也是外来词，只不过它们并非来自希腊语，而是来自罗曼语和拉丁语。按实事来讲，“范畴”、“等级”、“种类”这些名称被用来标识一个区域、模式、抽屉，某物被安放入其中并且因而在其中被分类。

对“范畴”一词的这种用法既不合乎它的原始概念，也不合它作为哲学基本词语的相关含义。不过，我们所熟悉的这种用法还是从哲学的用法中派生出来的。希腊文名词κατηγορία［范畴］，动词κατηγορεῖν［控告、陈述］是由副词或介词κατά［下来、根据、通过］与动词ἀγορεύειν［讲话、谈话］组成的。[22]希腊文的ἀγορά［集市］意指人们的公开集会，区别于议会中的封闭集会，是指协商、审判的公开性（öffentlichkeit），市场和交往的公开性。ἀγορεύειν意味着：公开谈话、向公众公开宣布某事、使公开。κατά的意思是：自上而下达到某物，意指对某物的观看。因此，κατηγορεν就意味着：在对某物的明确观看中使某物作为它所是的东西公开出来、揭示出来。这样一种揭示是通过词语来进行的，因为词语着眼于某物之所是来称呼某物（根本上讲就是某个存在者），并且把它命名为这样那样的存在者。

这种称呼（Ansprechen）和表明（Herausstellen），这种通过词语的公开化，突出地表现在如下情况中：在公开审判中对某人提出控告，控告他有这样那样的过错。有所称呼的表明在公开的控告中有其最显眼和最通常的方式。因此，κατηγορεῖν［控告、陈述］尤其意味着一种“控告”意义上的有所表明的称呼。但这其中也含有有所揭示的称呼这种基本含义。名词κατηγορία［范畴］就是在这种含义上被使用的。[23]于是，κατηγορία［范畴］就是根据某物之所是对某物的称呼，而且通过这种称呼，存在者本身可以说在它本身所是方面达乎词语，也即得以显露出来，进入公开性的敞开域之中。“桌子”、“箱子”、“房子”或者“树木”以及诸如此类的词语，就是上述意义上的一个κατηγορία［范畴、称呼］；但“红的”、“重的”、“薄的”、“勇敢的”，简言之，所有那些根据其特性来称呼某个存在者、因而把存在者看起来如何以及如何存在公布出来的词语，也是这个意义上的κατηγορία［范畴］。外观（Aussehen），某个存在者得以在其中显示为它所是的东西的外观，在希腊文中叫作τὸε ἶδος［爱多斯］或者ἡ ἰδέα［相］。范畴乃是根据一个存在者之外观的各个特性对存在者的称呼，因此是十分广义上被看待的存在者的专名（Eigen-Name）。亚里士多德也正是根据这种含义来使用κατηγορία［范畴、称呼］一词的（参看《物理学》，卷二第一章，192b17）。在那里，此词决没有被视为一个为哲学语言保留的表达（“术语”）。

一个κατηγορία［范畴、称呼］是这样一个词语，在其中，某个事物“被指示”为它所是的东西。κατηγορία［范畴、称呼］的这种前哲学的含义远非在我们语言中“范畴”这个麻烦而肤浅的外来词依然保持着的含义。我们刚刚提到的亚里士多德的语言用法其实是完全符合希腊语言的精神的；当然，这种语言精神是一种隐含的哲学的-形而上学的精神，而且因而使希腊语言与梵语和保存完好的德语一道显得出类拔萃，超乎其他所有语言。

现在，作为形而上学的哲学却是在一种特殊意义讨论“范畴”的。哲学中有关于一种“范畴学说”和“范畴表”的说法；举例说来，康德在其主要著作《纯粹理性批判》中教导我们：范畴表可以从判断表推演出来。在这里，在哲学家的语言中，“范畴”指的是什么呢?哲学术语“范畴”与前哲学的κατηγορία［范畴、称呼］是如何联系起来的呢?

亚里士多德也在通常意义上（即根据其外观来称呼一个事物）来使用κατηγορία［范畴、称呼］一词。正是这个亚里士多德首次把前哲学的κατηγορία［范畴、称呼］提升到一个哲学术语的高度上，而这个哲学术语指的是哲学按照其本质来说必须在其思想中思考的东西。亚氏这项工作对于此后两千年来说具有决定性的意义。这种对κατηγορία［范畴、称呼］一词的地位的提升是在一种真正哲学的意义上完成的。因为这种提升并不是把某种偏僻的、也许任意地被虚构出来的和——正如人们喜欢说的那样——“抽象的”含义强加给这个词语。词语本身的语言精神和实事精神（Sachgeist）成为对一种可能的、偶尔必然不同的、同时更为本质性的含义的指示。当我们把“这里这个东西”（例如，这扇“门”）称呼为门时，在这样一种作为门的称呼（Ansprechen）中，已经包含了另一种要求（Ansprechung）。这是何种要求呢?当我们说“这里这个东西”被称呼为门时，我们已经道出了这种要求。为了使我们能够把所命名的东西称呼为“门”而不是窗户，我们所意指的东西必须已经显示为“这里这个东西”——这个自发地这样那样在场的东西。在我们把所意指的东西称呼为“门”之前，并且通过这种称呼，已经作出了一个悄然无声的要求（Anspruch），即：这是“这里这个东西”，一个事物。倘若我们不是预先已经让所命名的东西作为一个自为地持存的事物而与我们照面，那么，我们就不能把它称呼为门。这种要求（κατηγορία［范畴、称呼］），即这是一个事物，是以“门”这个称呼为基础的；“事物”是一个比门更为根本和原始的范畴；也就是这样一个“范畴”、要求，它道出所命名的存在者以何种存在特征显示自身：这是一个自为存在者；正如亚里士多德所说的：一个自发地自为存在的东西——τόδε τι［这个、个体］。

还有第二个例子。我们断定：这扇门是棕色的（而不是白色的）。为了能够把所命名的事物称呼为棕色的，我们必须根据它的颜色来看这个事物。但是，哪怕是一个事物的色彩，也只有当这个事物预先已经在其这样那样的性质中与我们照面时，才能作为这种色彩而不是别种色彩而为我们所见。倘若这个事物不是已经根据其性质而被称呼，那么，我们也就决不能把它称为“棕色的”，亦即有棕色色彩的，有这样那样性质的（有资质的）。

对“棕色”某物的前哲学称呼（κατηγορία［范畴、称呼］）是以对“某物具有这样那样性质”的称呼、即“性质”（Beschaffenheit）、ποιό της、ποιόν、qualitas［性质］范畴为基础的。后者是前者的支撑基础。与“性质”范畴相比，首先提到的前哲学的称呼之所以被标识为范畴，是因为它命名着必定构成每一种性质之基础的东西，即位于基底的东西，ποκείμενον［基体］，subiectum［一般主体］，substantia［实体］。“实体”、性质以及数量和关系，乃是“范畴”，即：对存在者的别具一格的称呼，也就是着眼于存在者作为一个存在者而存在对存在者的称呼，无论这个存在者是一扇门还是一扇窗户，是一张桌子还是一座房子，是一条狗还是一只猫，是棕色的还是白色的，是甜的还是酸的，是大的还是小的。

形而上学被规定为关于存在者之为存在者整体的真理，一种被嵌入思想词语中的真理。这种词语道出对在其机制（Verfassung）中的存在者之为存在者的要求（Ansprechung），[24]即范畴。所以，范畴就是形而上学的基本词语，从而就是表示哲学基本概念的名称。这些作为要求的范畴在我们的习惯思维和日常对待存在者的行为中悄然无声地被言说出来，甚至大多数人在“有生之年”从来没有经验、认识到它们，更不消说把它们理解为这样一些无声的要求了。这一点以及其他此类理由，都不足以支持如下意见：这些范畴是某种无关紧要的东西，是由所谓“远离生活的”哲学虚构出来的东西。日常理智和通常意见对这些范畴一无所知，也无需知道什么，这一事实仅仅证明：在这里有某种不可避免的本质性的东西有待探讨——假如对于本质的切近向来只是少数人的特权，但也是少数人的厄运的话。举例说来，存在着诸如一台柴油机这样的东西，这一事实的决定性的、完全充分的理由正在于：关于在机械技术上有用的“自然”的范畴，一度由哲学家们明确地和彻底地思考过了。

如果“普通人”认为之所以有“柴油机”，是因为狄塞尔先生把它发明了，[25]这也没什么错。并非每个人都需要知道：要不是哲学在进入它的非本质（Un-Wesen）区域之中这样一个历史性瞬间已经思考了关于这个自然的范畴，因而首先为发明者的探索和试验开启了这个区域，那么，这整个发明事业就还是寸步难行的。当然，谁如果知道了现代动力机的这一真正起源，他并不因此就能造出更好的发动机。不过，也许只有他才能够追问：在人与存在的关系的历史范围内，这种机械技术是什么。

相反地，机械技术对于人类进步和人类文化意味着什么，这个问题却是无足轻重的，本来就是可以忽略的。因为技术的意义恰如与之同时代的“文化”的意义。

范畴乃是对存在者的称呼，是着眼于存在者之为存在者按其机制是什么来称呼存在者。所以，正是在一种沉思中，即有关在通常对存在者的称呼和谈论中总是已经悄然无声地一道被言说和被称呼的东西的沉思，范畴才被当作这样一些称呼而得到了明确认识。

对存在者的日常称呼的基本形式乃是陈述（Aussage）——即亚里士多德的λόγος ἀποφαντικός［命题］，也就是一种能够让存在者从自身而来显示出来的言说（Sagen）。以这种λόγος［逻各斯、陈述］为引线，亚里士多德首次表达了“范畴”，也就是那些在陈述中隐含着的、但支撑着一切陈述的称呼。对他来说，关键问题并不在于一个范畴“体系”。在柏拉图之后，摆在亚里士多德面前的最主要任务是：首次表明这样一些范畴属于哲学首先而且真正地（作为πρώτη φιλοσοφία［第一哲学］）要思考的东西的领域。后来，陈述、enuntiatio［命题］，被理解为判断（Urteil）。在不同的判断方式中隐含着不同的称呼，即范畴。因此，康德在《纯粹理性批判》中教导我们：我们必须根据判断表来获得范畴表。尽管形式上所有变化，但康德在此所表达的意思，与亚里士多德两千多年前首次完成的东西并无二致。

当尼采在第12条B节中没有深入论证就把最高价值称为“理性范畴”时，他这种说法又是康德所传授的和亚里士多德所预先思考过的同一个东西。“理性”范畴这个表达说的是：理性、理性思维、知性判断、λόγος ἀποφαντικός［命题］、“逻辑”——所有这些东西都是与范畴相关的，范畴与它们处于一种别具一格的关系中，这种关系参与规定着它们的本质。诚然，对于范畴与理性、判断思维之间的这种关系的本性，亚里士多德、康德和尼采作了不同的把握；根据他们如何规定“理性”和λόγος［逻各斯］的本质、亦即人的本质，与之相联系，根据他们如何经验和解释在范畴中显示其结构的存在者之为存在者，他们对这种关系的本性的把握也有所不同。

但是，贯穿这样一些差异，也还保持着一种本质性的和基本性的东西，那就是：关于存在者之为存在者的规定是基于对λόγος［逻各斯］即陈述性思维的考虑而被赢获和被论证的。作为对存在者之为存在者的规定，范畴言说存在者作为存在者是什么。它们言说那个能够对存在者说出来的“最普遍之物”，即：存在状态或者存在。存在者之存在是依据陈述、判断、“思想”而被把握和理解的。这种关于存在者整体的真理的规定方式，也就是形而上学，是根据范畴来解释存在者的。

因此，作为对一切形而上学的本质的标识，我们就可以造出一个标题：存在与思想（Sein und Denken），或者更清晰地讲，存在状态与思想（Seiendheit und Denken）。这个表述表达出：存在是通过思想从存在者出发又向着存在者而被把握为存在者的“最普遍之物”的，而“思想”在此被理解为陈述性的言说。这样一种关于存在者的思想，关于φύσει和τέχνὄν即“自发地涌现出来的和被制作出来的在场者”意义上的存在者的思想，乃是关于作为存在状态的存在的哲学思想的主导线索。

存在与思想这个标题也适合于非理性的形而上学，后者之所以获此名称，是因为它把理性主义推向极致，但又极少能够摆脱掉理性主义，正如每一种无神论都必定比有神论更多地忙碌于神。

因为就尼采所谓“宇宙学价值”来说，关键问题在于对存在者整体的最高规定，所以，尼采也能谈论“范畴”。尼采把这些最高价值称为“范畴”而未作深入解释和论证，而且把范畴理解为理性范畴——这一事实表明：他是多么坚定地在形而上学轨道上进行思考。

但是，是否尼采通过把这些范畴把握为价值就走出了形而上学轨道，并且有理由把自己称为“反形而上学家”?或者，是否尼采只是借此把形而上学带向其最后终点，并且因此本身成为最后一个形而上学家?这些是我们还有待探讨的问题，而对这些问题的解答是与对尼采的虚无主义概念的澄清紧密联系在一起的。[26]

在我们对A节结束句的文本解说中，我们有必要指出的第二点是：尼采在这里总结性地把人们用来解释存在者整体的三个范畴命名出来的方式。取代“意义”，他现在说“目的”；取代“整体性”和“系统化”，他现在说“统一性”；而且最关键的是，取代“真理”和“真实世界”，他现在直截了当地说“存在”。对于这里所用的所有概念和名称，尼采又没有作出任何解释。然而，对此我们不可大惊小怪。摆在我们面前的这段笔记文字，并不是一本准备“公开出版”的书当中的一节，更不是一本教科书的一节，而是一位思想家与自己的对话。在这里，这位思想家没有与他的“自我”（Ich）和他的“个人”（Person）谈话，而是在与存在者整体的存在谈话，而且是在那个已经在形而上学历史中被谈论的东西的区域里做这种谈话的。

然而，我们这些后来的读者首先必须深入到形而上学区域中，才能正确地衡量这些话语的分量，这些话语的每一种变化及其概念表述的分量，才能有所思索地解读这个简单的文本。眼下我们只需留心一点：尼采把“真理”理解为理性范畴，把“真理”等同于“存在”。因为，只要“存在”是关于存在者整体的第一词语和最后词语，那么，尼采把“存在”与“真理”等同起来的做法就必定昭示出某种本质性的东西，可以用来说明他的形而上学基本立场，而关于虚无主义的经验就在这种基本立场中有其根源。

第7节 虚无主义与欧洲历史上的人

A节那个结束句想说些什么呢?盖有三点：

其一、以“目的”、“统一性”和“存在”等范畴，我们把一种价值安插到“世界”（即存在者整体）中了。

其二、这些被安插在世界中的范畴“又被我们抽离掉了”。

其三、在抽离掉这些范畴即价值之后，世界“现在”看起来是无价值的。

用这个“现在”来描述的那个状态，决没有被看作最终的状态。这个“现在”并不是想说：从现在起，关键就在于世界的这种无价值状态和无价值外观了。固然，这节文字的标题简单地叫作“宇宙学价值的沦落”，而且对虚无主义的本质的第一个规定是：“最高价值的贬黜”。但是，我们眼下要解说的结束句不光是揭示出：以往最高价值的贬黜并不意味着终结；在这个结束句中，有另一种态度的语言在说话。说的是一种对价值的安插和一种对价值的抽离，即把价值安插到存在者大全中，以及把价值从存在者大全中抽离出来；这个大全可以说是自在地持存着的，允许这样一种对价值的安插和抽离。价值并不是自动地失效了；我们又从世界中把价值抽离掉了——那是我们从前安插到世界中的价值。我们积极地参与了这种价值设定和价值废黜。那么，这个“我们”是谁呢?

这里发生了什么事情?虚无主义显然并不是在某处自在现成的价值的一种单纯的缓慢沉沦。它是我们对我们所设定的价值的一种废黜。然而，所谓“我们”，尼采指的是西方历史上的人。他并不是要说：这些把价值安插进去的同一种人又把价值抽离掉了；而是说：价值的安插者和抽离者乃是来自同一种西方历史的人。我们本身，尼采时代的当代代表，属于那些把从前安插进去的价值重新抽离掉的人。对以往最高价值的废黜并非起于一种单纯的对盲目摧毁和空洞更新的渴求。它起于一种需要和必然性，要赋予世界以那种意义，这种意义并没有把世界贬低为通向彼岸的一个单纯过道。一个世界应当生成，它使那个从自己的价值丰富性中展开其本质的人成为可能。但为此就需要有一个过渡，有一种贯通一种境况的穿越——在此境况中，世界看起来是无价值的，但同时也要求一种新的价值。这种贯通中间状态的穿越必须以最大可能的意识看透这个中间状态本身。为达到这一点，就必需认识到这个中间状态的起源，并且揭示出虚无主义的第一原因。惟从这种对中间状态的意识中，才产生出力求克服这种中间状态的决定性意志。

尼采的阐述一开始，犹如一种对虚无主义的形成条件的列举，以及一种对虚无主义的过程的单纯描写。而现在，它听起来突然让人感到是一种对我们正在完成、其实必须完成的事情的言说。在所有这一切中，关键问题并不在于一种对过去事件及其当代效应的历史学认识。某种悬临之物（Bevorstehendes）变得存亡攸关。这种才上路的东西包含着决断和使命。而后者的普遍特征被解释为把价值安插入世界和把价值抽离出世界。

存在着不同的虚无主义。虚无主义不只是最高价值之贬黜的过程，也不只是对这种价值的抽离。把这些价值安插入世界中，就已经是虚无主义了。价值的贬黜并没有终结于一种变得无价值的渐进过程，即价值像一注细流渗入泥沙那样逐渐变得无价值。虚无主义完成于对价值的抽离，完成于对价值的尽力消除。尼采想使我们弄清楚虚无主义的这种内在的本质丰富性。因此，B节必定会在我们心中唤起一种坚定的态度。

如果我们现在带着一道更为尖锐的目光再次来综观A节文字，我们也就能够认识到，尼采是以不同方式引入虚无主义的三个表面看来只是简单罗列起来的形成条件的。在A节第一段中，尼采的说法是原则性的：作为心理状态的虚无主义“必将登场”。在这里，尼采预先指出了虚无主义的可能性的基本条件，那就是：诸如一种“意义”这样的东西根本上被设定为人们所寻找的东西。

在第二段中，尼采说道：作为心理状态的虚无主义“就登场了”。这里指出了一个决定性条件，它引导和控制着最高价值的现实动摇，使得一种具有围绕作用和接受作用的整体性，即一种“统一性”，被设定为意义；这种“统一性”通过人而发挥作用，并且确定和保障了人在存在者中间的存在。

在第三段中，尼采的说法是：“作为心理状态的虚无主义还具备第三种、也是最后一种形式”。这里是对一个即将到来之物的预见，在这个到来之物中，虚无主义才找到了它的完全本质。这就是对一个真实的、彼岸的自在世界的设定，把它设定为虚假的、此岸世界的目标和蓝本。

第一段指出虚无主义之可能性的基本条件，第二段指出虚无主义的现实开端，第三段指出虚无主义的必然的本质完成。这样，虚无主义的历史才作为在其本质特征中的历史得到了完全“描述”。

现在，我们再也不能压下那个前面已经有所触及的问题了，那就是：虚无主义的本质历史是否以及如何也符合于那个历史性现实，即人们习惯于以历史学方式来加以论断的那个历史性现实。对此，尼采没有直接说些什么，正如他其实也没有明确地把自己的阐述标识为虚无主义的本质历史。在这里，一切都还是不确定的。不过，有迹象表明：尼采已经把这种“现实的”历史收入眼帘了，主要是在他讨论虚无主义的第三种形式的地方。

所谓对“真实世界”的设定，即对相对于生成世界（作为一个完全虚假的世界）的“真实世界”的设定，尼采指的是柏拉图的形而上学及其后果，即尼采理解为“柏拉图主义”的整个后来的形而上学。至于“柏拉图主义”，尼采把它把握为一种“两个世界学说”：在这个尘世的、变化的、可为感官所达到的世界之上，有一个超感性的、不变的彼岸世界。后者是持续地持存着的、“存在着的”、因而真实的世界；前者则是虚假的世界。与此相应，尼采就把“真理”与“存在”等同起来。只要基督教告诉我们，我们这个世界作为红尘苦海只不过是一个通向彼岸永恒福乐的时间性过道，那么，尼采也就可以把整个基督教理解为民众的柏拉图主义（两个世界学说）。

如果虚无主义之形成和本质的条件的第三个形式指的是柏拉图哲学，那么，我们就必须在前柏拉图的哲学中为第一个和第二个形式寻找相应的历史性形态。实际上，我们可以在巴门尼德的学说ἕν τὸ ὄν［存在者是一］中找到对存在者整体的一种“统一性”的设定。相反，对形成条件的第一个形式来说，因为它被视为虚无主义之可能性的基本条件，因而贯通和支配着整个虚无主义历史，所以我们已经找不到一个明确的历史性证明了。不过，因为这一点根本上是适合于所有三个条件的，而且因为所有这三个条件尽管发生了相应的变化、但都在每一种形而上学基本立场中发挥作用，所以，试图以历史学方式证明上述三个条件的对应物的尝试，并不具有人们起初可能会要求的那种意义——尤其是当我们考虑到：A节不只是B节的一个前奏而已。

第8节 新的价值设定

第12条B节全文如下：

“假如我们已经认识到，何以我们不再能根据上述三个范畴来解释世界，而且按照这种洞察，世界对我们来说开始变得毫无价值了，那么，我们就必须追问：我们对这三个范畴的信仰来自何处。——让我们来试试看，是不是可能解除对它们的信仰！如果我们贬黜了这三个范畴，那么，对于它们不能应用到宇宙大全上这一点的证明，就不再是对宇宙大全的价值贬黜的理由了。

——结果：对理性范畴的信仰乃是虚无主义的原因——我们是根据与一个纯粹虚构的世界相联系的范畴来衡量世界的价值的。

*

——最后结果：一切价值，直到现在我们试图用来首先使世界变得能够为我们所估价、而且恰恰因此（在它们被证明为不适用之后）最后使世界贬值的所有这些价值，从心理学上来推算，都是旨在保存和提高人的支配性构成物的特定功利性视角的结果；而且，它们只是错误地被投射到事物的本质之中的。把自身设定为事物的意义和价值尺度，这始终还是人的夸张的幼稚性（hyperbolische Naivität）”。

我们曾说过，这里有另一种语言在说话，当然，这种语言已经在A节中，特别是在它的结束句中有所透露了。现在不再说作为心理状态的虚无主义“必将登场”；不再谈论作为一种可以说只有以历史学方式才能发现的现象的虚无主义。现在，我们自身被纠缠到问题之中。因此，我们现在读到：“假如我们已经认识到，何以我们不再能……解释世界”；“那么，我们就必须……”；我们也读到：“让我们来试试看……！”如果我们做了这种尝试，就会产生出一种全新的与“宇宙大全”的关系。于是才获得了历史的“结果”。这个“结果”在最后一段中被概括为“最后结果”。

“结果”只出现在人们进行计算和清算的地方。实际上，尼采的思路作为虚无主义的思路，就是一种计算；他在最后一段中已经道出这是何种计算：“……所有这些价值，从心理学上来推算，都是……”的“结果”。这里的关键在于一种对价值的“心理学的”推算和清算，而在这种清算中，我们本身也一道被计算进去了。因为“以心理学方式”进行思考意味着：把一切都思考为强力意志的形态。从心理学上来推算，这就是说：根据价值来估计一切，根据基本价值即强力意志来清算各种价值——计算出：“价值”如何以及在何种程度上可以根据强力意志来估计，因而能够被证明为有效的。

在B节中所要求和促动的东西，乃是一种明确的、有意识的并且有意识地进行自我辩护的尝试，即试图使以往最高价值贬值，把它们当作最高价值来废黜。但这同时也意味着一种决心，就是要认真对待那个中间状态，即对最高价值的贬黜（同时滞留于作为唯一现实性的此岸世界）而导致的那个中间状态，并且在这个历史性的状态中存在。虚无主义现在不再是一个仅仅在作为旁观者的我们面前、之外、甚或后面出现的历史性过程；虚无主义揭示自身为我们自己的时代的历史，这种历史把虚无主义的作用范围加给我们这个时代，而且我们已经为这种历史所要求了。我们处身于这种历史中，并不是处在一个无关紧要的空间中，我们可以在其中采取任意的立场和位置的空间。这种历史本身就是我们立身和行进的方式，我们存在的方式。对以往最高价值的贬黜进入废黜和颠覆的状态中。但是，甚至在颠覆中，关键问题也还在于那些应当规定存在者整体的价值；通过以往最高价值的沦落，在此时此地可通达的现实之物意义上的存在者虽然变得无价值了，但并没有消失，而毋宁说，作为通过以往价值的颠覆而需要新价值的东西，它更能发挥效力了。因此之故，对以往价值的废黜本身必然已经在通向一种对价值的重新设定的途中。通过对以往价值的废黜，从前完全属于此岸的世界成为唯一的存在者整体；存在者整体现在可以说处于此岸与彼岸的区分之外。因此，对以往最高价值的废黜造成了存在者整体的一种变化，以至于人们在哪里以及如何还能谈论存在者和存在都成了问题。换言之，对价值的重新设定不再能够这样来进行：仅仅在以往最高价值的同一个位置上——固然它在此间已经空了出来——把新价值设定起来。

随着最高价值的沦丧，“高位”、“高度”和“彼岸”同时也沦丧了，价值得以在其中被设定起来的以往那个位置也被取消了。这就意味着：价值设定本身必须成为另一种方式。因为，甚至新价值应当为之而成为价值的那个东西，在彼岸沦丧之后也不再是此岸的东西了。但这就意味着：价值成其为价值的方式，价值的本质，必须转变了。这种隐含在以往最高价值的“贬黜”背后的具有根本性颠覆作用的转变表现在：一个新的价值设定的原则成为必需的。但因为对最高价值的贬值是一种对以往价值的废黜，一种从清晰地意识到的现象中产生出来的、因而有意识的废黜，所以，新的价值设定必定在一种新的和提升了的意识（计算）中有其根源。

因此，只有当一种关于价值之本质和价值评估的条件的新认识苏醒和扩展开来，一种新的价值设定的原则才能发挥效力。对以往一切价值的重估，必须根据人们自己对价值本质和价值设定的意识的至高认识状态（Bewuβtheit）来完成和设置。在如此这般被理解的新的价值设定中，以往价值的沦落才得以完成。

通过对一切价值的重估，虚无主义才成为古典的。这种虚无主义的特色是对价值之起源和必然性的认识，以及与此相随地，一种对以往价值的本质的洞察。在这里，价值思想和价值设定才达到自身；这不光是由于一种本能的行为同时也认识自身，也附带地观察自身，而是由于这种认识状态也一道成为总体行为的一个本质环节和一种驱动力。我们以多义的“本能”一词所指称的东西，现在不光也还被意识为一个从前无意识的东西；认识状态、“心理学的推算”和计算现在成了真正的“本能”。

在B节中，虚无主义被经验为中间状态，被弄成思想和行动的尺度；而第12节的末段则达到了古典虚无主义的位置。“最后结果”被算出来了，在其中，存在者整体重新被清算，关于价值和价值设定的本质的知识毫无掩饰地被表达出来。

让我们来重温一下这个末段的主句：

“……所有这些价值，从心理学上来推算，都是旨在保存和提高人的支配性构成物的特定功利性视角的结果；而且，它们只是错误地被投射到事物的本质之中的。把自身设定为事物的意义和价值尺度，这始终还是人的夸张的幼稚性”。

这里已经道出：价值的本质在“支配性构成物”中有其基础。价值本质上是与“支配”（Herrschaft）相联系的。支配乃是强力的在强力中存在。[27]价值与强力意志相联系，依赖于作为强力的真正本质的强力意志。以往最高价值的不真实和无根基并不在于这些价值本身，并不在于它们的内容，也并不在于：在其中，有一种意义被寻找，有一种统一性被设定，有一个真实之物被确定起来。尼采看到，这种不真实在于：这些价值被迁移到一个“自在地存在着的”区域中，在这个区域范畴内并且从这个区域而来，它们应该具有自在而无条件的有效性；而实际上，只有在强力意志的一种特定方式中，它们才具有自己的起源和有效范围。

现在，如果我们从第12条笔记的末段回到它的标题“宇宙学价值的沦落”来思考，那就显而易见：只有当我们预先把尼采意义上的虚无主义理解为历史，也就是说，同时积极地把这种虚无主义理解为一种“新的”价值设定的准备阶段，而且做得如此坚定，以至于我们恰恰没有把极端的虚无主义经验为完全的没落，而是把它经验为一种向新的此在条件的过渡，只有在这个时候，这个标题才是吻合于整则笔记的。在与第12条差不多同时候作的一则笔记中，尼采记录了这样一种对虚无主义的本质的总体认识：

“总体认识。——事实上，任何伟大的增长也都会导致一种巨大的碎裂和消逝：痛苦、没落的征兆属于巨大进展的时代；每一种有益而强大的人类运动同时也一道创造出一种虚无主义运动。或许，一种重要的和最本质性的增长的标志，向新的此在条件过渡的标志就是：悲观主义的极端形式，即本真的虚无主义，诞生了。这一点我已经把握住了”。（《强力意志》，第112条；作于1887年春季至秋季）

在同一时期还有如下笔记：

“人是非动物和超动物；[28]较高级的人是非人和超人。这是紧密联系在一起的。随着人的每一次向伟大和崇高的增长，他也就向着幽深和恐怖生长：要是没有另一方，人们也就不会意愿这一方——或者毋宁说，人们越是彻底地要求这一方，也就越彻底地得到另一方”。（《强力意志》，第1027条）

第9节 作为历史的虚无主义

根据我们对《强力意志》第12条的初步解说，思索和考虑尼采的欧洲虚无主义概念的真正任务就获得了更高的确定性。我们在沉思的开头只是粗略地先行道出的东西，现在为了真正地探讨虚无主义的本质，就可以集中到两个问题方向上。我们用下面的话把这两个问题方向确定下来：

首先，从尼采出发来看，虚无主义乃是以往最高价值之贬黜的历史，后者乃是一种向着对以往所有价值的重估的过渡，而这种重估就在于发现一种新的价值设定的原则，这个原则被尼采认作强力意志。

其次，尼采唯一地是从价值思想出发来把握虚无主义的上述本质的，唯在这种形态中，虚无主义的这个本质才成为批判工作的对象和一种致力于克服虚无主义的尝试的对象。但因为价值设定的原则在强力意志中，所以，对虚无主义的克服（通过一种向其古典形式的完成）就展开为一种对作为强力意志的存在者整体的解释。新的价值设定乃是强力意志的形而上学。

对于“强力意志的形而上学”这个名称，我们是在双重意义上来理解的，因为其中出现的第二格具有宾语第二格和主语第二格的双重意义。[29]一方面，尼采的形而上学是那样一种形而上学，它作为关于存在者整体的真理以强力意志为其“客体”，因为强力意志构成存在者整体的总体特征。但作为存在者整体的基本特征，强力意志同时也是对人的本质规定。作为这种本质规定，强力意志是人对那种关于存在者整体的真理的烙印和铸造的基础，也就是形而上学的基础，是形而上学的subiectum［一般主体］。因此，另一方面，尼采的形而上学是那样一种形而上学，在其中，强力意志得以达到支配地位。这种形而上学本身属于强力意志的强力领域，是强力意志的条件之一。强力意志是一种完全由价值所支配的形而上学的客体和主体。在这种清晰的意义上，“强力意志的形而上学”这个名称是模棱两可的。

当务之急是以一种统一的方式把虚无主义把握为价值设定的历史。“价值设定”这个名称，我们在此是在一种宽泛意义上使用的。它包括：对最高价值的设定、对最高价值的贬黜（作为对它们的废除）、对最高价值的重估（作为对它们的重新设定）。

先来说第一个问题方向。虚无主义是一种历史。这不只是说：我们所谓的虚无主义“有”一种“历史”，因为它的时间性过程是可以通过历史学方式来探讨的。虚无主义是（ist）历史。在尼采意义上，虚无主义共同构成了西方历史的本质，因为它共同决定了各种形而上学基本立场及其关系的法则。但是，形而上学的基本立场乃是被我们认作世界历史、特别是西方历史的东西的基础和领域。虚无主义规定着这种历史的历史性。因此，为了领会虚无主义的本质，通过对几个世纪的虚无主义历史的叙述以及对虚无主义各个形态的描绘，我们是少有成果的。首先，一切都必须集中到对作为历史之法则的虚无主义的认识。如果人们从对最高价值的贬黜出发来考虑，想把这种历史把握为“沉沦”（Verfall），那么，虚无主义就不是这种沉沦的原因，而是它的内在逻辑，即：那种发生法则，它超出一种单纯的沉沦，从而也已经超越沉沦而向外指引。因此之故，对虚无主义的本质的洞识并不在于对那些可以在历史学上表现出虚无主义特性的现象的认识——它依据于一种对各个步骤、过渡阶段和中间状态的把握，从开始的贬黜直到必然的重估。

如果最高价值被贬黜，形成了那样一种经验，即：世界决不与我们在理想中对它的看法相符合；如果竟产生了那样一种情绪，即：一切都完全败坏了，一切都归于空无，这个世界因此是所有世界中最糟糕的，是一种“pessimum”［最恶劣之物］，那就会出现人们在现代习惯于称之为“悲观主义”的态度，即这样一种信仰：在这个最糟糕的世界中，生命是不值得经受和肯定的（叔本华）。

因此，尼采也明确地把“悲观主义”（《强力意志》，第9条）称为“虚无主义的预备形式”（参看《强力意志》，第37条：“悲观主义向虚无主义的发展”）。但与虚无主义一样，悲观主义也是模棱两可的。有一种来自强者的和作为强者的悲观主义；但也有来自弱者的和作为弱者的悲观主义。前者决不自欺，直面危险，不愿任何掩饰：它清醒地看到那些导致一种危险的力量和强力；但它也认识到那些不顾一切地保障一种对事物的控制的条件。因此，强者的悲观主义就在“分析论”（Analytik）中有其位置。所谓“分析论”，尼采不是指一种作为破解和粉碎的分解，而是指对“存在”之物的解析，是一种对存在者为何如其所是地存在的原因的显示。与之相反，作为软弱和没落的悲观主义往往却只看到阴暗面，为一切提供一个失败的原因，并且自以为是一种能预见一切未来结局的态度。弱者的悲观主义力求“通晓”一切，力求以历史学方式去说明一切，为一切作辩解，并且承认一切。对于发生的一切事件，它都立即为它们找到过去出现过的对应事件。作为没落的悲观主义托庇于“历史主义”（参看《强力意志》，第10条）。在“分析论”中有其强大力量的悲观主义，与陷入“历史主义”的悲观主义，两者是极端地对立的。存在着不同的“悲观主义”。因此，通过悲观主义及其模棱两可性，“极端”得以显露出来，得以获得优势。由此，那个造成对以往最高价值的贬黜的“中间状态”就变得更为清晰和更为紧迫了。

从一个角度看，显而易见，以往价值的实现是达不到的，世界看来是毫无价值的。而从另一个角度看，对价值评估在强力意志中的起源的分析意识操纵着对新的价值评估的源泉的探索目光，尽管世界并不就因此提高了价值。然而，鉴于对以往价值的有效性的动摇，人们同样蛮可以作出一种尝试，依然抓住它们的“位置”，重新以新的理想来充填这个旧位置，即超感性领域。按照尼采的描述，这就是——举例说来——“普世幸福学说”（Weltbeglückungslehren）和“社会主义”所做的事情，同样也是在“瓦格纳音乐”、基督教“理想”那里发生的事情，而且在那里，“人们已经抛弃了基督教的教条形式”（《强力意志》，第1021条）。于是就出现了“不完全的虚无主义”：

“不完全的虚无主义，它的各种形式：我们就生活于其中。

没有重估以往的价值，而试图逃避虚无主义：此类尝试会事与愿违，使问题更尖锐化”。（《强力意志》，第28条）

这就更清楚了，何以完全的、完成了的虚无主义包含着“对一切价值的重估”，以及一种独特的悬而未决的状态如何先行于这种重估并且伴随着这种重估。在这种悬而未决的状态中，以往的价值被废黜掉了，新的价值尚未被设定起来；这样一种状态的依据就在于：决没有自在的真理，但仍然有真理存在。不过，真理总是必须重新得到规定。通过“分析论”，已经唤起了下面这样一种猜度，即：作为对某个有效的和决定性的东西的要求，“求真理的意志”乃是一种强力要求（Machtanspruch），而且作为这样一种强力要求，它只有通过强力意志并且作为强力意志的一个形态而得到辩护。上面所讲的中间状态就是“极端的虚无主义”，后者明确地认识和表达出一点：根本就没有什么自在的真理。这种虚无主义又是模棱两可的：

“A、虚无主义作为提高了的精神强力的标志：积极的虚无主义。

B、虚无主义作为精神强力的衰退和下降：消极的虚无主义”。（《强力意志》，第22条；作于1887年春季至秋季）

消极的虚无主义说：算了吧，没有什么自在的真理。对它来说，这就意味着：根本就没有真理。与之相反，积极的虚无主义却着手根据使一切获得可规定性和规定性的东西来规定真理及其本质。积极的虚无主义把真理认作强力意志的一个形态，认作一种具有特定等级的价值。

如果强力意志此外还被明确地经验为真理之可能性的基础，如果真理被理解和被刻画为强力意志的一个功能（即作为公正），那么，极端的虚无主义作为积极的虚无主义就转变为古典虚无主义了。但是，因为积极的虚无主义已经把强力意志当作存在者的基本特征来认识和承认，所以，对它来说，一般虚无主义就不是一种单纯的“沉思冥想”（Betrachtsamkeit）（《强力意志》，第24条），不是一个简单的对判断的“否定”（Nein），而是对行动的“否定”，诸如：“人们阻碍……”；“人们毁灭……”。人们并非只是把某物视为空无所有的东西，人们消除它，人们颠覆它，创造出一个自由的领域。因此之故，古典的虚无主义本身就是“至高权能的理想”（《强力意志》，第14条）。

这种虚无主义从以往“生命”中脱颖而出，“为一种新秩序”创造了轨道，并且还赋予垂死之物以一种“对终结的要求”。以这样一种方式，这种虚无主义就作了彻底清理，同时为新的可能性设置了空间。因此，有鉴于这样一种创造出空间、把一切存在者置入自由领域的虚无主义，一种全新的价值设定的虚无主义，尼采就来谈论“绽出的虚无主义”（ekstatischer Nihilismus）（《强力意志》，第1055条）。由于古典的—绽出的、极端的—积极的虚无主义除自身之外不知道什么，不知道也不承认任何高于自身的尺度，所以，这种古典的—绽出的虚无主义可能就是“一种神性的思想方式”（《强力意志》，第15条）。[30]在这样一个形态中，虚无主义就不再仅仅是一种无力的“对虚无的渴望”（《强力意志》，第1029条），而是恰恰相反（参看《强力意志》，第1010条，第1023条，第1025条）。于是就显示出虚无主义的具有自身结构的本质丰富性：虚无主义的模棱两可的预备形式（悲观主义）、不完全的虚无主义、极端的虚无主义、积极的和消极的虚无主义、积极的-极端的虚无主义（作为绽出的-古典的虚无主义）。

何时、如何以及在何种程度上——不论是否已经被认识到——虚无主义的上述方式中的一种方式起支配作用，或者，是否所有这些方式同时起支配作用，并且导致一个时代的一种完全模糊的历史性状态?这些问题向来只有根据一种行动和沉思的处境才能提出来，在这里也是必须提出来的。在我们看来，指出虚无主义的这些犬牙交错的方式，就足以说明虚无主义的本质的运动及其历史特征，同时也足以重新提醒我们：所谓虚无主义，并非仅仅是指某个当前之物，或者尼采那个时代的“当代之物”。虚无主义这个名称指示着这样一个历史性运动，一个早就在我们背后走来、而且超越我们远远地向前伸展的历史性运动。

第10节 价值设定与强力意志

然而，被尼采看作价值设定之历史的虚无主义，只有当价值设定本身在其本质中、在此亦即在其形而上学必然性中已经得到认识之际，才能够得到把握。因此，我们的思索的主要重点就要转移到上面讲的第二个问题域上了。

这个问题域的主导命题是：尼采唯一地是根据价值思想来思考虚无主义的起源、展开和克服的。价值之思属于那种被规定为强力意志的现实性。价值思想[31]乃是强力意志形而上学的一个必然要素。

但是，这种形而上学的历史性的本质基础在哪里呢?换种问法，价值思想的“形而上学”起源何在?如果形而上学是关于存在者整体的真理，因此言说着存在者之存在，那么，价值之思起源于何种关于存在者整体的解释呢?我们的回答是：起源于那种通过强力意志的基本特征对存在者整体的规定。这是一个正确的答案。可是，如果这种存在者解释并非作为任意专横的意见而仅仅产生于偏执的尼采先生的头脑里，那么，这种解释究竟是如何得来的呢?假如在这样一种世界解释中，尼采必然仅仅言说了那个东西，即漫长的西方历史、尤其是现代历史在其最隐蔽的进程中所追逐的那个东西，那么，对作为强力意志的世界的筹划究竟是如何得来的呢?在西方形而上学中本质性地现身和起支配作用的是什么，以至于它最终成为一种强力意志的形而上学?

如此追问之际，我们就摆脱了那种表面看来只是报道和解释的做法，而走向一种与尼采形而上学的“争辩”（Aus-einander-setzung）了。假定尼采的形而上学是西方形而上学的完成，那么，只有在这种与尼采形而上学的争辩关涉到西方形而上学整体时，它才是一种适当的争辩。

在一种与一位思想家的思想争辩中，关键不在于对某个“观点”提出另一个相反的“观点”，用另一种“立场”来驳斥一种“立场”。所有这一切都是表面的，而非本质性的。对我们来说，争辩并不意味着：自以为是的“论战”和沾沾自喜的“批判”。争辩在此意指对那种有待决断的真理的沉思，这种决断并不是由我们作出的，而是由存在本身作为存在之历史为我们的历史作出的。我们能做的事情只是：要么坚持“观点”和“立场”——在此我们也得把所谓“立场中立”归入“立场”——，要么相反地，与一切立场和观点之类的东西决裂，告别一切流行的意见和观念，以便唯一地投身于一种原始的知识（Wissen）。

早在我们对虚无主义的最初解释中，我们就已经不满于下面这一点：“虚无主义”这个名称和概念指的是一种存在思想，但尼采却完全是从价值思想出发来把握虚无主义的。尽管自古以来，关于存在者之为存在者整体的问题就是一切形而上学的主导问题，但形而上学当中的价值思想却只是新近才流行起来的，并且只是通过尼采才明确地达到统治地位的，结果，形而上学由此取得了一种向其本质之完成的决定性转折。

部分地受尼采的影响，[32]十九世纪末和二十世纪初的学院哲学成了一种“价值哲学”和“价值现象学”。价值本身显现为自在之物，后者被人们安排到“体系”中。尽管有对尼采哲学的无声拒绝，但人们还是在尼采的著作中，特别是在他的《查拉图斯特拉如是说》中，搜索这样一些自在价值，进而比尼采这个“非科学的诗人哲学家”“更科学地”把这些价值组合为一种“价值伦理学”。

当我们在此讨论哲学中的价值思想时，我们唯一地是指尼采的形而上学。在世纪之交，新康德主义的一个学派（与文德尔班和李凯尔特这两个名字相联系）[33]，在狭义的和学院的意义上被称为“价值哲学”。这个学派的不朽功绩并不是“价值哲学”，而是它在那个时代值得注意的态度，即：面对自然科学的“心理学”和“生物学”（它们被认为是根本的和唯一的“哲学”）的侵入，还保存和传承了关于哲学和哲学问题的真正知识的一个踪迹。不过，这样一种在好的意义上“传统的”态度，确实又阻碍“价值哲学”去深思价值思想的形而上学本质，也就是说，它阻碍“价值哲学”真正严肃地对待虚无主义。人们以为通过向康德哲学的返回就能够摆脱虚无主义了；但实际上，这种返回只不过是一种对虚无主义的回避，是放弃对那个被虚无主义掩盖起来的深渊的洞察。

如果说尼采哲学实施了西方形而上学的完成，如果在尼采哲学中，价值思想首次比落伍的“价值哲学”更原始地成为决定性的，那么，这种价值思想就不可能是偶然的，不可能是从外部侵入到形而上学中的。关于形而上学中价值思想的起源的问题以同样方式成为关于价值之本质的问题，也成为关于形而上学之本质的问题。就形而上学已经达到其完成而言，我们的问题就成了一个决断问题，要决定什么规定了哲学的必然性，什么为哲学提供了基础。

价值思想来自何处?那种根据价值来评估一切、把自身理解为一种价值评估并且以一种新的价值设定为己任的思想来自何处?尼采本人已经提出了关于价值思想之来源的问题，也已经对之作了解答。我们只需回忆一下他在前述第12条中的思路。在那里，在B节中，尼采确实明确地问：我们对宇宙学上的价值的信仰来自何处?回答是：来自人的意志，即人要为自己谋得一种价值的意志。但如果人所归属的世界本身并不具有某种价值、某种意义和目的、某种统一性和真理性，如果人并不隶属于某个“理想”，那么，他如何能为自己谋得一种价值呢?第12条的末段已经十分清晰地道出了价值设定与强力意志之间的内在联系。当然，指出该段文字，我们还没有明确地把握住这种联系。然而，我们可以猜测：如果对价值的重估要求有一种别具一格的意识，因而也要求有一种关于价值之情况的知识，那么，尼采就必定已经以自己的方式揭示了这种内在联系。

每一种价值设定，恰恰也包括使一种价值重估得以实施的新的价值设定，必定是与强力意志相联系的。在《强力意志》第14条第一个句子中，尼采道出了这种联系：

“价值及其变化与价值设定者的强力之增长相关”。

根据开头给出的对强力意志的本质规定，所谓“强力之增长”无非是指强力的自身强势作用（Sichübermächtigen）意义上的强力之提高。

但这里也蕴含着强力的本质。上面这个句子因此就意味着：价值及其变化，也即价值设定——无论是贬值还是重估，或者对价值的重新设定——都取决于强力意志的各种特性，而强力意志本身规定着在其人类存在的特性中的价值设定者，即人。价值来自价值设定；价值设定吻合于强力意志。可是，强力意志在何种意义上以及为什么是设定着价值的呢?尼采理解的“价值”是什么?

在遗稿编辑方面十分混乱的《强力意志》一书的第715条笔记（作于1888年），是尼采对我们这个问题的回答：

“着眼于生成范围内的生命之相对延续的复合构成物，‘价值’的观点乃是保存、提高的条件的观点”。

据此看来，“价值”乃是一个“观点”。“价值”甚至“本质上”就是“对……而言的观点”（参看《强力意志》，第715条）。我们还没有追问，价值是对什么而言的观点；我们首先要来思量一下，“价值”一般地是“观点”——是这样一个东西，它一旦被收入眼帘后就是一个对某种观看（Sehen）而言的透视中心点，而且是对一种已经指向某物的观看而言的。这样一种对某物的指向乃是一种对某物的预计，[34]一种必须估计到他物的对某物的预计（Rechnen）。我们因此也立即把“价值”与一种“多少”和“如此之多”关联起来，与数量和数字关联起来。所以，“价值”与一种“数字表和尺度表”相关联（《强力意志》，第710条）。剩下的问题只是：增加与减少的尺度表本身与什么相联系?

通过把“价值”刻画为一种“观点”，我们就得出了一个对尼采的价值概念来说本质性的东西：作为观点，价值向来是由观看设定起来的；通过这种设定，对于“对某物的指向”来说，价值首先成为一个“点”（Punkt），一个包含在这种“对某物的指向”的视线中的“点”。可见，价值并不是某种预先自在地现成的东西，以至于它们偶尔也能够成为观点。尼采思想有足够的清晰性和敞开性，足以提醒我们，观点只有通过对这种观看的“指点”（Punktation）才被“指点”（punktiert）为这样一种观点。有效之物之所以有效，并不是因为它是一种自在的价值；相反，价值之所以是价值，是因为它有效。它就是这样通过一种对某物的指向而被设定起来的，而这个某物通过这种指向才获得了人们能估计、因而有效的东西的特征。

一旦价值思想已经出现，也就必须承认：价值唯在被计算时才“存在”，就像“客体”唯对某个“主体”而言才存在。谈论“自在价值”，这要么是一种无思想状态，要么是一种伪造，要么是两者兼备。按其本质来讲，“价值”乃是“观点”。观点唯对一种有所指点并且必须根据“点”来计算的观看而言才存在。

但是，与作为透视中心点的价值一道被收入眼帘的是什么呢?我们向来对之进行估计的东西是什么呢?计算本质上指向什么?尼采说：“‘价值’的观点乃是保存、提高的条件的观点”。由于我们预计着某物，我们就必定总是估计到这个东西，即保存和提高所依赖的东西，推动或者阻碍保存的东西，提供或者拒绝提高的东西。换言之，我们必定估计到起限定作用的东西。根据上面讲的这一切，我们就可以猜测：保存和提高指的是强力的保存和强力的提高。强力就是这个“某物”（Etwas），可以说是关键的“事物”（Ding），后者的保存和提高是有条件的。

“价值”乃是强力本身必须估计到的条件。对强力之提高的预计，对各个强力等级的强势作用的预计，乃是强力意志的本质。“价值”首先是强力意志看到的提高之条件。强力意志作为对自身的强势作用决不是一种静止状态。

在尼采的形而上学中，强力意志乃是表示“生成”这个磨损了的和空洞无物的名称的更丰富的名词。因此，尼采说：“在生成范围内……，‘价值’的观点乃是保存、提高的条件的观点”。但是，在对作为条件的价值的本质规定中，尚未规定的是价值限定什么，价值使何种事物成为一个“事物”（Ding）——如果我们在此是在“某物”（etwas）这个十分宽泛的意义上来使用“事物”一词，而这种宽泛的意义并没有迫使我们想到确实可握的事物和对象。[35]但价值所限定的东西却是强力意志。确实如此。只不过，作为“现实”的基本特征，强力意志并不像它的名称已经表达出来的那样，是某个简单的东西。并非偶然地，尼采说，“价值”是向来得到考虑的“保存、提高的条件”。在现实中，人们同样必然地要处理保存与提高；因为为了强力意志作为强势作用能够超越某个等级，这个等级不仅必须被达到，而且也必须内在地、甚至强有力地被把握住。要不然，强势作用就不可能是一种强势作用了。只有本身已经具有某个固定的持存性和立足点的东西才能“想”到提高。一个等级首先必须在自身中成为牢固的，才可能在它上面建立其他等级。

可见，对具有强力意志特征的现实来说，就需要那些价值来确保它的持存性和持续性。但同样必然地，它也需要这样一些条件，它们保证了现实之物（生命体）的一种自身超出、一种抬高；它需要作为提高之条件的价值。

因此，按其最内在的本质来看，强力意志必须总是同时设定着保存的价值与提高的价值。强力意志必须从这两个相互联系的角度进行展望，向外观看，并且在如此观看之际指点着视点，即：设定价值。价值设定包含着这种对观点的展望。[36]强力意志的这种展望和洞见因素，尼采称之为强力意志的“透视”特征。照此看来，强力意志在自身中就是：对更多强力的指向；对……的指向乃是强力意志所包含的观看和洞见轨道，即：透视角度（die Per-spektive）。因此，在被我们用作指导线索的《强力意志》第12条末段中，尼采说：“……所有这些价值，从心理学上来推算，都是特定视角的结果……”。我们也可以说：所有这些价值作为价值都是某种特定强力意志的特定视界的特定观点。而只要每个现实之物都是通过强力意志的基本特征而成为现实之物的，则每个个别存在者就包含着一个向来个别的“透视角度”。存在者之为存在者是透视性的。我们所谓的现实性是由它的透视特征决定的。唯有当我们不断考虑到这个透视特征，我们才能在尼采形而上学范围内思考真正“存在者”。

以存在者的透视特征，尼采只是道出了自莱布尼茨以来构成形而上学的一个隐蔽的基本特征的东西。

在莱布尼茨看来，任何存在者都是由perceptio［知觉］和appetitus［欲望］规定的，是由表象性的欲望规定的；这种表象性的欲望力求把存在者整体表象（vor-stellen）、“再现”（repräsentieren）出来，并且力求首先仅仅在这种repraesentatio［再现、表象］中、作为这种repraesentatio［再现、表象］而存在。这种表象向来具有莱布尼茨所谓的point de vue，即观—点（Gesichts-punkt）。[37]因此，尼采也说：“透视主义”（存在者的透视机制）乃是这样一个东西，“借助于它，每一个力量中心——而不光是人类——都从自身出发来构造其余的全部世界，这就是说，凭藉自身的力量来测度、触摸、赋形……”（《强力意志》，第636条；作于1888年。参看《全集》，第十四卷，第13页；作于1884-1885年：“谁若想跳出这个透视世界，就会走向毁灭”。）

但是，莱布尼茨还没有把这些观点思考为价值。价值之思还没有如此本质性和如此明确，使得价值可以被看作透视的观点。

在其现实性方面通过强力意志而得到规定的现实之物，始终是透视与价值设定的一种紧密交织，一个“复合种类”的构成物。但这乃是因为强力意志本身具有复合的本质。我们应当再次考察一下强力意志之本质的复合统一性。

如果强力的本质是求更多强力的意志，如果强力因此作为强势作用而起强力作用，那么，强力就既包含着作为各个强力等级被克服掉的东西，同时也包含着某个进行克服的东西。有待克服的东西，只有当它设定一种阻力并且是一个保持和保存自己的持久和稳固的东西时，才可能成为这样一个东西。与之相反，克服者需要一种向更高强力等级超越的能力，要求提高的可能性。在强势作用的本质中包含着保存和提高的必然交织。强力的本质本身就是某种交织起来的东西。如此被规定的现实之物既是持存的又是非持存的。它的持存性因此向来是一种相对的持存性。所以，尼采说：“着眼于生成范围内的生命之相对延续的复合构成物，‘价值’的观点乃是保存、提高的条件的观点”。在这些构成物中，聚集着强力意志的生产，而强力意志的本质就在于能够主宰和能够命令。因此，尼采也把这些构成物简称为“支配性构成物”或者“支配中心”（第715条）：

“‘价值’本质上乃是对于这些支配中心的增加或者减少而言的观点”。

在这个规定中表达出：作为提高和保存的条件，价值始终是与强力的增长和衰退意义上的“生成”相联系的。无论在哪个角度上讲，价值首先都不是某种“自为的”东西，只是偶尔与强力意志联系起来的“自为的”东西。惟作为起限定作用的、并且因而由强力意志本身所设定的使自身成为可能的东西，价值才成其所是，也即才是条件。因此，它们为评估一种支配性构成物的强力程度以及它的增减方向提供了一个尺度。当尼采在《强力意志》第12条（末段）中说价值是“旨在保存和提高人的支配性构成物的特定功利性视角的结果”时，这里的功用和功利性是在与强力的唯一联系中被理解的。“价值”本质上是功用价值（Nutzwert）；但是，“功用”在此必须与强力之保存的条件等同起来，而这始终就是说，必须与强力之提高的条件等同起来。根据其本质来看，价值乃是条件，因而决不是一个无条件的东西。

价值乃是生成范围内的“支配性构成物”的条件；这就是说，是现实性整体（它的基本特征是强力意志）范围内的“支配性构成物”的条件。支配性构成物是强力意志的形态。尼采不仅常常把这些支配性构成物的条件称为“价值”，而且也把支配性构成物本身称为“价值”。这是有道理的。科学、艺术、国家、宗教、文化被视为价值，因为它们是条件，正是借助于这些条件，作为唯一现实之物的生成者的秩序得以实现。这些价值本身作为强力之构成物，又设定着它们本己的持存保障和展开的特定条件。但是，生成本身，亦即现实整体，“根本就没有什么价值”。这一点根据现在给出的对价值的本质规定是显而易见的。因为在存在者整体之外再也没有什么东西还能成为这个整体的条件。所缺失的是它（即生成整体）的衡量尺度。“世界的总体价值是不可贬降的，因此，哲学的悲观主义归于滑稽”（《强力意志》，第708条；作于1887-1888年）。

当尼采说存在者整体“根本就没有什么价值”时，他并不是要作出一个关于世界的轻蔑判断。他只是想避开任何对整体的价值评估（作为对它的本质的误解）。在强力意志的形而上学意义上看，他所谓“存在者整体根本就没有什么价值”乃是对下述信仰的鲜明拒绝：“价值”乃是某个自在的东西，它飘浮于存在者整体之上并且对这个整体有效。存在者整体是无价值的，这意思就是说：存在者整体处于任何评价之外，因为通过评价，这个整体的和无条件的东西就会仅仅被弄成一个依赖于部分和条件的东西，而部分和条件又只有根据整体才成其所是。生成着的世界作为强力意志乃是无条件的东西。唯有在生成范围内，惟有关联于个别的强力构成物，惟有通过后者并且为了后者而被设定之后，才有条件，也就是强力量的保存和提高的观点，即价值。那么，难道价值源起于强力意志?确实如此。但是，倘若我们现在又想对价值作这样一种理解，仿佛它们是与强力意志“并列”的某个东西，仿佛首先有强力意志，而强力意志进而还设定“价值”，那些偶尔能为强力意志效力的“价值”，那么，我们就重又想错了。作为强力保存和提高的条件，价值只是作为有条件者而存在的，只是为这个无条件者（即强力意志）所限定的东西。价值本质上乃是受限定的条件。

但显而易见，只有当价值本身具有强力特征，因而表现出适合于那种对强力之提高的预计的强力量（Macht-Quanten）（根据强力意志的有意识的实行），这时候，价值才能够成为强力意志的条件。因此，作为强力之提高和强力之保存的条件，价值本质上是与人相关联的。它们作为观点已经被纳入人的视角之中了。所以，尼采说（《强力意志》，第713条；作于1888年）：

“价值乃是人能够吞食的最高的强力量——是人，而不是人类！人类更多地还是一个工具而不是目标。关键在于这个类型：人类只是试验材料，是败类的巨大剩余：一片废墟”。

价值始终是由强力意志来设定和度量的强力量。

只要强力意志展望着保存和提高的观点，则强力意志与价值设定就是同一个东西。因此，价值设定不能作为某种与强力意志不同的东西而被归结为强力意志。对价值和价值设定的本质的澄清仅仅得出一种对强力意志的刻画。当我们表明价值设定与强力意志的内在归属性时，我们根本没有回答关于价值思想的起源和价值的本质的问题。这个问题被置回到关于强力意志的本质起源的问题上了。为什么强力意志本身是设定着价值的?为什么与强力意志思想一道，形而上学中的价值思想也成为支配性的了?形而上学如何以及为什么变成为强力意志的形而上学?

第11节 尼采的历史解说中的主体性

为了综观这些问题的范围，我们必须思量一下：形而上学中价值思想的支配地位意味着什么。首先，这种支配地位导致以下事实：尼采把未来形而上学的任务把握为对一切价值的重估。同时，在没有进一步的探讨和论证的情况下，价值思想的支配地位把下面这一点假定为不言自明的，即：所有以往的形而上学（历史性地先行于强力意志形而上学的所有形而上学）也都是——尽管只是不曾明言地——这样一种强力意志的形而上学。尼采把整个西方哲学都理解为一种价值思想和一种对价值的估计，都理解为价值设定。存在、存在者之存在状态，被解释为强力意志。不知不觉地而且清楚明白地，在尼采的所有著作和笔记中，形而上学历史都是根据价值思想表现出来的。

我们会简单地忽略上面这个事实，或者会把他这种对形而上学历史的解释看作一种最切近于尼采的关于哲学史的历史学观点。这样的话，我们所面对的就只是一个与其他观点并列的历史学观点了。因此，在十九世纪和二十世纪进程中，学院历史学时而在康德哲学或者黑格尔哲学的视界内、时而在中世纪哲学的视界内来表象哲学史；当然，更为经常地，它是在这样一个视界内来表象哲学史的，这个视界通过对殊为不同的哲学学说的混合，伪装出一种使一切谜团都从思想史上烟消云散的广泛性和普遍有效性。

但是，尼采是根据强力意志的视界来解释形而上学历史的，这一点却缘于他的形而上学思想，而绝不只是以历史学方式事后把自己的观点添加到从前思想家的学说当中。而毋宁说，作为对以往形而上学的重估性态度，强力意志的形而上学预先在评价和价值思想意义上对以往形而上学作了规定。一切争辩都是基于已经确定的、取消一切探讨的解释来进行的。强力意志的形而上学不仅仅限于把对立于以往价值的新价值设定起来。它使迄今为止向来在关于存在者之为存在者整体的形而上学中所思所言的一切都根据价值思想表现出来。因为甚至历史的本质也是通过强力意志的形而上学而以一种新的方式得到规定的，对于这一点，我们从尼采关于相同者的永恒轮回及其与强力意志的最内在联系的学说中就可以认识到。历史学的任何方式始终只是一种已经被设定的对历史的本质规定的后果。

因此，尼采来谈论作为“最高价值”的统一性、整体性、真理性，仿佛这是世界上最不言自明的事情了。这些东西应当是“价值”，这一点不只是尼采的事后解释。它乃是“重估”本身的第一个关键步骤。因为正确地看来，尼采所实行的重估的要义并不在于：他把新价值设定起来，以取代以往的最高价值；而倒是在于：他干脆就把“存在”、“目的”、“真理”之类把握为价值，而且仅仅把握为价值。尼采的“重-估”（Um-wertung）根本上是根据价值对一切存在者规定的重思（Umdenken）。在上面讨论过的《强力意志》第12条中，尼采也把“目的”、“统一性”、“整体性”、“真理”、“存在”称为“理性范畴”。无论如何，对康德、费希特、谢林和黑格尔来说，它们是“理性范畴”。甚至对亚里士多德来说，而且首先是对他来说，关于存在者之为存在者的规定同样也是范畴，尽管不是“理性范畴”——假如“理性”在这里就像在康德和德国唯心主义那里一样，被理解为主体性的本质的话。因此，如果尼采讨论的是一些被他理解为“宇宙学价值”的存在者之规定，那么，在其中说话的就是现代形而上学对作为理性范畴的存在者之存在的规定性的解释。不过，这种现代解释又一次为尼采所改变了，以至于理性范畴现在表现为最高价值。这样一种对存在者之存在规定的解释，这种在最新时代和最后的形而上学中产生的解释，被追溯到希腊哲学那里，因为整个西方形而上学的历史都表现为价值设定的历史。那些从前的形而上学基本立场并没有在它们固有的真理中得到表达。它们讲的是那种被理解为价值设定的强力意志哲学的语言。

再者，如果我们来思量一下对价值设定与强力意志的本质共属性的证明，那就显而易见：尼采基于价值思想对一切形而上学的解释植根于对作为强力意志的存在者整体的基本规定。强力意志这个名称乃是尼采形而上学的基本词语。无论是黑格尔还是康德，无论是莱布尼茨还是笛卡尔，无论是中世纪思想还是古希腊思想，无论是亚里士多德还是柏拉图，无论是巴门尼德还是赫拉克利特，都不知道作为存在者之基本特征的强力意志。所以，如果在价值设定的视界内来看待形而上学本身及其整个历史，那么，这种历史由此就进入一个片面的视角中，而由这个视角引导的历史学考察就成为不真实的。

但是，竟有一种不片面的、而是全面的历史考察吗?难道每个时代都不是必须根据它自身的视界来看待和解释过去吗?每个时代的给定视界愈是明确地起指导作用，它的历史学认识不就愈加“鲜活生动”么?难道不正是尼采在其早期著作之一《不合时宜的考察》第二篇“论历史学对生命的利与弊”中，[38]极其透彻地要求和论证了下面这一点：历史学必须效力于“生命”以及为什么必须效力于“生命”，而只有当历史学预先从一种所谓的历史学上的“自在客观性”的假象那里摆脱出来时，它才能效力于“生命”?

若是这样，那么，当我们指出尼采基于他自己的问题提法把形而上学历史解释为一种价值设定的历史时，我们的这个说明几乎难以充当一种反驳和怀疑，因为它只是证明了他的历史性思想的纯真性。甚至有可能，通过尼采基于价值思想对形而上学的解释，以往的形而上学被“更好地理解”了，胜于它向来能做的对自身的理解；因为尼采这种解释首先给予形而上学以词语，让它去言说它想说、但还不能说的东西。倘若情形如此，那么，尼采对作为最高价值以及一般地作为“价值”的范畴和理性范畴的理解，就不会是一种对历史性现实的扭曲，而倒是把从前的形而上学价值释放出来，使之获得它们真正的创造性内容，或者实际上就是对从前的形而上学价值的一种丰富。最后，倘若尼采对一切形而上学的理解的基础，即对作为强力意志的存在者整体的解释，完全活动在迄今为止的形而上学思想的轨道上面，并且把后者的基本思想带向完成，那么，尼采的“历史图景”就会在任何角度上都是完全合理的，就会被证明为唯一可能的和必然的。而在此情形下，也就不会再有对下列命题的回避：西方思想的历史是作为最高价值的贬黜而运行的，按照这样一种价值的虚无化和目标的沦丧，西方思想的历史就是“虚无主义”，而且必定是“虚无主义”。

从上述思索中得出的一个结论是：尼采把他自己的形而上学基本立场——作为存在者之基本特征的强力意志、价值设定、价值设定从强力意志中的起源——置回到以往的形而上学历史之中来进行解释，这是我们已经指出的一点，但我们这种说法不能被用作一个陈腐的反驳理由，让我们来指责尼采对历史图景的歪曲，或者甚至拒绝价值思想的合法性。即使我们不得不承认，尼采对形而上学的解释并不符合于从前形而上学的学说，我们这样一种承认首先也需要一种论证，这种论证应当超越对尼采形而上学与从前形而上学之间的差异性的单纯历史学上的证明。

必须表明的是：价值思想对于从前的形而上学来说是格格不入的，而且必定是格格不入的，因为从前的形而上学还不能把存在者把握为强力意志。我们要证明这一点，当然一定会碰到价值思想的更深刻起源，因为这样一来，我们就排除了这样一个假象：仿佛在任何时候，形而上学都是按照价值设定的方式进行思考的。倘若我们已经表明，对作为强力意志的存在者的解释何以只有在现代形而上学的基本态度基础上才成为可能的，那么，从关于价值思想的起源问题的角度来看，我们就已经获得了一个重要的洞识，即：尼采还没有、也不能对这个起源问题作出回答。

在《强力意志》第12条B节中，尼采探讨了我们对以往最高价值的信仰的起源。但光是指出这节文字，还是于事无补的。因为尼采的那种探讨是有前提的，其前提就是：价值设定来自强力意志。对尼采来说，强力意志乃是我们要达到的终极事实。在尼采看来确定的东西对我们来说成了问题。与此相应，甚至尼采对价值思想的推导对我们来说也是大可置疑的。

尼采只是以他的方式表明：价值本质上乃是强力意志的条件，即强力意志为了自己的保存和提高、亦即为了强力之本质的实现而为自己设定起来的条件。价值设定乃是强力意志的一个内涵。但强力意志本身呢?对显示为强力意志的存在者整体的筹划起源于何处?惟凭着这个问题，我们才能思及形而上学范围内价值设定的起源的根源。

然而，如果我们现在试图来证明，尼采之前的形而上学没有把存在者解释为强力意志，因此价值思想对尼采之前的形而上学来说是格格不入的，那么，我们这个意图就会受到同一种怀疑，也就是我们对尼采的历史解释提出来的那种怀疑。我们也必须在一种思想的视界内——亦即在我们自己的思想的视界内——考察和解释从前的思想。与尼采或者黑格尔一样，我们也不能置身于历史和“时代”之外，并且从某个绝对的位置出发，仿佛不带任何确定的、因而必然片面的透镜，来考察自在的曾在之物（das Gewesene）。在我们看来，同样的限制也适合于尼采和黑格尔，而且还得加上一点：也许，我们的思想视界甚至不具有这些思想家的问题提法的本质性，更没有他们的问题提法的宏大特性，以至于我们的历史解释甚至在最佳情形下也是落后于他们所达到的解释的。

凭着这样一个想法，我们正在接近真正的决断的范围。关于“历史图景”的真理性的问题，比关于资料利用和资料解说的正确性和严格性的问题更为深远。它触及到一个关于历史性位置以及其中包含的历史态度的真理性的问题。但如果欧洲虚无主义不只是种种历史性运动中的一种，如果欧洲虚无主义是我们的历史的这个基本运动，那么，对虚无主义的解释以及对虚无主义的态度就取决于：人类此在的历史性对我们来说是如何得到规定的，从哪里得到规定的。

有关这方面的沉思可以有不同的路向。我们将选择一个由我们的讲座任务所引发的路向。在我们阐发一种“历史哲学”之前，我们将走上一条历史性沉思的道路；也许，通过这条道路，这种“历史哲学”自然就会成为多余的。我们不得不踏上的这条道路，无论它在细节上是否成功，都意在证明：在尼采之前，价值思想对形而上学来说是格格不入的，而且必定是格格不入的；不过，价值思想的出现已经通过形而上学而在尼采之前的时代里得到了酝酿。而在何种意义上我们在这样一条历史性道路中只会迷失于漫长的过去，或者努力专注于某个未来的东西，这些问题是我们不需要考虑的，无论在我们上路之前还是在上路之后都不需要考虑——只要我们真正地上了路。当然，在这里，我们的道路上就容易反复出现一个障碍，它来自我们已经触及过的那些疑虑，那些在今天已经成了陈词滥调的疑虑，诸如：一切历史考察都是由当代决定的，都联系于当代，也即都是“相对的”，决不是“客观的”，而始终是“主观的”；人们必须安于这样一种主观性，然后最好从这种“实在性”困境中取得一份好处，从对主观性的默认中取得一种优越感，也就是那个想使一切过去之物都为当代服务的人的优越感。

但是，为了正确地把首先还必须得到经验的形而上学历史与尼采的形而上学理解作一番对照，我们还必须根据前面所讲的意思，预先把尼采对形而上学历史的解说以一种可理解的形式摆到我们眼前来。到现在为止，我们只知道一点：对尼采来说，价值设定的基础和必然性在于强力意志。因此，按照尼采的看法，即使对以往最高价值的第一次设定来说，也即对形而上学的开端来说，一种确定的强力意志也必定是决定性的。最高价值的第一次设定的固有特性在于以下事实：在尼采看来，“目的”、“统一性”、“真理”等价值被错误地“投射到”“事物的本质之中”了。这种投射到底是如何达到的呢?在尼采的历史解说意义上，这个问题问的是：在此起作用的是强力意志的何种形态?

第12节 尼采对形而上学的“道德”解释

如果“真理”（即真实之物和现实之物）已经被置换入一个自在世界之中，那么，真正的存在者就显现为所有人类生命都必须服从的那个东西。真实之物就是自在地可愿望的应当之物（Gesolltes）。只有当真正的美德唯一地追求这个可愿望的应当之物，使我们能够实现和遵循这个应当之物，并且因此听命于“理想”，这时候，人类生命才有某种价值，才为真正的美德所规定。

在理想面前低三下四、并且力求实现理想的人，乃是有美德的人，适宜的人，也就是“善人”。在尼采意义上看，这话就是说：意愿自己成为这种“善人”的人，树立了高于自身的超感性的理想，这种理想为他提供出某个他能服从的东西，以便在对这些理想的实现中为自己确保一个生活目标。

意愿这种“善人”的意志乃是一种力求屈服于自在地存在的理想的意志，除此之外，人不能再有什么强力了。意愿“善人”及其理想的意志乃是一种追求这些理想的强力的意志，因而是一种追求人的昏聩无能的意志。意愿善人的意志诚然也是强力意志，但其形态却是人对强力的昏聩无能。以往的最高价值之所以被筹划为超感性领域，并且被提升为一个作为唯一真实世界的“自在”世界，是因为人对强力的昏聩无能。意愿“善人”并且在此意义上意愿“善”的意志，乃是“道德”意志。

所谓“道德”，尼采通常理解为一个价值评价体系，在其中，一个超感性的世界被设定为决定性的和可愿望的。尼采总是“形而上学地”来理解“道德”，也即着眼于下面这一点：在道德中作出了某种关于存在者整体的决定。在柏拉图主义中，这是通过把存在者区分为两个世界而得以实现的。这两个世界就是：超感性世界与感性世界。前者是理想、应当之物、自在真实之物的超感性世界；后者则是有所欲求的辛勤努力以及对那个自在有效之物的自身服从的感性世界。这里所谓自在有效之物作为无条件者限定着一切。因此之故，尼采才能说（《强力意志》，第400条）：

“可见，在道德历史上也表达出一种强力意志，通过后者，时而是奴隶和被压迫者，时而是失败者和自虐者，时而是平庸者，都试图贯彻对他们最有利的价值判断”。

相应地，尼采说（《强力意志》，第356条）：

“谦恭、勤奋、善意、温和：你们就这样要求人吗?那个善人?但在我看来，那只不过是理想的奴隶、未来的奴隶而已”。

进一步又说（《强力意志》，第358条）：

“理想的奴隶（即‘善人’）。——谁不能把自身设定为‘目的’，根本也不能从自身而来设定目的，他就会把荣誉赋予给非自身化的道德——本能地。一切都在说服他走向这种非自身化：他的机智，他的经验，他的虚荣。连信仰也是一种非自身化”。

取代非自身化（Entselbstung），我们也可以说：放弃把自身设定为命令者，也即无能于强力，“对力求存在的意志的背弃”（《强力意志》，第11条）。但是，所谓无能于强力，只不过是强力意志的一个“特例”，而且这意思就是说：“以往最高价值乃是强力意志的特例”（《全集》，第十六卷，第428页）。对这些价值的设定，以及把价值置入人应当服从的一个自在的超感性世界之中，这些做法源于一种“对人的缩小”（《强力意志》，第898条）。一切形而上学都在作为假相世界的感性世界之上设定了一个超感性的真实世界，它们都起源于道德。所以，尼采说：

“所谓真理比假相更有价值，这无非是一个道德偏见而已”（《善恶的彼岸》，第34条；《全集》，第七卷，第55页）。

在这同一本著作中，尼采对道德的本质作了如下规定：

“道德被理解为关于那些支配关系的学说，‘生命’现象就是从这些支配关系中形成的……”（《善恶的彼岸》，第19条；《全集》，第七卷，第31页）。

在《强力意志》第256条中，尼采也说：

“我把‘道德’理解为一个价值评价体系，它触及到一个生物的生命条件”。

在这里，尼采诚然也是“在形而上学上”联系于存在者整体以及一般生命的可能性来理解道德的，而不是“在伦理学上”着眼于“生活方式”来理解的，但是，他所想的不再是那种限定着柏拉图主义的“道德”。所以，对尼采来说，甚至在形而上学意义上，也存在着不同的“道德”。一方面，在最广的形式意义上，道德指的是每一个由价值评价和支配关系组成的体系；道德在这里被理解得十分广泛，以至于连新的价值设定也可以被称为“道德的”，而原因只在于它们设定着生命的条件。但另一方面，在一般情况下，道德在尼采那里指的是那些价值评价的体系，这个体系包含着对柏拉图主义和基督教意义上的无条件的、自在的最高价值的设定。道德乃是“善人”的道德，而“善人”是根据与“恶”的对立、而且是在与“恶”的对立范围内生活的，并不是在“善恶的彼岸”。只要尼采的形而上学处于“善恶的彼岸”，力求首先把这样一个位置当作基本立场来确定和采纳，那么，尼采就能够把自己称为“非道德论者”。

这个名称决不是指，思想和想法是在一种反对“善”、赞成“恶”的意义上非道德的。没有道德——这意思是说：在善和恶的彼岸。而这又不是指在一切法则和秩序之外，而是指在一种对另一个反对混沌的秩序的重新设定的必然性之内。

“善人”的道德乃是以往最高价值的起源。善人把这些价值设定为无条件的价值。这样一来，这些价值就成为他的“生命”的条件，而他的“生命”由于无能于强力，就自为地要求那样一种可能性，即翘望一个超感性世界的可能性。由此出发，我们现在也就能够理解尼采在我们上面讨论过的《强力意志》第12条末段中所讲的人的“夸张的幼稚性”的意思了。

在形而上学上看，“道德”的“善人”是那种人，他对自己作为无条件的理想来服从的价值的起源一无所知。这种对价值起源的无知（Nichtahnen）因此就阻止人对价值的来源作出明确的沉思，即不能沉思以下事实：价值乃是强力意志本身为自己设定的条件。所谓“幼稚性”就等于“心理上的清白无辜”；按照我们前面所述，这意思就是说：不受任何根据强力意志对存在者、因而也就是对生命及其条件的计算的影响。因为对于这个心理上清白无辜的（“幼稚的”）人来说，价值在人的强力式评价中的来源还是隐而不显的，所以，这个幼稚的人就这样来看待价值（目的、统一性、整体性、真理），仿佛它们是从某个地方——从天上——降临到他身上的，并且自在地凌驾于他头上，成为他只能屈从的东西。因此，作为对价值在人的强力意志中的起源的无知，幼稚性本身乃是“夸张的”（来自ὑπερ-βάλλειν）。[39]这个“善人”在毫无所知的情况下，把价值抛出自身之外，抛向自在之物。唯一地为人本身所限定的东西，人反过来把它视为以种种要求来占有人的无条件的东西。因此，尼采以下面的句子结束了他关于那种对最高价值和理性范畴的信仰的起源的评论，结束了整个第12节：

“把自身设定为事物的意义和价值尺度，这始终还是人的夸张的幼稚性”。

尽管上面已经对“夸张的幼稚性”这个表达作了解释，但现在仍然有一种危险，即：我们会从根本上误解《强力意志》第12条中这个重要的结束句。它包含着过于简练的、因而容易误解的对一个重要思想的总结。根据尼采的这个句子，人们或许会心生疑虑：按这个句子的字面来看，尼采说的是与被我们当作夸张的幼稚性的本质来解释的东西的反面。如果幼稚性应当存在于那种无知，即对价值在人本己的强力式价值设定中的起源的无知，那么，“把自身设定为事物的意义和价值尺度”，这样一种做法如何可能还是“夸张的幼稚性”呢?这种做法倒是全然不同于幼稚性的。它乃是自力更生的人的最高意识，是明确的强力意志，根本不是对强力的昏聩无能。倘若我们不得不以此方式来理解这个句子，尼采就会说：这种“夸张的幼稚性”在于它完全不是幼稚的。我们不能相信尼采会有这样一种无所用心的空虚。那么，这个句子说的到底是什么呢?根据尼采对价值之本质的规定，甚至在对价值起源的无知中设定起来的价值也必定源自人类的设定，也就是说，是由于人把自身设定为意义和价值尺度。幼稚性并不在于：人设定价值并且作为它们的意义和价值尺度而起作用。只要人把价值设定为他所分得的“事物的本质”，而不知道他就是设定价值的人，并且这个设定者就是强力意志，就此而言，人就还是幼稚的。

只要人认真实施这样一种认识，即：只有他是价值设定者，价值始终只有通过他才能成为他的生命的保存、保障和提高的受限定的条件，那么，人就还处于幼稚性之中。对这个句子的肤浅读解会诱发这样一种意见：对立于那种幼稚的价值设定的做法，那种总是把人的价值置入事物之中、并且因此把一切存在者人化的价值设定，尼采要求的是一种能避免任何人化的对存在者的经验和规定。但是，恰恰这样一种对这个句子的解释是错误的；因为幼稚性的缺陷并不是对事物的人化，而倒是在于这种人化并没有有意识地得到实行。幼稚性本身乃是强力意志的缺乏，这是因为它没有认识到：那种按照人的形象并且通过人对世界的设定，乃是所有世界解释中唯一真实的方式，因而是形而上学最终必须断然地毫无保留地去接近的东西。以往的最高价值之所以能够获得它们的地位和效力，是因为人把自身设定为事物的意义和价值尺度，但人并不是有意识地这样做的，而倒是坚持认为：他所设定的东西是事物的一个赠品，是事物自发地带给他的一个赠品。诚然，在幼稚的价值设定中，与在任何价值设定中一样，本质上也有强力意志起着支配作用。但在这里，强力意志依然是对强力的昏聩无能。在这里，强力还不是作为明确地被意识到的和把自身控制起来的强力而起作用的。

在对最高价值的设定中，人类的设定被投入到事物之中，这对尼采来说是正确的事情。可是，这种对存在者的人化还是无辜的，因而不是无条件的。因为以往最高价值的真正的、也即基于强力的起源首先还是隐而不显的，而随着人的自身意识的唤醒和提高，它并不能持续地保持隐而不显，所以，借助于对价值之起源的不断增长的认识，对价值的信仰就一定会失去效力。然而，有关价值的起源、人类的价值设定以及对事物的人化的认识，也不能停留于这样一种看法：在揭露了价值的起源之后，在价值失效之后，世界看起来就毫无价值了。这样的话，我们就会失去任何一种“价值”，因而失去生命的条件，以至于生命就不能存在了。但是，由于世界的表面上的无价值状态必定会发生什么事情，对以往价值的重估必定以什么为依据，这个问题也已经根据对价值之起源的洞识而得到了裁定和预先确定。尼采在一则笔记中总结了这项新任务。这则笔记作于1888年，它向我们表明了夸张的幼稚性的极端对立面：

“我们已经赋予现实事物和想象事物的所有美和崇高，我愿意重新把它们当作人的所有物和产物来要求：作为人最美好的辩护词。人作为诗人、作为思想家、作为神、作为强力：呵，他把何种君王般的慷慨大方赠送给事物，为的是使自身贫困化并且使自己感到可怜！迄今为止，他最大的无自身状态就是，他赞赏、崇拜，而且懂得如何对自己隐瞒以下事实：他就是创造所有他所赞赏的东西的人。——”（《强力意志》；《全集》，第十五卷，第241页）

这则笔记所讲的意思是十分清楚的。人再也不应该给出和借出什么，甚至也不应该服从于唯由他赠送出来的东西（宛若一个异己之物），仿佛它就是这个可怜的人所需要的东西。相反，人应当自为地把一切都占有为他的东西，某种他能做到的东西；只有当人预先不再把自己视为存在者整体面前的一个可怜虫和奴隶，而倒是为了无条件的统治地位把自身确立和设置起来时，他才能做到这个东西。但这并不意味着：他本身就是无条件的强力意志，他把自身视为这种统治地位的主人，并且有意识地选择每一种强力之实行，也就是选择持续的强力提高。强力意志是“一种新的价值设定的原则”。强力意志不只是价值设定的进行方式以及价值设定借以发生的手段；作为强力的本质，强力意志乃是那种唯一的基本价值，无论是应当具有价值的东西，还是不能占有价值的东西，都要根据这种唯一的基本价值来评估。“一切事件、一切运动、一切生成，作为对强度关系和力量关系的确定，作为一场斗争……”（《强力意志》，第552条；作于1887年春季至秋季）。在这场斗争中失败的东西，因为它失败了，所以是不正确的和不真实的。在这场斗争中占上风的东西，因为它胜利了，所以是正确的和真实的。

斗争的目标，如果我们把它当作一个特殊的实质性目标来设想和愿望，那它就始终只具有次级的意义。一切斗争目标和斗争口号始终还只是斗争手段而已。斗争的目标预先已经被裁定了：那就是不需要任何目标的强力本身。强力本身是无目标的，正如存在者整体是无价值的。这种无目标状态属于强力的形而上学本质。如果在此竟谈得上目标的话，那么这个“目标”就是人对于地球的无条件统治地位的无目标状态。具有这样一种统治地位的人乃是超人。人们经常责备尼采，说他的超人形象是不确定的，这个人的形态是不可把握的。之所以得出这样一个判断，只是因为人们没有理解，超人的本质就在于“对”以往的人的超出。以往的人需要和寻求“超出”自身的理想和希望。与之相反，超人不再需要这种“超出”（Über）和“彼岸”，因为他唯一地意愿人本身，而且不是在任何一个特殊的角度，而是干脆作为无条件的强力实施的主人，带有这个地球上已经完全得到开发的强力手段。在这种人之存在的本质中包含着：每一个特殊的实质性目标，任何此类规定性，始终还只不过是一个非本质性的和偶然的手段而已。尼采超人思想的无条件的规定性恰恰在于：尼采认识到无条件的强力的本质性的无规定状态，尽管他没有以此方式表达出来。无条件的强力乃是纯粹的强势作用本身，是无条件的超越、高高在上和能够命令，是唯一者和至高者。

对尼采超人学说的不当描述的唯一原因始终在于：迄今为止，人们还不能严肃地把强力意志哲学当作一种形而上学来对待，还不能以形而上学的方式把虚无主义学说、超人学说、首要地是相同者的永恒轮回学说，理解为必然的本质要素；而这也就是说，还不能根据西方形而上学的历史和本质来思考这些学说。

我们刚刚讨论的那则笔记（《全集》，第十五卷，第241页）乃是尼采笔记中最清晰的、按其方式看也最美的一则。在这里，尼采是基于那种伟大情调的正午明亮来谈论的，通过这种伟大情调，现代人被规定为无条件的中心和存在者整体的唯一尺度。诚然，这则笔记在现有这本遗著（即《强力意志》）中被排列在一个不顺眼的位置上，而且没有被纳入连续的计数序列中，因此是难以找到的。它是作为第二卷（“以往最高价值的批判”）第一章（“宗教批判”）的前言而出现的。把这则笔记放在这个位置上面，这种做法也许最清晰地证明了《强力意志》一书的全部可疑性质。这则笔记以简单而笃实的步伐跨越尼采的形而上学基本立场，因此，如果它理当被用作一个序言的话，它就必须被放在整部著作的前面。

一旦我们重新解说了我们的追问思路，我们就能表明：为什么我们恰恰在现在这个时候来引用这则笔记。与被尼采揭示为形而上学历史的东西相反，当务之急是要更原始地洞察形而上学历史。基于这样一种意图，我们或许首先必须进一步弄清楚尼采对形而上学的描述和理解。那是一种“道德的”理解。“道德”在此说的是：价值评估体系。每一种世界解释，无论它是幼稚的还是计算性的，都是一种对价值的设定，因而是一种根据人的形象对世界的构形和赋形。尤其是这种价值设定，这种认真实行对人的价值起源的洞察、并且把虚无主义推向完成的价值设定，必须特别地把人当作立法者来理解和意愿。它必须在对存在者的无条件的人化中寻求真实之物和现实之物。

形而上学乃是拟人论（Anthropomorphie），即根据人的形象对世界的赋形和直观。因此，在形而上学中，正如尼采对它的解释而且首要地把它当作未来哲学来要求的那样，人与存在者整体的关系是决定性的。由此我们就透过价值思想而遇到一种差不多是由强力意志的形而上学强加给我们的联系；因为这种包含着超人学说的形而上学，前所未有地把人置入万物的无条件的唯一尺度的地位中。

第13节 形而上学与拟人论

如我们所知，在《善恶的彼岸》（1886年）中，尼采对他的强力意志学说作了第一次相关的表述。这个表述已经向我们表明了人类自身经验的标尺作用，以及人的自身被给予性在一切世界解释中的优先地位：

“假定除了我们的欲望和激情世界，没有其他东西是实在地‘被给予的’，假定除了我们的本能的实在性，我们达不到任何其他‘实在性’——因为思想只不过是这些本能相互间的一种行为——，那就不允许做出尝试，去追问如下问题：是否这个‘被给予者’并不足以让人根据与之相类的东西去理解所谓的机械论的（或者‘物质的’）世界?”（《全集》，第七卷，第36条）

在他的强力意志形而上学中，尼采做了这样一种尝试。当尼采从人出发、并且按照人的本能来思考物质的、无生命的世界时，他才真正对生命世界和历史世界作出了一种“人性的”解释。我们开始猜疑，作为根据强力意志的基本价值对一切存在者的计算，这种价值思想是如何确定地已经在其本质基础上有了这样一个事实，即：一般地存在者之为存在者是按照人的存在而得到解释的，而不光是“由”人完成了这种解释。

所以，我们现在要把价值思想暂时撇在一边，先来沉思人与存在者之为存在者整体的关系，沉思这种关系在形而上学历史中是如何被规定的。于是，我们就将进入一个追问领域，这个领域是由尼采本人的形而上学和形而上学解释提供给我们的，但同时又把我们引向更为原始的区域。所谓更为原始的区域也是以往的形而上学所熟知的。因此，举例说来，如果我们指出，现代的形而上学的特征在于，人类“主体”以及对人的主体性的诉求在其中起着特殊作用，那么，这话听起来就差不多是陈词滥调了。

在现代哲学的开端处有笛卡尔的定律：ego cogito, ergo sum，“我思故我在”。关于事物和存在者整体的一切意识都被归结于人类主体的自身意识（作为不可动摇的全部确信的基础）。在后继时代里，现实的现实性被规定为客体性，即通过主体并且为了主体而被把握为被抛向它对面、与之对峙的东西。现实的现实性是通过表象性主体并且为了表象性主体的被表象状态。尼采的学说把一切存在之物及其存在方式都弄成“人的所有物和产物”；这种学说只是完成了对笛卡尔那个学说的极端展开，而根据笛卡尔的学说，所有真理都被回置到人类主体的自身确信的基础之上。如果我们还来回忆一下，早在柏拉图之前的希腊哲学中，思想家普罗太哥拉就已经提出了“人是万物的尺度”的学说，那么，表面看起来，一切形而上学（而不只是现代形而上学）其实都是建立人在存在者整体范围内的决定性地位上面的。

所以，在今天，有一种思想是人人都熟悉的，那就是“人类学的”思想。这种思想要求：世界要根据人的形象来解释，形而上学要由“人类学”来取代。在这样一个要求中，人们已经对人与存在者之为存在者的关系作出了一个特殊的决断。

着眼于这种关系，形而上学及其历史的情形如何呢?如果形而上学是关于存在者整体的真理，那么，这个存在者整体当然也包括人在内。人们甚至得承认，人在形而上学中承担着一个特殊的作用，因为他寻求、阐发、论证、保存和传承——而且也扭曲形而上学的认识。不过，这种情况依然决没有给我们理由，让我们现在也把人视为万物的尺度，把人张扬为一切存在者的中心，并且把他设定为一切存在者的主人。人们或许会认为，希腊思想家普罗太哥拉的箴言“人是万物的尺度”，笛卡尔关于人作为一切客体性的“主体”的学说，以及尼采关于人作为一切存在者的“生产者和所有者”的思想，也许只是一些特殊的形而上学观点的夸大和极端情形，而不是一种真正的知识的适度而平衡的思想。因此，我们不可把这些特例当作规定形而上学的本质及其历史的规则。

此种意见也会承认，上述三种分别来自希腊时代、现代之开端和我们当代的学说，以一种令人棘手的方式指示着以下事实：在完全不同的时代里以及在不同的历史境况里，总是一再显突出一种学说，根据这种学说，一切存在者都只是基于人的一种人化而成其所是的。此种意见最后会问：为什么形而上学不应最后毫无保留地肯定人的无条件统治者地位，把人当作一切价值解释的最终原则，并且为一切幼稚世界观的旧病复发设定一个终点呢?如果有理由在一切形而上学意义上做到这一点，那么，尼采的“拟人论”就只不过是毫无掩饰地断言：那个在早期时代已经得到思考、而且在形而上学历史中一再得到思考、并且被当作一切思想的原则来要求的东西是一种真理。

为了让我们面对这种意见赢获一种对形而上学的本质及其历史的更为自由的洞察，我们最好首先来思量一下普罗太哥拉和笛卡尔的学说的基本特征。在此我们势必要检察一下那个追问领域，后者能以一种更原始的方式把形而上学（作为关于存在者整体的真理）的本质带到我们近处，并且让我们认识到，在何种意义上“存在者之为存在者整体是什么?”这个问题是一切形而上学的主导问题。笛卡尔的主要著作的标题就已经表明了它的主题：“Meditationes de prima philosophia”（1641年），即《第一哲学沉思集》。“第一哲学”这个表达来自亚里士多德，指的是首要地和真正地构成所谓哲学的任务的东西。πρώτη φιλοσοφία［第一哲学］探讨的是按其地位来看第一性的、并且贯通和支配着所有其他问题的问题，即：就存在者是一个存在者而言，存在者是什么。也可以举例来说，就鹰是一只鸟，即一个生物，也就是某个自发地在场的东西而言，鹰是什么。

诚然，在此期间，“什么是存在者”这个问题似乎已经通过基督教而得到了最终解答，因而这个问题本身似乎已经被消除掉了，而且这是从某个本质上优越于人类偶然的意见和谬误的位置出发来完成的。圣经的启示——按照它自己的报告，这种启示是以神性的感化（即“灵感”）为基础的——教导我们说：存在者乃是由位格性的创造神创造出来的，是通过这个创造神而得到保存和引导的。通过被教会学说当作绝对约束性的东西而宣布出来的启示真理，“存在者是什么”这个问题就成为多余的了。存在者之存在在于它是被上帝创造出来的（omne ens est creatum［一切存在者都是受造物］）。如果人类认识要经验关于存在者的真理，那就只还有一条唯一可靠的道路，就是辛勤地去收集和保存启示学说以及教父们对它的传承。真正的真理只能通过doctores［教父、导师］的doctrina［教义、学说］来获得。真理具有“教义”（Doktrin）的本质特征。中世纪世界及其历史是在这种doctrina［教义］基础上构造起来的。能把作为doctrina［教义］的认识完整地表达出来的合适形态，就是“Summa”，即教义著作的大全；传统教义内容的整体都被编排在这种大全中，而不同学说观点是根据它们是否与教会学说的符合一致而被检验、应用或者摈弃的。

以这样一种方式讨论存在者整体是什么的人们，就是“神学家”。他们的“哲学”只是名义上的哲学，因为，一种“基督教的哲学”比一个关于正方形的圆的想法还要荒谬。正方形与圆形至少还有一点共性：它们都是几何形；而基督教信仰与哲学却是鸿沟相隔，根本不同的。尽管人们会说，两者都是传授真理的，但两者所讲的真理却是风马牛不相及的。中世纪神学家们以他们自己的方式（亦即以重新解释的方式）研究柏拉图和亚里士多德，这就如同卡尔·马克思为他自己的政治世界观去利用黑格尔的形而上学一样。然而，正确地看来，doctrina christiana［基督教教义］并不是要获得一种关于存在者、关于存在者是什么的知识，相反，它的真理完全是救恩真理。个中问题在于确保个体不朽灵魂的得救。一切认识都系于救恩秩序，并且效力于对救恩的保障和推动。一切历史都成为救恩历史：创造、堕落、拯救、最后审判。由此也就已经确定了：唯一的知识价值要以何种方式（即通过何种方法）来规定和获得。与doctrina［教义、学说］相应的是Schola［学院、学派］（即教育）；信仰学说和救恩学说的教师们因此就是“经院学者”（Scholastiker）。

与中世纪、基督教时代相比，现代这个新时代的新特征在于：人自发地靠自身的能力设法使自己对他在存在者整体中间的人之存在感到确信和可靠。那个本质上属于基督教的关于救恩确信的思想被接受下来了，但这种“救恩”（das Heil）并不是彼岸的永恒极乐，通向“救恩”的道路也不是消除自身。幸福和康乐（das Heile und Gesunde）唯一地是在人的一切创造能力的自由的自身发展中被寻求的。因此就出现了如下问题：如何才能获得和论证人本身为其此世生活所寻求的确信，即关于他的人之存在和世界的确信。在中世纪世界里，恰恰救恩道路和获得真理的方式（doctrina［教义］）是确定了的；而现在，对新道路的寻求成为决定性的了。

关于“方法”的问题，也就是说，关于“道路选择”的问题，关于如何赢获和论证一种由人本身固定下来的可靠性的问题，现在显突出来了。在这里，我们不能“在方法论上”把“方法”理解为探究和研究的方式，而倒是要在形而上学上把它理解为通向一种只能通过人的能力来奠基的对真理的本质规定的道路。

因此，哲学问题现在再也不可能仅仅是：什么是存在者?与人摆脱启示和教会学说而获得自由的过程相联系，第一哲学的问题这时就成为：人通过何种途径自发地和自为地达到一种第一性的不可动摇的真理?还有，这种第一性的真理是何种真理?笛卡尔首次清晰而确定地对此作了追问。他的答案是：ego cogito, ergo sum，“我思故我在”。也并非偶然地，笛卡尔的主要哲学著作的书名都指示着“方法”的优先性，诸如：《方法谈》（Discours de la methode）、《探求真理的指导原则》（Regulae ad directionem ingenii）、《第一哲学沉思集》（Meditationes de prima philosophia）（而不是简单地立为《第一哲学》）、《哲学原理》（Les Principes de la philosophie）（拉丁文书名为Principia philosophiae）。

在我们下面还要作更细致解释的笛卡尔定律ego cogito, ergo sum［我思故我在］中，一般地表达了人类自我的优先地位，因而也表达出人的一种新地位。人不仅仅以信仰方式接受一种学说，但也不只是通过某个任意的途径为自己谋得一种世界知识。另一个东西显露出来了：人知道自己无条件确定地作为那个存在者，这个存在者的存在是最确定的存在。人成为一切确信和真理性的基础和尺度，由他自身设定的基础和尺度。如果我们首先只是在此意义上来思量笛卡尔的定律，那我们立即就会想到柏拉图时代的希腊智者普罗太哥拉的那个箴言。根据这个箴言，人是万物的尺度。人们总是一再把笛卡尔的定律与普罗太哥拉的箴言放在一起，并且在这个箴言中，一般地在希腊智者学说中看到了笛卡尔的现代形而上学的先声；因为在两者那里，似乎都明确地表达了人的优先地位。

就这个一般形式来看，上述断言也是有其道理的。不过，普罗太哥拉的箴言所讲的意思，是与笛卡尔定律的内容很不相同的东西。唯有两者的差异性才能够使我们洞见到它们所说的同一者。这个同一者乃是一个基础，立足于此，我们才能充分地理解尼采关于作为世界立法者的人的学说，才能认识到强力意志形而上学以及其中所包含的价值之思的起源。（关于下文的讨论，可参看拙著《林中路》，第94页以下）[40]

第14节 普罗太哥拉定律

普罗太哥拉的箴言如下列（由恩披里柯流传下来的文本）：πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος，τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστἰτῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν。（参看柏拉图：《泰阿泰德篇》，152）

流行的译文是：

“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。——人们会以为，这分明是笛卡尔在说话嘛！确实，这个句子十分清晰地透露出人们经常强调的希腊智者学说中的“主体主义”。为了在解释这个箴言时不为现代思想的穿凿附会所混淆，我们首先来试着做一个与希腊思想更为符合的翻译。当然，这种“翻译”已经含着解释。

“（各个）人是万‘物’（即在人的使用和需要中、因而总是在人周围的事物，即χρήματἀχρῆσθαι）的尺度，是在场者如其在场那样在场的尺度，但也是不在场者不在场的尺度”。

这里讲的是存在者及其存在。指的是自发地在人的周围在场的存在者。但在这里，这个“人”是谁呢?何谓ἄνθρωπος［人］?对于这个问题，柏拉图为我们作了解答，他在一段探讨这个句子的文字中让苏格拉底问道（在反问意义上）：οὐκοῦν οὕτω πως λέγει，ὡς οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα μέν ἔστιν ἐμοί，οἷα δὲ σοί，τοιαῦτα δὲ αὖ σοί。ἄνθρωπος δέ σύ τε κἀγώ；“他（普罗太哥拉）不是领会了下面这一点吗?作为当下某物向我显示出来的，对我来说（也）就是具有这种外观的某物；而作为某物向你显示出来的，对你来说又是具有那种外观的某物?而你和我一样，都是人?”[41]因此，在这里，“人”是“当下具体的人”（我、你、他、她）；每个人都能说“我”；这个当下具体的人是当下具体的“我”。由此就预先——几乎直截了当地——证明了一点：这里讨论的是“在自我性质意义上”被理解的人，存在者之为存在者是根据如此这般被确定的人的尺度而被规定的，因此，关于存在者的真理在普罗太哥拉那里和在笛卡尔那里，是具有同一个本质的，都是通过“自我”（ego）而得到衡量和测度的。

不过，倘若我们在这里想根据所使用的词语和概念上的某种相似性来假定形而上学基本立场的相似性，那么，我们就会遭受到一种灾难性的蒙蔽。对于通常关于预定观点的历史学比较来说，这些词语和概念的内涵已经进入最普遍的“哲学”概念的不确定性之中而变得模糊而浅薄了。

但因为我们的道路已经引领我们，从根本上去追问人与存在者之为存在者整体的关系以及人在这种关系中的作用，所以，为了正确地区分普罗太哥拉的箴言与笛卡尔的定律，我们也必须来界定一下适当的角度。我们必须根据这些角度进行区分。这些角度只可能是那些规定着一种形而上学基本立场的本质的角度。我们端出四个角度。一个形而上学基本立场取决于：

一、人之为人成为他自身并且由此认识自身的方式；

二、根据存在对存在者的筹划；

三、对存在者之真理的本质的界定；

四、人当下为存在者之真理采取和给予“尺度”的方式。

为什么以及在何种程度上人的自身性、存在概念、真理的本质和给予尺度的方式，预先规定了一种形而上学的基本立场，支撑着形而上学之为形而上学，并且使形而上学成为存在者本身的结构?这个问题已经不再能根据形而上学、并且通过形而上学而得到追问了。在上述形而上学基本立场的四个本质要素中，无论哪一个本质要素都不能与其他要素分离开来而得到理解，每一个本质要素都向来已经在某个角度上表明了一种形而上学基本立场的整体。

普罗太哥拉的句子清楚地道出：“一切”存在者都关涉于作为ἐγώ（我）的人，人是存在者之存在的尺度。但是，假如我们在事后理解这个箴言时是以希腊方式进行思考的，并没有在不知不觉中把关于作为“主体”的人的观念安插到这个箴言中去，那么，存在者与“我”（Ich）的这样一种关联具有何种特性呢?人觉知着在其觉知范围内在场的东西。这个在场者作为这样一个在场者自始就保持在一个可通达性区域内，因为这个区域乃是一个无蔽状态的区域。对在场者的觉知植根于它在无蔽状态之区域内的逗留。

我们今人以及我们之前的若干代人早就已经遗忘了这样一个存在者之无蔽状态的区域，但我们又总是需要它。我们以为，一个存在者之所以成为可通达的，是因为一个作为主体的自我表象着客体。仿佛在此不必预先已经有一个敞开域起着支配作用，在此敞开域的敞开状态范围内，某物才能作为对某个主体而言的客体而成为可通达的，而且这种可通达性本身才能被穿越和经验！但希腊人却是知道——虽然十分不确定地——这种无蔽状态的，即存在者进入其中而在场并且可以说带来存在者的无蔽状态。尽管有因为形而上学的存在者解释而横在希腊人与我们之间的重重屏障，我们仍然能够回忆这个无蔽状态之区域，并且把它经验为我们的人之存在的逗留之所。一种对无蔽状态的充分关注是能够成功的，哪怕我们不能再度以希腊方式存在和思考。通过在无蔽域中的逗留，人归属于一个向他在场的东西的固定领域。通过与这个领域的归属关系，同时也有一条与非在场者的界线被接受下来了。因此，在这里，由于局限于具有包围作用的无蔽者，人之自身（Selbst）被规定为当下具体的“我”。这种受到限制的对无蔽域的归属关系一道构成了人的自身存在（Selbstsein）。通过这种限制，人就成为ἐγώ［我］，但并不是通过那样一种无限制的失范过程，即：自身表象着的自我把自己夸张为一切可表象者的尺度和中心。对希腊人来说，“我”乃是表示那个人的名称，这个人顺应这种限制，因而靠自己成为他自身。

在那种以希腊方式被经验的与存在者的基本关系中的人是μ έτρον，即尺度，因为这个人让一种节制、一种向着对当下具体的自身而言受到限制的无蔽域的节制，[42]成为他自己的本质的基本特征。这同时也意味着对存在者之遮蔽状态的承认，以及关于在场与不在场、关于完全存在者的外观的不可决断性的承认。所以，普罗太哥拉说（第尔斯：《前苏格拉底残篇》，普罗太哥拉B，4 ）：περί μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι，οὐθ'ὡς εἰσίν，οὔθ'ὡς οὐκ εἰσὶν οὔθ' ὁποῖοί τινες ἰδέαν。“关于神，我确实不能知道什么（以希腊方式来讲就是：“看见”某个无蔽之物），既不知道它们存在，也不知道它们不存在，更不知道它们如何以其外观存在”。πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι ἥ τ'ἀδηλότης καὶ βραχύς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου。“因为阻碍人们去觉知存在者本身的事情有很多；既有存在者的非敞开状态（即遮蔽状态），也有人寿的短促”。[43]

我们满可以惊奇于苏格拉底针对普罗太哥拉的这一番深思熟虑而就后者所说的话（参看柏拉图：《泰阿泰德篇》，152b）：εἰκὸς μ έντοι σοφὸν ἄνδρα μὴ ληρεῖν。“可以猜想，他（普罗太哥拉）作为一个沉思的人（在他关于人是μέτρον πάντων χρημάτων的说法中）是不会随便瞎吹八道的”。普罗太哥拉对人与存在者之关系的规定方式只是一种强调的限制，即把存在者之无蔽状态限制到当下具体的世界经验领域上。这种限制是有前提的，其前提就是：存在者的无蔽状态起着支配作用，更有甚者，这种无蔽状态已经一度作为其本身而得到了经验，并且早就被提升为存在者本身的基本特征了。这件事发生在西方哲学开端阶段的那些思想家的形而上学基本立场中，也就是在阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德那里。智者学说（普罗太哥拉被视为其中的一位主要思想家）只有在σοφία［智慧］基础上、并且作为后者的变种才是可能的，亦即只有在对作为在场状态的存在的希腊解释以及对作为ἀλήθεια（即无蔽状态）的真理之本质的希腊规定基础上才是可能的。人向来是在场状态和无蔽状态的尺度，因为他把自身节制和限制于那个最切近的敞开域上，而又没有否认最遥远的锁闭之物，没有自以为能作出一种关于后者的在场与不在场的决断。这里丝毫没有下面这样一个思想的踪迹：存在者之为存在者必须由作为主体的自身设置的自我来决定，这个主体乃是一切存在者及其存在的法官，而且借助于这个法庭，这个主体会以无条件的确信对客体的客体性作出裁决。这里更没有笛卡尔那种做法的痕迹：这位哲学家试图把上帝的本质和实存证明为无条件地确定的。现在，如果我们念及规定着形而上学之本质的那四个“要素”，我们就可以关于普罗太哥拉的箴言道出以下几点：

一、对普罗太哥拉来说，“我”取决于向来受限定的与存在者之无蔽域的归属关系。人的自身存在植根于无蔽的存在者及其领域的可靠性。

二、存在具有在场状态的本质特征。

三、真理被经验为无蔽状态。

四、“尺度”具有无蔽状态之节制的意义。

对笛卡尔及其形而上学基本立场来说，所有这些要素都具有另一种意义。他的形而上学基本立场并非不受希腊形而上学的影响，但本质上已经远离于希腊形而上学。因为这种影响和距离一直没有被清楚地区分开来，所以才会总是一再蔓延一种错觉，仿佛普罗太哥拉是希腊形而上学中的笛卡尔；正如人们会断言，柏拉图是希腊哲学中的康德，而亚里士多德是希腊哲学中的托马斯·阿奎那。

第15节 主体在近代的支配地位

人们对普罗太哥拉“人是万物的尺度”这个箴言作了一种“主观”解释，仿佛万物是依赖于作为“主体”的人的。通过这样一种解释，人们就把这个箴言的希腊内涵置入一种形而上学基本立场中，后者对人的理解本质上是不同于希腊人的。但现代对作为“主体”的人的解释也不是十分明确的，正如“主体”、“主体性”、“主观的”和“主体主义的”等概念的流行用法会蒙蔽我们一样。

我们要问：一种对“主体”的突出设定是如何达到的?那种引导着所有现代人及其世界理解的主体因素的支配地位从何而来?这个问题是合法的，因为直到现代形而上学在笛卡尔那里的开端，甚至在这种形而上学本身范围内，一切存在者，就其是存在者而言，都仍然被把握为sub-iectum［一般主体］。Sub-iectum是希腊文ὑπο-κείμενον［基体］的拉丁文翻译和解释，意味着放在下面和放在基底的东西，已经从自身而来放在眼前的东西。通过笛卡尔、并且自笛卡尔以来，在形而上学中，人即人类“自我”（Ich）以占据支配地位的方式成为“主体”（Subjekt）。人是如何获得真正的和唯一的主体的地位的呢?为什么这个人类主体被置入“自我”中，以至于主体性在这里就等同于自我性?是自我性决定着主体性，还是反过来，是主体性决定着自我性?

按其本质概念来看，“subiectum”乃是在一种别具一格的意义上向来已经摆在眼前、因而放在他物基底上的东西，从而是基础。根据这个关于“subiectum”的本质概念，我们首先必须避开关于“人”的一般概念，因而也避开“自我”（Ich）和“自我性”（Ichheit）的概念。石头、植物、动物也是主体，即一个从自身而来放在眼前的东西，丝毫不亚于人。我们问：如果在现代形而上学的开端中，人在突出意义上成为subiectum［一般主体］，那么，这个subiectum［一般主体］到底对什么来说成了一个放在基底的东西呢?

由此我们就重又转向了我们已经触及过的那个问题：在现代形而上学中被寻求的是何种根据和基础?在现代形而上学的开端中，传统形而上学的主导问题“什么是存在者?”转变为一个方法问题，道路问题，即人本身借以为自己寻求一个无条件的确定之物的道路、人本身借以界定真理之本质的道路的问题。“什么是存在者?”这个问题转变为关于fundamentum absolutum inconcussum veritatis的问题，即关于真理的无条件的、不可动摇的基础的问题。这种转变乃是一种新思想的开端，由此，这个时代成为一个新时代，而后继时代成为现代。

从上面对普罗太哥拉的箴言与笛卡尔的定律之间的区别所做的导引性评论中，我们已经得知：人对某个由人自己寻找和确保的真理之基础的要求源自那种“解放”，在这种“解放”中，人挣脱了圣经—基督教的启示真理和教会学说的头等约束性。不过，每一种真正的解放都不只是一种打破枷锁，摈弃束缚，而首先是一种对自由之本质的新规定。现在，自由存在（Freisein）意味着：取代对一切真理来说决定性的救恩确信，人设定了这样一种确信，借助于后者并且在后者中，人确信自己作为如此这般靠自己设置自身的存在者。这样一种转变的本性包含着：这种转变经常还在它所遗弃的东西的“语言”和表象中进行。而另一方面，对这种转变的清晰刻画不可能避免用后来在这种转变中才获得的东西的语言来说话。如果我们直截了当地说，新的自由就在于人为自己立法，选择约束性的义务，并且承担这种义务，那么，我们就是以康德的语言在说话；但我们也切中了现代之开端的本质性的东西。这个本质性的东西历史性地以其固有形态迸发出来，成为一种形而上学的基本立场，而对这种基本立场来说，自由以独特的方式成为本质性的（参看笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第四沉思）。纯粹的解脱和任意妄为始终只是自由的阴暗面，其光明面乃是对一个作为约束者和支撑者的必然之物的要求。诚然，这两个“面”并没有穷尽自由的本质，也没有触及自由的核心。对我们来说，重要的还是要看到：这种自由（其反面是对启示信仰的摆脱）不只是一般地要求某种必然性，而是以这样这种方式来要求之，即：人总是自发地设定着这种必然性和义务。但在这里，这种必然性也取决于这个自力更生的人所需要的东西，也即取决于方向和高度，取决于人对自身及其本质的表象方式。从形而上学上看，新的自由乃是一种开启，开启了人本身将来能够、而且意愿有意识地设定起来的必然性和义务的多样性。现代历史的本质就在于新自由的这些多样方式的实行。因为这种自由往往包含着人对他自己的人类本质规定性的主宰，而且因为这种主宰在一种本质性的和明确的意义上是需要强力的，所以，唯在现代历史中而且作为这种历史，对作为基本现实性的强力之本质的赋权才能成为可能的。

可见，情形并不是：在早期时代也已经有了这种强力，然后差不多从马基雅弗里开始，这种强力获得了片面的和过分的作用；而毋宁说，在正确地被理解的现代意义上的“强力”，也即作为强力意志的“强力”，在形而上学上惟有作为现代历史才成为可能的。此前起支配作用的东西，本质上乃是某种别的东西。但正如人们把“主体主义”看作某种不言自明的东西，进而在自古希腊直到当代的历史中搜索它的各种形态，同样地，人们也以历史学方式来追踪自由、强力和真理的历史。历史学的比较就这样隔断了通向历史的道路。

基督教继续存在于现代历史的展开过程中，以新教教会的形态参与推进这个展开过程，在德国唯心论和浪漫主义形而上学中发挥作用，总是通过相应的转变、适应和调整而与时代精神和解，并且总是为了教会目的利用现代的成就。这一切比其他所有东西都更有力地证明了一点：基督教是多么确定地丧失了它在中世纪所具有的构成历史的力量。它的历史性意义不再在于它本身能够塑造的东西，而倒是在于以下事实：自现代之开端以来并且贯穿现代，它始终是那种新自由必须——无论是明确地还是不明确地——与之区分开来的东西。个体不朽灵魂从启示式的救恩确信中解放出来，这本身乃是走向某种确信的解放——在后面这种确信中，人得以通过自身确保自己的规定性和使命。

对人类一切能力的至高的和无条件的自身发展的确保，也即对人类一切能力向着对整个地球的无条件统治地位的发展的确保，乃是一种隐秘的刺激，推动着现代人不断走向新的觉醒，迫使他去承担那种义务，那种为他保障其行动的安全和其目标的可靠性的义务。这个有意识地设定起来的约束性的东西以众多形态和伪装表现出来。它可以是人类理性及其法则（启蒙运动），或者是由这样一种理性来布置和安排的现实性、事实性（实证主义）。它可以是在其所有教化中和谐地组合起来、并且被塑造为美的形态的人类（古典主义的人性）。它可以是自力更生的国家的强力发挥，或者是“全世界无产者”，或者是个别的民族和种族。它可以是普遍理性的进步意义上的人性的发展。它也可以是“每个个别时代的隐蔽萌芽”，“个体”发展，群众组织，或者是这两者。最后，它也可能是这样一个人类的创造，这个人类的本质形态既不在“个体”中也不在“群众”中，而是在“类型”（Typus）中。这个“类型”在自身中经过转变之后，把从前为个体所要求的唯一性与共同体所要求的类似性和普遍性统一起来。但这个“类型”的唯一性却在于同一个特征的清晰的普遍流行，这同一个特征仍然不能容忍任何单调的平均主义，而倒是需要一个独特的等级。在尼采的超人思想中，人不是一个特殊的“类型”，而不如说，人首次在“类型”的本质形态中得到了预先思考。这方面的典范是普鲁士军队和耶稣教团，它们是根据一种独特的本质之联合装备起来的；在这种联合中，它们的首次历史性的出现过程的内涵被尽可能地排斥掉了。

在现代历史范围内并且作为现代人的历史，人往往总是尝试从自身而来把自身当作中心和尺度带入一种统治地位之中，也就是说，推动对这样一种统治地位的确保。为此，人就必需越来越多地确信自己的能力和统治手段，并且总是重新为它们备好一种无条件的可动用性。现代人类的这种历史的合法性唯在二十世纪才完全进入某种不可抗拒的和有意识地可把握的东西的敞开运作之中。而这种历史间接地是通过那些以救恩确信（Heilsgewiβheit）为定向的基督教徒得到酝酿的。因此，人们就可以把现代的个别现象解释为基督教的“世俗化”（Säkularisierung）。就关键点来说，关于“世俗化”的谈论乃是一种漫不经心的欺骗；因为所谓“世俗化”即“世界化”已经包含着一个世界，一个作为世界化的目标和方向的世界。[44]通过这个“saeculum”、[45]这个“世界”，某物在聚讼纷纭的“世俗化”中“被世俗化”；但这个“世俗”、这个“世界”并不是自在存在的，或者说，它并不是简单地通过摆脱基督教世界就能得到实现的。

现代这个新世界的本己的历史性基础就在这样一个地方，每一种历史都在那里寻求自己的本质基础；也就是说，这个新世界的历史性基础在形而上学中，亦即在一种关于存在者整体之真理及其本质的新规定中。对于现代形而上学的奠基工作来说，笛卡尔的形而上学乃是决定性的开端。它的使命是：为人的解放——使人进入新自由（作为自身确信的自身立法）之中的解放——奠定形而上学的基础。笛卡尔在一种真正的哲学意义上预先思考了这个基础。这就是说，他是根据本质必然性来作这种预先思考的，不是在一个预言未来的预言者意义上，而是在下述意义上，即：他的思想一直是后起思想的基础。预言不是哲学的责任。但哲学也不是跛足而行的自以为是。可是，常识却热衷于传播一种观点，按照这种观点，哲学只具有一项任务，那就是：跟随一个时代，用思想性的表述和所谓概念、甚至用一个“体系”来传达这个时代的过去和当前。人们以为，以这样一个哲学使命，他们还表明了一种对哲学的特殊敬意呢。

这样一种对哲学的规定甚至对黑格尔都不适用；表面看来，黑格尔的形而上学基本立场似乎包括了上面这个哲学概念。但黑格尔的哲学（它在某个角度上是一种完成）只是作为一种预先思考、即对十九世纪的历史的活动领域的预先思考，才成为这样一种哲学。十九世纪在一个低于黑格尔形而上学的水平上（即在实证主义的水平上）采取了反对黑格尔的立场，这一事实在形而上学上看来只不过是一个证明，证明它完全依赖于黑格尔，而且首先是通过尼采，这种依赖关系才转变为一种新的解放。

第16节 笛卡尔的cogito［我思］作为cogito me cogitare［我思我思］

笛卡尔预先思考了现代的形而上学基础。这并不是说，一切后起的哲学都只是笛卡尔主义。但笛卡尔的形而上学以何种方式预先为现代的新自由奠定了形而上学基础呢?这个基础必定是何种基础呢?它是这样一个基础，即：人自发地在任何时候都能为自己确保那个为一切人类意图和表象的进行提供保障的东西。人必须以此为基础才对他自身感到确信，也即对他的意图和表象的可能性的保障感到确信。这个基础也只能是人本身，因为那种新自由的意义不允许人去承担任何并非起于人本身的设定的义务和约束力。

此外，一切基于自身而确定的东西也必须一道保障那个存在者为确定地被给予的存在者，对这个存在者来说，一切意图和表象都应当是确定的，通过这个存在者，一切行动都应当得到保障。新自由的基础必须是这样一种本身透明的、满足于上述本质要求的可靠性和确信的确定无疑的东西。这种构成新自由之基础、并且因而把这种新自由构造起来的确信是什么呢?是ego cogito （ergo） sum［我思（故）我在］。笛卡尔断言，这个命题乃是一个清楚明白的、无可怀疑的认识，也就是按等级来看第一性的和最高的认识，构成一切“真理”之基础的认识。人们由此得出结论：这样一种认识的真正内涵必定是人人都能理解的。但人们忘了，在笛卡尔意义上，只有当人们同时理解了这里所谓“认识”的意思，并且考虑到他这个定律对认识和真理的本质作了重新规定时，上面这一点才有可能。

这种对真理之本质的规定的“新颖之处”在于：真理现在是“确信”，后者的完全本质也只有在与笛卡尔这个主导定律的联系中才对我们成为清楚明白的。但人们又总是忽略了，正是这个主导定律本身首先设定了对它的理解的条件，我们不能根据任意的观念来解释它。正因为这样，笛卡尔这个定律才会遭受到一切可能的误解。

甚至尼采针对笛卡尔的态度也沦于此类误解中。个中原因在于：尼采不可避免地受制于这个定律的法则，也即受制于笛卡尔的形而上学，其程度超过其他任何一位现代思想家。对于这一点，我们可能为历史学所蒙蔽，因为历史学会轻松地断定：在笛卡尔与尼采之间有二个半世纪的间距。历史学会指出：尼采主张的显然是另一种“学说”，他甚至是极其鲜明地反对笛卡尔的。

其实我们也并不认为，尼采与笛卡尔传授的是相同的东西。相反地，我们倒是首先要提出一个远为本质性的主张，即：尼采所思考的是在历史性的本质完成中的同一者（das Selbe）。在形而上学上以笛卡尔为发端的东西，通过尼采的形而上学开始了它的完成史。当然，现代的肇始与它的完成史的开端是殊为不同的，以至于对于历史学的计算来说，一定会自发地——而且也是正当地——出现这样一个假相：与已经过去的现代相比，最新的时代是从尼采开始的。在一种相当深刻的意义上，这是一个完全真实的说法，而且它仅仅表示：对历史性的、也就是着眼于本质性决断的沉思来说，笛卡尔与尼采的形而上学立场的差异性（一种以历史学方式、即从外部来记录的差异性）乃是本质之物中的同一性（Selbigkeit）的最鲜明标志。

尼采针对笛卡尔而采取的态度的形而上学基础在于：尼采首先只能基于笛卡尔的基本立场无条件地实施对这种立场的本质完成，因而不得不把笛卡尔的基本立场经验为有条件的和未完成的，乃至于不可能的。基于形而上学上的多重原因，尼采对笛卡尔定律的误解甚至是必然的。但我们并不想从尼采对笛卡尔定律的误解着手。我们首先要来尝试一种沉思，思考一种支配着我们本己的历史、并且比我们所有人活得更长久的存在法则及其真理性。在下面对笛卡尔形而上学的描述中，我们不得不忽略许多东西，而一种对这位思想家的形而上学基本立场的专题探讨其实是不能忽略这些东西的。现在的关键问题只在于弄清楚若干个基本特征，使我们进而有可能洞察价值思想的形而上学起源。

Ego cogito （ergo） sum——“我思故我在”。这是字面上正确的翻译。这个正确的翻译似乎也提供了对此“定律”的正确理解。“我思”——这话确定了一个事实；“故我在”——这话是从一个已确定的事实中推导出：我在。根据这个逻辑推论，人们现在可能已经心安理得了：诺，我的实存（Existenz）以此方式得到了“证明”。有笛卡尔这等名望的思想家哪里用得着为此费心呢！笛卡尔倒是想说些别的东西。而只有当我们弄清楚笛卡尔对cogito［我思］、cogitare［思想］的理解时，我们才能在思想上跟踪他想说的东西。

我们用“思想”来翻译cogitare，因而自以为也清楚了笛卡尔以cogitare所指的意思。仿佛我们立即就知道了什么叫“思想”。[46]仿佛主要靠我们的也许从某本《逻辑学》教科书采取的“思想”概念，我们也已经可以切中笛卡尔在“cogitare”一词中想说的东西了。在一些重要段落里，代替cogitare，笛卡尔也使用percipere（per-capio）［知觉、获取］[47]——意即：占有某物、掌握某物，而且在这里，意思就是通过“设置到自身面前”、“表象”的“自身投置”。[48]如果我们在这种字面意义上来理解作为表象的cogitare，那么，我们就已经比较接近于笛卡尔的cogitatio［思想］和perceptio［知觉］概念了。我们德语中以“ung”结尾的词语常常表示一体两面的东西，诸如Vorstellung一词，它既是“表象活动”（Vor-stellen）意义上的表象，也是“被表象者”（Vorgestelltes）意义上的表象。[49]拉丁文的perceptio［知觉］也有这样一种双重性：它有动词percipere［知觉］与名词perceptum［被知觉者］的双重意思，即“带到自身面前”与“被带到自身面前的”、并且在最宽广意义上变得“显而易见的”东西。因此，笛卡尔也经常用拉丁语的idea［观念、理念］一词来代替perceptio［知觉］；依照这种用法，idea不仅意指一种表象活动的被表象者，而且也指这种表象活动本身、这种行为及其实行。笛卡尔区分出三种“理念”：

一、ideae adventitiae：向我们袭来的被表象者；事物身上被知觉的东西；

二、ideae a me ipso factae：我们纯粹地并且任意地由我们自己构想出来的被表象者（即想像）；

三、ideae innatae：在人类表象活动的本质构成中已经被一道给予表象活动的被表象者。

当笛卡尔把名词cogitatio［思想］和动词cogitare［思想］把握为名词perceptio［知觉］和动词percipere［知觉］时，他是要强调：cogitare含有“把某物带向自身”的意思。Cogitare是把可表象之物投置到自身那里。在这种投置（Zu-stellen）中包含着某种决定性的东西，也即一种标志的必然性，标志着以下事实：被表象者不只是一般地被先行给予，而是作为可支配的东西被投置出来的。因此，只有当某物对人来说被确定和被保障，成为人自发地在其支配范围内能够随时明确地、毫无迟疑和怀疑地加以主宰的东西时，它才被投置、被表象出来了——也即才成为cogitatum［所思、思想］。[50]Cogitare不仅一般地和不确定地是一种表象，而不如说是那种东西，它有条件地设置自身，其条件就是：这个被投置者在其所是以及如何是方面不再允许任何怀疑。

Cogitare始终是思量（Be-denken）[51]意义上的一种“思想”，而且这种思量所想的只是让毫无疑虑的东西作为被保障的和在真正意义上被表象的东西而发挥作用。Cogitare本质上是思量性的表象，是检验性的、验算性的表象：cogitare［思想］是dubitare［怀疑］。如果我们取其“字面意思”，我们就容易犯下错误。思想并不是如下意义上的一种“怀疑”，即：处处都只有思量被端出来，任何态度都受到怀疑，任何赞同都受到拒绝。而毋宁说，这种怀疑被理解为本质上关涉于不可怀疑、毫无疑虑之物及其保障。预先并且始终在有所思量的思想中得到思量的，乃是这样一点，即：被表象者总是在计算性的支配范围内得到了保障。所谓一切cogitare［思想］本质上都是dubitare［怀疑］，这无非是说：表象是一种保障（Sicher-stellen）。凡是没有在思想本身面前得到证明、还没有被证明为具有毫无疑虑之物的特征的东西——作为思量的思想仿佛已经与之“隔绝”，对它的计算也已经结束——，对于这种东西，思想（本质上即思量）是决不允许它成为被保障的和确定的，亦即成为真实的。

在cogitatio［思想］概念中，所强调的重点往往在于：表象把被表象者带向表象者；因而后者作为一个表象者总是“设置着”被表象者，要求对之作出说明，也就是说，抓住、自为地固定、占有、保障这个被表象者。为何?为了进一步的表象，这种表象往往作为保障而被意愿，并且寻求把存在者确定为被确保的东西。但是，什么东西应当得到确保，它为何应当得到确保，被带入可靠性之中呢?

当我们更为本质性地来追问笛卡尔的cogitatio［思想］概念时，我们就能认识到上面这一点；因为我们还没有把握到cogitatio［思想］的一个本质特征，尽管我们根本上已经对之有所触及和言说。当我们注意到，笛卡尔说每个ego cogito［我思］都是cogito me cogitare［我思我思］；每一个“我表象某物”同时都是对“我”的表象，即对我这个表象者的表象（在我面前、在我的表象中），这时候，我们就能看到这个本质特征。按照一种容易受到误解的说法来讲，人类的任何一种表象都是一种“自身”表象（“Sich”-vorstellen）。

对此，人们或许会提出如下反对意见：如果我们现在来“表象”弗莱堡大教堂，在眼下的情形下也就是说，来想像这座大教堂，因为我们此刻并没有亲眼感知到它；或者，如果我们亲临其境，以感知方式直接表象这座大教堂，那么，在这两种情况下，我们都是在表象这座大教堂，而且只是这座大教堂。后者就是被表象者。但我们并没有对我们自身进行表象，因为否则的话，我们就不能纯粹地就其本身把这座大教堂表象出来，并且把我们自身释放到表象在此对置起来的东西即对象（Gegen-stand）中。实际上，笛卡尔把cogito［我思］规定为cogito me cogitare［我思我思］，意思也并不是说：在每一种对某个对象的表象中，也还有——仿佛作为附加物——“我”自身（即表象者）作为这样一个表象者被表象出来，并且成为对象。因为否则的话，每一种表象根本上就必定会在我们的对象之间不断地来回飘浮，在对真正被表象的对象的表象与对表象者（即ego［自我］）的表象之间来回飘浮。那么，难道“我”这个表象者只是模糊地和附带地被表象的么?非也。

相反地，在每一种“我表象”中，表象着的“我”都远为本质性地和远为必然地一道被表象出来，也即被表象为那个东西，每一个被表象者都被投置到它上面，被置回到它那里，被投置到它面前。为此，这个表象着的“我”并不需要明确地转向我，回到我这个表象者那里。在对某物的直接直观中，在每一种想象中，在每一种回忆中，在每一种期待中，以此方式被表象活动表象出来的东西都对我表象出来，都被设置到我面前，而且是这样，即：我本身在此并没有特别地成为某种表象活动的对象，而是在对象性的表象活动中、并且惟通过这种表象活动才被投置给“我”。由于一切表象都把有待表象的和被表象的对象投置给表象着的人，表象着的人就以这种独特的不引人注目的方式“被一道表象出来”了。

但是，只要我们还没有更鲜明地界定在此决定着一切的本质性要素，那么，上面这种对表象的刻画——即认为在表象中，表象活动本身和表象着的“我”“一道”和“一起”被表象出来了——就还是容易误解的。由于在每一种表象活动中都有这个表象着的人，被表象者都在表象中被投置给他，所以，表象着的人在每一种表象活动中都一道出现——不是事后地，而是预先地，因为他（即表象者）向来把被表象者带到自身面前。由于表象着的人本质上已经与表象范围内的被表象者一道登场，所以，在一切表象中都蕴含着这样一种本质可能性，即：表象活动本身是在表象者的视界内得到实施的。表象活动与表象者在人类的表象中一道被表象出来，这实际上并不是说：仿佛在表象之外也还可以找到“我”及其表象——作为这种表象活动的进一步对象——，然后可以事后把这个“我”及其表象纳入到被表象者范围之内。关于一切表象活动中表象者及其表象活动的“一道被表象状态”（Mit-vorgestelltsein）的讲法是容易令人误解的；事实上，这种讲法要表达的是表象者与表象机制的本质归属性。

所谓cogito［我思］是cogito me cogitare［我思我思］，这个命题说的首先就是上面这一点。现在，根据上述，我们也可以对事情作如下描述：人类意识本质上乃是自身意识。这种对我自身的意识并不是附加到关于事物的意识中的，仿佛是事物意识的一个旁观者在一旁行驶。这种关于事物和对象的意识本质上并且根本上首先是自身意识；而且惟有作为自身意识，关于对象的意识才是可能的。对于我们上面已经描述过的表象来说，人的自身（Selbst）本质上是作为位于基底的东西而存在的。这个自身就是sub-iectum［一般主体］。

甚至在笛卡尔之前，人们就已经看到，表象活动及其被表象者是与一个表象着的“我”相关联的。决定性的新颖处在于：这种与表象者的关联，因而也就是这个表象者本身，担当了一种本质性的标尺作用，也就是一种对在表象活动中作为提供而发生和应当发生的东西而言的标尺作用。[52]

不过，我们还没有完全测量出“cogito［我思］是cogito me cogitare［我思我思］”这个规定的内涵和分量。一切意愿和表态，一切“情绪”、“感受”和“感觉”，都是与被意愿者、被感受者和被感觉者相关联的。在这里，这个与它们相关联的东西是在最宽广的意义上被表象和被投置的。因此，上述所有行为方式，而不只是认识和思想，在其本质上是由投置着的表象（das zustellende Vor-stellen）来规定的。一切行为方式都在这样一种表象（Vor-stellen）中有其存在；它们是这样一种表象活动（Vorstellen），是表象（Vorstellungen）——即cogitationes。人的行为方式在其实行中、并且通过其实行而被经验为他自己的行为方式，被经验为他在其中向来以这样那样的方式对自身有所作为的东西。到这里，我们才能够理解笛卡尔对quid sit cogitatio?［什么是思想?］这个问题所作的简洁答案。在《哲学原理》（第一章，第9节）中，笛卡尔写道：

Cogitationis nomine intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est sic quod cogitare。

“所谓cogitatio［思想］，我理解为所有那些东西，它们是对我们（即我们一道意识到的我们自身）来说在我们心中发生的东西，只要我们在我们心中对之有一种共同意识。而且因此，不光是认识、意愿、想象，也包括感觉，我们在此都可以称之为cogitare［思想］”。

如果人们在这里漫不经心地把cogitatio译为“思想”，[53]那么，人们就会努力让自己相信：笛卡尔是把人的一切行为方式都解释为思想和思想方式了。这个意见十分适合于那种关于笛卡尔哲学的流行观点；人们往往认为：笛卡尔哲学是“理性主义”。仿佛理性主义是什么，是不必根据对ratio［理性］和思想的本质界定来规定的；仿佛ratio［理性］的本质是不必首先根据还有待廓清的cogitatio［思想］的本质来揭示的。关涉到后者，现在已经表明：cogitare［思想］是那种充实意义上的表象，也就是说，我们在此必须同样本质性地一并想到：与被表象者的关联、被表象者的自身投置、表象者在被表象者面前的到来和出现，而且是在表象范围内并且通过这种表象。

我们不可对这里勾勒cogitatio［思想］的本质时出现的繁琐复杂心生不满。这里的做法看起来似乎繁琐复杂，实则是一种努力，试图洞察表象的那个简单而统一的本质。从这种本质出发可以显明如下两点：表象把自身设置入那个敞开域中，即它作为表象活动所穿越的敞开域；还有，为什么人们——虽然是令人误解地——也能够说表象活动是一种对自身的一道表象（Sich-mit-vorstellen）。但首要地，我们必须认识到，对笛卡尔来说，表象的这个本质已经把它的重心转移到被表象者的自身投置（Sich-zu-stellen）上了，而同时，表象着的人处处预先从自身而来决定了：什么东西能够而且可以被视为被设置好的和持久的。

如果我们注意到要在笛卡尔的cogitatio［思想］和cogito［我思］中一体地得到洞察的那些同样本质性的关联的本质丰富性，那么，从这种对cogitare［思想］之本质的揭示中，就已经透露出表象之为表象的根本性作用。这里已经显示出处于基底的东西，即subiectum［一般主体］是什么——那就是表象；以及对什么而言主体是一个subiectum［一般主体］——那是对真理之本质而言。表象即cogitatio的本质作用明确地表达在那个定律中：ego cogito, ergo sum［我思故我在］。对笛卡尔来说，这个定律乃是一切定律中的定律，是形而上学的原理。对于这个定律，笛卡尔在《哲学原理》（第一章，第7节）中写道：“…haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat”。“……一切之中，‘我表象故我在’这个认识是（按等级来看）第一性的和最确定的，它出现在每一个有序地（以本质上合适的方式）进行形而上学思考的人那里”。[54]

ego cogito, ergo sum［我思故我在］这个定律是第一性的和最确定的定律，而不是一般地和不确定地对任何一种意见和表象而言的定律。它只是对那种思想而言的，这种思想在形而上学及其第一性的和真正的任务意义上进行思考，也即进行追问：什么是存在者，关于存在者的真理无可动摇地植根于何处。

第17节 笛卡尔的cogito sum［我思我在］

现在，在已经对cogitatio［思想］作了解说之后，我们试着来解释一下那个对笛卡尔来说构成形而上学之原理的定律。让我们回忆一下我们关于cogitatio［思想］已经道出的东西：cogitare［思想］是percipere［知觉］，cogitare［思想］是dubitare［怀疑］；cogito［我思］是cogito me cogitare［我思我思］。

为正确地理解这个定律，最大的障碍是笛卡尔对它的表述。由于这个表述——由于这个ergo（“故”）——，他这个定律看起来仿佛是一个三段论，完整说来，是一个由大前提、小前提和结论构成的三段论。于是，如若把它分为几个组成部分，这个定律就必定如下列：大前提：is qui cogitat，existit［如果谁思想，他就实存］；小前提：ego cogito［我思想］；结论：ergo existo（sum）［故我实存（我存在）］。偏偏笛卡尔把这个定律本身称为一个conclusio［结论］。另一方面，有足够的文字清晰地说明：这个定律是不能在三段论意义上被思考的。也有许多解释者一致同意：这个定律“根本”就不是一个三段论。然而，以这样一个“否定的”断言，我们所获不多；因为，假定这个定律不是一个三段论，而倒是某种为一切提供充分解释的东西，那就只不过是形成了一个同样站不住脚的反对意见而已。

诚然，唯就这个定律具有一个最高原理的特征而言，人们才会禁不住产生上述假定。但“第一原理”既不需要证明，也不可能得到证明。人们说它根据自身就是明晰可解的。那么，何来关于这个定律的争论呢?莫非是因为这种“最高的确信”在其内容上是如此不确定和可怀疑吗?是因为笛卡尔的思考太少清晰性，在提出他的“原理”时没有足够小心地投入工作吗?或者，个中困难在于解释者?在此期间，人们提供了笛卡尔本人和他的论敌所讲的一切，又提供了笛卡尔在反驳他的论敌时所讲的一切，人们对这一切作了无休止的讨论，但这个定律仍是一片模糊。

也许，上述情况的原因始终是那阻碍着我们对重要哲学命题的洞察的同一个困难：我们没有足够简朴而本质性地进行思考，我们过于轻率、过于仓促地运用了我们通常的先入之见。

因此，我们甚至把“矛盾律”也视为一个本身永远有效的“定律”（“公理”）；我们没有思量一下，对亚里士多德的形而上学来说，这个定律具有一个根本不同的内涵，起着一种不同的作用，不同于它在莱布尼茨那里的内涵和作用；而在黑格尔或者尼采的形而上学中，这个定律又具有另一种真理性。这个定律总是道出某种本质性的东西，不仅是关于“矛盾”，而是关于存在者之为存在者，关于存在者之为存在者得以在其中被经验和被筹划的真理种类。这一点也适合于笛卡尔的ego cogito—sum［我思故我在］。所以，在这里我们也不能认为，以“自明性”的魔杖立即就可以使一切变得明澈透亮。我们必须努力根据我们前面所做的对cogitatio［思想］的解释，按照其固有的尺度，来深思这个ego cogito［我思］。从字面上看，这个定律指向sum，即“我在”（ich bin），也就是指向关于“我在”这样一回事情的认识。但是，如果在这里根本上是要在某个确定的角度上证明：我，即作为ego的“我”（ich），作为表象的表象者而存在，那就不需要一个逻辑推论，一个从已知物的确定存在推出某个眼下未知和不确定之物的存在的逻辑推论。因为在人对某个对象的表象中，并且通过这个对立着的和被表象的对象，对象“与之相对”而立、并且“在它面前”被设置的那个东西，也就是表象者，已经向自身投置出来了，以至于人借助于这种向自身的投置就能够作为表象者来言说“我”（Ich）。这个在其“我在”中的“我”，亦即表象者，在表象中并且对表象来说与被表象的对象是同样已知的、熟悉的。这个“我”——作为“我是表象者”——已经如此可靠地被投置给表象者，以至于任何逻辑推论（无论它多么合乎逻辑）都达不到表象者的这样一种向自身的投置的可靠性。

由此我们首先可以看到，为什么“ergo”［“故”］不能被理解为对一个三段论推论的两个部分的连接。所谓的大前提——is qui cogitat, est［如果谁思想，他就实存］——决不能成为cogito-sum［我思-我在］的基础，因为这个大前提只是从cogito-sum［我思-我在］中推出来的，而且在此推演中，cogito-sum［我思-我在］的本质性内容得到了有所变形的复述。“我在”并不是从“我表象”中推导出来的；而毋宁说，按其本质来看，“我表象”乃是那样一个东西，它已经把“我在”（即表象者）投置给我了。现在，我们就有理由把这个令人棘手的“ergo”［“故”］从笛卡尔定理的公式中删除掉了。但如果我们还要使用这个ergo，那我们就必须在另一种意义上来解说它。这个ergo不能意味着：“故（所以）”。笛卡尔这个定律是一个conclusio［结论］，但不是一个由大前提、小前提和结论构成的三段论的结论。它之为conclusio［结论］，是在自身中本质上共属一体的、并且在其共属一体性中得到确保的东西的直接联合。Ego cogito，ergo：sum——我表象，“而且这就意味着”，“其中通过表象本身已经安置和设置了”：作为存在者的我。“ergo”并不表达一个结论，而是指引着那个东西，后者不仅仅“是”cogito［我思］，而且也知道自己根据其本质是cogito me cogitare［我思我思］。“ergo”的意思无非是：“而这已经由自身说明”。如果我们把“ergo”去掉，此外进一步也删除“ego”［我］一词对“我”的强调，因为这个第一人称代词在这里是无关紧要的，[55]那么，我们就能最鲜明地表达出这个“ergo”的应有之义了。于是，这个定律就成为：cogito sum［我思我在］。[56]

Cogito sum［我思我在］这个定律说的是什么呢?它看起来像是一个“方程式”。但我们在这里会落入一个新危险中，就是把一个特定认识区域的表述形式——数学方程式——转用到一个定律上，这个定律的特性在于：不能与其他任何定律相比较，而且在任何角度都不能。在一个方程式意义上对这个定律作出数学解释，这是不难理解的，因为“数学”对笛卡尔的认识观和知识观来说是决定性的。不过，在这里我们还得问：笛卡尔只是把一种现成的和熟练的“数学”认识方式当作一切认识的榜样呢，或者相反地，他其实是在形而上学意义上重新规定了数学的本质?后一种说法是正确的。因此，我们必须重新做一种努力，更准确地来规定这个定律的内涵，同时首要地是要解答如下问题：“通过”这个定律，什么被设定为subiectum［一般主体］了?

莫非这个定律本身就是subiectum［一般主体］，就是一切的基础?“Cogito sum”［“我思我在”］不光是说：我思想；也不光是说：我存在；也不是说：我的实存是从我思想这个事实中推出来的。这个定律道出cogito［我思］与sum［我在］之间的一种联系。它说的是：我作为表象者而存在，不仅我的存在本质上是由这种表象规定的，而且我的表象作为决定性的re-praesentatio［表象］决定了每个被表象者的现时在场（Präsenz），也即决定了在表象中被意指的东西的在场状态，也就是说，决定了这个东西作为一个存在者的存在。这个定律说的是：表象，本质上已经向自身被表象出来的表象，把存在设定为被表象状态（Vor-gestelltheit），把真理设定为确信。把一切都回置到这个东西那里（作为不可动摇的基础），这就是表象本身的完全本质，因为表象的本质规定了存在和真理的本质，但也规定了作为表象者的人的本质，以及这个决定性标尺的特性。

Cogito sum［我思我在］这个定律，就其包含并且表达出cogitatio［思想］的完全本质而言，与cogitatio［思想］的这种本质一道，设定了真正的、在cogitatio［思想］本身的领域里、并且唯通过cogitatio［思想］而被投置出来的subiectum［一般主体］。因为在cogitare［思想］中包含着me cogitare［我思、对我之思］，因为表象本质上还包含着与被表象者的关联，而且被表象者的所有被表象状态都把自身聚集到表象者身上，所以，在此可以把自己称为“我”的表象者就在一种突出意义上成为主体，可以说是主体中的主体，构成表象之基础的一切东西都还要归结于这个主体。因此，笛卡尔也就能对cogito sum［我思我在］作如下表述：sum res cogitans［我是思想之物］。

这个公式诚然与其他公式一样是容易令人误解的。在字面上翻译，这个公式说的是：我是一个思想着的事物。若是这样，人就会被确定为一个现成的对象，结果只是：“思想”这个属性就作为区分特征被指定给人。可是，在这种对定律的理解中，我们或许忘了，sum［我在］已经被规定为ego cogito［我思］。我们或许忘了，依照cogitatio［思想］概念，res cogitans［思想之物］同时意味着：res cogitata，即表象着自身的东西。我们或许忘了，这种自身表象共同构成了res cogitans［思想之物］的存在。笛卡尔本人又引发出一种对res cogitans［思想之物］的肤浅的不充分的解释，因为他以中世纪经院哲学的语言进行说教，并且把存在者整体分为substantia infinita［无限实体］与substantia finita［有限实体］。Substantia［实体］乃是表示形而上学意义上的ποκείμενον［基体］、subiectum［一般主体］的占支配地位的传统名称。Substantia infinitia［无限实体］就是Deus［神］，即：summum ens［最高存在者］、creator［创造者］。Substantia finita［有限实体］的领域则是ens creatum［受造存在者］。笛卡尔把后者分为res cogitantes［思想之物］与res extensae［广延之物］。[57]因此，一切存在者都是从creator［创造者］与creatum［受造物］角度被看待的，而通过cogito sum［我思我在］作出的对人的新规定可以说只是被描画到那个旧框架中去了。

在这里，我们有了一个最明显的例子，表明以往的形而上学对形而上学思想的一个新开端所产生的重叠作用（Überlagerung）。一种关于笛卡尔学说的意义和本性的历史学报告不得不去查明这一点。与之相反，对真正的追问的历史性沉思却必须致力于思考笛卡尔那些命题和概念的意义，他本人所要求的那种意义，哪怕为此必须把他自己的陈述翻译为另一种“语言”。因此，所谓sum res cogitans［我是思想之物］就不是指：我是一个配备有思想属性的事物；而是指：我是一个存在者，这个存在者的存在方式在于表象活动，而且这种表象把表象者本身一道置入被表象状态之中。我本身所是的存在者之存在，以及人向来作为他本身所是的存在者之存在，其本质就在于被表象状态及其所包含的确信。但这并不意味着：我是一个“单纯的表象”，一个单纯的观念，不是什么真正现实的东西；而是意味着：作为res cogitans［思想之物］的我自身的持存性在于表象的一种可靠的被固定状态，在于一种确信，自身（Selbst）正是根据这种确信被带到它自身面前。可是，因为ego cogito［我思］，即“我表象”，并不是指一种在某个孤立的“我”中的个别事件，因为这个“我”（Ich）被理解为自身，而表象之为表象本质上要被置回到这个自身那里才是其所是，所以，cogito sum［我思我在］本质上总是道出了更多的东西。在表象活动本身中得到确保的表象者的存在，乃是被表象者本身的存在的尺度。因此，每一个存在者必然都是根据存在（在被确保的和自身确保着的被表象状态意义上的存在）的这个尺度而得到衡量的。

Cogito sum［我思我在］（ego ens cogitans［自我即思想着的存在者］）这个定律的可靠性规定着一切知识和一切可知之物的本质，也就是规定着mathesis即数学因素（das Mathematische）的本质。因此，能够被证明和确定为存在者的，也就只是这样一个东西，对它的提供（Bei-stellung）允诺了一种确保（Sicherung），也即一种通过数学认识和以“数学”为基础的认识能够达到的确保。数学上能达到的东西，非人的存在者身上、无生命的自然身上能可靠地计算的东西，乃是广延（空间性质），包括空间与时间的extensio［广延、延展］。但笛卡尔却把extensio［广延］与spatium［空间］等同起来。所以，非人的有限存在者领域，即“自然”，就被把握为res extensa［广延之物］。在这种对自然对象性的标识背后，隐藏着在cogito sum［我思我在］中表达出来的定律：存在是被表象状态。不论这种对作为res extensa［广延之物］的“自然”的解释是多么片面、在某些角度上是多么不足，但如果从其形而上学内涵来深思，并且根据其形而上学筹划的广度来衡量，它却是果断的第一步，通过这一步，现代机械技术以及与之相随的现代世界和现代人类，才在形而上学上成为可能的。

在今天，我们本身就是一个神秘的历史法则的见证人。这个历史法则就是：一个民族有朝一日不再应付得了从它自身的历史中产生出来的形而上学，而且这恰恰发生在那个时刻，那时，这种形而上学已经转变到无条件的东西之中了。尼采已经在形而上学上认识到的东西现在变得显而易见了：在其无条件的形态中，现代的“机械经济学”（machinale ökonomie），对一切行动和规划的机械式计算，要求一个超越以往的人的新人类。只拥有坦克、飞机和通讯设备是不够的；拥有能够操纵此类机械的人也是不够的；甚至，人类一味地控制技术，仿佛技术是某种无关痛痒的、超越利害、超越建设和摧毁、可以任意地为任何人、为任何目的使用的东西，这也是不够的。

需要有一种人类，他根本上适合于现代技术的独一无二的基本本质和现代技术的形而上学真理，也就是说，他让自己完全为技术的本质所控制，目的恰恰在于操纵和利用具体的技术过程和可能性。

在尼采形而上学意义上，只有超人（Über-mensch）适合于这种无条件的“机械经济学”，而且反过来讲：为了建立对地球的无条件统治地位，超人也需要这种“机械经济学”。

以他的cogito sum［我思我在］定律，笛卡尔已经撞开了进入这种在形而上学被理解的统治地位的本质区域的大门。而所谓无生命的自然是res extensa［广延之物］，只不过是这个第一定律的本质结论。Sum res cogitans［我是思想之物］乃是对作为res extensa［广延之物］的质料世界的规定的基础、基底、subiectum［一般主体］。

因此，cogito sum［我思我在］这个定律乃是subiectum［一般主体］——这个“定律”不是作为字句条文和在语法上设想的构成物，也不是在其被假定为任意的、本身可设想的“含义内容”中被看待的，而不如说，它是根据在其中表达出来的真正本质性地现身的东西，以及在其定律本质中支撑着它本身的东西而得到思考的。那是什么呢?是表象的完全本质。表象本身已经成了对真理和存在的本质的建立和固定。表象在这里把自身置入它本己的本质空间中，并且把这个本质空间设定为存在者之存在的本质和真理的本质的标尺。因为真理现在意味着投置的被确保性，也即确信，而且因为存在意味着这种确信意义上的被表象状态，所以，依照其在奠基性的表象中的作用，人就成为别具一格的主体（Subjekt）。在这个subiectum［一般主体］的支配领域，ens［存在者］不再是ens creatum［受造存在者］，它是ens certum［确定存在者］，indubitatum［无疑之物］，vere cogitatum［真实所思］，即“cogitatio”［思想、表象］。

现在，我们也才能清晰地认识到，在何种意义上cogito sum［我思我在］这个定律是一个“基础定律”和“原理”。按照一种大致正确的猜度，即：在笛卡尔思想中，“数学”“以某种方式”起着一种特殊的作用，我们就会想起在数学中出现的某些最高定律，即“公理”。我们进而还把这些最高定律与逻辑推论中的大前提相提并论，因为数学思维是以“演绎”方式进行的。由此出发，我们会不假思索地假定：cogito sum［我思我在］这个定律（笛卡尔本人确实把它称为“第一性的和最确定的”定律），必定是一个传统意义上的最高定律和“原理”，可以说是一切逻辑推论的最高的大前提。然而，在这种形式上正确的、部分地以笛卡尔本人的陈述为依据的思索中，我们忽略了本质性的东西：通过cogito sum［我思我在］这个定律，只是给出了一个对“基础”和“principium”［原理、本原］的本质的新规定。现在，自身表象着的表象意义上的subiectum［一般主体］就是“基础”和“principium”［原理、本原］。由此就作出了一个新决定：在何种意义上这个关于subiectum［一般主体］的定律地地道道是这个基础定律（Grund-satz）。基础定律的本质现在是根据“主体性”的本质、并且通过“主体性”而得到规定的。“公理”现在具有另一种意义，不同于亚里士多德为解释存在者之为存在者而找到的作为“矛盾律”的ἀξίωμα［公理］的真理性。Cogito sum［我思我在］这个定律的“原则”特征在于：它重新规定了真理与存在的本质，而且这种规定性本身就被称为第一真理，现在也就是说：被称为真正意义上的存在者。

诚然，笛卡尔并没有明确地讨论过这个作为基础定律的定律的定律特征。不过，对它的独一无二性，笛卡尔是有一种清晰的认识的。他作了多重努力，试图使他对形而上学的奠基工作的新颖之处能够为同时代人所理解，并且努力回应他们的怀疑。但是，为了做这样一些努力，笛卡尔就不得不在传统层面上来谈论，因而不得不从外部、也即总是不合适地来解说他自己的基本立场。而这正是一切本质性的思想都要遭受的一个过程——这个过程已经是某种隐蔽的关系的后果了。与此相应，一种思想也就把它自己的界限设置到它要深入探索的同一种原始性之中。

第18节 笛卡尔和普罗太哥拉的形而上学基本立场

现在，根据前面提到的四个角度，[58]我们就能来刻画笛卡尔的形而上学基本立场，并且把它与普罗太哥拉的形而上学基本立场作一番对照了。

一、在笛卡尔的形而上学中，人如何是他自身，以及人知道自己作为什么?

人是别具一格的、为一切对存在者的表象及其真理奠基的基础，一切表象及其被表象者如果要有立足点和持存性的话，都被置于这个基础之上，而且必须已经被置于这个基础之上了。人是这种别具一格意义上的subiectum［一般主体］。现在，“主体”这个名称和概念在其新含义中转而成为表示人类的专名和根本词语。这就是说：一切非人的存在者都成为对这个主体而言的客体。从此，subiectum［一般主体］不再被视为表示动物、植物和岩石的名称和概念了。

二、这种形而上学包含着何种存在者筹划，根据存在对存在者的筹划?换种问法，存在者的存在状态是如何得到规定的?

存在状态现在指的是表象着的主体的被表象状态。这决不意味着：存在者是一种“单纯的表象”，而表象是人类“意识”中的一个事件，以至于一切存在者都在单纯观念的轻浮构成物中烟消云散了。笛卡尔与后来的康德一样，从不怀疑存在者和作为存在者被固定起来的东西在本身中、并且从自身而来是现实的。但问题还在于：存在在这里意味着什么，存在者如何通过人（已经成为主体的人）而被获得和被保障。存在乃是在有所计算的表象中得到保障的被表象状态，后者普遍地保证了人在存在者中间的行动，以及对存在者的探究、征服、支配和安排，如此一来，人本身就能自发地成为他本身的保障和可靠性的主人。

三、在这种形而上学中，真理的本质是如何得到界定的?

所有对真理之本质的形而上学规定的一个基本特征表达在下面这个定理中：veritas est adaequatio intellectus et rei［真理是知与物的符合］。这个定理把真理把握为认识与存在者的符合。但根据前述，我们不难看到，这个流行的真理“定义”是会变化的，取决于认识要与之符合的那个存在者如何被把握，但也取决于应当与存在者相一致的认识如何被把握。作为笛卡尔意义上的percipere［知觉］和cogitare［思想、表象］，认识活动的特性在于：它所承认的认识只是那种东西，后者通过表象被投置给不可怀疑的主体，并且作为如此这般被设置的东西又是随时可计算的。对笛卡尔来说，认识活动也指向存在者，但被视为存在者的只是以那种我们已经描述过的表象和自身投置的方式而得到保障的东西。一个存在者只是主体能够在其表象意义上对之感到确信的那个东西。真实之物只是被确保之物、确定之物。真理乃是确信，对于这种确信来说，决定性的事情是：在其中，人作为主体总是对自身感到确定和确信。因此，为了确保作为某种本质性意义上的确信的真理，一种先行（Vor-gehen）、一种预先确保（Im-voraus-sichern）乃是必要的。现在，“方法”获得了一种形而上学重要性，这种重要性仿佛是被挂在主体性的本质上面的。“方法”现在不再仅仅是以某种方式被排列起来的不同步骤的序列，即按照一种经院哲学的“大全”（Summa）方式——后者有其规则的、总是重复出现的结构——对认识和学说的观察、证明、描述和组合的各个步骤的序列。“方法”现在乃是表示对存在者的确保和征服行动的名称，为的是把存在者保障为对主体而言的客体。当笛卡尔在其死后才出版的重要著作《探求真理的指导原则》（Regulae ad directionem ingenii）中提出第四个原则时，他正是在这种形而上学意义上来设想methodus［方法］的。这第四个原则如下：

Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam。“为了追踪和追随存在者之真理（确信），方法是必要的（本质上必要的）”。[59]在如此来理解的“方法”意义上，中世纪的所有思想本质上都是无方法的。

四、在这种形而上学中，人以何种方式为存在者之真理取得和赋予尺度?

前面所述其实已经对这个问题作了解答。由于人本质上已经成了subiectum［一般主体］，而存在状态就等于被表象状态，真理已经成了确信，所以，人现在就从根本上支配着存在者之为存在者整体，因为他为每一个存在者的存在状态赋予尺度。究竟什么能够被确定为一个存在者呢?——现在，对此问题的本质性决断就取决于作为subiectum［一般主体］的人。人本身是那个东西，他包含着这样一种支配，以之为有意识的任务。主体之所以是“主观的”，是因为对存在者的规定——因而人本身亦然——不再被束缚到任何限制中，而是在任何角度上都是失去了限制的。与存在者的关系乃是一种进入世界征服和世界统治的控制行动。人赋予存在者以尺度，因为他从自身而来、并且向着自身来规定什么可以被视为存在者。这种标尺乃是尺度的狂妄僭越，[60]由此，作为subiectum［一般主体］的人就被建立为存在者整体的中心。然而，我们还得注意到：在这里，人并不是个别的利己的我，而是“主体”，这就是说，人走上了通向一种无限制的对存在者的表象着和计算着的开发的道路。在作为subiectum［一般主体］的人的现代形而上学地位的本质中蕴含着以下事实：世界发现和世界征服的实施及其发动必须由出类拔萃的个体来承担和完成。关于作为“天才”的人的现代观念，是以关于作为主体的人的本质规定为形而上学前提的。因此，反过来讲，天才崇拜及其退化并不是现代人类的本质性的东西——就像“自由主义”和现代“民主制度”意义上的国家和民族的自治不是现代人类的本质性东西。说希腊人向来都把人看作“天才”，这是不可设想的；同样地，如果人们把索福克勒斯看作一个“天才式人物”，也是一种彻底非历史性的看法。

我们太少地思量：其实恰恰是现代“主体主义”而且只是现代“主体主义”才发现了存在者整体，使之成为可支配和可控制的，并且使那些中世纪不能认识到的、也处于希腊文化的历史视野之外的统治要求和形式成为可能。

现在，我们也可以按照四个主导性角度，对普罗太哥拉与笛卡尔的形而上学基本立场作一番相互对照，由此就可以进一步说明上面讲的内容。为了避免重复，我们可以把这种对照表达为四个简约的主导命题。

一、对普罗太哥拉来说，在其自身存在（Selbstsein）中的人是由人对于一个无蔽者领域的归属关系来规定的。而对笛卡尔来说，作为自身（Selbst）的人是通过世界向人的表象的回撤（Rücknahme）而得到规定的。

二、对普罗太哥拉来说——在希腊形而上学意义上——存在者之存在状态是进入无蔽者之中的在场。而对笛卡尔来说，存在状态意味着：通过主体并且对主体而言的被表象状态。

三、对普罗太哥拉来说，真理意味着在场者的无蔽状态。而对笛卡尔来说，真理是自身表象着和确保着的表象活动的确信。

四、对普罗太哥拉来说，所谓人是万物的尺度，意思是有所节制地限制到无蔽者领域和遮蔽者之边界上。而对笛卡尔来说，所谓人是万物的尺度，意思是使表象活动达到自身确保着的确信这样一个失去限制的过程的狂妄僭越。这个标尺使一切能够被视为存在者的东西都隶属于表象之计算。

如果我们正确地思考上述两种形而上学基本立场的如此这般显露出来的差异性，那就会产生出一种怀疑：是否在这里还贯穿着一个同一的、对两者同样本质性的东西，它使我们在两种情况下都有理由谈论形而上学的基本立场。不过，我们这种对照的意图恰恰在于：弄清楚这种看起来完全不相同的东西中虽然不相同、但同一的东西，[61]从而弄清楚形而上学的隐蔽的统一本质，并且通过这个途径赢获一个更为原始的形而上学概念，对立于尼采对形而上学所作的纯粹道德上的、亦即由价值思想规定的解释。

但是，在我们尝试迈出更原始地去认识形而上学之本质的步骤之前，我们必须重温一下尼采的形而上学基本立场，以便澄清尼采与笛卡尔之间的历史性联系——而不是两者在历史学上的依赖关系。对于这项工作，我们要通过探讨尼采对笛卡尔的态度来完成。

第19节 尼采对笛卡尔的态度

我们在此指出尼采对笛卡尔定律的态度，意图并不是要指责尼采对这个定律的错误解释。而毋宁说，我们是要看看清楚，尼采立足于由笛卡尔奠定起来的形而上学基础之上，以及在何种意义上尼采必须立足于这个基础之上。不容否认，尼采是拒斥笛卡尔带给形而上学的转折的；但问题始终还在于：尼采为什么以及是如何达到这样一种拒绝的。

尼采那些讨论笛卡尔定律的最重要的笔记属于他计划中的主要著作《强力意志》的准备工作。然而，编者们却没有把这些笔记纳入尼采这本遗著中，这就再度说明他们在编辑这本书时是不明真相的。因为尼采对笛卡尔的关系对尼采本人的形而上学基本立场来说是本质性的。这种关系决定了强力意志形而上学的内在前提。由于人们没有看到，在尼采对笛卡尔的cogito［我思］的最鲜明的拒绝背后，隐含着一种更为严格的与笛卡尔所设定的主体性的联系，所以，这两位思想家之间的历史性的、也即决定着他们的基本立场的本质关系，就还是模糊不清的。

尼采关于笛卡尔的议论的主要部分可见于大八开本版的第十三卷和第十四卷中，这两卷收有那些基于并不明显的原因而没有纳入《强力意志》这本遗著中的笔记。我们首先要通过表面的罗列，把我们下面要重点探讨的段落标在下面：第十三卷，第123条（作于1885年）；第十四卷，上册，第5、6、7条（作于1886年；来自与第123条相同的笔记本）；第十四卷，下册，第160条（作于1885-1886年）；加上遗著《强力意志》第484条（作于1887年春季至秋季），第485条（作于1887年春季至秋季），第533条（作于1887年春季至秋季）；此外也参看第十二卷，第一部分，第39条（作于1881-1882年）。从这些笔记中又可以明见：尼采对大思想家们的争辩多半是根据关于这些思想家的第二手哲学著作来进行的，因而在细节上本来就已经大可疑问了，以至于对我们来说常常不值得做一种更为准确的探讨。

而另一方面，返回到伟大思想家的著作那里，返回到全面而准确的文本那里，这也还不是一个保证，保证这些思想家的思想得到深思熟虑、重新思考，得到更为原始的把握。结果是，工作做得十分精细的哲学史家们多半报道了关于他们“研究”的思想家的一些最令人奇怪的事情；但一个真正的思想家仍然能够借助于这样一种不充分的历史学报道认识到本质性的东西，原因简简单单，就在于他作为思想者和追问者自始就切近于有待思想和追问的东西了——这是一种无论多么精确的历史学科学都不能达到的切近。这一点也适合于尼采对笛卡尔的态度。这种态度乃是错误解释与本质性洞察的一个混合。这种情况，加上以下事实——即：经过难以一目了然的十九世纪，尼采已经与那些大思想家们分离开来了，因而失去了本质历史性联系的简单线索——使尼采与笛卡尔的关系变得极为错综复杂。我们在此只好限于最重要的东西。

首先，尼采同意人们对这个定律的流行解释，即把ego cogito, ergo sum［我思故我在］看作一个逻辑推论。这个推论的基础就是证明的目标：“我”在，一个“主体”存在。尼采以为，笛卡尔假定：人被规定为“我”以及“我”被规定为“主体”，这是不言自明的。但尼采反对这个结论的可能性的所有理由，部分地在笛卡尔时代就被提出来了，此后又总是再三被端出来，那就是：为了能够达到这种逻辑推论，设定这个定律，我必须已经知道cogitare［思想］意味着什么，esse［存在］意味着什么，ergo［故］意味着什么，“主体”意味着什么。在尼采以及其他人看来，因为这种知道是为了这个定律、并且在这个定律中——假定它是一个结论——被预设的，所以，这个定律本身不可能是第一性的“确信”，根本不可能是一切确信的基础。这个定律承担不了笛卡尔加在它身上的重负。对于这种疑虑，笛卡尔本人已经在他最后一部总结性著作《哲学原理》（Principia Philosophiae）中作了回答［《哲学原理》，第一章，第10节；1644年拉丁文版，1647年出版了由作者友人译出的法文版；参看《笛卡尔著作集》（Oeuvres de Descartes），亚当和唐内里编，巴黎1897-1910年，第八卷，第8页］。这段文字直接关联于我们前面所引的对这个作为prima et certissima cognitio［第一性的和最确定的思想］的定律的特性刻画：

Atque ubi dixi hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid existentia, quid certitudo; item quod fieri non possit, ut id quod cogitet, non existat et talia; sed quia hae sunt simplicissimae notiones et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse numerandas。

“而当我说‘我思故我在’这个定律是每个以正确方式进行哲学思考的人所遇到的一切东西中第一性的和最确定的定律时，我并没有借此否认：人们在这个定律之前必须‘知道’（scire）‘思想’、‘实存’以及‘确信’是什么，同样也必须‘知道’‘思想者不存在这样一回事情是不可能发生的’，以及诸如此类；但因为这些是最简单的概念，而且只有它们才提供出知识，在其中被命名的东西又没有作为存在者而实存，所以我就认为，这些概念在这里并没有特别地被列举出来（得到考虑）”。

可见，笛卡尔明确地承认，“在”这种认识“之前”，一种关于存在、认识以及诸如此类的东西的知识是必要的。但实质性的问题仍然是：应当如何理解这个“之前”（vor），对最熟知之物的这样一种前知识的根据何在，最熟知之物的熟知性的本质是从哪里得到规定的。我们上面引用的笛卡尔的文字应当这样来理解：这个定律，这个被设定为“原则”和第一确信的定律，把存在者表象为确定的存在者（确信被理解为表象以及其中所包含的一切东西的本质），从而恰恰通过这个定律才一道设定了存在、确信和思想意味着什么。这些概念在这个定律中一道得到了把握，这一点仅仅表明：它们也属于这个定律的内容，但并不是作为这个定律以及它所设定的东西的依据。因为，惟有借助于这个定律——首先借助于这个定律——，才确定了这个notissimum（最可认知和认识的东西）必须具有何种特征。

在这里，我们必须注意笛卡尔此前做的一个原则性评论，这个评论整个就具有亚里士多德的风格（《物理学》，第二卷第一章），但仍然带有它自己的现代腔调：

Et saepe adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant.

“而我常常发觉，哲学家们之所以会误入歧途，是由于他们试图借助于逻辑的概念规定，使最简单的东西和通过自身可认知的东西变得更清晰；因为这样一来，他们就（只是）把本身清晰的东西转变为某个更模糊的东西了”。

在这里，笛卡尔说，“逻辑”及其定义并不是清晰性和真理性的最高法庭。清晰性和真理性另有一个基础；对笛卡尔来说，它们基于由他的基础定理（Grund-satz）所设定的东西中。首要地，可靠和确定的东西具有优先性，而其中当然也包含了对存在、思想、真理和确信的最普遍规定。

人们可能会指责笛卡尔的只有一点：他没有充分明确地说，在这个定律中一道被思考的普遍概念是否以及如何通过这个定律本身而获得了它们的规定性，并且也没有明确地说，一种对这些概念的在先规定是不可能的，如果这种规定并没有以这个定律的基本确信为依据的话。只不过，如果从其影响范围来看，这种责难或许是一种针对所有形而上学基本立场的责难。因为，把存在的概念和本质视为最熟知的东西，因而去追问何种存在者必须被经验，以及这个存在者必须如何被经验，才能在其存在角度上得到这样那样的解释——这样一种做法乃是形而上学的主导性思想方式的要义。

笛卡尔在回答前面提出的疑虑时想说的意思，我们也可以用一种更为原则性的方式、在对下文内容的预见中，对之作如下表述：首先必须有一个存在者已经被固定在其真理中了，由之而来，存在和真理也就得到了概念性的界定。笛卡尔的定律具有这样一个特性，它立即一体地规定和表达了存在、确信、思想的内在关联。在这里蕴含着它作为“原理”的本质。

如果我们此外来思索一下，根据笛卡尔对这个定律的最独特的决定性解释，这个定律不能被看作一个逻辑推论，那就显而易见：依照这个定律的定律特征，为这个定律所确保的存在者——在其完全本质中的表象——如何同时也提供出关于存在、真理和思想的可靠性。笛卡尔本人似乎又没有给予足够强调的那个东西——即：这个定律作为“原理”也必须“原则性地”得到思考，也就是必须哲学地得到思考——，他其实是通过一个多次提到的短语（ordine philosophanti［以正确方式进行哲学思考者］）对之作了暗示。只有当我们沿着唯一的方向，即为了寻求一个fundamentum absolutum inconcussum veritatis［真理的绝对不可动摇的基础］而采取的方向，来思考这个定律，这个定律才是可实行的，才能发挥其全部内容。这种寻求必然思及fundamentum［基础］、absolutum［绝对］、inconcussum［不可动摇］、veritas［真理］，在一定意义上把所有这一切与那个使寻求足以成为确定存在者、并且因此得到固定的东西放在一起来思考。关于存在、认识和表象的先行概念也是在这个确定的和最熟知的东西意义上被表象的。Cogito sum［我思我在］这个定律说的只是：它们已经如此这般被表象了。尼采指责笛卡尔的定律使用了一些未经证明的前提，因此不是一个基础定律。他的这个指责在两个方面未击中要害：

一、如果这个定律根本不是一个依赖于大前提的逻辑推论；

二、而且首要地，如果这个定律本质上恰恰是尼采没有发觉的预先设定（Voraus-setzen）本身，那么，在这个定律中就预先明确地设定了每一个定律和每一种认识引为本质基础的东西。

更为本质性的似乎是尼采对这个定律提出来的另一种怀疑，当然，这种怀疑同样还是依据于那种先入之见，即以为这个定律是一个逻辑推论。但如果我们撇开这个站不住脚的先入之见，那就可以表明：尼采确实触及到了某种本质性的东西。不过，尼采对笛卡尔的争辩在关键点上仍然是捉摸不透的，因为在他的那些怀疑起作用的地方（如果它们得到了充分思考的话），它们恰恰是反对尼采本人的。首先我们可以猜想，在真正的关键点上，尼采是从他自己的基本立场出发来认识笛卡尔的基本立场的，他从强力意志出发来解释笛卡尔的基本立场，按照我们前面的讲法，他是“以心理学方式来清算”笛卡尔的基本立场。因此我们用不着奇怪：在以心理学方式解释一种本身就是“主观的”基本立场时，我们会沦于一种乍看起来不能立即洞见的立场的纷乱之中。不过，我们仍然必须去尝试这样一种洞见，因为一切都取决于对作为形而上学的尼采哲学的理解，也就是说，在形而上学历史的本质联系中对尼采哲学的理解。

尼采以为，笛卡尔的这个定律是要把“我”和“主体”设定和保障为“思想”的条件。但他也看到，按照现代哲学中的怀疑论思潮，已经变得更为可信的是：与笛卡尔的这个意图相反，思想倒是“主体”的条件，这就是说，思想是“主体”、“客体”和“实体”概念的条件。在这里，尼采指出现代哲学中的“怀疑论思潮”，而且指的是“英国经验主义”；按照后者的学说，“本质概念”（范畴）来源于联想和思想习惯。

尼采当然已经认识到，洛克和休谟的学说只不过是对笛卡尔的基本立场的一种粗糙化，意在摧毁哲学思维，而且是以一种对笛卡尔那里的现代哲学开端的不理解为基础的。我们上面所引的笛卡尔关于在cogito sum［我思我在］中一道得到思考的普遍“概念”的评论，也包含着这样一点：最普遍的和最熟知的概念不光是像每一个概念本身那样由一种思想生产出来的，而不如说，这些概念及其内容是以思想和陈述为引线而被赢获和被规定的。对笛卡尔来说，已经确定的一点是：存在状态意味着被表象状态（Vorgestelltheit），作为确信的真理意味着在表象中的被固定状态（Festgestelltheit）。

尼采以为必须针对笛卡尔提出来的所谓新视角，即“范畴”起源于“思想”这样一个想法，其实是笛卡尔本人的决定性定律。诚然，笛卡尔还致力于一种对作为cogito me cogitare［我思我思］的思想的本质作一种统一的形而上学论证，而尼采则受制于英国经验主义而沦于“心理学的说明”之中。但由于尼采也根据“思想”来说明范畴，所以，在他相信必须与笛卡尔对抗的地方，他其实是同意后者的。只不过，尼采对存在和真理在思想中的起源的说明方式是不同的：他给予cogito sum［我思我在］另一种解释。

尽管尼采自己没有充分地认识到，但事实上他与笛卡尔都一致同意：存在意味着“被表象状态”，即思想中的被固定状态；真理意味着“确信”。在这个角度上讲，尼采完全是以现代方式进行思考的。但当尼采争辩说，笛卡尔的定律是一种直接的确信，亦即是通过一种单纯的认知而被赢获和被保障的，这时候，他确实相信自己在反对笛卡尔。尼采说：笛卡尔对一种不可动摇的确信的寻求乃是一种“强力意志”：“‘求真理的意志’作为‘我不愿被欺骗’或者‘我不愿欺骗’或者‘我愿确信自己并且成为坚定的’，乃是强力意志的形式”（《全集》，第十四卷下册，第160条）。

这里发生了什么事情呢?尼采把ego cogito［我思］回溯到一种ego volo［我愿］，并且把velle［意愿］解释为强力意志意义上的意愿，而强力意志则被尼采思考为存在者整体的基本特征。但是，倘若对这种基本特征的设定只有在笛卡尔的基本立场基础上才成为可能的，那又会如何呢?那么，尼采对笛卡尔的批判就会成为一种对形而上学的本质的误解。形而上学只能使那种人惊讶，后者还没有认识到，形而上学的这样一种自身误解在其完成阶段已经成为一种必然性了。尼采如何已经从一种原始的形而上学沉思的道路中被抛了出来，这一点可明见于以下句子：“实体概念是主体概念的一个后果，而不是相反！”（《强力意志》，第485条；作于1887年）在这里，尼采是在现代意义上理解“主体”的。主体乃是人类自我。实体概念决不像尼采所认为的那样，是主体概念的一个后果。但主体概念也不是实体概念的后果。主体概念源于那种对存在者之真理的新解释；根据传统，存在者被思考为οὐσια［在场状态］、ὑποκείμενον［基体］、subiectum［一般主体］，而现在，基于cogito sum［我思我在］，人成为真正的基础，成为那个quod substat［位于底下的东西］，成为实体。[62]主体概念无非是一种限制，即把变化了的实体概念限制到作为表象者的人身上，而在这个表象者的表象中，被表象者和表象者在它们的共属一体性被固定下来了。尼采误解了“实体概念”的起源，因为尽管对笛卡尔作了种种批判，但他却在没有充分认识到一种形而上学基本立场的本质的情况下，把现代形而上学的基本立场视为无条件地得到确保的，并且把一切都投在作为主体的人的优先地位上面。当然，主体现在被把握为强力意志；与此相应，cogitatio，即思想，也获得了不同的解说。

这种变化表现在尼采关于“思想”的本质的一段表述中。这段话不是在随便哪个地方记录下来的，而是在他对笛卡尔的确信的解释语境中（把它解释为强力意志的一个形式）：

“思想对我们来说不是一个‘认识’的手段，而是描绘和规整一个事件、使它便于我们使用的手段：我们今天对思想作这样的思考，明天也许作另一番思考”。（《全集》，第十三卷，第123条）

在这里，思想纯粹是在“经济学上”、在“机械经济学”意义上被解释的。我们所思考的东西，作为被思考者，只有就它服务于强力意志的保存而言才是“真实的”。可是，甚至我们如何对思想进行思考，也唯一地是根据这同一个标准来衡量的。于是，从这个关于思想的理解出发，尼采就必然得出结论：当笛卡尔以为一种对他的定律的明晰性的洞见确保了这个定律的确信时，他弄错了。照尼采看来，ego cogito, ergo sum［我思故我在］只是由笛卡尔假定的一个“假设”，因为它给予“后者最大的强力感和可靠性”（《强力意志》，第533条；作于1887年）。

现在，笛卡尔的定律突然成了一个假设，一个预先假定，而并不像最初提出来的责难所认为的那样，首先是一个逻辑推论！尼采对笛卡尔的态度缺乏一以贯之、自圆其说的特性。只有当尼采不再从事一种对这个定律的实质内容的探讨，而是“在心理学上”清算这个定律，也就是把这个定律理解为人的一种源于强力意志的自我保障的方式时，他的态度才是明晰的。

诚然，倘若我们想从尼采的态度中得出结论，认为尼采根本上已经抛弃或者克服了笛卡尔对作为被表象状态的存在的解释，他对作为确信的真理的规定，他对作为“主体”的人的规定，那我们就想得太仓促了。笛卡尔的存在解释被尼采接受过去了，所根据的是他自己的强力意志学说。这种接受走得如此之远，以至于尼采也把存在与“被表象状态”等同起来，并且把后者与真理等同起来，而没有去追问这种做法的合法性基础。在《强力意志》第12条中已可明见尼采把“存在”与“真理”的等同起来的做法。在这样一种等同中，尼采最清晰地向我们证明：他的形而上学基本立场植根于cogito sum［我思我在］中。对尼采来说，“真理”与“存在”说的是同一个东西，即：在表象和保障中被固定下来的东西。

但是，尼采并没有把“存在”和“真理”以及它们的等同承认为基本真理（Grundwahrheit）。这就是说，在他的解释当中，它们并不是“最高价值”；他仅仅是容许真理作为强力意志之保存的一种必要价值。是否在表象中被表象的东西以某种方式显示出现实之物本身的某种东西，这是成问题的，甚至是必须否定的；因为一切现实之物都是一种生成。然而，一切表象作为固定（Fest-stellen）都阻止生成，都显示着停滞中的生成者，因而就是如其所不“是”的那样显示着生成者。表象只给出现实之物的假相。因此，以作为生成者的现实之物来衡量，真实的和在表象中被视为存在着的东西，本质上是错误的。真理是谬误，但却是一种必要的谬误。“真理就是一种谬误，而没有这个种类，生命体的某个特定种类就无法生活。生命的价值乃是最终关键”。（《强力意志》，第493条；对此可参看帕斯卡尔：《思想录》，第18条）[63]

尼采通盘接受了笛卡尔的形而上学基本立场，但却以心理学方式来清算它，也就是说，他把作为“求真理的意志”的确信建立在强力意志基础上。可是，尼采不是在驳斥笛卡尔所思考的“主体”概念吗?确实，尼采说过：作为主体的“自我”概念乃是“逻辑学”的一个发明。

而什么是“逻辑学”呢?

逻辑学是“这样一个命令：不要去认识真实之物，而要去设定和整理一个我们应当称之为真实的世界”。（《强力意志》，第516条；作于1887年）在这里，逻辑学被把握为一个命令和一种命令形式，也即被把握为强力意志的一个“工具”。更为明确的说法是：“逻辑学并非来自求真理的意志”。（《强力意志》，第512条；作于1885年）这话令人惊奇。按照尼采自己的概念，真理其实是固定的和被固定的东西；但难道逻辑学不是起源于这种求固定化和持存化的意志吗?根据尼采自己的理解，它只可能来自求真理的意志。而如果尼采说“逻辑学并非来自求真理的意志”，那么在这里，他无意间一定是指另一种意义上的真理：并不是在他所谓作为一种谬误的真理意义上，而是在传统意义上，指的是认识与事物和现实之物的符合一致。这个真理概念乃是那种关于作为假相和谬误的真理的解释的前提条件和主导尺度。那么，尼采自己对作为假相的真理的解释不是就成为一个假相了吗?它甚至还不及于假相：尼采对作为谬误的“真理”的解释，乞灵于真理（作为与现实之物的符合一致）的本质，成为对他自己的思想的颠倒，因而成为对他自己的思想的消解。

但是，倘若我们仅仅想从上面所讲的角度来追踪这种对存在和真理的消解，那么，我们就会把对尼采形而上学基本立场的争辩弄得过于轻松了，并且让一切都处于半拉子的程度上。尼采不再摆脱得掉的这些纠缠，首先为一种基本情调所掩盖，这种基本情调就是：一切都是由强力意志支撑的、通过后者而成为必需的，并且因此得到合法性辩护。这一点表现在：尼采能够同时说，“真理”是假相和谬误，但它作为假相却又是一种“价值”。通过价值进行的思考掩盖了存在和真理之本质的倒塌。价值之思本身乃是强力意志的一个“功能”。当尼采说“自我”以及“主体”概念是“逻辑学”的一个发明时，他就不得不把主体性当作“幻想”来拒绝——至少在它作为形而上学的基本现实性而被要求的地方，他必须拒绝这个“幻想”。

然而，在尼采思想中，对意识思维的自我性意义上的主体性的反驳，是与他对在subiectum［一般主体］的形而上学意义上（这种意义固然是没有被认识的）的主体性的无条件接受相一致的。对尼采来说，基体不是“自我”，而是“身体”。尼采说：“对身体的信仰比对灵魂的信仰更为基本”（《强力意志》，第491条）；还说：“身体现象是更丰富、更清晰、更可理解的现象：在方法论上必须置于优先地位，而不必对其最终意义作某种确定”（《强力意志》，第489条）。而这就是笛卡尔的基本立场，假如我们还有眼睛能观看，也就是说，还能形而上学地进行思考。身体“在方法论上”必须置于优先地位。这是一个方法问题。我们知道，这意思就是说：问题在于一种做法，即在规定一切可固定之物被回置到何处时的一种做法。身体“在方法论上”必须置于优先地位，这意思就是说：我们必须比笛卡尔更清晰、更可理解地、而且还更灵巧地进行思考，但却完全只是在他的意义上进行这种思考。方法是决定性的。尼采用身体来取代灵魂和意识，这丝毫没有改变由笛卡尔确定下来的形而上学基本立场。尼采只是把这种立场粗糙化了，把它带向边界，或者甚至是把它带入无条件的无意义状态的领域里了。不过，假定只有无意义状态还对强力意志有利，那它就不再是一种反驳了。“根本点：从身体出发并且用它作为指导线索”。（《强力意志》，第532条）如果我们把它与我们已经引用过的《善恶的彼岸》中的那段文字（第36条）放在一起来思考——在那里，尼采把“我们的欲望和激情世界”设定为唯一的和决定性的“实在性”——，那么，我们就能十分清晰地认识到，尼采的形而上学如何明确地展开为笛卡尔形而上学基本立场的完成；只不过，在尼采那里，一切都从表象和意识（perceptio［知觉］）领域被移置到appetitus［欲望］或本能领域中了，而且是无条件地根据强力意志的生理学而得到思考的。

然而，我们也必须反过来真正以形而上学方式来思考笛卡尔的基本立场，衡量被表象状态和可靠性意义上的存在和真理的本质性转变的全部内在的效果。差不多与笛卡尔同时地，但根本上是受笛卡尔的决定性影响，帕斯卡尔力图挽救人的基督教信仰。这一点不仅把笛卡尔哲学排挤到一种“认识论”的假象中，而且与之一体地，也使它表现为一种仅仅为“文明”效力、而不是为“文化”效力的思想方式。但事实上，笛卡尔的思想关心的是一种根本的转移，也就是整个人类及其历史从基督徒思辨性的信仰真理的领域向植根于主体的存在者之被表象状态的转移；正是根据这种被表象状态的本质基础，现代人的统治地位才成为可能的。

1637年，作为《第一哲学沉思集》的序曲，笛卡尔发表了《方法谈》。[64]根据我们前面对“方法”的现代形而上学意义所讲的话，眼下这个书名就无需解说了。

在《方法谈》第六部分中，笛卡尔讨论了新的存在者解释的影响，特别是讨论了res extensa［广延之物］意义上的自然，后者应当根据“形体与运动”（位置和运动状态）而被表象出来，也就是说，应当由此成为可预言的，从而可控制的。这种建立在cogito sum［我思我在］基础上的新的概念构成为他开启了一个前景，而只有眼下这个时代才在其完全的形而上学的无条件状态中经历了这个前景的展开。笛卡尔说（《全集》，第六卷，第61页以下，参看《选集》，E.吉尔松编，1925年，第61—62页）：

Car elles （quelques notions générales touchant la Physique） m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative, qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même faàon ç tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature.

“因为它们（即那些根据cogito sum［我思我在］规定着关于自然之本质的新筹划的概念）已经为我开启了这样一个前景：有可能获得对生活十分有用的认识，有可能替代那种仅仅事后对一种预先给定的真理进行概念分析的学院式哲学，找到一种直接朝向存在者和针对存在者的哲学，使得我们能获得关于火、水、气、星体、天穹以及我们周围的所有其他物体的力量和作用的认识；而且这种（关于要素、元素的）认识将与我们关于我们的工匠的不同活动的认识同样准确。因此，我们将能够以同样的方式、为着与之相适合的所有意图，来实行和使用这种认识，以至于这种认识（新的表象方式）将使我们成为自然的主宰和所有者”。[65]

第20节 笛卡尔与尼采的基本立场的内在联系

尼采对笛卡尔的cogito ergo sum［我思故我在］的态度，在任何方面看都证明了以下事实：他误解了他自己的形而上学基本立场与笛卡尔的形而上学基本立场的内在的本质历史性联系。这种误解的必然性的原因在于强力意志形而上学的本质，这种形而上学——在还不能认识到这一点的情况下——阻碍了一种对形而上学之本质的根本上正确的洞察。当然，要认识到这样一种情况，我们首先得从对上述三个形而上学基本立场的比较性考察中，一眼看出那个同一者，那个支配着三个基本立场的本质、并且同时要求着它们各自的唯一性的同一者。

为了正确地显突这个同一者，可取的做法可能是，按照我们前面讲的四个主导性角度，也把尼采的形而上学基本立场与笛卡尔的形而上学基本立场作一番对照。

一、对笛卡尔来说，人是表象着的自我性（Ichheit）意义上的主体。对尼采来说，人是在作为“最终事实”摆在我们面前的本能和情绪（质言之就是身体）意义上的主体。所有世界解释都是在这种对作为形而上学主导线索的身体的回溯中得到实行的。

二、对笛卡尔来说，存在者之存在状态等于是通过自我主体并且对自我主体而言的被表象状态。对尼采来说，“存在”固然也是被表象状态，但这种被把握为持存性的“存在”不足以让我们把握真正“存在者”，亦即在其生成现实中的生成者。作为固定和僵固的东西，“存在”只不过是生成的假相，但却是一个必然的假相。现实之物（作为生成）的真正存在特征乃是强力意志。尼采对作为强力意志的存在者整体的解释如何植根于前面提到的本能和情绪的主体性，同时本质上也是由对作为被表象状态的存在状态的筹划来一道规定的，这一点需要有一种明确的和特别的证明。

三、对笛卡尔来说，真理的意思无非是对在自身表象着的表象范围内的被表象者的可靠投置；真理就是确信。对尼采来说，真理就等于是持以为真（Für-wahr-halten）。真实之物取决于人对存在者持有什么看法以及人把什么看作存在者。存在是持存性、固定性。持以为真是对生成者的固定，通过这种固定化，总是有某个持存者对生命体而言在其本身及其周遭得到了确保；而借助于这个持存者，生命体才能对自身的持存和保存感到确信，因而才能掌握强力之提高。在尼采看来，作为固定化的真理乃是为生命体所需要的假相，也就是为作为“主体”的“身体”这个强力中心所需要的假相。

四、对笛卡尔来说，人是一切存在者的尺度，而这是在使表象失去限制而成为自身确保的确信这样一个僭越要求意义上讲的。对尼采来说，不光被表象者本身是人的一个产物，而且任何种类的每一种构形和赋形（Gestaltung und Prägung）都是人的产物和所有物；这个人乃是任何种类的透视角度的无条件主宰，而正是在此类透视角度中，世界被构形，被赋权而成为无条件的强力意志。

因此，在《论道德的谱系》一书（是书作为“增补和说明”被附加在次年即1887年出版的《善恶的彼岸》中）第三章第12节中，尼采写道：

“‘客观性’——它没有被理解为‘无利害的观点’（那是一种误解和荒谬），而是被理解为一种能力，即有能力控制自己的赞成和反对，有能力公布和中止自己的赞成和反对意见，使得人们知道如何利用视角和情绪解释的不同去进行认识”。

“只有一种透视的观看，只有一种透视的‘认识’；我们越是让更多的情绪去表达某个事物，我们越是善于用更多的眼睛、不同的眼睛去观察同一个事物，我们关于这个事物的‘概念’、我们的‘客观性’就越是变得完全”。

这种情绪或者那种情绪越是能轻易地发挥作用，人们就越是必须按照需要和功用来观看——人们就越是必须预见、计算、因而规划。

对人借以在现代形而上学的开端中变成“主体”的转变的特别强调，以及对进而在现代形而上学中为主体性所有的作用的考虑，可能会引发一种看法，以为形而上学及其基本立场的转变的最内在历史只不过是人的自我理解的转变的历史。这个意见或许完全吻合于如今流行的人类学的思想方式。但它是一种谬见，尽管看起来它是由我们前面的阐述引起和促成的；实际上，它是一种必须得到克服的谬误。

因此，在这个地方，在我们一方面总结了对普罗太哥拉与笛卡尔的比较，另一方面也总结了对笛卡尔与尼采的比较之后，我们就必须抢先一步，指明形而上学历史（作为存在之真理的历史）的历史性的本质基础。这样一种指明同时也将使我们有可能说明一种我们已经多次使用过的区分，即：有条件的主体性与无条件的主体性之间的区分。这种区分也为下面这个更多地仅仅作为断言端出来的命题所需要：作为现代形而上学的完成，尼采的形而上学同时也是西方的一般形而上学的完成，因而——在一种得到正确理解的意义上——也就是形而上学本身的终结。

第21节 人的本质规定与真理的本质

形而上学是关于存在者之为存在者整体的真理。所以，形而上学的基本立场的基础就在于真理的各个本质以及对存在者之存在的本质的各种解释。作为主体性形而上学，现代形而上学——我们的思想也处于它的魔力中，或者看起来倒是不可避免地处于它的魔力中——不假思索地认为，真理的本质和存在解释是由作为真正主体的人来规定的。然而，若更本质性地来思考，那就显而易见：主体性取决于作为“确信”的真理的本质和作为被表象状态的存在。我们已看到，表象是如何展开它的全部本质的，人（首先作为“自我”）如何只有在这种本质——作为位于基底之物的本质——范围内才转变为狭义上的主体。人由此成为主体性的实行者和管理者，甚至成为主体性的占有者和承担者；这一点绝没有证明：人是主体性的本质基础。

这些关于主体性之起源的阐述，或许已经使我们接近于在我们的沉思的眼下位置上必须指出的那个问题。这个问题就是：对人的各个解释，因而就是历史性的人之存在，难道向来不只是真理以及存在本身的各个“本质”的本质后果吗?倘若情形是这样，那么，人的本质就决不可能通过以往的、即形而上学的对人的解释（人作为animal rationale［理性动物］）而得到充分的规定，无论人们在此是把rationalitas（理性、意识和精神性）还是把animalitas（动物性和身体性）置于优先地位，或者向来只是在两者之间寻求一种折中的平衡。

对上述联系的洞识乃是我的《存在与时间》一书的动力所在。人的本质是由存在本身来规定的，取决于存在之真理的本质（动词性的）。

在《存在与时间》一书中，根据关于存在之真理的问题，而不再是根据关于存在者之真理的问题，我已经作了一个尝试，试图从人与存在的关联、而且仅仅根据这种关联来规定人的本质；在那里，人的本质在一种得到确凿界定的意义上被称为此之在（Da-sein）。尽管对一个更为原始的真理概念作了从实事上看必然的、因而同时的阐发，但在过去的十三年里，丝毫没有成功地唤起对这个问题提法的理解——哪怕只是一种初步的理解。一方面，这样一种无所理解的原因在于我们那种不可根除的、自我加固的对于现代思想方式的习惯：人被看作主体；对人的一切沉思都被理解为人类学。而另一方面，这样一种无所理解的原因也在于那种尝试本身，也许因为这种尝试其实是某种历史性地成长起来的东西而不是什么“制作品”，所以它来自以往的东西，但又要挣脱以往的东西，由此必然地并且持续地依然回指着以往的道路，甚至乞灵于以往的东西，以便去言说一个完全不同的东西。然而，首要地，这条道路在一个关键地方中断了。这种中断的原因在于：这条已经踏上的道路和已经开始的尝试有违自身的意愿而进入那种危险之中，即：只是重新成为一种对主体性的巩固；这种尝试本身阻碍了那些决定性的步骤，也就是说，阻碍了在本质实行中对这些步骤的充分描绘。一切向“客观论”和“实在论”的求助都还是“主体主义”。关于存在之为存在的问题处于主体-客体关系之外。[66]

西方流行的解释把人说成animal rationale［理性动物］。在这种解释中，人首先是在animalia［动物］、ζα［生命、生物］、生物范围内被经验的。然后，在如此这般出现的存在者身上，被加上了ratio［理性］、λόγος［逻各斯］，作为它的动物性（区别于单纯的动物）的标志和区别性特征。虽然在λόγος［逻各斯］中包含着与存在者的关联，这是我们可以从λόγος［逻各斯］与κατηγορία［范畴］的联系中看出来的。但这种关联本身并没有发挥作用。而毋宁说，λόγος［逻各斯］被把握为一种能力，它使“人”这个生物有可能获得更高和更广的认识；而动物保持为“无理性的”动物，即ἄ－λογα［非逻各斯、非理性］。形而上学不知道也不可能知道：真理和存在的本质以及与这种本质的关联是否以及如何规定着人的本质，以至于无论是动物性还是理性，无论是身体还是灵魂、精神，还是所有这一切加在一起，都不足以原初地把握人的本质。

如果对于主体性的本质规定来说，决定性的并不是对人的理解而是真理的当下本质，那么，当下的主体性也就必定能够根据总是起决定作用的真理的本质而得到规定。然而，真理的当下本质总是能够根据下面这一点而得到认识，也就是根据：非真理如何在真理的本质中并且基于真理的本质而得到规定，非真理是在哪个角度被把握的。

在笛卡尔真正的主要著作《形而上学沉思》中，[67]我们看到第四个沉思的标题是：de vero et falso［“论真理与错误”］。这不是偶然的，而且是与“认识论”毫不相干的。非真理被把握为falsitas（错误），后者被把握为error，即迷误（Irren）。谬误的原因在于：在表象中，没有满足可投置状态的条件（即不可怀疑性和确信）的东西被投置给表象者。人犯错误，也就是没有直接而持续地完全占有真实之物，这一点固然意味着一种对他的本质的限制；因此，人在表象范围内所充当的主体也是有限制的、有限的、被它者所限定的。人并不拥有绝对认识；从基督教角度讲，人并不是上帝。但是，只要人确实进行认识，那他也就不是全然在虚无中。人乃是medium quid inter Deum et nihil［上帝与虚无之间的中间物］[68]——后来帕斯卡尔在另一个角度、以另一种方式采纳了这个关于人的规定，并且使它成为他自己关于人的本质规定的核心。

然而，在笛卡尔看来，可能犯错尽管是一个缺陷，但同时也是一个表征，表明人是自由的，是一个自力更生的生物。Error［错误］恰恰证明了主体性的优先性，以至于从主体性角度来看，posse non errare，即一种不犯错误的能力，比起non posse errare，即根本上无能于犯错误，是更为本质性的。因为凡在没有犯错误的可能性的地方，要么是根本就不存在与真实之物的关联（诸如在一块石头那里），要么——诸如在一个绝对地认识着、亦即创造着的本质中——就是存在着一种与纯粹真理的联系，这种真理排除了一切主体性，也即排除了一切向自身的自身回置（Sich-auf-sich-selbst-zurückstellen）。与之相反，posse non errare，即不犯错误的可能性和能力，却同时既意味着与真实之物的关联，又意味着错误的事实性，因而也意味着与非真理的牵连。

在现代形而上学的进一步展开过程中，在黑格尔那里，非真理成为真理本身的一个阶段和一个方式，而这就是说，主体性在其向自身的自身摆置（Sich-auf-sich-selbst-stellen）中具有这样一种本质，即：它把非真理扬弃到绝对知识的无条件之物之中，而正是通过这样一种扬弃（Aufhebung），非真理才作为一个起限定作用的和有限的东西而显露出来。在这里，一切谬误和任何错误向来都只是自在自为的真实之物的片面性。这种否定性的东西属于绝对表象的肯定性（Positivität）。主体性是无条件的表象，它于自身中促成、扬弃一切起限定作用的东西。它是绝对精神。

对尼采来说，主体性同样是一种无条件的主体性，但却是在另一种意义上，依照他对真理之本质的不同规定。在这里，真理本身本质上就是谬误，以至于真理与非真理的区分失效了。这个区分被委托给强力意志的绝对命令（Machtspruch），而强力意志向来按照强力需要无条件地支配着各个透视角度的各种作用。因为对强力之保存和提高来说，对真实之物和非真实之物的支配，对各种谬误、假相以及假相之生产的各种作用的判决，唯一地取决于强力意志本身，因此，按照尼采的想法，真理的以强力为依据的本质乃是“公正”。诚然，为了把握尼采的“公正”（Gerechtigkeit）这个词的意义，我们必须立即排除所有关于“公正”的观念，所有来自基督教伦理、人道主义伦理、启蒙运动伦理、资本主义和社会主义伦理的“公正”观念。[69]

“公正作为构造着的、离析着的、消灭着的思想方式，是从评价出发的：生命本身的最高代表”。（《全集》，第十三卷，第98条）

还有：“公正，作为一种全景式眺望着的强力的作用，它超越善与恶的细小视角向外观看，因而具有一个广大的优势境域——其意图是保存比这个和那个个人更多的某物”。（《全集》，第十四卷上册，第158条）

公正唯一地系于对“某物”（Etwas）的保存。这个“某物”就是强力意志。这种新的“公正”不再与一种决断相关，一种根据某个自在地持存的、真实的尺度关系和等级关系对正当与不正当的决断；而不如说，这种新的公正是积极的，首要地是“攻击性的”，它只是根据自身的强力设定什么叫正当和不正当。

举例说来，英国人最近把停泊在奥兰港的法国舰队炸个粉碎，这从他们的立场来讲是完全“公正的”；因为“公正的”仅仅意味着：有利于强力之提高。[70]这同时也就是说：我们决不能、也不可以对这次行动作出合法性辩护；在形而上学上看，每一种强力都有它的正当性。而且只有通过昏聩无能，它才会成为不正当。但每一种强力的形而上学策略也包含着：它绝不能从对立强力（Gegenmacht）本身的强力角度看到对立强力的一切行动，而是使这种敌对行动服从于一种普遍的人类伦理的尺度——而这种人类伦理却只具有宣传价值。

依照这种作为公正的真理的本质，“代表着”公正的强力意志的主体性就是一种无条件的主体性。但是，无条件性现在却有着另一种意义，举例说来，它不同于黑格尔形而上学中的无条件性。黑格尔形而上学把非真理设定为一种在真理中被扬弃的阶段和片面性。尼采的形而上学径直把谬误意义上的真理设定为真理的这个本质。真理，具有如此这般性质和如此这般被把握的真理，使主体获得了对真和假的无条件支配。主体性不只是失去了任何一种限制，现在，它本身就支配着任何限制和无限制。不唯主体的主体性改变着存在者中间的人的本质和地位。而毋宁说，通过主体性的来源，通过存在者之真理，存在者整体已经经历了另一种解释。因此，通过人之存在向主体的转变，现代人类的历史不只获得了新的“内容”和活动区域，而毋宁说，历史进程本身就变了样。从表面上看来，一切无非是世界发现、世界探究、世界描述、世界设置和世界统治，在其中，人得以扩张自己，按照这样一种扩张使自己的本质变得零碎、平庸，从而丧失自己的本质。然而实际上，这些都只是一些表现，呈现了那些烙印在人类的无条件主体性上面的基本特征。

第22节 形而上学的终结

为了把尼采哲学把握为形而上学，并且界定它在形而上学历史中的位置，光是通过历史学方式把他的基本概念中的若干个概念解释为“形而上学的”概念，这是不够的。我们必须把尼采哲学把握为主体性的形而上学。我们前面对“强力意志的形而上学”这个表达所讲过的话，同样也适合于“主体性的形而上学”这个名称。其中的第二格“的”具有genitivus subiectivus［主语第二格］与genitivus obiectivus［宾语第二格］的双重意义；而在这里，“主语”和“宾语”这两个名词含有一种强调的和严格的含义。[71]

尼采的形而上学，以及与之相随的“古典虚无主义”的本质基础，现在就可以更清晰地被界定为强力意志的无条件主体性的形而上学。我们没有单单说“无条件主体性的形而上学”，因为这个规定也适合于黑格尔形而上学，只要后者是自我认识的意志（即精神）的无条件主体性的形而上学。相应地，黑格尔是根据自在自为地存在着的理性的本质来规定这种无条件性的本性的；对于理性，黑格尔总是把它思考为知识与意志的统一体，从来没有在一种纯粹知性的“理性主义”意义上来思考它。而对尼采来说，主体性之为无条件的，乃是作为身体的主体性，即本能和情绪的主体性，也就是强力意志的主体性。

人的本质总是以各不相同的作用进入到无条件主体性的这两种形态之中。贯穿形而上学历史，人的本质普遍地往往被确定为animal rationale［理性动物］了。在黑格尔形而上学中，一种在思辨辩证法意义上被理解的rationalitas［理性］成为对主体性来说决定性的东西；而在尼采形而上学中，animalitas（即动物性）成为主导线索。就它们的本质历史性的统一性来看，正是两者把rationalitas［理性］和animalitas［动物性］带向无条件的有效性。

因此，主体性的无条件本质必然作为bestialitas［兽性］的brutalitas［野蛮性］展开出来。在形而上学的终结处有一个命题：Homo est brutum bestiale［人是野兽］。尼采关于“金色野兽”的说法不是一个偶发的夸张之辞，而是表示一种语境的标志和记号，他处身于这种语境中，而未能看透它的本质历史性的关联。

但是，从上面探讨过的实情出发来思考，形而上学在何种意义上已经在本质上得到了完成，以及在何种意义上它的本质历史处于其终结之中，这个问题需要有一种专门的探讨。

在这里，我们要重新强调的只有一点：我们关于形而上学之终结的谈论并不是要说，将来不再有人“生活”了，那些以形而上学方式进行思考并且制作“形而上学体系”的人们将不再“生活”了。我们更不是要说：人类将来不再根据形而上学来“生活”了。这里要思考的形而上学之终结只是形而上学以变化了的形式“复活”的开始。这些变化了的形式只还使形而上学基本立场的本真的和流失的历史具有一种提供建筑材料的经济作用，而借助于这些材料，在发生了相应的转变之后，“知识”（Wissen）的世界得以“重新”建造起来。

但这样的话，“形而上学的终结”究竟意味着什么呢?我们的回答是：它意味着形而上学的本质可能性已经完全发挥出来的历史性瞬间。这些可能性当中的最后一种必定是这样一种形而上学形式，在其中，形而上学的本质被颠倒了。在黑格尔和尼采的形而上学中，这样一种颠倒不仅现实地、而且有意识地——但却以各各不同的方式——得到了完成。在主体性意义上，这种对颠倒的有意识的完成乃是唯一地与主体性相合的现实的完成。黑格尔本人说过，在他的体系意义上来思考，这就意味着企图头足倒立地行走。而尼采也早就把自己的整个哲学称为对“柏拉图主义”的颠倒。

形而上学之本质的完成在其实现过程中可能是很不完善的，也无需排除以往的形而上学基本立场的继续存在。对不同形而上学基本立场以及它们个别的学说和概念的清算还是有可能的。但这种清算也不是任意地发生的。它为人类学的思想方式所操纵，这种思想方式不再去把握主体性的本质，倒是通过把现代形而上学肤滞化而延续了这种形而上学。作为形而上学的“人类学”，乃是形而上学向其最终形态即“世界观”（Weltanschauung）的过渡。

诚然，形而上学的一切本质可能性究竟是否以及如何是完全可以综观的，这个问题还有待决断。难道我们一无所知的形而上学的可能性不是也依然可能向未来开放着吗?确实，如果形而上学就是一切历史的本质基础，那么，我们就决不会“高蹈于”历史之上，至少是不会“高蹈于”形而上学的历史之上。

倘若历史是一个事物，那就可以明见：如果人们要求的话，人们必须“高蹈于”历史之上才能认识历史。但如果历史并不是一个事物，而且如果我们本身在历史性地存在之际一道成为历史本身，那么，那种“高蹈于”历史之上的尝试也许就是一个企图了，一个决不能达到历史性决断的立足点的企图。关于形而上学之终结的说法当然是一个历史性决断。也许，我们关于形而上学的更原始本质的沉思将把我们引向上述决断之立足点的近处。这种沉思就等于是对欧洲虚无主义的存在历史性本质的洞察。

第23节 与存在者的关系和与存在的关联，存在学差异

对尼采、笛卡尔、普罗太哥拉的三个形而上学基本立场所做的比较，至少部分地已经使我们准备好了对我们一直克制着的问题的解答。这个问题就是：在我们已经刻画过的形而上学基本立场中，什么是同一的、普遍具有支撑作用和指引作用的东西?显然是那种东西，它总是在对三个基本立场的比较中作为统一和同一者被收入眼帘，而我们正是根据这个统一和同一者来探问这三种基本立场的，目的是为了显突它们各自的特性。我们已经通过对引导一切比较活动的四个角度的命名，强调了这个统一和同一者。

这四个角度是：

一、人成为自身的方式；

二、对存在者之存在的筹划；

三、存在者之真理的本质；

四、人为存在者之真理采取和给予尺度的方式。

现在，问题出现了：我们只是任意地把这四个角度收拾在一起呢，还是它们本身就处于一种内在联系中，以至于在每个角度中向来已经设定了其他三个角度?倘若是后一种情况，而且因此这四个角度标识着一个统一的结构，那就产生了下一个问题：这个由四个角度所限定的结构与我们所谓的人与存在者的关系处于何种关系中?

第一个角度思考人如何成为自身，成为这样一个存在者，它知道自己并且通过这种知道是这个存在者，它有意识地把自己与一切不是它本身的存在者区别开来。在这种自身存在中包含着以下事实：人处于一种关于存在者的真理中，而且是处于一种关于它本身所是和它本身所不是的存在者的真理中。因此，这第一个角度就包括了第三个角度：存在者之真理。在第三个角度中，第二个也已经一并得到了思考；因为关于存在者的真理必须在存在者作为存在者所是的东西（即存在者之存在）中来揭示和表象这个存在者。关于存在者的真理包含着一种关于存在者之存在的筹划。但只要人在成其本身之际保持在存在之筹划中，并且置身于关于存在者的真理中，那么，人或者必须把关于存在者的真理采取为他自身存在的尺度，或者必须从他的自身存在中为存在者之真理给予一个尺度。第一个角度包含了第三个，而第三个包含了第二个；但第一个角度同时也包含了第四个。相应地，从第二个角度出发，因而也就是从第三个角度出发，就可以表明其余几个角度的共属一体关系。

这四个角度标志着一个起初无名的结构的统一性。但这个结构与被我们不确定地称为人与存在者的关系的东西处于何种关系中呢?如果我们更确切地思考一下人与存在者的关系，就可以表明：这种关系是不可能在作为主体的人与作为客体的存在者的关联中存在和出现的。因为一旦主体-客体关系被限制在现代的形而上学历史中，那它就决不适合于一般形而上学，尤其是不适合于形而上学在希腊（在柏拉图那里）的开端。人与存在者的关系，我们要在其中寻找形而上学的原始本质的这样一种关系，根本上并不关涉到人作为一个自身（Selbst）和一个以某种方式寓于自身的存在者与其他存在者（诸如地球、星球、植物、动物、他人、作品、设置、诸神）的联系。

形而上学言说存在者之为存在者整体，也就是存在者之存在；因此，在形而上学中就有一种人与存在者之存在的关联起着支配作用。不过，未经追问的问题还是：人是否以及如何与存在者之存在相对待，而不只是与存在者，与这个那个东西相对待?人们误以为，与“存在”的联系通过对人与存在者的关系的说明已经得到了充分的规定。人们把这两者，与存在者的关系和与存在的关联，[72]看作“同一个东西”，这种看法甚至是有一定合理性的。在这样一种等同中，形而上学思想的基本特征得以显露出来。因为与存在的关联超出与存在者的关系之外几乎没有得到思考，如果有过，那也始终只是被当作后者的阴影，所以，甚至这种关系本身的本质也处于模糊不清状态中。根据第三个角度，形而上学是“关于”（über）存在者整体的真理。人与真理及其本质处于何种联系中，这个问题同样也未经追问。最后，根据第四个角度，人为对存在者之为存在者的规定设定尺度；在这个角度中也隐藏着一个问题：存在者作为存在者究竟如何能够被人收入眼帘，在其规定性中被经验和保存，不论人在这里是处于主体地位还是具有另一种本质?

因此，尽管未曾明言地，也许甚至首先不可明言地，在这四个角度中，这个统一和同一者预先已经被经验和要求了，那就是人与存在的关联。这个通过四个角度而被显示出来的统一构造无非是人与存在者的关系，这种关系的本质结构。这种首先唯一地被经验的人与存在者的关系之所以成其所是，也许只是因为人之为人处于与存在的关联中。倘若这种与存在的关联没有被允诺给人，那么，人如何能够与存在者相对待，也就是说，如何能够经验存在者之为存在者呢?

我们试图立即通过一种特殊的提示来说明这一点。假如历史之本质的每一个踪迹都还被掩蔽着，对历史之为历史所是的东西的任何一种澄清都不起作用，那么，被我们称为历史的那个存在者也就还蔽而不显。这样的话，不光是历史学上的调查、传达和传承决不能进入运作，而且无论何时何地，都不会有历史性的经验，首先就不会有历史性的决断和行动。但我们却经验到历史性事件，了解到历史学上的报道，仿佛它们是不言自明的。

所有这一切中最本质性的东西，即我们活动在一种也许十分不确定的和混乱不堪的关于历史之历史性的知识中这样一个事实，并没有让我们操心，而且也用不着让每个人操心。只不过，具有历史性方式的存在者之存在并没有因此失去其本质性。当我们认识到，这样一种本质性甚至不需要普遍的重视就能发挥出它的本质丰富性，这时，这种存在者之存在就一味地变得更令人诧异了。这种诧异性提高了我们在此要指出的东西的可疑问性，即存在的可疑问性（Fragwürdigkeitdes Seins），从而也是人与存在之关联的可疑问性。

因此，我们在“人与存在者的关系”这个不确定的名目下所显明的东西，本质上乃是人与存在的关联。

但这种关联本身是什么?假如我们能够而且必须把存在与存在者区分开来，那么存在“是”什么呢?存在与存在者的这种区分的情形如何，人如何对待这种区分?人首先是人，然后此外还“具有”与存在的关联么?或者，这种与存在的关联构成了人的本质?若是这样，那么人“是”何种本质——如果他的本质取决于这种关联?人的本质总是已经根据这种与存在的关联而得到了规定么?如果不是，为什么不是?如果是，为什么这种关联对我们来说就像存在本身一样是如此不可理解、不可把握和不可认识呢?我们在任何时候都能够遭遇、指示、搜寻存在者，例如各种历史性事件。但“存在”呢?我们几乎不能把握它，尽管有种种与存在者的多样关系，我们也遗忘了这种与存在的关联——这难道是偶然的吗?或者，这种模糊状态，笼罩在存在以及人与存在的关联之上的这种模糊状态，其原因就在于形而上学及其统治地位?倘若形而上学的本质就在于建立关于存在者的真理，同时必然地依赖于人与存在的关联，但又没有思考这种关联本身，甚至不能思考这种关联本身，那又如何呢?

人与存在的关联是模糊不清的。不过，无论我们在哪里、何时与存在者相对待，我们都持续地置身于这种关联中。何时何地我们——本身也是存在者——没有与存在者相对待呢?我们与存在者相对待、并且同时保持在与存在的关联中。只有这样，存在者整体才是我们的立足点和逗留之所。这就是说：我们处于存在者与存在的区分之中。这种区分支撑着与存在的关联，也支撑着与存在者的关系。它起着支配作用，而我们却没有予以留意。所以，看来似乎是这样一种区分，没有人能把它所区分的东西区分开来，对这种区分来说，没有一个区分者“在此存在”（da ist），也没有一个区分领域被确定下来，更不消说被经验了。人们几乎会认为，而且或许会正确地坚持认为：以我们所谓存在者与存在之间的“区分”，我们发明和虚构了某种并不“存在”、而且首要地无需“存在”的东西。

但是，考察一下形而上学及其历史，就不难使我们获得另一番教益。存在者与存在的区分表明自身为那样一个同一者，一切形而上学都起源于这个同一者，但同时也在这种起源中逃避这个同一者；一切形而上学把这个同一者抛在身后，抛在它的区域之外，使之成为形而上学不再特地予以思考、并且也不再需要予以思考的东西。存在者与存在的区分使一切对存在者之为这样一个存在者的命名、经验和把握成为可能。在希腊语中，存在者被叫作ὄν；对存在者之为一个存在者的称呼以及进一步对存在者的把握是在λόγος［逻各斯］中发生的。因此，对于这种明确地把存在者作为存在者带向词语和概念的形而上学的本质，人们就可以用“存在学”（Onto-logie）这个名称来加以界定。这个名称虽然是由希腊词语构成的，但并非起于希腊思想时代，而是在现代新创的；例如，德国学者克劳贝格（笛卡尔的一位学生，赫尔博恩的教授）就已经使用了这个名称。[73]

根据形而上学的基本立场及其学院式的构成，形形色色关于存在者和存在的认识都与“存在学”这个名称相联系。“存在学”在今天又成了一个时髦的名称；但它的时代看来已经过去了。因此，我们不妨来回忆一下它最简单的、基于希腊词义的用法：存在学——对存在者之存在的称呼和把握。用这个名称，我们不是指形而上学的一个特殊学科，也不是指哲学思想的一个“方向”。我们是在这样一个范围内采用这个名称的，即：它仅仅指示着一个事件（Ereignis），在其中，存在者作为这样一个存在者被称呼，也就是在其存在[74]中被称呼。

“存在学”是以存在与存在者的区分为基础的。这种“区分”可以更适当地用“差异”（Differenz）这个名称来命名，后者指示着：存在者与存在以某种方式相互分解、[75]分离开来了，但又相互联系着，而且是自发地，而不只是根据一种“区分”“行为”。作为“差异”的区分意味着：在存在者与存在之间有一种分解（Austrag）。[76]从何而来以及如何达到这样一种分解，这一点我们尚未言及；现在我们只是把差异说成是关于这种分解的追问的动因和动力。存在与存在者的区分指的是存在学之可能性的基础。但“存在学差异”之被采用，并不是为了借此来解决存在学问题，而是为了命名那个东西，后者作为迄今为止未被追问的东西根本上首先使一切“存在学”亦即形而上学变得值得追问。指出存在学差异，就命名了一切存在学因而也就是一切形而上学的根据和“基础”。对存在学差异的命名是要暗示一点：一个历史性的瞬间正在到来，在其中，追问“存在学”的根据和基础成为必需而且必然之事。因此，我在《存在与时间》中谈论了“基础存在学”（Fundamentalontologie）。是否这种“基础存在学”仅仅是要为形而上学（仿佛它是一座已经矗立的大厦）设置另一个“基础”，或者，是否从对“存在学差异”的沉思中得出了另一种关于“形而上学”的决断——对此问题，我们在这里无需探讨。指出“存在学差异”，只是要指明我们现在对更为原始的形而上学概念的沉思与我们先前公布出来的东西之间的内在联系。

存在与存在者的区分是一切形而上学的基础，这个基础是未知的、未经奠基的、但又处处被要求的。对于形而上学的一切热情，致力于建立“存在学”体系的所有努力，但也包括在形而上学内部对存在学的一切批判，都仅仅证明了一种不断增长的对这个未知基础的逃避。然而，对于有识之士来说，这个基础却是如此值得追问，乃至于下述问题必定还是悬而未决的：我们径直称之为存在与存在者的区分、[77]分解（Austrag）的东西，究竟是否能够以一种本质上正确的方式在这种命名的方向上得到经验?

任何一种命名都已经是通向解释的一个步骤。也许我们必须重新追踪这个步骤。这或许就意味着：如果我们在形式上把分解思考为“区分”，并且希望为这种区分找到一个进行区分的“主体”的“行为”，那么，这种分解就还得不到把握。[78]可是，也许我们这种命名又是首先唯一可能的依据，使我们得以把一切形而上学的普遍的同一者带入眼帘——不是作为某种无关紧要的性质，而毋宁是作为一个决定性的基础，历史性地操纵和烙印着形而上学的一切追问。形而上学概无例外地以同一方式思考存在，尽管存在者之存在在在场的运作空间中被作了不同方式的解释；这一事实必定在形而上学的本质中有其根据。

但形而上学真的是以同一方式思考存在的么?有一系列证据可以表明这一点。这些证据同时相互联系在一起，因此证明了它们的来源，也就是从我们起先所谓存在与存在者的区分中的来源。

从形而上学在柏拉图那里的开端以来，表示存在的流行名称是οὐσία［在场状态］。这个名称就已经向我们透露出：存在是如何被思考的，也即存在与存在者是以何种方式被区分开来的。对于这个希腊词语，我们只需按照其哲学含义，对之作一种词面的翻译：οὐσία［在场状态］意味着存在状态（Seiendheit），从而意指存在者中的普遍之物。如果对于存在者，诸如房子、马、人、石头、神，我们只说它存在着，那就说出了最普遍之物。所以，存在状态命名的是这种最普遍之物的最高普遍性，即：最最普遍之物（das Allerall-gemeinste），τὸκοιν ότατον［最普遍之物］、最高的种（genus）、“最一般之物”。与这个最最普遍之物相区别，与存在相区别，存在者向来都是“特殊的”、以某种方式“形成的”和“个别的”东西。

在这里，存在与存在者的区分的依据和要义似乎就在于：撇开（即“抽掉”）存在者的一切特殊性，以便保持作为“最抽象之物”即最远离之物（Abgezogenstes）的最普遍之物。在这种对存在与存在者的区分中，并没有关于存在的本质内容言说什么。人们只是宣布存在与存在者是以何种方式被区分开来的，即通过“抽象”的方式；这种“抽象”在通常对任何事物和事物关系的表象和思考中也是习以为常的，绝不是为那种对“存在”的把握保留的。

因此，用不着奇怪，我们经常在形而上学中遇到这样的保证，即断言：关于存在本身不能再说些什么了。人们甚至能够“以逻辑的严格性”来证明此种断言。因为一旦人们还对存在陈述些什么，则其中的谓词就必定比存在更普遍。但由于存在是最最普遍的东西，所以这样一种尝试就是与存在的本质相抵触的。仿佛在这里，只要人们说出最最普遍的东西，就从根本上对存在的本质言说了什么。实际上，这充其量只是说出了，人们是以何种方式思考存在的——即通过对存在者的普遍化——，而没有说出“存在”意味着什么。但通过把存在规定为最普遍之物，一切形而上学仍然都证明了一点：形而上学把自己建立在一种独特的存在与存在者的区分基础上。再者，如果形而上学总是断言，存在是最普遍的、因而也是最空洞的、因而不能进一步规定的概念，那么，每一种形而上学的基本立场就确实都是以一种特有的解释来思考存在的。诚然，这很容易引发一种错误的观念：人们以为，因为存在是最普遍的东西，所以对存在的解释也是从自身产生出来的，而无需任何进一步的论证。通过把存在解释为最普遍之物，并没有对存在本身说出什么，而只是言说了形而上学是如何思考存在概念的。形而上学对存在概念的思考是如此奇怪地漫不经心，也就是说，它是根据日常意见和普遍化的视界和方式来进行这种思考的。这一事实十分明显地证明了：形而上学是多么明确地远离于任何一种对存在与存在者之区分的沉思，尽管它处处都用到这个区分。不过，这种区分仍然在形而上学范围内普遍地显露出来，而且是以这样一个本质形态，后者支配着具有各种基本立场的形而上学的结构。

存在，即存在者的存在状态，被思考为“Apriori”［先天性］，“Prius”［先前、早先之物］，早先、先行之物（das Frühere, Vorgängige）。[79]先天性，通常的时间意义上的早先之物，指的是较老的、先前出现过、曾在过、而现在不再在场的存在者。倘若这里的问题关键是存在者的时间序列，那么，这个词语及其概念就用不着特别的澄清。但我们要问的是存在与存在者的区分。先天性和早先之物是作为存在的标志性名称而被用来言说存在的。拉丁文的prius［先前、早先］一词是对希腊文的πρότερον［早先］的翻译和解释。柏拉图首次明确地讨论了这个πρότερον［早先］，后来的亚里士多德也有论及，而且把它与存在者的存在状态（οὐσία［在场状态］）关联起来。在这里，我们不得不放弃根据这两位思想家的对话和论著对他们关于πρ ότερον［早先］的思想作专门的描述。有一种比较一般和比较自由的解说，想必也就够了。当然，如若同时没有在某些地方简要地探讨一下柏拉图关于存在者之存在的学说的几个主要特征，那么，这样一种解说就还是做不了的。这种对先天性的解说意在刻画存在与存在者之区分，它同时可以表明：在关于先天性的思想中，并没有什么古怪的东西被设想出来，而倒是有一个太过切近的东西（Allzunahes）首次得到了把捉，但也只是在特定的边界内被把握的——这些边界就是哲学的边界，也就是形而上学的边界。因此，按实事来看，我们前面做的探讨早已经处理了在“先天性”这个特殊的称号下被表达出来的东西。

第24节 作为先天性的存在

举例来讲，如果我们比较一下两个有色事物的色彩，并且说它们是相同的，那我们就确定了色彩的相同性。这种确定帮助我们获得一种关于存在事物的认识。在日常对事物的认知和处理范围内，这样一种确定已经足够了。但是，如果我们超出对相同色彩的认知，来思索或许还能在这种认识中敞开出来的东西，那就会得出柏拉图首次以有序的步骤达到的某种值得注意的东西。[80]我们说：色彩——或者质言之，这些有色事物——是相同的。关于这两个相同的事物，我们首先——甚至多半不断地——忽略了这种相同性。我们根本没有注意到，只有当我们已经“知道”了什么叫相同性时，我们才能把这两个有色事物作为相同的事物确定下来，才能根据它们是相同还是不同来详细检查它们。如果我们极其严肃地假定，“相同性”、相同存在对我们来说是根本没有“被表象的”（也即不“知道”的），那么，我们也许就会继续去直观绿色的、黄色的、红色的，但决不能认知到相同的或者不同的色彩。相同性、相同存在必须预先已经向我们昭示，我们才能够根据相同性感知到诸如“相同的存在者”之类的东西。

因此，作为这种必须预先被昭示的东西，相同存在和相同性就比相同的东西“更早”。不过，我们现在会反驳说：我们其实是首先——也即预先——感知到相同的色彩，然后顶多事后才认识到，我们在此是在思考相同性和相同存在。我们之所以迟疑地加上了一个“顶多”，因为许多人在确定大量相同的事物，而在他们的有“生”之年从来都没有思量、而且也毋需思量：在这种感知中、并且为了这种感知，他们已经“表象”了相同性。可见，相同性和相同存在事实上是晚迟的东西而不是早先的东西。这在一定程度上是对头的，但并没有触及我们这里所讨论的课题，即先天性（Apriori）。所以，我们必须更准确地追问一下：在何种意义上有色事物是“早先的”，“相同存在”是晚迟的，或者，在何种意义上相同性是早先的，有色的相同事物是“晚迟的”。

有人会说：相同的事物是比相同性和相同存在更早先地被给予的。只有通过一种特别的沉思，我们才能获得这种相同性和相同存在的被给予性。我们只能事后从预先被感知的相同事物中“抽象”出相同性。但是，这样一种常见的解释还是肤浅的。只要我们把事情带入一个固定的追问范围里，我们就还不能充分地说明这里的事实真相。以同一个道理——其实是以更高的道理——，我们也可以反过来说：一般的相同性和相同存在对我们来说是预先“被给予的”，而且只有根据这种被给予性，我们才能追问：两个事物在这个或者那个角度是不是相同的。如若相同存在没有以某种方式被收入眼帘，也即预先被给予，那么，我们如何能够着眼于相同存在作出一种探究和一种决定呢?问题还是：这里所讲的“被给予的”和我们前面所讲的“被给予性”意味着什么?如果我们以希腊方式来思考，我们就能通过希腊思想家们获得一种对我们所思索的事情的初步的和清晰的澄清。希腊思想家们说：有色的相同的存在事物是πρότερον πρὸς ἡμᾶς，“它们关涉于我们是早先的、先在的”，[81]关涉于感知它们的我们。但这意思并不是说：事物必定已经先于我们而“实存”；而是关涉于我们来看，而且关涉于我们日常的感知和觉知来看，相同的事物是更早先地可敞开的，也就是特别地作为本身而在场的。比什么东西更早先呢?是比相同性和相同存在更早先。在我们的感知步骤中，我们首先觉知到相同的存在物，后来也许——尽管不是必然地——特别地还觉知到相同性和相同存在。但由此却能清晰地见出：相同性和相同存在以及一切存在是比存在者晚迟的，也即不是在先的。无疑地，πρὸς ἡμᾶς［关涉于我们］，顾及到我们，顾及到我们找到通向它们（作为特别地为我们所认识、思考和究问的东西）的道路的方式和步骤，它们是晚迟的。在我们所实行的明确把握和观察的时间顺序中，存在者，例如相同的存在事物，是πρότερον，也即比相同性、相同存在更早先。在这个顺序中，存在者比存在更早先，我们现在也可以说：更朝向我们。在此规定着在先与在后的那个顺序乃是我们的认识的次序。

但是，所谓“先天性”现在其实应当包含着一种关于存在的别具一格的规定。按其最本己的本质来看，存在必须根据其本身、从其本身出发而得到规定，而不是根据我们对它的把握和感知方式而得到规定。πρὸς ἡμᾶς，关涉于我们对存在者的接近，相对于作为晚迟之物的存在，存在者是比向来预先、而且常常唯一地被认识的东西更早先的。然而，如果我们来沉思存在者和存在是否以及在何种意义上自发地——也即依照它们本己的本质——本质性地现身，那么，我们就不是要追问：πρὸς ἡμᾶς［关涉于我们］，顾及我们对存在和存在者的明确把握的方式，存在的情形如何。相反，我们是要追问：就存在“是”存在而言，存在的情形如何。希腊人首次原初地把存在把握为φύσις［自然、涌现］，即自发地涌现、因而本质性地把自身置入涌现之中，进入敞开域中而自行敞开。[82]如果我们着眼于作为φύσις［自然、涌现］来追问存在，也即τ ＇ φύσει［从自然、涌现出发］来追问存在，那么结果就是：τ φύσει［从自然、涌现出发］，存在是πρ ότερον，即先于存在者的，而存在者是ὑ′στερον，即晚迟的东西。

这个πρότερον［早先的］具有双重意义：

其一、πρὸς ἡμᾶς［关涉于我们］——按照我们明确地把握存在者和存在的时间顺序。

其二、τ φύσει［从自然、涌现出发］——按照存在本质性地现身和存在者“存在”的顺序。

我们应当如何来理解这一点呢?根本上，我们其实已经对此作了回答。为了在此获得一种清晰性，我们只是不能松懈，要继续努力以真正希腊的方式、尽我们所能领会的，来思考希腊人关于存在者和存在的所有陈述。对希腊人（柏拉图和亚里士多德）来说，存在意味着οὐσία［在场状态］，即：进入无蔽域之中的持存者的在场状态。οὐσία［在场状态］乃是对原初所谓φύσις［自然、涌现］的变化了的解释。τ φύσει［从自然、涌现出发］，从存在本身来看，现在也即从进入无蔽域之中的持存者的在场状态来看，诸如相同存在、相同性就是πρότερον［早先的］，与相同的存在事物相比较是先在的（vor-herig）。在我们在自己的感知中明确地观看、观察、甚至思考相同的事物之前，相同存在已经进入无蔽域而在场了，相同性已经“存在”了。在我们对相同事物的所作所为中，相同存在预先已经进入视野之中了。作为存在，亦即作为进入无蔽域之中的在场状态，相同存在乃是本质上处于视野中的东西，而且它首先带来“视野”（Sicht）和“敞开域”（Offenes），使它们保持敞开，并且允诺相同存在者的可见性。所以，柏拉图说：作为进入无蔽域之中的在场状态，存在乃是ἰδέα［相］，即可见状态（Sichtigkeit）。因为存在是进入无蔽域之中的持存者的在场状态，所以柏拉图能够把存在、οὐσία（存在状态）解释为ἰδέα［相、理念］。[83]所谓“理念”（Idee）并不是表示我们作为自我主体在意识中具有的“表象”的名称。这是现代的想法。此外，这个现代想法还被平庸化，被歪曲了。ἰδέα［相、理念］是表示存在本身的名称。“理念”是πρότερον τ φύσει［从自然出发早先的东西］，即作为在场的先在之物（das Vor-herige）。

为了把握ἰδέα［相、理念］的柏拉图的和希腊的本质，我们必须排除一切与对作为perceptio［知觉］的ἰδέα［相、理念］的现代规定的关联，因而也排除理念与“主体”的关系。为此，最好的帮手乃是下面这种回忆：ἰδέα［相、理念］在一定意义上意同εἶδος［爱多斯］，柏拉图也常常用后面这个名称来代替ἰδέα［相、理念］。εἶδος［爱多斯］指的是“外观”（Aussehen）。只不过，对于一个事物的“外观”，我们立即会在现代意义上把它理解为我们关于这个事物构想起来的景观（Ansicht）。以希腊方式来思考，一个存在者的“外观”，例如一座房子的“外观”，亦即房子性质，乃是那个东西，在其中，这个存在者得以显露出来、亦即得以在场、也就是得以存在。“外观”不是“现代”意义上对一个“主体”而言的“方面”（Aspekt），而是那个东西，在其中，相关的存在者（房子）才有其持存，并且才显露出来，因为它在其中持续地持立，亦即存在。于是，从个别存在着的房子来看，房子性质，即ἰδέα［相］，就是对特殊而言的“普遍”；而且因此，ἰδέα［相］立即就取得了对κοινόν［共性］的特性刻画，即对许多个别之物共有的东西的特性刻画。

因为每个个别和特殊之物向来在其ἰδέα［相］中有其在场和持存，因而有其存在，所以，作为“存在”之赋予者，ἰδέα［相］本身乃是真正存在者，即ὄντως ὄν［真实存在者］。与之相反，个别的房子，因而也就是每个特殊存在者，向来只能使ἰδέα［相］这样那样地显现出来，从而只能使它以一种受限制和受妨碍的方式显现出来。因此，柏拉图把个别存在物称为μὴ ὄν［非存在者］；它并不是绝对一无所有，而倒是一个ὄν，一个存在者，但这个存在者并不真正地存在，真正说来恰恰不配享有ὄν［存在者］的完全称号，是μὴ ὄν［非存在者］。ἰδέα［相］，而且唯有这个ἰδέα［相］，才总是把存在者标识为一个存在者。因此，在一切在场者中，ἰδέα［相］首先而且预先得以显露出来。按其固有本质来看，存在乃是πρ ότερον［早先的东西］，是先天性、早先的东西，虽然这种在先不是在我们的把握顺序上讲的，而是着限于首先向我们显示自身、预先自发地向着我们在场而进入敞开域之中的东西。

所以，当我们把先天性称为先在的东西时，我们就获得了对先天性（Apriori）一词的最实事求是的德文翻译。在严格意义上，所谓“先在的东西”（das Vor-herige）有双重意思：“先”意味着“预先”，而“在”意味着“从自身而来走向我们”——此即先在的东西。[84]于是，如果我们把πρότερον τ φύσει［从自然出发早先的东西］即先天性的真正意义思考为先在的东西，那么，该词就失去了“早先”（Früher）这种令人误解的“时间”含义；这里所谓“时间的”和“时间”，我们是在通常的时间计算和时间顺序、存在者的相继序列意义上来理解的。可是，先天性，正确地被把握为先在的东西的先天性，却首先在一种更深刻的“时间”意义上揭示出自己的时间本质；而这种“时间”意义却是我们的同时代人眼下不愿意看到的，因为他们看不到时间与存在的隐蔽的本质联系。

是什么阻碍着他们呢?是他们自己的思想结构以及他们与无序的思想习惯的看不见的牵连。人们不愿意看到，因为要不然他们就不得不承认，他们赖以继续构造一个又一个形而上学形式的基础，根本就不是基础。

通过把存在解释为ἰδέα［相］，柏拉图首次赋予存在以先天性特征。存在是πρότερον τ φύσει［从自然出发早先的、先在的东西］；而相应地，φύσει ὄντα［自然存在者］，即存在者，乃是后来的东西（das Nachherige）。从存在者角度来看，存在作为先在的东西不仅走向存在者，而且也支配存在者，显示为某种超出存在者即τὰ φύσει ὄντα［自然存在者］之外的东西。作为那种由φύσις［自然、涌现］意义上的存在所规定的东西，存在者只可能为一种思考着这种φύσις［自然、涌现］特征的知识和认识所把握。对存在者即φύσει ὄντα［自然存在者］的认识乃是ἐπιστήμη φυσική［自然知识］。因此，构成这样一种存在者知识的课题的东西，被叫做τὰ φυσικά［自然之物］。[85]τὰ φυσικά［自然之物］于是就成为表示存在者的名称。然而，依照它的先天性，存在却超出存在者之外。“超出”（hinaus über）和“超越”（hinüber zu）在希腊文叫μετά。所以，从存在者、φυσικά［自然之物］角度来看，关于存在的知识和认识本质上就是先天性，即先在的东西（πρότερον τ φύσει［从自然出发先在的东西］），必定超越了存在者、φυσικά［自然之物］，这就是说，关于存在的认识必定是μετὰ τὰ φυσικά［超自然、超物理］的，必定是形而上学。

根据这里考虑的实事意义，“形而上学”这个名称所命名的无非是关于存在者之存在的知识，而存在者的存在是由先天性来标识的，并且被柏拉图把握为ἰδέα［相］。所以，随着柏拉图把存在解释为ἰδέα［相］，形而上学就开始了。[86]在全部后继时代里，形而上学烙印了西方哲学的本质。自柏拉图直到尼采，西方哲学的历史就是形而上学的历史。而且，因为形而上学始于对作为ἰδέα［相］的存在的解释，而这种解释一直是决定性的，所以，自柏拉图以降的一切哲学都是“唯心主义”（Idealismus）——这是在一种清晰的词义上来讲的，意即：人们是在理念中、在观念性的和理想性的东西中寻找存在。因此，从形而上学的奠基者角度出发，我们也可以说：一切西方哲学都是柏拉图主义。形而上学、唯心主义、柏拉图主义本质上意指着同一个东西。即便在对立思潮和颠倒发挥作用的地方，它们也还是决定性的。在西方历史上，柏拉图成了哲学家的典范。尼采不光是把他自己的哲学称为柏拉图主义的颠倒。无论在哪里，尼采思想都曾经是、而且一直是一种与柏拉图的对话，一种独一无二的、常常分裂性的对话。

柏拉图主义在西方哲学中无可争辩的统治地位最后还表现在：甚至柏拉图之前的哲学（按我们的解释，它还不是形而上学，也就是说，还不是一种展开了的形而上学），人们也是从柏拉图出发给予解说的，并且把它称为前苏格拉底哲学。当尼采解释西方早期思想家的学说时，他也活动在上面这种视野之内。尼采关于前苏格拉底哲学“人物”的评论，与他的第一部著作《悲剧的诞生》一起，加强了一个至今仍在流行的偏见，即：尼采思想根本上是由希腊人规定的。尼采本人的看法倒是要清晰得多。在他的晚期著作之一《偶像的黄昏》中，尼采道出了这一点。在“我感谢古人什么”一章的第二节中，尼采说：

“我根本没有把自己熟悉的强烈印象归于希腊人；而且直白地讲，对我们来说，他们不可能成为罗马人的角色。人们并没有向希腊人学习——”（《全集》，第八卷，第167页）

在这个时期，尼采有了一种清晰的认识，认识到强力意志的形而上学只与罗马文化和马基雅弗里的《君主论》同行。对于这位强力意志的思想家来说，希腊人当中唯一重要的人物是思考了伯罗奔尼撒战争史的历史思想家修昔底德；所以，在上面所引的段落中（这段文字包含着尼采针对柏拉图的最尖锐措辞），尼采说：

“我对一切柏拉图主义的治疗始终是修昔底德”。

但是，历史思想家修昔底德总归不能克服那种在尼采思想的根基中起支配作用的柏拉图主义。因为尼采哲学是形而上学，而一切形而上学都是柏拉图主义，所以，在形而上学的终结处，存在必须被思考为价值，也就是说，存在必须被算作一种纯粹被限定的存在者之条件。在形而上学的开端中，对作为价值的存在的形而上学解释已经得到了预先勾勒。因为柏拉图把存在把握为ἰδέα［相、理念］；但最高的理念——这同时也意味着一切理念的本质——却是ἀγαθόν［善］。用希腊方式来思考，ἀγαθόν［善］就是那个东西，它是某个使适宜于……的东西，使存在者适宜于、有可能成为存在者。存在具有“使有可能”的特征，是可能性条件。用尼采的话来讲，存在是一种价值。那么，莫非是柏拉图首次进行了价值思考吗?这个看法或许过于仓促了。柏拉图对ἀγαθόν［善］的理解与尼采的价值概念是根本不同的，恰如希腊人对人的理解不同于现代对作为主体的人的本质的解释。但形而上学的历史却采取了从柏拉图到尼采的道路，前者把存在解释为ἰδέα［相］和ἀγαθόν［善］，后者把存在解释为强力意志，这种强力意志设定价值并且把一切都思考为价值。因此，我们今天仍然一味地根据“理念”和“价值”来思想。因此，形而上学的新秩序就不光是意指对一切价值的重估，而是作为这样一种重估而得到实行和设置的。

所有这些说明都只是描述了一个基本事实，即：存在状态与存在者的区分构成形而上学的真正框架。把存在刻画为先天性，这就赋予了这种区分以一个独一无二的标志。所以，在对先天性的不同表述中——它们是在那些以存在解释（同时也就是理念解释）为依据的个别形而上学立场中获得的——也包含着一条引线，我们借此可以更准确地界定存在与存在者的区分向来发挥的作用，而其实又没有特别地思考这种作用。诚然，为了把握尤其在现代形而上学中关于存在的先天性的种种表述，并且与此相联系来把握价值思想的起源，柏拉图关于作为存在之本质特征的ἰδέα［相］的学说还必须在另外一个角度上得到更为明确的深思。

第25节 作为ἰδέα［相］、作为ἀγαθόν［善］、作为条件的存在

把存在解释为ἰδέα［相］，立即就迫使我们来对存在者的把握与观看作一番比较。希腊人，特别是从柏拉图时代以后，也把认识理解为一种观看和直观，这一点表现在今天仍然流行的“理论”[87]这个表达中，因为这个表达含有θέα即目光和ὁρᾶν即观看的意思（可比较剧院和戏剧）。[88]人们以为，当人们打包票说，希腊人是特别有视觉天赋的，是“重眼力的人”，[89]这时候，也就已经对上面讲的事情作了一种深刻的说明。不难见出，这种人们喜闻乐见的说明根本就不可能是一种说明。应当得到说明的是：为什么希腊人通过观看来解释与存在者的关联。但这一点只可能在那种对希腊人来说决定性的存在解释中有其充足理由。由于存在意味着在场状态和持存状态，所以“观看”特别适合于被用来解释对在场者和持存者的把握。因为在观看中，我们在一种特别意义上“面对”被把握者，其前提是：我们的观看并非已经以一种存在解释为基础。希腊人之所以通过观看来解释与存在者的关系，并不是因为他们是“重眼力的人”；而毋宁说，他们之所以是“重眼力的人”——如果人们想这样说的话——，是因为他们把存在者之存在经验为在场状态和持存状态。[90][91]

或许在此我们可以来探讨一下如下问题：何以在对存在者的经验中，任何一个感官孤立起来看都不可能具有相对于其他感官的优先性。有待思量的事情是：没有一个感官向来能够把存在者作为存在者来觉知。在《国家篇》[92]这个伟大对话第六卷的结尾处，柏拉图试图澄清与被认识的存在者的认识关系，他的做法是：把这种认识关系与观看和被观看者对应起来。假定眼睛配备有观看能力，而且假定色彩在事物那里是现成的，那么，这种观看能力仍然是不能观看的，而色彩也不会成为可见的——如果在其中还没有安置一个第三者，一个按其本质来看注定是要使观看和可见性成为可能的第三者。而这个第三者就是τὸφῶς，即光、光源、太阳。它给予光明，在光明中，事物才成为可见的，眼睛才能观看。

相应地，我们的认识，作为对在其存在即ἰδέα［相］中的存在者的把握，也是这样的情况。倘若没有一个第三者赋予认识者以认识能力，给予被认识者以无蔽状态，那么，认识也就不可能进行，而被认识者也就得不到认识，也就是说，不能被觉知为无蔽之物。而这个第三者就是ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέἀ即“善的理念”。“善”好比太阳。不过，太阳不仅给予光，即作为光明使观看和可见性成为可能、因而也使无蔽状态成为可能的光。太阳同时也给予热量，通过这种热量，观看能力和可见事物才成为“存在着的”，用希腊方式来讲，也就是成为那些能够向来按各自的方式进入无蔽域而在场的东西。相应地，“善的理念”也是这种东西，它不仅给予构成认识和知识之基础的“无蔽状态”，也给予那个使认识、认识者以及存在者之为存在者成为可能的东西。

所以，关于ἀγαθόν［善］，柏拉图说：ἔστι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβεία κί δυνάμει。[93]“善在价值和能力方面甚至超出存在，也就是说，在βασιλεία即支配性方面甚至超出存在”——不只是超出无蔽状态。

柏拉图在此所谓的ἀγαθόν即“善”是什么意思呢?关于柏拉图的这个学说，解释者们聚讼纷纭。在基督教时代，人们在summum bonum［至高的善］意义上来解释柏拉图的ἀγαθόν［善］，也就是把它解释为Deus creator［创造神］。然而，柏拉图谈论的是ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ［善的理念］，他把ἀγαθόν［善］思考为ἰδέα［相、理念］，甚至把它思考为理念中的理念。这是一种希腊想法——在这方面，一切神学的和伪神学的解释技巧都将失败。但现在，柏拉图思想中的一些实质性困难才开始显露出来：ἰδέα［相］意味着存在；存在状态，οὐσία［在场状态］，是ἰδέα［相］。而同时，柏拉图又说：ἡ ἰδέ ατοῦ ἀγαθοῦ［善的理念］是ἐπέκεινα τῆς οὐσίας，“甚至超出存在状态”。这只可能意味着：如果ἀγαθόν［善］持留于ἰδέα［相、理念］的基本特征中，那么，它就构成存在状态的真正本质。

存在状态的这种本质何在呢?这同时也就是说，理念的可见性的本质何在?当柏拉图把理念称为ἀγαθόν［善］时，这种“理念”本身给出了答案。我们说“善”，并且以基督教的—伦理的方式把“善”设想为：乖乖的、正直的、守规矩的。而对希腊人来说（对柏拉图亦然），ἀγαθόν［善］意味着适宜之物，它适宜于某物、并且本身使它物成为适宜的。ἰδέα［相、理念］的本质是“使适宜”，亦即使存在者作为这样一个存在者成为可能，使得存在者进入无蔽域中而在场。通过柏拉图对作为ἀγαθόν［善］的ἰδέα［相、理念］的解释，存在成为那个东西，它使存在者适宜于是（sein）存在者。存在显示于“使有可能”和“限定作用”（Bedingen）的特征中。这里迈出了对一切形而上学来说决定性的一个步骤，通过这个步骤，存在的“先天性”特征同时也获得了成为一个条件的特性。

然而，我们现在知道，尼采把价值把握为强力意志的可能性条件，亦即存在者的基本特征的可能性条件。尼采从根本上把存在者之存在状态思考为条件、使有可能者、使适宜者、ἀγαθόν［善］。他完全是以柏拉图的和形而上学的方式来思考存在的——即便身为柏拉图主义的颠覆者，作为反形而上学家。

那么，莫非那些把柏拉图的ἀγαθόν［善］以及一般地把“理念”把握为价值的人们倒是有理了?绝对不是的。柏拉图把存在思考为οὐσία［在场状态］，思考为在场状态和持存状态，思考为可见性（Sichtsamkeit）——而没有把它思考为强力意志。把ἀγαθόν［善］和bonum［善］与价值相提并论，这可能是蛮有诱惑力的（参看拙著《邓斯·司各特的范畴学说和含义学说》，1916年）。[94]这种相提并论在思想上越过了处于柏拉图与尼采之间的东西，那就是整个形而上学历史。只要尼采把价值把握为条件，而且是“存在者”本身（更好地说，现实之物、生成之物）的条件，那么，他就是以柏拉图的方式把存在思考为存在状态。诚然，由此始终还没有澄清：为什么尼采把存在者的此类条件思考为“价值”，从而也对存在的“先天性”特征作了另一种解释。作为形而上学的哲学是从柏拉图关于作为ἰδέα［相］的存在的解释开始的。通过柏拉图对ἀγαθόν［善］意义上的ἰδέα［相］的本质的规定，存在及其先天性作为“使有可能者”、作为可能性条件，变得可解释了。在形而上学的开端，价值思想的轮廓已经得到了完成。价值之思变成形而上学之完成过程的实行。但与把人解释为“主体”的做法一样，价值思想本身对柏拉图来说也是陌生的。

先天性不是一个存在性质，而不如说，它本身就是在其本质中先在的东西（das Vor-Herige），因为它的本质必须根据它所包含的ἀλήθεια［无蔽］而被把握——如果不说应当根据它本身得到思考的话。但早在开端中，在巴门尼德和赫拉克利特那里，ἀλήθεια［无蔽］却是从νοεῖν［思想、觉知］角度被思考的。于是，先天性就进入认识（即觉知）中的一种先与后的区分之中。同时，存在在一定程度上就必然被经验为最具存在特性的东西（das Seiendste），存在是ὄντως ὄν［真实存在者］，而“存在者”却成为μὴ ὄν［非存在者］。

根据那个真实存在者（存在被视为存在者）来看，先天性就立即成为一种特性；这就是说，作为φύσις［自然、涌现］——ἀλήθεια［无蔽］，存在的本质真理隐匿到遮蔽状态之中了。“理念”被安置在“上帝”思想中，最后被安置在perceptio［知觉］中。于是，ἰδέα［相、理念］本身就被置入某个秩序之中，并且从这个秩序角度被标识为πρ ότερον［早先的、先在的东西］。这种秩序被规定为存在与存在者的区分。有鉴于这个区分，从存在角度来看，存在对于存在者来说就是早先的东西，因为它作为ἰδέα［相］起限定作用的（bedingend）。通过区分，存在成了“可观看的东西”；在这个区分范围内，从知识和认识角度来看，存在者同时也就在把握上成为“早先的东西”了。

然而，更本质性地来思考，作为φύσις［自然、涌现］的存在根本就不需要一种“秩序”，借以决定它的早或晚，先与后；因为它本身就是一种进入其澄明（Lichtung）的先行出现（Her-vor-gehen）；作为这种先行的东西，它就是先在的东西；[95]它是从其本身而来进入澄明而本质性地现身的东西，而且通过这种澄明才走向人。

这里或许是一个机会，可以来规定一下亚里士多德的形而上学基本立场；为此，通常把亚里士多德与柏拉图对立起来的做法恰恰是不够的。因为亚里士多德试图再次——尽管贯穿了柏拉图的形而上学——以原初希腊的方式来思考存在，可以说是要把柏拉图已经借助于ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ［善的理念］迈出的一步退回去；由这个步骤，存在状态获得了起限定作用和使有可能的东西的特征，即δύναμις［能力］的特征。与此相反，亚里士多德——如果可以这样说的话——则以一种比柏拉图更希腊的方式把存在思考为ἐντελέχεια［隐德莱希］（参看“论φύσις［自然］的本质和概念——亚里士多德《物理学》第二卷第一章”，载《思想》文库，1960年）。[96]个中含意，是不能用寥寥数语说明的。我们在此只能指出一点：亚里士多德既不是一个失败的柏拉图主义者，也不是托马斯·阿奎那的先驱。亚里士多德的哲学成就也不限于那种常常被归到他身上的荒唐说法，即：他把柏拉图的理念从它们的自在存在中推演出来，并且把它们安插到事物本身之中。亚里士多德的形而上学尽管已经与希腊哲学的开端有了距离，但从几个本质性的角度看，却还是一种向希腊思想范围内的开端的回行。撇开尼采关于悲剧之本质的思想，他从未赢获一种与亚里士多德形而上学的更内在的关联；而对于柏拉图，尼采却有从不中断的关注。这一事实或许已有足够的分量，足以使我们来深思它的本质基础。[97]

第26节 关于作为ἰδέα［相］的存在的解释与价值思想[98]

根据柏拉图的学说，存在乃是ἰδέα［相］、可见性、作为外观的在场状态。处于这样一种外观中的东西，就其在其中在场而言，就成为一个存在者，是一个存在者。然而，由于理念中的至高者同时被把握为ἀγαθόν［善］，所以，一切理念的本质就获得了一种决定性的解释。理念之为理念，即存在者之存在，包含着ἀγαθοειδές［具有善之形式］的特征，即“使某物适合于……的东西”的特征——也就是使存在者适合于成为一个存在者。存在获得了“使有可能者”的本质特征。这样，而且由此而来，即随着形而上学的开端，就有一种独特的歧义性进入存在解释之中了。存在在一定程度上是纯粹的在场状态，同时也是使存在者得以成为可能的东西。所以，一旦存在者本身蜂拥而来，把人的一切行为都吸引到自身那里，并且要求人的一切行为，那么，存在为了存在者之故就必定抽身而退了。诚然，存在仍然是“使有可能者”，在此意义上是先在之物，是先天性。但是，这种先天性——尽管它是不能被否定的——决不具有它向来使之成为可能的那个东西（即存在者本身）的分量。这种先天性，在其开端和本质中就是先在之物（das Vor-herige），于是就成为事后追加之物，后者从存在者的优势地位角度被允许作为存在者的可能性条件。

作为理念的存在的歧义性（纯粹的在场状态与使有可能）也表现在：通过把存在（φύσις［涌现、自然］）解释为ἰδέα［相、理念］，可以让人想起与“观看”的关联，与人的认识的关联。作为可见的东西，存在者乃是在场状态，但同时也是被人带到他眼前的东西。

现在，如果到了这样一个时刻，人作为持存化的法庭通过把一切都带到自身面前而把自身解放出来，使自身成为一个进行表象活动的存在者，那又如何呢?那么，ἰδέα［相、理念］就成为perceptio［知觉］的perceptum［被知觉者］；成为那个东西，它把人的表象带到自身面前，而且是作为使有待表象者在其被表象状态中成为可能的东西。现在，ἰδέα［相］的本质从可见性和在场状态突变为对表象者而言、并且通过表象者而造成的被表象状态。作为存在状态的被表象状态使作为存在者的被表象者成为可能。被表象状态（存在）成为被表象、被投置并且因此得以持立的东西（即对象）的可能性条件。存在（理念）成为表象者即主体所支配、而且必须支配的条件，如果对象能够与之相对而立的话。存在被把握为一些必要条件的系统，是主体着眼于作为对象之物的存在者、根据它与存在者的关系，预先必须考虑的一些必要条件的系统。这些条件，是人们必然要考虑的——人们如何可能有朝一日不把它们称为“价值”、“这种”价值，并且不把它们当作价值来清算呢?

价值思想从形而上学的原始本质中的本质起源，把存在解释为ἰδέα［相、理念］以及把ἰδέα［相、理念］解释为ἀγαθόν［善］的做法的本质起源，现在已经变得清清楚楚了。

我们看到，在价值思想的起源的历史中，ἰδέα［相］向perceptio［知觉］的突变成为决定性的。惟通过主体性形而上学，起先依然被掩蔽着和抑制着的ἰδέα［相］的本质特征——即成为使有可能和起限定作用的东西——被置入自由境地，并且进而被置入毫无阻碍的游戏运作之中。现代形而上学历史的最内在的东西乃在于这样一个过程：通过它，存在获得了毫无争议的本质特征，即成为存在者的可能性条件，在现代意义上讲就是被表象状态的可能性条件，也就是对立之物（即对象）的可能性条件。通向这个过程的决定性步骤是由康德的形而上学来完成的。在现代形而上学范围内，康德的形而上学乃是中心（die Mitte），这不仅是按照时间计算来讲的，而是在本质历史性意义上来讲的，是根据它把笛卡尔的开端纳入其中、并且在与莱布尼茨的争辩中发生转换的方式来讲的。康德形而上学的基本立场表达在一个原理中，他自己在《纯粹理性批判》把这个原理规定为他的形而上学奠基工作的最高原理（A158，B197）。这个原理如下：

“一般经验的可能性条件同时也是经验对象的可能性条件”。

在这里明确而决定性地被命名为“可能性条件”的，乃是亚里士多德和康德所谓的“范畴”。根据我们先前对这个名称所作的解说，范畴指的是对存在者之为存在者的本质规定，亦即对存在状态、存在的本质规定；这种存在状态、存在被柏拉图把握为“理念”。在康德看来，存在乃是存在者的可能性条件，是存在者的存在状态。在这里，按照现代的基本立场，存在状态和存在说的是被表象状态、对象性（客体性）。康德形而上学的最高原理说的是：对被表象者的表象的可能性条件同时——这就是说：无非是——被表象者的可能性条件。它们构成被表象状态；而被表象状态乃是对象性的本质，对象性乃是存在的本质。这个基本原理说：存在是被表象状态。但被表象状态就是被投置状态（Zugestelltheit），以至于表象者能够确信于如此这般被带向位置和被带入持立的东西。可靠性（Sicherheit）是在确信（Gewiβheit）中被寻求的。确信规定着真理的本质。真理的基础是表象，也就是ego cogito［我思］或者cogito me cogitare［我思我思］意义上的“思想”。作为对象的被表象状态（即客体性），真理在主体性、自我表象着的表象中有其基础；而这是因为表象本身乃是存在的本质。

然而，人存在，是因为他如此这般地进行表象，亦即作为理性动物。作为在具有统一作用的表象意义上的“逻各斯”（Logos）的本质展开，逻辑（Logik）乃是存在状态的本质以及作为客体性的真理的基础。

康德并没有简单地重复他之前的笛卡尔已经思考过的东西。康德首次先验地思考、并且明确而有意识地把握了笛卡尔所设定的在ego cogito［我思］视野内的追问开端。通过康德的存在解释，存在者之存在状态首次特别地在“可能性条件”意义上被思考，从而为尼采形而上学中价值思想的展开廓清了道路。不过，康德还没有把存在思考为价值。但他也不再把存在思考为柏拉图意义上的ἰδέα［相］。

尼采把价值的本质规定为强力意志的保存和提高的条件，而且这些条件是由强力意志本身设定的。强力意志乃是存在者整体的基本特征，是存在者之“存在”，而且是在一种宽广意义上，这种意义也允许生成作为存在，如果生成“不是一无所有”的话。

形而上学的价值之思，也即把存在解释为可能性条件的想法，其 本质特征是通过不同阶段而得到准备的：通过柏拉图那里的形而上学开端（作为ἰδέα［相、理念］的οὐσία［在场状态］，作为ἀγαθόν［善］的ἰδέα［相、理念］），通过笛卡尔那里的转变（作为perceptio［知觉］的ἰδέα［相、理念］），以及通过康德的转变（作为对象之对象性的可能性条件的存在）。不过，这些提示还不足以完全说明价值之思的形而上学起源，哪怕只是它的基本特征。

诚然，已经变得清晰的是，存在在何种意义上能够进入“使有可能”和“可能性条件”的地位之中。但问题是，这些“可能性条件”为什么以及如何成为价值?存在状态如何成为价值?为什么一切起限定作用和使有可能的东西（意义、目标、目的、统一性、秩序、真理）进入价值之特征中了?一旦我们回想到，尼采把价值的本质解释为条件，则上面的问题似乎就使本身变得多余了。这时，“价值”只是表示“可能性条件”、ἀγαθόν［善］的另一个名称。不过，即使是作为另一个名称，它仍然需要一种论证，说明它何以在尼采思想中出现并且处处占有优先地位。一个名称总是在自身中隐含着一种解释。尼采的价值概念虽然思考了起限定作用的东西，但不只是这个东西，这个东西也不再是柏拉图的ἀγαθόν［善］和康德的“可能性条件”意义上的。

在“价值”[99]中，被估价和被评价的东西本身得到了思考。持以为真、把某物当作和设定为一种“价值”，这就是估价（Schätzen）。可是，估价也意味着估计和比较。我们经常以为，“估价”（例如在距离估计中）只是约略地确定和规定不同事物、关系、人之间的一种联系，有别于精确的计算。而事实上，一切“计算”（在一种数字上的充分“评价”这个狭义上）都是以估价为基础的。

这种本质性的估价乃是计算。在此我们也赋予“计算”一词以那种特定的含义，指示着某个基本行为的特定含义，即：计算作为对某物的指望，[100]对某个人的“指望”（zählen），对他的态度和准备情况的确信；计算作为对某物的估算，也就是考虑到某物的作用力和状况。[101]于是，计算就意味着一种设定，即对我们所指望和估算的一切赖以到达的那个东西的设定。如此这般被理解的计算就是一种依靠自身的对条件的设定，其方式是：条件限定着存在者之存在。条件的设定者本身就作为这样一种计算而存在，并且确保自身作为这样一种在存在者整体中间的计算，因而也从存在者出发确保自身以及它对这种存在者的关系。因此，本质性地被理解的计算就成为对存在者之可能性条件（即存在）的表象（Vor-stellen）和投置（Zu-stellen）。这种本质性的“计算”首先使单纯“运算”意义上的计划和计算成为可能和必要。这种本质性的计算乃是估价的基本特征，通过这样一种估价，一切被评价和被估价的东西作为限定性的东西就具有了“价值”的特征。

但是，对存在者之存在的表象何时成为一种本质性的计算和估价呢?“条件”何时成为被评价和被估价的东西，也就是价值呢?只有当对存在者之为存在者的表象成为那种表象，即那种无条件地依靠自身设置自身、并且必须从自身而来自为地构成存在的一切条件的表象。只有当存在者的基本特征已经成为那种本质，后者本身要求以计算和估价作为存在者之存在的本质必然性。这件事发生在存在者的基本特征作为强力意志而敞开出来之际。强力意志乃是意志的本质。尼采在1884年说：“一切意志中都有估价——”（《全集》，第十三卷，第395条）。在前面，[102]根据强力意志的本质实现，我们已经表明了：在何种意义上强力意志自发地就是一种估价。现在，从估价（作为一种无条件的计算）的本质中，已经得出了估价与强力意志的本质归属性。

第27节 关于作为强力意志的存在的筹划

关于作为强力意志的存在的筹划是如何出现的呢?假如每一种存在之筹划都是这样被筹划出来的，使得存在把存在之真理的本质因素嵌合起来，那么，对我们这里提出的问题的解答就等于是对最隐蔽的存在之历史的经验。对于这样一种经验，我们还少有准备。因此，我们所寻找的答案就只能为一些提示所代替，这些提示几乎难以与一种对形形色色的有关存在者之存在的解释的历史学报告区分开来，而实际上，这些提示的特性和意图在于完成一种对存在者之真理的历史的历史性沉思。

在柏拉图对作为ἰδέα［相］的存在者之存在状态的解释中，我们找不到一种对作为强力意志的存在的经验的任何踪迹。但甚至笛卡尔把形而上学奠基于作为sub-iectum［一般主体］的表象上的做法，似乎也只是导致把ἰδέα［相］重新解释为作为perceptio［知觉］的idea［理念］，并且把存在思考为被表象状态；在这种被表象状态中，确信成为本质性的，尽管强力意志的特征在此同样也付诸阙如。这种关于作为被表象状态的存在状态的筹划是多么明晰地寻求把被表象状态的本质展开出来，而仍然对一种强力意志一无所知——这一点已经为康德关于对象之对象性的学说所证实。先验主体性乃是黑格尔的形而上学的无条件主体性的内在前提；在这种形而上学中，“绝对理念”（即无条件表象的自身显现）构成了现实性的本质。

那么，莫非尼采的“强力意志”是在没有历史性渊源的情况下作为一种对存在者整体的任意解说落到形而上学上的么?且让我们来回忆一下，尼采本人曾根据求真理的意志来说明笛卡尔的定律，并且把这种求真理的意志解释为一种强力意志。照此看来，笛卡尔的形而上学其实就已经是一种强力意志形而上学了，只是并不明确而已。然而，问题并不在于：是否能够把求确信的意志解释为强力意志，因而以历史学方式把它算作强力意志的一个预备阶段。问题依然在于：按其本质内容来看，作为被表象状态的存在是不是强力意志的预备阶段，这种被经验为存在者之基本特征的强力意志首先允许人们把确信解释为求固定化的意志，并且把后者解释为一种强力意志。“理念”、被表象状态、对象性，本身并不包含任何强力意志的内容。

可是，被表象状态难道不是在表象中、并且通过表象才成其所是的吗?难道表象不是作为subiectum［一般主体］的主体性的基本本质而成为可见的吗?确实如此。但只有当我们认识到，在何种意义上主体性不仅成了作为客体性的存在者的规定基础，而且同时也是在其现实性中的存在者的本质基础，这时候，事情才在完全本质性的意义上是这样的。只有当我们把存在状态思考为现实性，才能开启出一种与作用和效应的联系，也就是一种与作为强力意志之本质的强力的赋权作用的联系。因此，在作为主体性的存在状态与作为强力意志的存在状态之间，就存在着一种内在的关联。我们只需思索一下，唯在莱布尼茨的形而上学中，主体性形而上学才完成了它的决定性开端。每个存在者都是subiectum［一般主体］，即单子。但每个存在者同时也都是一个由subiectum［一般主体］规定的obiectum［客体］，即对象。通过主体性，存在者之存在状态变得模棱两可。存在既意味着对象性又意味着现实性；一方支持另一方，两者共属一体。现实性的本质是作用性（vis［力］）；而作为被表象状态的对象性的本质是可见性（ἰδέα［相、理念］）。莱布尼茨把对vis primitiva activa［原始作用力］（即作用性）意义上的subiectum［一般主体］（作为monas［单子］的substantia［实体］）的解释带入一种与中世纪关于potentia［能力］与actus［作用］的区分的突出关联之中，当然，他的理解是：vis［力］既不是potentia［能力］也不是actus［作用］，而更原始地同时是这两者——作为perceptio［知觉］与appetitus［欲望］的统一体。关于potentia［能力］与actus［作用］的区分得回溯到亚里士多德在δύναμις［能力］与ἐνέργεια［实现］之间的区分。此外，莱布尼茨本人也常常明确地指出vis primitiva activa［原始作用力］与亚里士多德的“隐德莱希”（Entelechie）之间的联系。

于是，看起来我们似乎已经找到了一条历史性的（或者只是历史学的?）线索，据此线索，我们就能够证明对作为强力意志的存在者的筹划的历史性起源。到眼下为止，我们太过单一地把形而上学把握为柏拉图主义了，并且由此低估了其重要性毫不逊色的亚里士多德形而上学的历史性影响。其实，亚里士多德形而上学的基本概念ἐνέργεια［实现］，即“潜能”（Energie），倒是十分“有力地”指示着强力意志。强力包含着“潜能”。但问题还是：如此这般被理解的“潜能”是否触及到了——哪怕只是一丁点儿——亚里士多德的ἐνέργεια［实现］的本质呢?问题还在于：在亚里士多德的ἐνέργεια［实现］通过中世纪关于actus［作用］的解说获得了最初的重解之后，是否恰恰是莱布尼茨本人关于vis［力］与ἐνέργεια［实现］之间的联系的说明，在现代主体性意义上重新解释了ἐνέργεια［实现］的希腊本质?不过，与对这些重新解释以及对包含在这些重新解释中的亚里士多德思想在西方形而上学中的“作用”的洞见相比较，更为本质性的事情还是：在ἐνέργεια［实现］的本质中，还原始地集中了后来作为对象性和现实性分离开来、进入交互作用、并且固定为现代形而上学关于存在状态的本质规定性的东西。在ἐνέργεια［实现］与强力意志之间的本质历史性联系，比它根据“潜能”（力）与“强力”的表面一致性所表现出来的样子更为隐蔽和丰富。关于这一点，我们现在只能作泛泛的说明。

通过莱布尼茨，一切存在者都成为“主体性质的”（subjektartig）——也即都成为本身力求表象的，因而起作用的（wirk-sam）。直接和间接地（通过赫尔德尔），莱布尼茨的形而上学规定了德国“人文主义”（歌德）和唯心主义（谢林和黑格尔）。由于唯心主义主要建立在先验主体性（康德）基础之上，同时又以莱布尼茨的方式进行思考，因而在这里，通过一种独特的向无条件之物的融合和强化，存在者之存在状态同时也被思考为对象性和作用性（Wirksamkeit）。作用性（现实性）被把握为有知识的意志（或者有意志的知识），也即被把握为“理性”和“精神”。叔本华的主要著作《作为意志和表象的世界》对柏拉图和康德哲学作了十分肤浅和平庸的解说；与之一体地，这部著作把西方人对存在者整体的解释的所有基本方向都汇聚在一起，在那里，一切都被连根拔起了，被投入到一种倾向于当时正在兴起的实证主义的理解力水平。对尼采来说，叔本华的主要著作成了他的思想的形态和方向的真正“源泉”。不过，尼采并没有从叔本华的“书本”中取得关于作为意志的存在者的筹划。叔本华之所以能够“迷惑”青年尼采，只是因为这位正在觉醒的思想家的基本经验在这种形而上学中找到了最初的必要支持。

另一方面，这位思想家的基本经验也并非起于他的天性或者他的教育背景。它们是根据本质性地出现的存在之真理而发生的。被转让到这种真理之区域中，这构成了一位哲学家的“生存”的要义；而我们通常只是以历史学的-传记的和人类学的-心理学的方式来认识一位哲学家的“生存”。

作为强力意志的存在者之存在变得强大有力，这一点并不是尼采形而上学出现的后果。而毋宁说，尼采思想必须投入到形而上学中，因为存在使它作为强力意志的固有本质得以闪现，成为在存在者之真理的历史中必须通过筹划而被把握为强力意志的东西。这种历史的基本事件说到底就是存在状态向主体性的转变。

在这里我们会问：无限制的计算意义上的无条件主体性是对作为强力意志的存在状态的解释的基础吗?或者相反地，关于作为强力意志的存在状态的筹划是身体的无条件主体性的统治地位的可能性基础，而通过“身体”，现实的真正作用性才被解放出来?事实上，这种或者-或者的问法还是不够的。两者都是有效的，但没有一个是恰当的，甚至两者加起来都还达不到存在之历史。存在之历史作为本真的历史性赋予一切形而上学历史以本质要素。

我们要学会猜度的只有一点：存在通过其本身而本质性地展开为为强力意志，并且因此要求思想在这种本质意义上作为估价来实行自己，也即无条件地借助于条件、按照条件、根据条件来计算，也就是通过价值进行思考。

不过，我们也必须把另一点保持在思想中，那就是：作为强力意志的存在如何起源于对ἰδέα［相、理念］的本质规定，并且因此在自身中含有存在与存在者的区分，但却是以这样一种方式，即：这种区分，作为本身未被究问的区分，构成形而上学的基本结构。只要我们没有把形而上学肤浅化为一种学说，那我们就会把它经验为由存在“构造”起来的存在与存在者之区分的结构。甚至当“存在”通过解说而被挥发为一种空洞的、但必然的抽象，而且进而在尼采那里（《全集》，第八卷，第78页）表现为“正在蒸发的实在的最后一缕青烟”（也即柏拉图的ὄντως ὄν［真实存在者］），这时候，存在与存在者的区分也还起着支配作用——并不是在这位思想家的思想进程中，而是在历史之本质中；这位思想家本身就在这种历史中进行思考，在这种历史中存在而且必须在其中存在。

第28节 存在与存在者的区分和人的本性

我们避不开存在与存在者的区分，即使我们自以为放弃了形而上学式的思考，我们也还避不开这种区分。不管我们走到哪里，在一切对存在者的行为中，不论以何种方式和等级，具有何种确信和可通达性，我们都不断地行进在这种区分的道路上，这条道路把我们从存在者带向存在又从存在带向存在者。因此之故，有一种本质性的洞见包含在康德关于“形而上学”所讲的话中：“所以在一切人身上，一旦他们的理性已经扩展到思辨的境地，就总是有、而且将永远有某种形而上学”。（《纯粹理性批判》第二版导论，B21）康德在此谈到理性，谈到理性向“思辨”的扩展，也就是在谈论理论理性，谈论表象，只要这种表象准备去支配一切存在者的存在状态。

康德在这里所讲的形而上学是一种发展了的和正在自我发展的理性“思辨”，是一种“自然倾向”（同上书，B22），这种说法对一切形而上学奠基于其上的那个东西是完全有效的。这个基础就是存在与存在者的区分。也许这种区分就是人类本性中的形而上学倾向的真正核心。但这样的话，这种区分不就成了某种“人性的东西”嘛！为什么这种区分不应当是某种“人性的东西”呢?这个事情或许可以最好地、并且最终地说明尼采提出的一个要求的可能性和必然性，此要求就是：哲学家终究得实行对一切存在者的人化。

如果人的形而上学的自然倾向以及这种倾向的核心是那种关于存在与存在者的区分，以至于形而上学就是从这种区分中产生出来的，那么，借助于向这种区分的回溯，我们也就已经赢获了形而上学的起源，同时也赢获了一个更为原始的形而上学概念。

我们起先通过不确定的追问所寻找的那个东西，即人与存在者的关系，根本上无非就是包含在人的自然倾向中的存在与存在者的区分；因为，只是由于人如此这般地进行区分，他才能根据被区分出来的存在而与存在者相对待，也即处身于与存在者的关系中，这就是说：才能以形而上学方式、并且通过形而上学而得到规定。

然而，存在与存在者的这种区分竟是人的自然倾向，甚至就是人的自然倾向的核心吗?究竟人是什么?人的“本性”何在呢?[103]在这里何谓本性，何谓人?人的本性从何而来以及如何得到规定?无疑，如果我们想证明人的本性中的形而上学倾向，甚至要把存在与存在者的区分确证为这种倾向的核心，那么，我们就必须完成这种对人的本性的本质规定。

但是，我们竟能在不顾及存在与存在者的区分的情况下，去规定人（人的本性）的本质吗?莫非这种区分只是作为人的本性的结果出现的么?或者，人的本性和本质预先并且一般地是根据这种区分、而且从这种区分而来得到规定的?在后一种情况下，这种区分或许就不是已经存在着的人在其他存在者中间实施的一种“行为”了，而毋宁说，人之所以可能成为人，只是因为他为这种区分所支撑，从而逗留于这种区分中。于是，人的本质或许就不得不被建立在一种“区分”基础上了。这难道不是一个异想天开的想法吗?难道这不是完全地异想天开，因为这种区分本身——本质上不确定地——就仿佛是一座空中楼阁?

我们所知道的是：在此我们正在接近一个区域，也许只是一个最边缘的区域，即哲学一直都在回避的那个决定性问题的最边缘区域；但哲学根本上就无法回避这个问题，因为为了这种回避，哲学就必须预先已经遇到了这个关于区分的问题。也许我们会猜度，在拟人论的“难题”中蔓延开来的混乱和噪音背后，隐藏着这里所说的决定性问题，它就像所有同类问题一样，于自身中隐含着相互联结着的各种问题的一个特定的本质丰富性。限于对我们的任务来说最为切近的东西，我们要再次来追问这些问题：

一切形而上学都奠基于存在与存在者的区分之中吗?

这种区分是什么?

是这种区分奠基于人的本性呢，还是人的本性奠基于这种区分?

甚至这种或者—或者的选择也是不够的?

这里所谓的种种奠基意味着什么?

为什么我们在这里要根据基础来思考，并且要追问“基础”呢?

这个有基础性的东西（das Grundhafte）不也是存在的一个本质特征吗?因此，在所有这些问题提法中，我们是在追问在任何问题中都不能跳过的、但在任何问题中都没有得到究问的人与存在的关系吗?因为我们总是发现自己立即就不得不把人当作一个既定的东西，当作一种现成的本性，我们进而把那种与人的关系加到它身上。与此相应的是拟人论的不可避免性。拟人论甚至已经通过主体性形而上学而获得了它的形而上学上的合法性辩护。难道形而上学的本质，作为任何哲学追问都不能逾越的区域，不是由此变成不可触犯的吗?充其量，形而上学还能够关涉自身，并且因此就它本身来说，最终能够满足主体性的本质。

于是，形而上学的这样一种对形而上学的沉思，或许就成了“形而上学的形而上学”。实际上，这正是那位思想家的说法，他在笛卡尔与尼采之间的现代形而上学历史范围内占有一个用寥寥数语不能加以界定的位置。[104]

康德把作为“自然倾向”的形而上学归结为“人的本性”。仿佛“人的本性”已经得到了清楚的规定似的！仿佛这种规定的真理性以及对这种真理性的论证是完全无可怀疑的！现在我们当然能够指出：康德本人希望明确地把形而上学和一般哲学的基本问题归结为“人是什么?”的问题。（参看拙著《康德和形而上学问题》，1929年，第197页以下；第二版1951年，第185页以下）通过一种对康德哲学的恰当解释，我们甚至能够表明：康德分析了人的“内在本性”，并且在其中使用了存在与存在者的区分，他主张这样一个指向这种区分方向的东西就是人类理性的本质。因为康德是要证明：人类理智如何先行地、先天地（apriori）用范畴进行思考，这些范畴使客体的一种客观性以及一种“客观认识”成为可能的。

然则康德并没有问：这样一种用范畴进行的思考到底是怎么回事。他把这种思考视为人类理性的事实，也就是人类本性的事实。甚至在康德那里，这种人类本性也是在旧传统意义上被规定的，即所谓：homo est animal rationale——人是理性动物。

但自笛卡尔以来，理性一直都被把握为cogitatio［思想、思维］。理性是“诸原理”（Prinzipien）的能力，这种能力预先把那个东西表象出来，后者规定着在其被表象状态中的一切可表象之物，即存在者之存在。理性于是就成了存在与存在者之区分的能力。而且因为理性标志着人的本质，而在现代意义上看，人就是主体，所以，存在与存在者的区分以及这种区分的能力，就揭示自身为主体性的一个特性，而且也许是主体性的基本配置。因为subiectum［一般主体］的本质，这个在现代形而上学的开端中得以张扬出来的subiectum［一般主体］的本质，乃是在其完全本质中的表象本身：“理性”（ratio）只不过是cogitatio［思想］的另一个名称。

但以这样一些思索，我们仍然没有取得进展。我们置身于一个尚未被裁定、但首先得追问的问题区域之中，简而言之，这个问题就是：

是存在与存在者的区分奠基于人的本性，以至于这种本性要从这种区分而来才能得到彰明，或者，是人的本性奠基于这种区分?在后一种情形下，“区分”本身不再是什么“人性的东西”了，不可能被安置在一种“人类机能”中，既不可能被安置在一种“能力”中，也不可能被安置在一种“行为”中。这种安置在现代思想中变得越来越流行了，以至于它最后宣布拟人论或者“生物主义”——或者无论人们如何命名这种思想方式——就是绝对真理，连最漫不经心的人都能明白的绝对真理。

我们以何种方式以及在哪个角度上赢获一个更为原始的形而上学概念，这取决于我们对上述决定性问题的解决。眼下才变得显而易见的是，我们以这样一个形而上学概念要寻求什么：不是要寻求一个“完善的”或者“激进的”概念，仿佛“激进主义”自为地总是已经具有一种更重的分量似的。而毋宁说，我们试图突入形而上学的基础之中，因为我们要在其中经验存在与存在者的区分，更确切地说，我们要在其中经验这种区分本身于自身中包含的东西，那就是：人与存在的关系。

所以，只有当我们在此预先更清晰地经验到我们所谓的“存在与存在者的区分”，我们才能正确地追问那个决定性的问题。

第29节 作为空虚和丰富性的存在

我们曾说过：区分是一条道路，这条道路无论在何时何地，在一切行为和态度中，都把我们从存在者引向存在，从存在引向存在者。我们是用比喻来讲这一点的，这就会引发一种想法，仿佛存在者与存在处于一条河流的不同河岸，而这条河是我们不能、而且也许永远不能命名的。因为，我们到底应当以什么为依靠呢?或者，仍旧用比喻说法，那个既不是存在者也不属于存在的东西能够作为河流在存在者与存在之间流动吗?可是，别让“比喻”的不可靠性来妨碍我们对我们所谓“区分”的经验。首要地，让我们现在更确定地思索一下，自从我们讨论“虚无主义”以来一直在前面的思索中与我们遭遇到的东西。

我们谈论“存在”（Sein），命名“存在”，倾听这个词语，并且一而再、再而三地言说这个词语。它差不多只是一个稍纵即逝的声音；差不多，但并非完全地。其中总还有一丁点儿知识——哪怕我们只是事后给这种声音送去一种回忆，即：我们在此是在“思考”某个东西。诚然，我们这里所理解的东西是一个完全粗略的东西，它对我们来说是模糊不清的，但很快就在最切近的命名中作为最熟悉的东西向我们扑来。“存在”（das Sein）——从词语形式来看，它是一个名词，我们在动词“存在”（sein）前加上定冠词“das”，就构成了名词“存在”。动词“存在”（sein）被视为我们非常熟悉的“是”（ist）的不定式。我们无需一个关于虚无主义的讲座以及对“存在”这个名词的反复使用，就立即能在任何一种明确的提示中经验到：我们更经常和持久地在“是”（ist）的用法中言说“存在”（Sein）。这个“是”作为最乏味的词语飘荡在语言中，但实际上，它却支撑着一切言说，不光是语言表达意义上的言说。甚至在所有对存在者的默然无声的行为中，也有这个“是”在说话。无论在哪里，哪怕是在我们并不说话的地方，我们仍然对存在者之为存在者有所作为，对这样一种“是”的东西、如此这般是的东西、尚未是和不再是的东西、绝对不是的东西有所作为。

这个被用滥了的、但又总是未被耗尽的“是”的单调性，把一种几乎未经思考的丰富性隐藏在语音和词形的同一性背后。我们说：“这个男人是从斯瓦本一带来的”，“这本书是你的”，“敌人在撤退”，“船舷是红的”，“上帝存在”，“在中国有洪水”，“茶杯是银制的”，“地球存在”，“农夫在（方言说法）田地上”，“田里有马铃薯菌”，“演讲在五号大厅”，“狗在花园里”，“这个人是鬼魂般的”，“群峰之上，是一片静谧”。[105]

在上面各个句子中，“是”都具有不同的意义和言说范围。“这个男人是从斯瓦本一带来的”说的是他来自那里。“这本书是你的”指的是它属于你。“敌人在撤退”意味着敌人已经在撤退。“船舷是红的”指的是这种颜色意味着什么。“上帝存在”是指我们把上帝经验为真正当前的。“在中国有洪水”是指洪水在那里起支配作用。“茶杯是银制的”是指茶杯的构成。“农夫在（方言说法）田地上”是指农夫已经逗留在那里。“田里有马铃薯菌”是指马铃薯菌的害处已经在那里扩散开来了。“演讲在五号大厅”是指举行。“狗在花园里”是指狗在那里漫游。“这个人是鬼魂般的”是指他的行为犹如鬼魂缠身。“群峰之上，是一片静谧”比较复杂些，它是指静谧“出现”、“发生”呢，还是静谧“逗留着”、“起着支配作用”，抑或“处于”静谧中，静谧“起着作用”?在这里，没有一个说法是成功的。不过，仍然是这同一个“是”在此说话——简简单单，无可替代，是歌德用铅笔在伊尔梅瑙附近的基克哈恩山上的一座小木屋的窗柱上写下的这几个诗句说出来的（参看歌德1831年9月4日致策尔特的信）。[106]

但值得注意的是，面对歌德的这个诗句，我们在解释这个熟悉的“是”时会动摇不定、犹豫不决，最后会完全放弃这种解释，而只是再度重复这些词语而已。“群峰之上，是一片静谧”。我们对其中这个“是”（ist）做不了任何解释，并不是因为理解起来太复杂、太困难，甚至毫无希望，而是因为这个“是”在这里是如此简单地被说出来，比我们通常熟悉的“是”，我们不借思索又经常不断地插入日常言说之中的一切“是”更简单。但歌德诗中这个“是”的这种简单性远非那种不可把握的空洞性和不确定性。在诗中，有一种罕有的丰富性（Reichtum）的简单特性在说话。在形形色色的陈述句中，我们总是立即可以按照某个角度来解释这个“是”。对这些陈述句的列举也表明了这同一种丰富性，尽管是以不同的方式并且是以粗糙的提示。“是”和“存在”的单调性因此就证明自己是一个粗略的假相，一个仅仅依附于发音和字形的相同性的假相。在此断定“是”属于“多义的”词语，这种说法也不够了；因为这儿的问题不在于单纯的多义性。存在的可言说性方面的一种丰富性显示出：正是这种丰富性首先使我们在逻辑和语法角度喜欢当作“多义性”来考虑的东西成为可能。这里要探讨的根本不是“是”（ist）和“存在”（Sein）这两个词语，而是它们所言说的东西，在其中达乎词语的东西，即：“存在”。我们重又停在我们的沉思的同一个地方：“存在”不确定而平淡无奇，但又是可理解的，而且已经得到了理解。或许我们可以来做一次测验，通过民意调查来确定在每一个

后，歌德去世前一年，他最后一次游此山而重读旧作。全诗如下：“群峰之上/是一片静谧，/树梢丛中/你难以感受/一丝微风；/林中鸟儿/默然无声。/只要稍待/你也快要安息”。中译文可参看《歌德抒情诗选》，钱春绮译，北京1981年，第56页。——译注

被说出的“是”（ist）中你们听众们想到了什么；但这样一种确定只会证实一点：在“是”中，“存在”就像一种稍纵即逝的声音消逝了，但同时又从某个地方触动我们，言说着一个本质性的东西——也许是最本质性的东西。

然而，从“是”的多义性和多样可能的解释中，我们可以推出存在的一种本质丰富性吗?我们上面引用的句子指的是从内容上看各个不同的存在者，诸如人、书本、敌人、上帝、中国、杯子、地球、农夫、狗——难道不正是从这个事实中得出了“是”的多样性吗?从所有这一切中，难道我们不是必须得出相反的结论，即：因为“是”和“存在”本身是不确定的和空洞的，所以，它们能够时刻准备好得到多样的充实?因此，上面举出的“是”的特定含义的多样性就证明了与要显示的东西的反面。存在必定全然不确定地保持在它的含义中，才能通过当下不同的存在者而成为可确定的。不过，由于诉诸不同存在的存在者，我们已经共同设定和承认了存在的多样性。如果我们唯一地守住“是”和“存在”的字面含义，那么，这种字面含义尽管有其最大可能的空虚性和不确定性，但本身却也具有那种单义性，后者从自身而来允许一种向多义性的转变。而“存在”的聚讼纷纭的“普遍”含义，其实并不是一切可能的转变都能够落入其中的某个硕大容器的物性空虚。把我们诱向这个观念的，乃是一种长期以来习以为常的思想方式，后者把“存在”思考为对万物的最普遍规定，因而能够允许多样之物仅仅成为把这个最普遍概念的最广大和最空洞的外壳填充起来的东西。

与之相反，我们却要守住另一个东西。我们要在一种独特的不确定性中来思考“存在”和“是”，而同时又要在一种充盈中经验它们。“存在”的这种两面性也许更能把我们引向通往存在之本质的踪迹，至少是能阻止我们用一切思维工具中最陈腐的抽象手法，去说明一切有待思考和有待经验的东西中最本质性的东西。但我们现在也必须超越一种简单的提示，弄清楚“存在”的这样一种两面性，而又不至于遭受那种危险，即：我们从现在开始放弃抽象，以另一种同样喜闻乐见的思维工具（即辩证法）为最后办法。凡在指出对立之物的地方，辩证法就会来插上一手。

存在是最空虚的东西，也是一种丰富性；一切存在者，无论是已知的和已经验的存在者，还是未知的和还有待经验的存在者，都是从存在这种丰富性而来才获得它们的存在的各个本质方式的。

存在是最普遍的东西；它可以在一切存在者中见出，所以就是最普通的东西；它丧失了任何一种特性，或者说，它从未拥有过任何一种特性。同时，存在也是独一无二的东西，它的唯一性是任何存在者都达不到的。因为与一切想出风头的存在者相对而立的，总还有另一个与之相似的东西，亦即总还有另一个存在者，无论它如何变化多端。但存在却没有与之相似的东西。与存在相对而立的，倒是虚无（Nichts），而且也许连这种虚无在本质上也还隶属于存在，仅仅隶属于存在。

存在是最明白易解的东西，以至于我们不会留意我们是如何毫不费力地保持在存在理解中的。这个最明白易解的东西同时也是最少得到把握的、而且似乎不可把握的东西。我们应当从何处来把握存在呢?在存在之外“有”（gibt es）什么呢?从何而来我们能够赋予存在以一个规定呢?因为虚无最不适合于作为一个规定者，原因在于：虚无乃“是”无规定的东西，“是”无规定状态本身。这个最明白易解的东西抗拒一切可理解性。

存在是最常用的东西，我们在一切行为和一切态度中都得乞灵于它。因为我们处处都保持在存在者中并且对存在者有所作为。存在已经被损耗殆尽，但同时不假思索地每时每刻都在其到达中。

存在是最可靠的东西，它决不使我们不安而产生一种怀疑。对于这个或者那个存在者存在还是不存在，我们偶尔会产生怀疑；对于这个或者那个存在者是这样还是别样存在，我们常有思量。而如果没有存在，我们甚至不能从某个角度来怀疑存在者。存在为我们提供一种依靠，它的可靠性无论在哪里都是不能超越的。不过，存在并没有提供给我们一个像存在者那样的基础和基地，好让我们投身其中，在那里建造什么，好让我们依循于它。存在是对这样一种奠基作用的拒绝（Ab-sage），它放弃一切奠基性的东西，是深渊般的（ab-gründig）。

存在是最多地被遗忘的东西，它如此无度地被遗忘，以至于连这种被遗忘状态也被吸入它自己的漩涡中了。我们都不断地追逐存在者；几乎没有人思量存在。如果有人思量存在，那么，这个最普遍和最明白易解的东西的空虚性就会解除他在某个时刻曾打算接受下来的那种义务（Bindung）。但这种最多地被遗忘的东西同时也是最令人回忆的东西，唯有它使我们领悟到曾在之物、当前之物和将来之物，并且让我们置身于其中。

存在是最多地被言说的东西，这不光是因为“是”（ist）和动词“存在”（sein）的所有变式也许是最经常地被言说的，而是因为在每一个动词中，即使它的变化形式并没有使用“存在”这个名词，存在也还被言说了；原因在于，每一个动词，而且不光是每一个动词，也包括每一个名词和形容词，每一个词语和词语结构，都言说着存在。这个被言说最多的东西同时也是最缄默的，而这是在一种特别意义上来讲的，指的是它对其本质保持缄默，也许本身就是缄默。不论我们如何大声、如何经常地言说“是”、命名“存在”，这样一种言说以及这个名称也许仅仅从表面上看来是有待命名和言说的东西的专名，因为每一个词语作为词语都是存在“的”一个词语，而且不仅就它“关于”（über）存在以及“从”存在“而来”（von）进行谈论而言是存在“的”一个词语，而倒是在存在于每个词语中表达自身、并且恰恰因此对自己的本质保持缄默这样一个意义上来讲，它是存在“的”一个词语。

存在以一种多样的对立性向我们揭示出来。这种对立性本身又不可能是偶然的，因为甚至是对这些对立面的单纯罗列也已经指示着它们的内在联系：存在同时既是最空虚的又是最丰富的东西，既是最普遍的又是最独一无二的东西，既是最明白易解的又是抗拒一切概念的东西，既是最有用的又是首先还在到达中的东西，既是最可靠的又是最深不可测的东西，既是最多被遗忘的又是最令人回忆的东西，既是被言说最多的又是最缄默的东西。

但正确地想来，这些对立面处于存在本身的本质之中吗?难道它们不就是我们对待存在的方式的对立，诸如在表象和理解中，在使用和信赖中，在保持（遗忘）和言说中?但即使它们只是我们对存在的关系方面的对立，我们也已经获得了我们所寻求的东西，即：对我们与存在（而不光是与存在者）的关系的规定。

这种关系显示为一种分裂的关系。在这里，悬而未决的问题仍然是：我们与存在的关系中的这种分裂状态的原因在我们身上还是在存在本身那里?对这个问题的解答将重新裁定这种关系的本质中的某种重要因素。

上述对立面是否处于存在本身的本质中，或者，是否仅仅起源于我们与存在的分裂关系，甚至是否我们与存在的这种关系起源于存在本身，因为它寓身于存在?这些问题固然是关键性的，但更为迫切的问题首先还是：根据实情来看，我们与存在的关系竟是一种分裂的关系吗?难道我们自己竟是如此分裂地对待存在，以至于这种分裂状态贯通并且支配着我们本身，也即贯通并且支配着我们对存在者的对待行为?我们必须回答说：不是的。在我们的对待行为中，我们只是站在对立面的一边：对我们来说，存在是最空虚、最普遍、最明白易解、最常用、最可靠、最多地被遗忘、最多地被言说的东西。对于这个东西，我们甚至几乎不加留意，所以也没有把它认作与其他东西对立的东西。

存在对我们来说始终是一个无关痛痒的东西，而且因此我们也几乎没有去关注存在与存在者的区分，虽然我们把一切对存在者的对待行为建立在这个区分基础上。但不光是我们今人处身于那种尚未被经验的与存在的关系的分裂状态之外。这种“处身于外”和“全然无知”乃是一切形而上学的特性；因为对形而上学来说，存在必然是最最普遍的、最明白易解的东西。在存在范围内，形而上学仅仅思考不同存在者领域的向来具有不同等级和不同层次的普遍之物。

在整个形而上学历史中，从柏拉图把存在者之存在解释为ἰδέα［相］，一直到尼采把存在规定为价值，存在都很好地并且不言自明地被保存为作为理性动物的人与之相对待的先天性。因为与存在的关系仿佛已经在无关痛痒的状态中消失了，所以，对形而上学来说，存在与存在者的区分也不可能成为值得追问的。

唯根据上述实情，我们才能认识到今天的历史性时代的形而上学特征。所谓“今天”既不是按日历来计算的，也不是按世界历史事件来计算的。这个“今天”取决于形而上学历史的最本己时代：它是处在尼采形而上学时代里的历史性人类的形而上学规定。

着眼于存在者整体之真理，我们这个时代显示出一种独特的无关痛痒的不言自明性。人们要么依然根据传统的基督教神学的世界解释来说明存在，要么诉诸“理念”和“价值”来规定存在者整体，即世界。“理念”让我们回想到西方形而上学的开端。而“价值”指示着一种与形而上学在尼采那里的终结的关联。不过，“理念”和“价值”的本质和本质起源却没有得到深入思考。诉诸“理念”和“价值”以及对它们的设定，这乃是解释世界和操纵生活的最常见和最明白易解的工具。这样一种对存在的无关痛痒，一种包含在对存在者的至高激情中的对存在的无关痛痒，证明了我们这个时代的彻底形而上学的特征。这个事态的本质后果表现在：历史性的决断现在有意识地、蓄意地并且完全地从早先文化活动的独立区域（政治、科学、艺术、社会）转移到了“世界观”（Weltanschauung）领域。“世界观”乃是现代形而上学的这样一个形态，当它的完成开始进入无条件境地时，它就成为无可避免的了。结果就是以往多样化的西方—欧洲历史的一种独特的千篇一律状态，这种状态在形而上学上昭示于“理念”与“价值”的联合，作为世界观上的世界解释的决定性工具的“理念”与“价值”的联合。

通过理念与价值的这种联合，存在的特征及其与存在者的区分就从理念的本质中消失了。在这里那里的学术圈内，在学院传统里，人们还在谈论存在、“存在学”和形而上学，这无非是一种余音，其中不再有对历史具有构成作用的力量了。世界观的强力已经把形而上学的本质占为己有了。这就是说：一切形而上学所固有的东西，即那种支撑着形而上学本身的存在与存在者的区分，对形而上学来说本质上必然是无关痛痒的和毫无疑问的，这一点现在成了作为“世界观”的形而上学的标志。这就从根本上说明了以下事实：惟随着形而上学之完成的开端，那种完全的、无条件的、不再受任何东西干扰和混淆的对存在者的统治地位才能得到展开。

在深思尼采形而上学的基本特征时，我们已经看到了形而上学的完成。形而上学的完成时代促使我们去思量：在何种意义上我们必须首先顺应存在历史，而且先行于此，我们必须把历史经验为存在向阴谋机制的释放。[107]这种释放（Loslassung）是存在本身发送出来的，为的是让存在之真理对人来说——基于人与存在之真理的归属状态——成为本质性的。

* * *

[1] 弗里德里希·H. 雅可比（Friedrich H. Jacobi，1743—1819年）：德国哲学家，首创“虚无主义”（Nihilismus）一词，著有《致门德尔松的书信》、《休谟论信仰》等。——译注

[2] “喀迈拉主义”（Chimärismus）：语源出自希腊文Chimära（喀迈拉），后者为希腊神话中狮头、羊身、蛇尾的吐火女怪，因破坏庄稼，为希腊英雄柏勒洛丰所杀。——译注

[3] 本书校勘期间，奥托·珀格勒尔博士向作者提供了这里对雅可比的引证，谨致谢意。——原注

[4] 让·保罗（Jean Paul，1763—1825年）：德国作家，著有长篇小说及美学著作多种。——译注

[5] 阿乐哥（Aleko）：普希金长诗《茨冈》中的主人公；奥涅金（Onegin）：普希金诗体小说《叶甫盖尼·奥涅金》中的主人公，俄国文学中第一个“多余的人”的典型。——译注

[6] 参看海德格尔：“尼采的话‘上帝死了’”，载《林中路》，美茵法兰克福1994年，第209页以下；参看中译本，孙周兴译，上海1997年，第216页以下。——译注

[7] 此句德语原文为：das Sichermächtigen der Macht zur eigenen Übermächtigung。英译本译作：the accruing of power for its own overpowering。参看海德格尔：《尼采》，英译本，第四卷“虚无主义”，弗兰克·卡普兹（Frank A. Capuzzi）译，纽约1982年，第7页。——译注

[8] 参看下文第964页以下。——作者边注

[9] 国家社会主义！——作者边注

[10] 参看下文第692页。——作者边注

[11] 指尼采能够清醒地思考和写作的最后两年。——译注

[12] 见本章第四节。——译注

[13] 此处“贵重物品”原文为Wertgegenstand，按字面直译为“价值对象”。——译注

[14] 参看《形而上学是什么?》后记，1943年，新审订本1949年，第41页以下［《全集》，第九卷，第305页以下］。——作者边注

[15] 据海尔曼·保罗（Hermann Paul）主编的《德语词典》（图宾根，1966年第六版），德文的“不”（nicht）是古高地德语中的ni （eo） wiht（字面意思为“没有任何事物”）一词的缩约词（可比较英文的nothing一词）。Wiht一词与英语的wight紧密相关，后者意为事物、存在物、有少量“重量”（weight）的东西，所以wiht也与weight（“重量”）相关。《牛津英语词典》有关古代名词wight条目，实际上是从古希腊语中表示存在者的两个词语eidos［爱多斯］和pragma［事物］中推出哥特语的waihts。可见，德语的nichts和英语的nothing保留着某种与存在者的关联。参看海德格尔：《尼采》，英译本，第四卷“虚无主义”，弗兰克·卡普兹（Frank A. Capuzzi）译，纽约1982年，第18—19页英译注。——译注

[16] 括号中的ne-hilum一词由ne（非、不）与hilum（小事情、琐事）合成，意为：没有一点儿、毫不。——译注

[17] 亚里士多德在《解释篇》（17a，1—4）中区分了logos apophantikos与logos semantikos，前者限于“在自身中有真理或谬误存在”的陈述，即“命题”，而后者则包括所有有意义的陈述，诸如提问、命令、请求等。参看亚里士多德：《范畴篇·解释篇》，中译本，方书春译，北京1986年，第58页。海德格尔思想中反复出现的一个问题是logos apophantikos与其中所包含的“真理”或者“谬误”的关系。参看海德格尔：《尼采》，英译本，第四卷“虚无主义”，弗兰克·卡普兹译，纽约1982年，第20—21页英译注。——译注

[18] 参看上文第679-680页、下文第724页。——作者边注

[19] 此处“此在”原文为Dasein。汉语学界对Dasein的译法较混乱，又有“存在、定在”等译法；在海德格尔那里还有“亲在、缘在”等译名。——译注

[20] 此处“形而上学的世界”原文为meta-physische Welt，也可译为“超物理的世界”。作者故意把“形而上学的”分写为meta-physisch，意在暗示“形而上学”的原始意义，即“超—物理的”。——译注

[21] 德文Kategorie有“范畴”之义，也有“类型、类别”之义。此处译为“类型”。——译注

[22] 方括号中的文字是译者根据日常含义对这里几个希腊词语的翻译，与海德格尔下面做的相应解释或有出入。——译注

[23] 根据海德格尔这里的解释，动词κατηγορεῖν［控告、陈述］应译作“有所表明的称呼”（herausstellendes Ansprechen）；而相应地，名词κατηγορία［范畴］应译作“揭示性的称呼”（offenbarmachendes Ansprechen）。——译注

[24] 或译“称呼”。——译注

[25] “柴油机”（Dieselmotor）是以它的发明者、德国工程师鲁道夫·狄塞尔（Rudolf Diesel，1858—1913）之名命名的。——译注

[26] 参看第861页以下。——作者边注

[27] 此处“强力的在强力中存在”原文为：das in-der-Macht-Sein der Macht。——译注

[28] 此处“非动物”和“超动物”的原文分别为Untier和Übertier。Untier的日常含义为“猛兽、怪物”。——译注

[29] 指“强力意志的形而上学”（Metaphysik des Willens zur Macht）中的定冠词第二格“的”（des）。在德语中，第二格一般为所有格。——译注

[30] 参看下文第六章第三节中的相关讨论。——译注

[31] 参看下文第866-867页。——作者边注

[32] 参看《林中路》，第193页以下［《全集》第五卷，第209页以下］。——作者边注

[33] 文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）：海德堡大学哲学教授；李凯尔特（Heinrich Rickert），弗莱堡大学和海德堡大学哲学教授。两者是新康德主义“西南德意志学派”的创始人。李凯尔特还是海德格尔的博士论文指导人（1912—1913年）。——译注

[34] 参看第866页以下。——作者边注

[35] 海德格尔这里强调了“限定”（bedingen）与“事物”（Ding）之间的字面联系：“限定”使某物成为一个“事物”。——译注

[36] 这两个句子中的“视点（Blickpunkte）与观点（Gesichtspunkte）”可以等同。——译注

[37] 参看海德格尔：“最后一次马堡讲座节选”，载《路标》，美茵法兰克福1996年，第79页以下；参看中译本，孙周兴译，北京2000年，第88页以下。——译注

[38] 参看现有中译本《历史对于人生的利弊》，姚可昆译，北京1998年。——译注

[39] 此处“夸张的”（德语hyperbolisch）（词源上出自希腊文的ὑπερ-βάλλειν）意为“夸张的、双抛的、双曲线的”。——译注

[40] 这里指的是《林中路》中的“世界图像的时代”一文的附录部分。见海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1994年，第96页以下；参看中译本，孙周兴译，上海1997年，第94页以下。——译注

[41] 现有中译文为：“他不是说，事物对于你就是它向你显现的那样，对于我就是它向我显现的那样，而你和我都是人?”参看北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》，上卷，北京1986年，第55页。——译注

[42] 此处“节制”（Massigung）或译“控制”，注意它与“尺度”（Maβ）的字面和意义联系。——译注

[43] 现有中译文为：“至于神，我既不能说他们存在，也不能说他们不存在，因为阻碍我认识这一点的事情很多，例如问题晦涩，人寿短促”。参看北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》，上卷，北京1986年，第55页。——译注

[44] 此句中的“世俗化”原文为Säkularisierung，“世界化”原文为Verweltlichung。后者的日常含义也是“世俗化”，但按字面直译则为“世界化”。故海德格尔说“世俗化”即“世界化”本身包含着一个“世界”（Welt）。——译注

[45] 拉丁文saeculum有“世代、世纪、世俗”等义，与德文的“世界”（Welt）相比较更少有空间含义。——译注

[46] 海德格尔战后在弗莱堡大学的第一个讲座（1951—1952年）就名为《什么叫思想?》（Was heiβt Denken?）。参看海德格尔：《什么叫思想?》，图宾根1961年。——译注

[47] 方括号里的译法只是译者根据percipere的日常含义做的翻译，显然与海德格尔在此上下文中对此词的译解有区别。——译注

[48] 此句中的“设置到自身面前”原文为Vor-sich-stellen，“表象”原文为Vor-stellen，“自身投置”原文为Sich-zu-stellen。中译文无法尽显原文意味。——译注

[49] 德语中以-ung结尾的名词（如海德格尔这里讲的Vorstellung）既可以指活动、作用、过程，也可以指这种活动的结果和后果。——译注

[50] 按海德格尔这里的解释，cogitatum应译作“被表象者”。——译注

[51] 此处“思量”（Be-denken）有“思考、疑虑、怀疑”等意思，我们译之为“思量”未显其“怀疑”义。——译注

[52] “在表象活动中作为提供而发生和应当发生的东西”德文原文为：was sich im Vorstellen als Bei-stellen des Seienden begibt und begeben soll。其中“提供”（Bei-stellen）意思不明，在字面上此词由介词bei（寓于、在……旁）和stellen（设置、摆置）构成。——译注

[53] 按照海德格尔的观点，拉丁文的名词cogitatio和动词cogitare都应译为“表象”（Vorstellen）。——译注

[54] 这是海德格尔的独特译文，在其中，海氏把笛卡尔的ego cogito, ergo sum（通译为“我思故我在”）译为“我表象故我在”。我们在此上下文中仍从旧译，把cogitare译为“思想”（以海德格尔之见应作“表象”），把ego cogito sum译为“我思故我在”。——译注

[55] 拉丁文中人称代词往往省略，多半在特别强调人称时才使用。——译注

[56] 或可译为“我思即我在”。——译注

[57] 或译：“思维物”与“广袤物”。——译注

[58] 参看上文第14节。——译注

[59] 参看笛卡尔：《探求真理的指导原则》，中译本，管震湖译，北京1995年，第13页。——译注

[60] 此处“标尺”原文为Maβgabe，可直译为“尺度之给予（赋予）”。——译注

[61] 在海德格尔的词语用法中，“相同”（das gleiche）与“同一”（das selbe）大有差异，前者是基于比较的类似，是非本质性的，后者则是真正的合乎本质的“同”。——译注

[62] 根据海德格尔的解释，拉丁文的substantia［实体］（德文的Substanz）的原本意思为“位于底下”（understand）。参看本卷第六章第5节的相关讨论。——译注

[63] 帕斯卡尔《思想录》第18条第一段如下：“当人们不理解一桩事物的真相时，能有一种共同的错误把人们的精神固定下来，那就最好不过了，例如人们把季节的变化、疾病的传播等等都归咎于月亮；因为人之大患就在于对自己不能理解的事物怀有不安的好奇心；他犯错误还远比不上那种徒劳无益的好奇心那么糟糕”。参看帕斯卡尔：《思想录》，中译本，何兆武译，北京1987年，第11页。——译注

[64] 本书全名为：《谈谈正确运用自己的理性在各门学问里寻求真理的方法》（Discours de la methode. Pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences）。参看笛卡尔：《谈谈方法》，中译本，王太庆译，北京2001年。——译注

[65] 参看笛卡尔：《谈谈方法》，中译本，王太庆译，北京2001年，第49页。我们据海德格尔德译文做的中文翻译与现有中译文有出入。——译注

[66] 这段文字不属于讲课内容，而是在本书单行本出版时插入的。海德格尔在其中对自己的《存在与时间》一书作了自我批判和评价。——译注

[67] 这里显然是指笛卡尔的《第一哲学沉思集》。海德格尔在此以“形而上学”代替原书名中的“第一哲学”，目的是要强调笛卡尔这部主要著作的形而上学特质，而不只是一部认识论著作。——译注

[68] 参看笛卡尔：《第一哲学沉思集》，中译本，庞景仁译，北京1996年，第55页以下。——译注

[69] 参看本书上卷第三章第21节以及本卷第六章第6节关于“公正”的讨论。——译注

[70] 海德格尔在此指的是1940年8月英国对法国舰队的袭击。1940年6月，法国贝当政府向德国法西斯投降，法兰西第三共和国灭亡。是年8月，英国海空军袭击停泊在奥兰港的法国舰队，把法国主力舰“里乞诺号”、“敦刻尔克号”以及“斯脱拉斯堡号”击伤。——译注

[71] 参看上文第9节。——译注

[72] 此句中的“关系”德文原文为Verhältnis，“关联”原文为Bezug。这两个词在日常德文中没有大分别，但海德格尔对它们作了区分性的使用：Verhältnis是一种人与存在者的对待性姿态，后者则指示人与存在的一种更为原始的“牵连”。——译注

[73] “存在学”（Ontologie）这个术语首先由戈克莱尼乌斯（Goclenius）首创于1613年，然后被笛卡尔派哲学家约翰纳斯·克劳贝格（Johannes Clauberg，1622—1665年）采纳到他的《关于存在者的形而上学或者存在智慧》（Metaphysica de ente sive Ontosophia）一书中（1656年出版），最后大约在1730年左右，由莱布尼茨派理性主义者克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754年）确立于德语中。——译注

[74] （什么存在与如此存在；参看第363页以下）。——作者边注

[75] δια-φορά［分解］。——作者边注

[76] 此处“分解”（Austrag）属于海德格尔后期思想中的基本词语。在日常德语中，Austrag一词有“解决、裁决、调解”等义；其动词形式austragen有“解决、澄清、使有结果、分送”等义。海德格尔以Austrag 一词来思存在与之存在者之“差异”的区分化运作。我们权且把Austrag译为“分解”，勉强取“区分”和“解决（调解）”的双重意思。主要可参看海德格尔：《同一与差异》，弗林根1957年。——译注

[77] distinctio［区分］。——作者边注

[78] 关于“基础”的思想与本有（Ereignis）不合。——作者边注

[79] 预先——闪现过来的（herscheinend）——/这个“过来”（her）何往?且如一无所有。——作者边注

[80] 例如可参看柏拉图：《斐多篇》，74—76。——译注

[81] 或译：它们对我们来说是早先的。——译注

[82] 此句原文为：das von-sich-aus-Aufgehen und so wesenhaft sich-in-den-Aufgang-Stellen, das ins-Offene-sich-Offenbaren。——译注

[83] 参看海德格尔：“柏拉图的真理学说”，载《路标》，美茵法兰克福1967年；中译本，孙周兴译，北京2001年，第234页以下。——译注

[84] 按照海德格尔这里的解释，“先在的东西”（das Vor-herige）似更应该译为“先来的东西”，即“先”（das Vor）“来”（das Her）的东西。——译注

[85] 亚里士多德还以τὰ φυσικά来命名他的自然论著（物理学）。——译注

[86] 海德格尔把这里的“形而上学”作了分写：Meta-physik，以强调它的“超越”（meta-）性质。——译注

[87] 此处“理论”（das Theoretische，或译“理论的东西”）以希腊文的“目光”（θέα）为词根。——译注

[88] 德文的“剧院”（Theater）和“戏剧”（Schauspiel）在词根上都与希腊文的“目光”和“观看”相关。——译注

[89] 此处“重眼力的人”原文为Augenmenschen，按照字面可直译为“眼睛人”。——译注

[90] “观看”=让显现/镜子“观看”（是眼睛）。——作者边注

[91] φαίνεοθαι［显现］。——作者边注

[92] 通译为《理想国》。——译注

[93] 此句在现有中译本被译作：善“在地位和能力上都高于实在的东西”。参看柏拉图：《理想国》，中译本，郭斌和、张竹明译，北京1986年，第267页。——译注

[94] 系海德格尔的授课资格论文，现在发表于海德格尔：《早期著作集》，《全集》第一卷，美茵法兰克福1978年，第189页以下。邓斯·司各特（约1205—1308年）：中世纪经院哲学家、唯名论者。——译注

[95] 此处“先行的东西”原文为das Hervorige，“先在的东西”原文为das Vor-herige，两者具有一种有趣的字面和意义联系。——译注

[96] 本文作于1939年，首次发表于《思想》第三卷第2—3期，1958年。后收入《思想》文库，1960年。又载海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1967年；中译本，孙周兴译，北京2001年，第275页以下。——译注

[97] 这段文字显然不是讲稿，而是在编辑本书时加入的。个中意思与海德格尔当时刚刚完成的亚里士多德论文（“论φύσις［自然］的本质和概念——亚里士多德《物理学》第二卷第一章”）相关。——译注

[98] 参看上文第715而以下。——作者边注

[99] 参看《林中路》第193页以下［《全集》第五卷，第209页以下］。——作者边注

[100] 参看第737页以下。——作者边注

[101] 此句中的“对某物的指望”原文为das Rechnen auf etwas，“对某物的估算”原文为das Rechnen mit etwas，两者均由动词“计算”（Rechnen）加不同的介词构成。——译注

[102] 参看第732页以下。——作者边注

[103] 我们这里所译的“本性”即前文所讲的“自然倾向”（Naturanlage）中的“自然”（Natur）。——译注

[104] 指康德。——译注

[105] 在所有这些句子中都使用了“是”（ist），但中译文未能完全一致地传达出来，只能分别译作“是”、“在”、“有”等。这里的例句多半来自海德格尔1935年的讲座《形而上学导论》。参看海德格尔：《形而上学导论》，图宾根1976年，第68页；中译本，熊伟、王庆节译，北京1996年，第89页以下。——译注

[106] 此诗标题为《漫游者的夜歌》。1780年9月2—3日夜，歌德在伊尔梅瑙附近的基克哈恩山上作此诗；三十年后歌德重游此地，曾用铅笔把此诗重描加深；又二十年

[107] 此处“阴谋机制”原文为Machenscaft，有“阴谋诡计”的意思。但海德格尔这里的用法显然更多地强调了此词词根中的Machen，即“制作”、“做”。我们权译之为“阴谋机制”，似也可译为“机械制作状态”。——译注