第1节 形而上学之本质开端中的什么—存在与如此—存在：ἰδέα［相］和ἐνέργεια［实现］[1]
人们或许会把本文当作一份有关存在概念史的历史学报告。
倘若这样，人们就听不到本质性的东西了。
但也许，本质性的东西眼下还难以获得别种说法。
“存在”意味着存在者存在而不是不存在这一“如此”。“存在”把这个“如此”（Daβ）命名为反抗虚无的起立（Aufstand）的坚定性。这样一种从存在中焕发出来的坚定性首先在存在者中到达——而且在此也就足够矣。在存在者中显现出存在。这一点在此无需作特别的思考，存在总是如此坚定地邀请了存在者（进入存在之中）。存在者也给出关于存在的足够消息。
现实之物被视为“存在者”。“存在者是现实的”。这个句子有双重含义。首先：存在者之存在包含在现实性中。其次：作为现实之物的存在者是“现实的”，也即真正是存在者。现实之物是一种作用的受作用者，而受作用者本身又是作用性的，具有作用能力的。[2]现实之物的作用可能限于一种引发某种阻力的能力，它能够以向来不同的方式对着另一个现实之物展开这种阻力。就存在者作为现实之物起作用而言，存在显示为现实性。长久以来，在“现实性”中显示出存在的真正本质。“现实性”也经常被叫做“此在”（Dasein）。康德就是这样来谈论“上帝此在的证明”的。[3]这是要表明，上帝是现实的，即“实存着的”。所谓“此在竞争”[4]指的是一切生命体（植物、动物、人类）为了成为现实、并且保持现实而展开的争夺。形而上学要关心一个问题：现实的世界，即现在“实存着的”世界，是不是所有世界中最好的一个世界。在“实存”（Existenz）（拉丁文的existentia）一词中，作为现实之物的现实性的存在表达出它最流行的形而上学名称。在形而上学语言中，“现实性”、“此在”和“实存”说的是同一回事。但这些名称所说的东西决不是单义的。这并不因为词语用法的草率马虎，而倒是起于存在本身。我们愿意轻松地引证以下事实，即：每个人在任何时候其实都知道，“存在”、“现实性”、“此在”和“实存”这些词语说的是什么。但何以存在从作用和作品角度把自身规定为现实性，这一点还是模糊不清的。此外，如果对存在者之存在的言说满足于把存在与实存等同起来，那么，“存在”就还没有在形而上学上得到完全的命名。
因为自古以来，形而上学就区分了一个存在者是什么（was）与这个存在者存在或者不存在这一如此（daβ）。形而上学的学院语言把这种区分认作essentia［本质］与existentia［实存］的区分。Essentia［本质］指的是quidditas［什么性］，诸如树作为树、作为生长的东西、作为生命、作为树之因素（das Baumhafte）是什么，不论这棵树或者那棵树是否“实存”。在这里，树之因素被规定为来源和种类双重意义上的γένος［种］，也就是被规定为相对于πολλά［多］的ἕν［一］。它是作为来源和作为多样之物的共性（κοινόν）的“一”（das Eine）。Essentia［本质］指的就是那个东西，即诸如一棵树之类的东西如果实存着的话可能是的东西；使一棵树能够成为这样一棵树的那个东西，就是可能性。
存在被区分为什么—存在（Was-sein）与如此—存在（Daβ-sein）。随着这个区分以及它的准备，作为形而上学的存在历史就开始了。形而上学把这个区分纳入关于存在者之为存在者整体的真理的结构之中。形而上学的肇始因此揭示自身为一个事件，这个事件就在于一种决断（Entscheidung），即关于什么—存在与如此—存在之区分的出现意义上的存在的决断。
现在，对existentia［实存］的差异化规定的一个支持是由essentia［本质］给出的。现实性区别于可能性。人们或许会试图通过追问被区分出来的什么—存在与如此—存在的共性（这个共性还规定着被区分者），来把握这种存在区分。如果我们向来同时忽视了什么（Was）与如此（Daβ），那么，依然作为“—存在”（-sein）公布出来的是什么呢?但是，如果这样一种对最普遍之物的探索导致了空洞，那么，难道什么—存在就必须被把握为一种如此—存在，或者反过来，如此-存在就必须被把握为什么—存在的一种蜕变么?即使成功地做到了这一点，始终也还有关于这种区分的起源问题。这种区分来自存在本身么?什么“是”存在呢?从存在中如何出现了这种区分，如何有了它的起源?[5]或者，这种区分仅仅被归因于存在?如果是这样，那么，是通过何种思想以及凭着何种权利呢?对这样一种归因（Zudenken）来说，存在是如何被给予的呢?
即使我们只是粗略地思索一下上列问题，那种自明性假象也会烟消云散，在此假象中，essentia［本质］与existentia［实存］的区分代表着一切形而上学。如果形而上学一味地再三致力于对被区分之物的界定，并且提供出一种对各个可能性方式和现实性种类的罗列（它们连同它们已经被置于其中的差异一道飘浮于不确定性之中），那么，上面这种区分就是无根无据的。
然而，假定形而上学以这种在起源上模糊不清的有关什么—存在与如此—存在的差异来论证自己的本质，并且把自己的本质奠立在这个差异基础上，[6]那么，它本身是决不能靠自身获得一种关于这个区分的知识的。形而上学必定会先行特别地为进入这个差异之中的存在本身所关涉。但是，这种关涉却为存在所拒绝，[7]唯因此，存在才使形而上学的本质开端成为可能——以对这个区分的准备和展开的方式。Essentia［本质］与existentia［实存］的区分的起源，尤其是如此这般被区分的存在的起源，依然保持着遮蔽，用希腊说法，就是依然被遗忘了。
于是，存在之被遗忘状态就意味着：被区分为什么—存在与如此—存在的存在的起源的自行遮蔽，为的是那种存在，那种对存在者之为存在者具有澄明作用、并且作为存在而保持未被追问的存在。
对什么—存在与如此—存在的区分不仅包含着形而上学思想的一个教本。它指示着存在历史中的一个事件（Ereignis）。这是必须思考的一点。对于这样一种回忆（An-denken）来说，追踪essentia［本质］与existentia［实存］的流行区分在希腊思想中的起源，那还是不够的；如果我们借助于后来在学院形而上学中变得流行的概念表述来“说明”——也即根据其后果来论证其根据——这个在希腊思想中已经变得决定性的区分，那就更加不够了。诚然，人们已经以一种历史学的方式轻轻松松地把essentia［本质］与existentia［实存］的区分与亚里士多德的思想联系起来了。柏拉图思想已经引发了对这个区分的建立，由此为这个区分做了准备；以此方式，柏拉图思想已经对存在之要求作出了应答。此后，亚里士多德首次把这个区分带向概念表达，也就是说，同时把这个区分带向其本质基础了。
Essentia［本质］回答的是τί ἐστιν［什么存在］这个问题，即：什么是（一个存在者）?existentia［实存］说的是一个存在者的ὅτι ἔστιν［如此存在］，即：它存在这一如此。这个区分命名的是一个不同的ἔστιν［是、存在］。其中昭示出在某种差异中的εἶ ναι（即存在）。[8]存在如何能够在这个区分中分解裂开来呢?存在的何种本质在这个区分中亦即在那个本质的敞开域中揭示自身呢?
在存在历史的开端中，存在作为涌现（φύσις）和解蔽（ἀλ ήθεια）而澄明自身。由此出发，存在达到了逗留（οὐσία［在场状态］）意义上的在场状态和持存状态[9]的特征。由此开始了真正的形而上学。
何种在场者在在场中显现出来呢?对亚里士多德思想来说，在场者显示为那个东西，它在达到持立之后立身于某种持存状态，或者在被带到其位置之后呈放出来。这个进入无蔽状态而显露出来的持存者和呈放者每每（jeweilen）[10]是这个和那个，是一个τόδε τι［个体、这个］。亚里士多德把持存者和呈放者把握为一个以某种方式静止的东西。静止表明自身为在场状态的一个特征。但静止却是一种别具一格的运动状态。在静止中，运动已经完成自己。
运动物已经被带向某种在场（动词）的持立和位置上，而且这是在某种生产（Her-vor-bringen）中完成的。这种生产可能以φύσις［涌现、自然］的方式发生（让某物自发地涌现出来），或者以ποίησις［制作］的方式发生（把某物制造和表象出来）。如果运动状态以及与之相随的静止作为起于在场的存在的基本特征被把握为存在方式中的一种，那么，在场者的在场状态，不论是一个静止之物还是一个运动之物，就都获得了自己的本质规定。
在《物理学》中，亚里士多德区分了作为在场状态之特征的运动和静止，并且根据在无蔽之物中涌现着的在场意义上的原初地确定的存在之本质，对这些特征作出了解释。
那里有一座房子，它在其外观（Aussehen）中被摆出来，在无蔽之物中被展览出来，立身于这个外观中，它因此而存在。这座房子立在那里，是静止的，静止于外观的这个外（Aus-）。被制造物的静止并非一无所有，而倒是聚集。它把制造房子的一切运动都聚集于自身，在有所完成的界定——即πέρας［界限］，τέλος［目的、终结］——意义上（而不是在单纯的终止意义上）把一切运动都终结了。静止保存了运动之物的完成。那座房子作为ἔργον［作品］而存在。“作品”指的是完全在外观之静止中静息的东西——在其中站立着、呈放着——，指的是完全在无蔽之物的在场中静息的东西。
以希腊方式来看，作品并不是一种费力的制作所得的成果意义上的作品，也不是结果和成果。它是在进入其外观的无蔽之物之中被展览出来、并且作为如此这般地站立或者呈放之物而逗留的东西意义上的作品。在这里，逗留（Weilen）意味着：作为作品安静地在场。
现在，ἔργον［作品］标示的是在场方式。在场状态，即οὐσίἀ因此就意味着ἐνέργεια［实现］，即：在作品中作为作品本质（“本质”在此作动词解）或者作品性。[11]这里所谓的“作品性”（Werkheit）并不是指作为某种作用的结果的现实性，而是指被建立之物立身于无蔽状态中的在场。所以，以希腊方式被思考的Energeia［实现］，与后世所谓的能（Energie）也是毫不相干的；充其量可以倒过来说，但也只是在一种十分疏远的意义上。代替ἐνέργεια［实现］，亚里士多德也使用了他自己创造的ἐντελέχεια［隐德莱希］一词。Τέλος［目的、终结］乃是制造和设立运动得以在其中聚集起来的终点。这种聚集说的就是被结束和终结之物、亦即被完成之物（作品）的在场。ἐντελέχεια［隐德莱希］乃是在终点中具有自身（das （sich-）im-Ende-Haben），是对那种把一切制造都抛在后面、因而直接而纯粹的在场的占有，即：在在场状态中的本质。[12]'Ενέργεια［实现］，ἐντελεχεί ὄν［完成的存在者］意思无非是ἐν τεἶδει εἶναι［在外观中存在］。根据“在作品中作为作品本质”而在场的东西，在外观中并且贯通这个外观而具有其当前在场。这个ἐνέργεια［实现］乃是τόδε τι［个体、这个］即当下这个和当下那个东西的οὐσία（即在场状态）。[13]
作为这样一种在场状态，οὐσία［在场状态］意味着：τὸἔσχατον［最终之物］，即这样一种在场状态，在其中，在场占有其极端和终极。这种至高的在场方式也为总是作为这个和那个东西在无蔽者中逗留的一切提供最初的和最切近的当前。如果εἶ ναι（存在）已经如此这般地把自己规定为它作为ἐνέργεια［实现］的在场的至高方式，那么，如此被规定的οὐσία［在场状态］也就必定基于其本己之物而昭示出：它如何能够分化为什么—存在与如此—存在的差异，并且依照作为ἐνέργεια［实现］的存在的突出支配作用，它如何必定分化为这样一种差异。
于是， 一种双重的οὐσία（即在场状态）的区分就成为必要的了。亚里士多德在《范畴篇》一书第五章的开头道出了这种区分：
Οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώ τατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη，ἣ μήτε καθ'ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτε ἐν ὑποκειμένω τινί ἐστιν，οἶον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἢ ὁ τὶςἱ ′ππος。
“但在场者，在支配性地现身出场、因此首先而且多半已经被言说的（在场状态）意义上，既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的，也不是在一个已经以某种方式呈放出来的东西中（首先）出现的，例如这个人、这匹马”。[14]
以这样一种方式在场的东西不是一个可能的谓词，不是在他物中或者与他物一起的在场者。
在别具一格的和第一性的意义上的在场状态乃是某个总是自发地逗留者、呈放者的逗留，是向来个别者的逗留，是καθ'ἕκαστον即这一个、这个个别的οὐσία［在场状态］。
与如此被规定的在场状态相区别的是另一种在场状态，后者的在场得到了如下刻画：δεύτεραι δὲ οὐσίαι λέγονταἰἐν οἷς εἴδεσιν αἱ πρώτως οὐσίαι λεγόμεναι ὑπάρχουσιν，ταῦτά τε καὶ τὰ των εἰδων τούτων γένη；οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἐν εἴδει μὲν ὑπάρχει τω ἀνθρώπω，γένος δὲ τοῦ εἴδους ἐστὶ τὸ ζον。δεύτεραι οὖν αὖται λέγονται οὐσίαἰοἷον ὅτε ἄνθρωπος καὶ τὸ ζωον。（《范畴篇》，第五章，2a11以下）
“而第二位的在场者指的是那些东西［注意：复数］，在其中，首先作为在场者被谈论的东西（作为向来具体的这样一个东西）已经作为外观方式而先行起着支配作用。（被命名的）外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里，具有人的外观，但对于‘人’这个外观来说，（其外观的）起源却是‘动物’。所以，第二位的在场者指的是这样一些在场者：诸如‘人’（一般）以及‘动物’（一般）”。[15]第二位意义上的在场乃是外观的自行显示，其中也包括一切起源，而在一切起源中，当下逗留之物让某个东西出现——当下逗留之物就是作为这个东西而在场的。
第一位意义上的在场乃是在ὅτι ἔστιν［如此存在］中被表达出来的存在，即如此-存在（Daβ-Sein）、existentia［实存］。第二位意义上的在场则是在τί ἐστιν［什么存在］中被追踪的存在，即什么-存在（Was-sein）、essentia［本质］。
如此-存在与什么-存在被揭示为在场方式，其基本特征就是ἐνέργεια［实现］。
但是，以ὅτι ἔστιν［如此存在］与τί ἐστιν［什么存在］的差异为基础，难道不是还有一种完全不同的、影响深远的区分，即在场者与在场之间的区分吗?[16]在此情形中，上面首先指出的那个差异本身就落到存在者与存在的区分的这一边上了。ὅτι ἔστιν［如此存在］与τί ἐστιν［什么存在］命名的是在场方式，说的是在场者以这些方式在场，进入当下各个事物的逗留之中，或者停留在外观的单纯显示中。什么-存在与如此-存在的区分起于存在（即在场状态）本身。因为在场于自身中就具有那种纯粹切近（N~he）的差异，即：在外观之起源中的逗留（Verweilen）的纯粹切近与等级性停留（Verbleiben）的纯粹切近的差异。但是，在场如何于自身中具有这样一种差异呢?
和存在与存在者的差异一体地，essentia［本质］与existentia［实存］的区别是如此熟悉地把自己呈现给思想，同样地，这些差异的本质起源也是如此模糊不清，它们的共属一体关系的结构也是如此不确定。也许，形而上学的思想按其本质来看不可能为这些对它来说不言自明的差异的神秘性提供出任何理解。
不过，亚里士多德把第一位意义上的οὐσία（在场状态）看作ἐνέργεια［实现］，而这种在场状态无非是指在后世有所转换的解释中被称为actualitas［现实性］、“现实性”、“实存”和“此在”的东西。就此而言，亚里士多德对这个区分的阐述就揭示了后来所谓的existentia［实存］对于essentia［本质］的优先地位。柏拉图所思考的真正的和对他来说唯一的存在者之存在状态（οὐσία［在场状态］），即以ἰδέα［相］（εἶδος［爱多斯］）为方式的在场状态，现在就进入了存在范围内的第二等级。对柏拉图来说，存在之本质聚集于ἰδέα［相］的κοινόν［共性］中，因而也就聚集于那个ἕν［一］；但后者作为具有统一作用的一，是从φύσις［涌现］和λόγος［逻各斯］角度得到规定的，也就是从聚集着的让涌现（Aufgehenlassen）角度得到规定的。对亚里士多德来说，存在依据于τόδε τι［个体、这个］的ἐνέργεια［实现］。从ἐνέργεια［实现］出发，εἶδος［爱多斯］可能被思考为一种在场方式。相反地，从ἰδέα［相］出发，τόδε τι［个体、这个］，即当下存在者，其存在状态还是不可把握的。（τόδε τι［个体、这个］是一个μὴ ὄν［非存在者］——但却是一个ὄν［存在者］）。
不过，甚至在今天，人们也还习惯于通过以下多重变化的说明来确定亚里士多德与柏拉图的历史性关系，人们说：柏拉图把“理念”视为“真实存在者”，而把个别存在者仅仅看作虚假存在者（εἴδωλον），并且把它贬降为真正讲来不配被称为存在者的东西（μὴ ὄν［非存在者］）；与之不同，亚里士多德则从“超凡之所”取回了自由飘浮的“理念”，把它们植根于现实事物中。同时，亚里士多德对“理念”作了重新思考，思之为“形式”，并且把“形式”把握为寓于存在者之中的“能”和“力”。
上述从存在者之存在的思想角度对柏拉图与亚里士多德之间的关系所做的说明是令人奇怪的、但在形而上学进程中却是不可避免的。这个说明引发了下面两个问题：如果亚里士多德不是预先已经把个别当下之物把握为真正在场者，那么，他究竟如何能够把理念带回到现实存在者那里?但如果亚里士多德预先一般地根据进入无蔽者的在场来思考原初确定的存在之本质意义上的存在者之存在，那么，他又如何能够获得关于个别现实之物的在场状态的概念呢?亚里士多德并没有把理念（仿佛它们是事物似的）移植到个别事物中，而是首次把向来个别之物思考为当下之物，并且把当下之物的逗留思考为一种别具一格的在场方式，[17]而且是ε ἶδος［爱多斯］本身的在场方式，即进入到不可分的、也就是不再衍生性的外观（ἄτομον εἶδος）之中的εἶδος［爱多斯］本身的在场方式。
存在的同一本质，即在场，柏拉图思之为ἰδέα［相］中的κοινόν［共性］，亚里士多德则把它把握为作为ἐνέργεια［实现］的τόδε τι［个体、这个］。由于柏拉图决不能让个别存在者成为真正存在者，而亚里士多德却把个别之物纳入在场中来加以把握，所以，亚里士多德就比柏拉图思考得更希腊，也就是更合乎原初确定的存在之本质。不过，亚里士多德又只能在与作为ἰδέα［相］的οὐσία［在场状态］的对立中来思考作为ἐνέργεια［实现］的οὐσία［在场状态］，以至于他也把εἶδος［爱多斯］当作次要的在场状态保留在在场者之在场的本质内涵中。然而，说亚里士多德以上述方式比柏拉图思考得更希腊，这话并不意味着：他更接近于开端性的存在之思想。在ἐνέργεια［实现］与开端性的存在之本质（ἀλήθεια［无蔽］——φύσις［涌现］）之间，还有一个ἰδέα［相］。
οὐσία［在场状态］的两个方式，即ἰδέα［相］与ἐνέργεια［实现］，在它们的区分的交互作用中构成一切形而上学的基本结构，存在者之为存在者的一切真理的基本结构。存在在这两种方式中昭示出它的本质：
存在是作为外观之自行显示的在场状态。存在是在这样一种外观中的当下之物的逗留。这种双重的在场状态坚持于在场，从而作为持存状态而现身，即：持存（An-w~hren）、逗留（Weilen）。
只有通过总是从存在者角度回到存在者进行言说，言说存在者是什么以及存在者存在这一如此，上面讲的两种方式才能够得到思考。存在在其作为形而上学的历史范围内把它的真理（解蔽）限制在ἰδέα［相］与ἐνέργεια［实现］意义上的存在状态上。在这里，ἐνέργεια［实现］取得了优先地位，但在任何时候都没有把作为存在的一个基本特征的ἰδέα［相］排除掉。
形而上学从其开端而来的进展——在此要在其字面含义上看待这种进展[18]——是由柏拉图和亚里士多德奠基的；这种进展就在于：这些最初的形而上学的在场规定发生了变化，并且也把它们的相互区分的方式纳入这种变化之中，最后就在一种独特的混合中使它们的差异消失了。
第2节 ἐνέργεια［实现］向actualitas［现实性］的转变
形而上学从其本质开端而来的进展离弃了这个本质开端，但又一道取得了柏拉图和亚里士多德思想的一个本质要素。形而上学本身对这个传统保持着一种认识，后来又特别地对这个传统作了历史学的报道。这个传统唤起一种假象，仿佛从形而上学的本质开端而来得以进展的转变乃是对真正的基本内涵的保存，同时也是这个基本内涵的进步和发展。这种假象的真正支持在于那个早已成为共同财富的观点，即：形而上学的基本概念处处都保持同一。
ἰδέα［相］变成理念，后者又变成表象。ἐνέργεια［实现］变成actualitas［现实性］，后者又变成现实性（Wirklichkeit）。尽管存在的本质内涵的语言表达发生了变化，这个内涵本身可以说仍然保持同一。如果形而上学的那些不断变化的基本立场是在这个基础上展开出来的，那么，它们的多样性就只是证实了那些主导性的存在规定的保持不变的统一性。然而，这种保持不变只不过是一种假象而已，作为存在历史的形而上学就是在这种假象的保护下向来以不同方式发生出来的。
在这种历史中，两个被区分开来的存在方式，即作为ἰδέα［相］的什么—存在与作为ἐνέργεια［实现］的如此—存在，采纳了各各不同的标准，即存在在存在状态之规定中如何保持自身的标准。在什么—存在作为存在而起作用之际，什么-存在就促进了那种对存在者所是的什么（was）的观看的支配地位，并且因而使存在者的一种独特的优先地位成为可能。如此-存在似乎没有关于存在者本身（存在者的什么）说些什么；它足以断定存在者存在（ist）这一如此，而在这里，这个“是”（ist）以及在这个“是”中被思考的存在简直还是常用的。如果如此-存在作为存在而起作用，那它就使存在之本质的自明性成为可能。存在者的优先地位与存在的自明性，这两者标志着形而上学的特性。因为如此-存在往往在其本质方面、而不是在当下存在者方面（它是否存在）保持为无疑问之物，所以，甚至存在的统一本质，作为什么-存在与如此-存在的统一性的存在，也未曾明言地取决于这个无疑问之物。
因此，存在历史最容易在ἐνέργεια［实现］的历史中揭示自身。ἐνέργεια［实现］后来被称为actualitas和existentia，即现实性和实存。但actualitas［现实性］只是表示在其同一性方面得到保持的ἐνέργεια［实现］的同一个本质的翻译词语吗?而existentia［实存］保存了那个一般地在οὐσία（在场状态）中获得其形式的存在之基本特征吗?在西塞罗那里，Ex-sistere spelunca意味着走出洞穴。[19]在这里，人们可以猜测到作为“走出来”的existentia［实存］与那种在在场状态和无蔽状态中的出现之间的更深刻关联。如若这样，existentia［实存］这个拉丁词语或许就在自身中保存了某种希腊的本质内涵。但实际情形并非如此。类似地，actualitas［现实性］也不再把ἐνέργεια［实现］的本质保存下来。这个字面翻译令人迷惑。实际上，它恰恰把另一种移植和误置带给“存在”一词了。这种使另一种人类进入存在者整体之中的移植是根据存在之锁闭过程而发生的。如此存在（Daβsein）和“如此”（Daβ）的特征已经变得不同了。
在形而上学的开端中，作为ἔργον［作品］的存在者乃是进入其被制造状态中的在场者。而现在，ἔργον［作品］变成了operari［操作］的opus［产品］，facere［制作］的factum［制作物］，agere［行动］的actus［作用］。ἔργον［作品］不再是被释放到在场之敞开域之中的东西，而是在作用中被作用者，在行动中被完成者。“作品”的本质不再是别具一格的进入自由之境的在场意义上的“作品性”（Werkheit），而是某个现实之物的“现实性”，这个现实之物在作用中起支配作用并且配合于作用过程。离开ἐνέργεια［实现］的开端性本质之后，存在就变成了actualitas［现实性］。
由此，在历史学描述的视野内，一种从希腊的概念语言向罗马的概念语言的过渡已经得到完成了。但是，为了充分测度——哪怕仅仅是在历史学上——这种过渡的作用范围，我们就必须理解罗马特性的历史性发展的全部丰富性，使得它涵括罗马的政治帝国因素，罗马教会的基督教因素以及罗马风格（das Romanische）。有了帝国因素和教廷因素的一种特殊融合，罗马风格就成为那种以现代方式被经验的现实性的基本结构的起源，这个基本结构被叫作cultura（即“文化”），而且由于各各不同的原因，它对于希腊人以及罗马人来说还是未知的，而对于日耳曼中世纪来说同样也还是未知的。
因此，如果按照时代来考虑，把存在规定为actualitas［现实性］的做法就从罗马人一直到最新时代，贯穿了整个西方历史。因为对作为actualitas［现实性］的存在的本质规定自始就支撑着整个历史，同时也就支撑着某个人类对于存在者整体的关联的结构，所以，一切西方历史从此就在多重意义上是罗马的，而决不再是希腊的了。后来对希腊古代的任何重新唤起，都是一种对已经以罗马方式重新解释过的希腊风格的罗马式革新。就连中世纪的日耳曼特性从其形而上学本质来看也是罗马的，因为它是基督教的。
自从有了ἐνέργεια［实现］向actualitas（现实性）的转变，现实之物就是真正的存在者，因而也是对一切可能之物和必然之物来说决定性的存在者。
但是，作为actualitas［现实性］的存在本身乃是历史性的，因为它完成了它的本质的真理，并且因而使形而上学的基本立场成为可能。这里，在存在中包含着一个开端性的区分：actualitas［现实性］作为exsitentia［实存］区别于作为essentia［本质］的potentia［潜能］（possiblitas［可能性］）。除了与作品的不确定的关联之外，actualitas［现实性］不再保存ἐνέργεια［实现］的任何东西。可是，在actualitas［现实性］中起支配作用的也还是开端性的存在之本质，因为什么—存在已经被规定为ἰδέα［相］了。ἰδέα［相］的基本特征乃是ἀγαθόν［善］（参看拙著《柏拉图的真理学说》，1942年）。[20]自行显示出来的外观使存在者能够作为这个和那个东西而在场。作为什么—存在的ἰδέα［相］具有α ἰτία（即原因）的特征。在存在者的每一种形成（Ent-stehen）中，起支配作用的都是从其什么-存在的起源。什么-存在乃是每个实事的实事性（Sachheit），也即是它的原因。[21]因此，存在于自身中就是原因性的（ur-sächlich）。
依照柏拉图对作为ἰδέα［相］、亦即作为ἀγαθόν［善］的存在的规定，αἰτία［原因］的决定性作用在存在之本质中发挥出来。在这里，作为“使……可能”的招致（Verschuldung）并非必然而唯一地就具有制作性的引发（Bewirken）的特征。不过，在形而上学的开端中，α ἰτία［原因］的优先地位已经如此深远地固定下来，以至于它取代了对作为ἀρχή［本原、始基］的存在的前形而上学规定的地位，更确切地说，它导致了ἀρχή［本原］特征向αἴτιον［原因］的转变。很快地，把ἀρχή［本原］与αἰτία［原因］等同起来的做法，部分地甚至在亚里士多德那里，就已经变得不言自明了。存在显示出这样一种本质特征，即：它使在场状态成为可能，也就是获得持存状态。而且这样一来，尽管ἐνέργεια［实现］与actualitas［现实性］之间存在着鸿沟，但从开端性的形而上学的存在之本质而来，向作为esse actu［作用存在］的存在的转变已经得到了酝酿。
如果存在已经转变为actualitas（现实性）了，那么，存在者就是现实之物，存在者就是由有所招致的制作意义上的作用来规定的了。由此出发，人类行为和神性创造的现实性就能得到说明。被转换为actualitas［现实性］的存在赋予存在者整体以那个基本特征，后者乃是圣经-基督教创世信仰的表象思维能够抓住的；而这种表象思维之所以要抓住这个基本特征，目的在于为自己确保形而上学的合法性辩护。反过来，通过基督教-教会的存在者解释的统治地位，关于作为现实性的存在的基本立场就获得了一种自明性，后者从此以后就对一切后来的关于存在者之存在状态的理解保持为决定性的，即使在严格的信仰态度以及它所传授的关于存在者整体的解释之外，情形亦然。现在，对作为现实性的存在的规定是人人都能理解的。这种规定的支配作用得以牢牢地固定起来，以至于很快地，ἐνέργεια［实现］倒要反过来根据actualitas［现实性］来理解，而从罗马的存在解释出发，原初希腊的存在的本质特征一劳永逸地被误解了，变得不可理解了。作为“形而上学”而进行的关于存在者之真理的传承，展开为一堆不再认识自己的、把原初的存在之本质掩盖起来的东西。这其中就包含着对这种掩盖的“解构”的必要性；一旦一种关于存在之真理的思想已经变成必需的，则这种“解构”的必要性就是有根据的了（参看拙著《存在与时间》）。[22]但是，就如同“现象学”以及一切解释学的-先验的追问，这种解构同样也还没有在存在历史意义上得到思考。
由于现实性构成如此-存在的真实本质，所以现实存在者就是真实存在者；因为现实性，被思考为ἐνέργεια［实现］的现实性，乃是当下逗留之物（das je-Weilige）的充实在场。而在场者愈是以逗留方式持存，它就愈是现实的。
与essentia［本质］相区别，esse［存在］是esse actu［作用存在］。但actualitas［现实性］却是causalitas［因果性］。作为现实性的存在的原因特征完全纯粹地显示在那个存在者身上，这个存在者在最高意义上实现了存在之本质，因为它是决不能不存在的存在者。从“神学上”想，这个存在者被叫作“神”。它决不知道可能性状态，因为在此状态中，它尚未成为某个东西。在任何“尚未”（Noch-nicht）中都包含着一种存在之缺失——只要存在是以持存状态为突出标志的。最高存在者是纯粹的、总是已经得到完成的实现，即actus purus［纯粹作用］。在这里，作用乃是自为地持存者的从自身而来现身的持存化。这个存在者（ens）不光是它所是的什么（sua essentia［自在本质］），相反地，在它所是的什么中，它始终也是这个什么的持存状态（est suum esse non participans alio［有一种不与他者分享的自身存在］）。因此，在形而上学上看，神就被称为summum ens［至高存在者］。但神的存在的至高性却在于：它是summum bonum［至高的善］。因为bonum［善］是causa［原因］，而且作为finis［目的］，它是causa causarum［原因中的原因］。所以，恰恰着眼于causalitas［因果性］（即actualitas［现实性］），bonum［善］乃是赋予一切持存物以持存性的东西，因此甚至prius quam ens［胜过存在者］；causalitas causae finalis est prima［最终原因的因果性是第一性的］。
由此看来，在“Deus est summum bonum”［神是至高的善］这个句子中所包含的，并不是一种道德上的特性刻画，或者甚至一种“价值”思想。相反地，summum bonum［至高的善］乃是因果性的最纯粹表达；这种因果性为纯粹现实之物所特有，合乎后者对一切可能持存之物的持存状态的获取（参看托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，qu. 1-23）。从存在学上理解，鉴于 summum ens［至高存在者］来思考的bonum［善］乃是柏拉图的ἀγαθόν［善］的回响；ἀγαθόν［善］也就是绝对“使适宜者”（即：使……适宜于存在者之为存在者）、“使可能者”，即：可能性条件。（参看《柏拉图的真理学说》，载《精神遗产》，第二卷，1942年，第115页）[23]
但是，甚至在actualitas［现实性］中（对它来说，causalitas［因果性］在任何方面都是决定性的），存在状态的开端性本质也还以一种变化了的形式保留下来了，即：在场状态。Summum ens［至高存在者］是以omnipraesentia［普遍在场］为突出特征的。然而，这种“普遍存在”（Ubiquität）（即无所不在的在场）也是“因果性地”被决定的。Deus est ubique per essentiam inquantumadest omnibusut causa essendi［神由于其本质而无所不在，只要它作为万物的存在原因而在万物中在场］（托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，qu.8a，3）。
现在，从现实性的这一因果性特征出发，也就可以说明对existentia［实存］的解释了。existentia［实存］乃是另一个概念词语，它在含义上往往被等同于actualitas（即现实性）；在形而上学的概念语言中，对它的使用频率甚至要高得多，特别是在essentia与existentia（即“本质”与“此在”）的区分中。existentia［实存］这个概念词语的起源无疑要追溯到亚里士多德《形而上学》的两段文字上，它们几乎同样地讨论ὄν ὡς ἀληθές，即“无蔽”意义上的存在者之存在（参看《形而上学》，卷六，第四章，1027b17和《形而上学》，卷十一，第八章，1065a21以下）。亚氏在此谈到一种ἔξω οὖσα τις φύσις τοῦ ὄντος［存在者的某个外在自然］，也谈到ἔξω ὂν καὶ χωριστ όν［外面存在者和分离者］。ἔξω，即外面，指的是τῆς διανοίας［理智、思想］的外面，即人类觉知的外面；这种觉知在讨论中审查存在者，同时把被讨论者建立起来。以此方式被建立的东西仅仅为这样一种讨论、并且在这种讨论之实行的范围内持存和在场。在外面（ἔξω）的东西作为某种于自身中持续的东西持存和站立在它自己的位置（χωριστόν）上。如此这般“在外面站立者”，ex-sistens，即出离而持立者（das Ex-sistierende），无非就是自发地在其被生产状态（Hergestelltheit）中在场的东西，即ὄν ἐνεργείạ［实现中的存在者］。
这段文字可以让人从亚里士多德关于存在者的探讨中推导出拉丁文的概念词语ex-sistentia［实—存］。为了洞察存在历史，更为重要的是：对自发地在场者（οὐσία［在场状态］）的特性刻画在此已经被建立在一种转变了的真理之本质基础上了。“真实之物”虽然还被叫作ἀληθές，即无蔽者；但这个真实存在者，即陈述，之所以是真实的，并不是因为它本身作为解蔽性的东西是一个“无蔽者”，而是因为通过觉知的适应，它觉知并且确定了这样一个“无蔽者”。对亚里士多德所思的ex-sistentia［实—存］意义上的存在的规定，起源于那种真理之本质的变化，即真理之本质从存在者之无蔽状态向审查性的陈述的正确性的变化。这种变化始于柏拉图，并且支撑着形而上学的开端。尽管在ex-sistentia［实-存］这个概念词语中也十分不确定地回响着这种起源，这种同样已经具有形而上学特性的起源，但ex-sistentia［实—存］却是从actualitas［现实性］出发获得决定性解说的，这就是说，是着眼于causalitas［因果性］而获得其决定性解说的。
在此期间，苏亚雷斯[24]的《形而上学论辩》（Disputationes metaphysicae）对于现代形而上学之开端的持续影响已经变得更为清晰了。在是书中，苏亚雷斯关于ex-sistentia［实-存］说过下面这番话（XXXI，sect.IV n.6）：“nam esse existentiae nihil aliud est quam illud esse, quo formaliter, et immediate entitas aliqua constituitur extra causas suas, et desinit esse nihil, ac incipit esse aliquid: sed huiusmodi est hoc esse quo formaliter et immediate constituitur res in actualitate essentiae: ergo est verum esse existentiae”［因为实存存在者无非是那个存在者，通过它，某个实体形式地和直接地在其原因之外被建立起来，不再成为虚无，而是开始成为某物：而且实际上，这个存在者具有这样一种方式，即通过这个存在者，某物形式地并且直接地被建立在本质之现实性中：因此，它是真实的实存存在者］。[25]
实存乃是那样一种存在，通过它，一种本质状态向来真正地并且直接地在原因之外被建立起来，非存在（Nicht-sein）因此也就停止了，开始成为一个当下之物。依照存在中主导性的区分，ex-sistentia［实—存］向来联系于一种本质状态。一个存在者向来所是的东西，乃通过实存而在招致过程之外被建立起来。[26]这就意味着：什么-存在贯穿一种有所招致的实现，而且是以这样一种方式，即：在此所获取的东西进而作为被作用者从招致过程中被释放出来，并且在自身基础上被建立为一个现实之物。现在，“extra”不再像亚里士多德的ἔξω［外面］那样联系于διάνοια［理智、思想］，即人类觉知，而是联系于一个流逸着的招致过程。Ex-sistentia［实-存］乃是res[27][28]extra causas et nihilum sistentia［在原因和虚无之外持立之物］意义上的actualitas［现实性］，即一种作用状态（Wirkendheit），它把某物置入招致和实现过程之外的领域里，被作用状态的领域里，并且因此克服了虚无（即现实之物的缺失）。
但是，如果ex-sistentia［实—存］是把某物置入招致过程之外的领域里，那么，作为causalitas［因果性］的actualitas［现实性］还能如何来规定实存之本质呢?难道实存不是把招致过程打发掉了么?恰恰相反。因为只要实存摆脱招致过程之区域而摆置入作用的自由之境之中，而后者现在就是一个以自身为基础的现实的、因而起作用的东西，那么，实存恰恰是依赖于招致过程的。摆置和建立，即ex-sistentia［实-存］的“使站立”（Stehen-machen），由这种招致而来成其所是，但始终只是由之而来才成其所是的。ex-sistentia［实-存］乃是actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis［事物借以在可能性状态之外被建立和设置起来的作用］。这种actus［作用］就是causalitas［因果性］。只有它能够、而且应当从原因中把事物当作被招致的、亦即被作用的东西设置出来（heraus-setzen）。[29]
这个表示如此-存在的通常名称，即实存，在上面这种解释中证实了作为actualitas［现实性］的存在的优先地位。它的作为现实性的本质的统治地位规定了存在历史的进展，通过这种进展，已经肇始的本质之规定得以实现，直抵其先行被赋形的完成。现实之物乃是实存之物。实存之物涵括一切，即通过某种招致方式constituitur extra causas［在原因之外被建立起来的］一切。但由于存在者整体乃是某个第一作用者的被作用和作用的产物，所以就有一个特有的构造进入存在者整体之中，这个构造把自身规定为当下被作用者对于作为最高存在者的作用者的响应。沙粒、植物、动物、人类、数字的现实性，响应于第一作用者的作用；它与第一作用者的现实性既相同又不相同。感官可经验和可把握的事物是实存的，但非感性的和可计算的数学对象也是实存的。说“m实存”（m existiert），意思就是说：从某个确定的计算出发点出发、借助于确定的计算手段，这个量是明确地可构造的。如此被构造的东西因此就被证明为在某种计算的证明联系中起作用的东西。“m”就是人们能够计算、而且在特定条件下必须计算的东西。数学的构造乃是某种constituere extra causas［在原因之外的建立］的构造，有所招致的作用的构造。
存在在现实性之本质中给出自身，而现实性规定着实存者之实存。存在之成为作用，乃在那种统一而多样的意义上，根据这种意义来看，作用者，但也包括被作用者、被作用的作用者，以及起作用的东西，都是存在者。[30]如此这般以多重方式根据作用而被规定的存在者就是现实的（wirk-lich）。
存在已经委身于现实性之本质了，这一点只能被回忆。在这里，回忆还得返回去，指向先前的在作品性的（werkhafte）和可见的在场意义上的存在之本质。离开这个本质的进展使得ἀγαθόν［善］和αἴτιον［原因］成为决定性的。
存在从使可能和招致而来的本质起源贯穿并且支配着存在之历史。使可能、招致、论证预先已经被规定为聚集，即根据唯一地起统一作用的一的聚集。这种统一既不是一种交织也不是一种统握。存在之本质所依据的这个ν［一］，具有庇护着的解蔽的特征，具有必须由此出发来思考的聚集的特征。这个“一”的统一性贯通存在历史，以各各不同的形态显示出来；而不同形态的差异性起源于’Αλήθεια［无蔽］即庇护着的解蔽的本质变化。
如果依据上述事件，存在者此间早已经普遍地被经验和意指为现实之物，那么，这种意指（Meinen）依然是连存在的这种本质的令人诧异的唯一性也触及不到的。这种对作为现实性的存在的意指固然把这个本质来源的事件掩盖起来了，但它决不能损害这样一种确定性，即存在的这个本质借以把存在历史之进展带向其极端完成的确定性。
第3节 真理向确信的转变
作为现实性的存在的隐蔽历史也首先使西方人在存在者中间的各个基本立场成为可能。这些基本立场总是把关于存在者的真理建立在现实之物基础上，并且为了这个现实之物把这种真理树立和确保起来。即使作为现实性的存在之本质把一种面对作品性的在场状态（ἐνέργεια［实现］）的不可变更的转变固定为一个最终的东西，在如此这般确定下来的本质领域里，作用和现实性如何得到规定的问题也还是悬而未决的。按照作为形而上学的开端而兴起的存在者之优先地位，存在，此间已经被表象为存在者之一般规定性（κοινόν［共性］，καθόλου［普遍］，genus［种、类］，commune［共性］）的存在，向来是从某个决定性的存在者那里取得其本质形态的。
何种现实之物对于现实性之本质的规定发挥着决定性作用，这是不能计算的，也不能仅仅似乎在历史学上得到确定。既然神这个创造者作为第一因是首先发挥作用的东西，而它的作用对象却是世界，在世界中真正的作用者又是人，那么，神、世界（自然）、人，这三者就限定了那样一些可能性的范围，正是根据后者，这些现实之物领域中的某个领域才接受了对现实性之本质的构成。然而，假如连那种根据向来决定性的现实之物所作的现实性规定也并非原初地来自存在者，而是起于存在本身，那么，在形而上学范围内对现实性之本质的展开也就必定指向这个来源。关于这一点，有一个标志显明于以下事实，即：真理的当下具体本质（某个人类正是在这个本质的光亮中经验存在者的）参与了存在之历史。当然，这种参与的方式还深深地被掩盖着。
真理，这期间已经在形而上学中转变为intellectus［知识、理智］（humanus［人类的］，divinus［神的］）之标识的真理，进入它那个被称为确信（Gewiβheit）的最终本质之中。“确信”这个名称表达的是：真理关乎那种“已经意识”（das Bewuβthaben），后者作为一种知识、一种表象是建立在意识基础之上的，而且，只有当这种知识同时认知自己以及它所认知到的东西本身，并且在这样一种认知中已经对自身有了确信时，它作为知识才是有效的。在这里，确信不光被视为对认识的添加，亦即完成对知识的掌握和占有。而毋宁说，作为对自身有所意识的关于被意识之物的意识，确信乃是决定性的认识方式，也即决定性的“真理”方式。相反地，单纯地具有对某物的意识，这不再是一种知识，或者说，还不是一种知识。
真理在本质上成为确信，这一事实乃是一个事件，其开端是一切形而上学所不能达到的。与之相反，在与真理之本质的这一转变的联系中，立即就显示出人在现实之物范围内的一种独特的优先地位，但同时也显示出在神学上被思考的无条件的现实之物的一种相应的作用。两种现实性（即神与人），作为认识着的存在物，在形而上学看乃是真理的载体，因此构成知识和确信的现实性。
然而，在确信之本质中包含着向来对自身的确定性，也即为自身要求对它自身的最后确保。因此，确信首先而且唯一地规定了那个现实之物的现实性，这个现实之物首先仅仅表现为确信的当下载体。由于这样一来，确信根据对它的自身确保之自身实行的本质要求而使它自身的载体发挥作用，它就挑起了它的本质的可能载体之间的斗争。首先，神这个创造者，以及与之相随的呈献和管理神赐的机构（教会），处于对唯一的和永恒的真理的唯一占有中。作为actus purus［纯粹作用］，神乃是纯粹的现实性，因而是一切现实之物的原因，亦即是救恩（das Heil）的源泉和场所。这种救恩作为极乐保证了永恒持存。对于这种救恩，人是决不能自发地无条件地确信的。相反地，通过信仰，同样也通过无信仰，人本质上已经被固定在对救恩之确信的获取上，或者，人已经被逐入对这种救恩及其确信的放弃中了。因此就有了一种在其本源上看隐而不显的必然性，即：人以这种或者那种方式为自己确保在基督教意义上或者其他意义上的救恩（救恩：σωτηρία［拯救］：救赎：赦免）。
作为确信的真理的统治地位的存在历史性起源隐藏在那种释放过程（Ent-lassung）中，即把它的本质从开端性的存在之真理中释放出来的过程。对于人自身及其作用的可靠保证规定了人的现实性。其中包含着这样一种可能性：人依照一般确信（自身确保）之本质自发地规定了确信之本质，从而把人类带向在现实之物范围内的统治地位。人自发地把现实之物当作对他发生作用以及由他所作用的东西纳入扩建（Anbau）和建造（Aufbau）之中。现实之物成为在那种人的活动范围内可作用的东西，而人的活动有意识地靠自己设置自身，把一切都纳入培植和保养之中。
因此，作为人类结构的“文化”就得以历史性地开始了；这种“文化”乃是那种确信自身的、并且着眼于自己的自身确保的人类的“文化”（参看笛卡尔：《谈谈方法》）。文化本身被抬举为“目标”，或者——这本质上是同一个意思——，文化可能被设置为人类对于地球的统治地位的手段和价值。基督教会进入一种防御阵地。这种防御的关键行动就是接纳了这个新出现的敌人的本性。这个敌人起先还在基督教世界里活动，并且在其中把自己设置起来。基督教教会成为文化基督教。但反过来，文化，也即已经对自己的活动有了可靠感的那种人类的自身确信，也力求把基督教整合到它的世界里，并且扬弃基督教的真理，使之成为自身确定的人类及其知识可能性的确信。
由于真理成为一种确保自己的人类在知识上的确信，那个在历史学的年代计算中被称为“现代”（Neuzeit）的历史就开始了。“现代”这个名词道出了比它的意思更多的东西。它道出这个时代的一个本质性要素。只要这个时代的人类置身于其中的真理要求着对人的一种无条件统治地位的确保的扩建，则这种真理的本质就把人及其活动移交给那种不可避免的和永无止息的忧虑，亦即关于如何提高确保可能性以及重新面对新引发的各种危险来保障这些可能性的忧虑。人及其活动是在他的成功和发明的常新因素中、在他的成就和占有的始终最新的东西中、在他的体验的始终闻所未闻的东西中得到进展的。
这样一种对安全保障的获取，以及这样一种把现实之物设置到可靠性之中的过程，之所以能够贯通并且支配现代诸世纪的人类的历史进程，只是因为在这个历史的预兆开端中，人与一切现实之物的关系发生了变化——因为关于存在者的真理已经变成了确信，而这种确信从此以后把它自己的本质丰富性作为决定性的真理本质展开出来。但是，甚至真理之本质从思想陈述的正确性向表象的确信的这样一种转变，也是由作为现实性的存在之本质预先规定了的。所以，这种真理之本质的转变就给出一个标志，标明存在本身是以何种方式开始完成它作为现实性的本质的。
真正现实的东西（actus purus［纯粹作用］）乃是神。现实性（actualitas）是起作用的因果性，后者从自身中获取对那种独立持存性的持存化。然而，因果性并不止于对一切非神性之物亦即受造物在尘世的持存状态的引发和产生。最高的因果性乃是作为summum bonum［至高的善］的actus purus［纯粹作用］，后者作为预先规定一切、并且因此把一切都提升到真正持存性之中的最终目标（finis），把现实之物的全部现实性固定在第一原因（Ur-sache）中。因此，按照神的模样被创造出来的人这个现实之物，首先就必须通过对至高的善的把握、亦即通过信仰（fides, qua creditur［经由被相信的信仰］）来谋取自己的现实性。通过信仰，人确信于最高现实之物的现实性，因此同时也确信于他自己在永恒幸福中的现实持存化。最高现实之物的因果性就这样赋予受造的人以某种确定的、以信仰为基本特征的现实性。
在信仰中起支配作用的是确信，而且是那样一种确信，它即使在对自身的非确信中、也即对它所信的东西的非确信中也是得到可靠保证的。所信的东西是那种现实之物，它的现实性作为actus purus［纯粹作用］维系和引导着人在其打算和表象中的一切活动。只有当人同时自发地作为他自身俯身于某个有约束力的东西，在这种俯身中向所信之物开放自己、并且以这样一种方式成为自由的，这时候，人才能置身于这样一种信仰的维系力量中。只有当人关于一切现实之物——按各自的方式——的所有各个不同的行为方式都在自身中承荷着那种基本特征，即那种作为确信总是为发挥作用的人提供和保障现实之物的基本特征，这时候，在信仰及其确信中起着支配作用的人的自由（“propensio in bonum”［善的倾向］；参看笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第四个沉思，“De vero et falso”［论真理和错误］），才能作为受造的人的本质结构展开出来。[31]
然而，人不仅以通过信仰与神和神造的世界打交道。人也借助于lumen naturale［自然之光］与现实之物打交道。在理性的自然之光中，一种对人来说特有的确信必须成为决定性的——如果这种确信决定着与现实之物的合适关系。尤其是按照gratia supponit naturam［恩典归于自然］这个定律，如果超自然的东西以某种方式植根于自然行为，那么，一切自然的人类行为和活动就必然地都是以人为他自己所谋得的一种确信为基础的。人的自然行为的真理的本质必定是确信。
这种要求，即人本身能够完成的对人的自然持存性的自身确保的要求，并非起源于一种反抗信仰学说的暴动。相反地，它乃是最高的真理具有救恩确信（Heilsgewiβheit）这一事实的必然后果。真理向表象之确信的本质转变取决于作为actus purus［纯粹作用］的存在的本质。因此，在现代历史中，基督教信仰以多样的变式始终对现实（对文化）的设置和保养具有决定性的意义，但同样地，它对根据现实性对现实之物的解释工作（对现代形而上学）来说也具有决定性的意义。现代文化都是基督教的，即使在它变得无信仰的时候亦然。另一方面，基督教则想方设法努力保持其文化能力，力求成为一种文化基督教，而且恰恰就在信仰的基督教性已经远离于原始基督教的地方。
因此，如果连自然的、人自己所谋得的对现实之物的表象也是由作为确信的真理所支撑和引导的，那么，任何在某种真理中被提供出来的现实之物，任何真实的存在者（ens verum），就必定都是一个ens certum［确定无疑的存在者］：“ac proinde jam videor pro regula generali posse statuere, illud omne esse verum, quod valde clare et distincte percipio.”［“因此，我觉得，我已经能够确定这样一条总原则：凡是我十分清楚和十分分明地感知到的东西都是真实的”］（笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第三个沉思）。[32]
一个真实之物是这样一个东西，人向来从自身而来清楚而明白地把它带到自身面前、并且把它作为一个如此被带到自身面前来的东西（被表象者）投置给自己，以便在这样一种投置中保障被表象之物。这样一种表象的可靠性就是确信。按其意义来看真实的东西就是现实之物。这种现实之物的现实性的本质包含于那个在确定的表象中被表象的东西的持续性和持存性。这种持续性排除了在一切表象中——只要它进行怀疑——出现的来回摆置活动（Hin- und Herstellen）的非持存性。无可怀疑的表象乃是清楚明白的表象。如此被表象者也已经把持续之物、亦即现实之物投置给表象了。
现实性乃是被表象状态（Vorgestelltheit），即通过确定的表象、并且为了这种表象而被建立起来的持存之物的持续性意义上的被表象状态。
诚然，在现实性之本质转变的开端中（这个本质转变的历史是由作为存在历史的现代形而上学来完成的），这个本质尚未明确地被表达出来。情形正相反。看起来几乎可以说，在现代形而上学的开端，现实性的传统本质，即actualitas［现实性］，毫无变化地被保持下来，只是对现实的把握方式（即认识）经受了一种特殊的考察（“理论”）。实际上，在现代形而上学的开端，存在的本质是多义的，因为出现了现实性之本质完成的本质可能性的多样性，后者从原始统一性中展开出来之后，后来又联合在一起了。在现代形而上学的开端处现实性之本质的多义性乃是一种真正的过渡的标志。与之相反，在“cogito ergo sum”［我思故我在］中表达出来的现代哲学的开端的所谓单义性，则是一种假象。
作为真理之本质的确信从自身而来提出要求，要求具有一种对它自身普遍适恰的可知性，一种被意识之物，后者作为真正现实之物能够通过确信在知识中得到扩建和建造，因而能够得到保障而达到持存状态。确信乃是一切被表象之物的植根于本己本质中的、并且仅仅信赖于这种本质的可靠性。因此，确信要求一个与之相符的基座，这个基座明确地作为对现实之物的一切表象性的构造和谋取而不断地呈现给表象。
如果真理的本质，已经变成确信的真理之本质，是通过被置入真理之本质中的人本身、并且为了这个人本身而谋取对它来说适恰的对于现实的关系，因为它需要人去构造凿凿可靠地可谋取的可知之物；而同时，如果对于这种构造的确信需要那个基座，确信本身的本质就作为基石被嵌入其中了，那么，对于一切表象活动来说，预先就必须有某个现实之物得到了保障，这个现实之物的现实性（亦即稳固性）摆脱了一种可怀疑性意义上的表象活动的一切震荡。这种确信的要求指向一个fundamentum absolutum et inconcussum［绝对的和不可动摇的基础］，指向一个基座，后者不再依赖于与某个他物的关联，而是自始就摆脱了这种关联，自始就是以自身为依据的。
哪个现实之物适合于成为这样一个基座，而且它同时能够发生变化，以适合于通过确信而得到准备的现实性（对一切表象而言的持续性）的本质呢?
第4节 ὑποκείμενον［基体］向subiectum［一般主体］的转变
直到现代之开端，而且还延续到现代时期，现实之物都是ens actu［作用存在者］，也即在其合乎关系的持存状态中的向来受作用的作用者（das je gewirkte Wirkende）。相反地，在形而上学的开端中，存在并不是作为actualitas（现实性）呈现出来的，而是作为与当下之物的逗留相符合的作品性（Werkheit）（ἐνέργεια［实现］）呈现出来的。当下之物自发地呈放出来，是真正的ὑποκείμενον［基体］。凡与已经在场者一道到来的东西，亚里士多德一概称之为συμβεβηκότα［属性］；从这个名词中，我们尚可听出在场的特征，因而也可听出希腊的存在（οὐσία［在场状态］）之本质。但是，因为συμβεβηκότα［属性］向来仅仅一道在场，只是作为那个已经自发地逗留者的附加物而到来的，而且只是与后者一道、寓于后者才有一种持留，所以，它们在一定程度上就是一个μὴ ὄν［非存在者］，是没有达到当下之物即ὑποκείμενον［基体］的逗留的纯粹方式的在场者。
与ἐνέργεια［实现］向actualitas［现实性］的转变相应地，ὑποκείμενον［基体］向subiectum［一般主体］的转变也掩盖了希腊人所思的存在之本质——尽管有着字面上忠实的翻译。Subiectum［一般主体］乃是在actus［作用］中被放置和投抛在下面的东西，于是就还可能为他物所分有。在这种偶然的分有中，在accidens［偶然性］中，我们同样也已经听不到在场状态中的一道到达（Mit-ankommen）了，也即一种在场方式。放在下面的东西和被放置在下面的东西（subiectum）担当了那个基础的角色，他物被置于这个基础之上，以至于被放置在下面的东西也可以被理解为站立在下面的东西（das Unter-stehende），因而也可以被理解为在一切之前持续的东西。Subiectum［一般主体］和substans［处在下面的东西］指的同一个东西，指的是真正持续的和现实的东西，这个东西与现实性和持续性相符合，因此被叫做substantia［实体］。很快地，前面一开始得到规定的ὑποκείμενον［基体］的本质，也即自发地呈放的东西的本质，就从substantia［实体］的角度被解释了。οὐσίἀ即在场状态，被思为substantia［实体］。实体概念是非希腊的，但它与actualitas［现实性］一道，控制着后来的形而上学对存在之本质的特性刻画。
然而，就如同通过真理从ἀλήθεια［无蔽］向ὁμοίωσις［符合、类似］的转变，以及通过由此兴起的真理向陈述（λόγος［逻各斯］）的移置，亚里士多德对“existens”［出离而持立者］的特性刻画被规定为ἔξω τῆς διανοίας ὄν［在人类觉知外面的存在者］，同样地，真理之本质的同一种转变以及从中才产生出来的κατάφασις［断言、命题］（λόγος［逻各斯］）的优先地位获得了对ὑποκείμενον［基体］的一种影响深远的歧义性和重新解释的准备。既然是自发地呈放着在场的东西，真正的存在者就变成了这样一个东西，καθ'οὗ λέγεταί τι［某物据此而被言说］，根据后者，某个被显示和被言说者（λεγόμενον）作为放在下面的东西（das Unterliegende）而得到言说。就其本身而言，ὑποκείμενον［基体］现在就是λεγόμενον（λόγος） καθ'α ὑτο［根据自身被言说者（逻各斯）］，也就是那个东西，它直接地并且仅仅就其本身被招呼、从而作为存在者变成可通达的。λόγος［逻各斯］，即陈述，现在标识的是放在下面的东西本身，同时也指从自身而来在场的东西，因而保持为一切承认和否认（Zu- und Absage）的基础。从此以后，对在场者之为在场者的一切本质性规定，亦即存在者的特征，就保持在κατάφασις［断言、命题］即κατηγορία［范畴］的范围内。它们就是范畴。因为λόγος［逻各斯］烙印了放在下面的东西的本质，所以，它就成为关于ἀρχή［本原、始基］和αἰτία［原因］的规定，即关于后世所谓基础和原因的规定。
此后，“subiectum”［一般主体］就成为这样一个名称，它既表示主-客关系中的主体，也表示主-谓关系中的主词。
开端中的形而上学的这个转变把ἐνέργεια［实现］释放到actualitas［现实性］之中，把οὐσία［在场状态］释放到substantia［实体］之中，把ἀλήθεια［无蔽］释放到adaequatio［符合］之中。类似地，λόγος［逻各斯］，以及与之相随的ὑποκείμενον［基体］，也进入ratio［根据、理性］这个翻译词语的意义范围内（ῥέω，ῥῆσις=言谈，ratio［根据、理性］；reor=陈述、看作、辩护）。Ratio［根据、理性］相应地就是表示subiectum［一般主体］即放在下面的东西的名词。因此，一个表示人类（陈述）行为的名称得以进入某个概念词语的作用之中，这个概念词语所表示的东西构成某个在其真实存在中的存在者，因为这个存在者作为逗留者于自身中持续，因而是位于一切以某种方式存在的东西下面的东西，是subiectum［一般主体］。在后世的形而上学中，根据，被理解为存在者之存在状态的本质的根据，获得了一个根本不是不言自明的名称：ratio［根据、理性］。
每一个自发地逗留、因而呈放出来的东西都是ὑποκείμενον［基体］。Subiectum［一般主体］是一颗星，一支植物，一个动物，一个人和一个神。如果说在现代形而上学的开端中要求有一个fundamentum absolutum et inconcussum［绝对的和不可动摇的基础］，后者作为真实存在者符合于certitudo cognitionis humanae［人类思维的确信］意义上的真理之本质，那么，在此就有一个subiectum［一般主体］受到了追问，后者在一切表象中、并且对于一切表象来说总是已经呈放出来，并且在无可疑问的表象范围内成为持续的和持立的东西。表象（percipere［知觉］，co-agitare［思想］，repraesentare in uno［一体再现］），乃是人类一切行为（包括非认识行为）的一个基本特征。由此看来，一切行为都是cogitationes［思维、表象］。然而，在向来把某物投置给自己的表象过程中已经持续地向表象呈放出来的那个东西，乃是表象者（ego cogitans［表象着的自我］）本身，一切被表象者都被带到这个表象者面前，向着这个表象者并且返回到这个表象者（re-praesentare［再-现］），一切被表象者都成为在场着的。只要表象持续着，则表象着的ego cogito［我思］也就向来成为明确地已经在表象中并且对于表象呈放出来的东西。因此，持续地已经呈放出来的东西的突出特征，即subiectum［一般主体］的突出特征，就属于表象（perceptio［知觉］）的本质结构范围内的ego cogito cogitatum［我思思维］。这种持续性乃是那个东西的持存状态，这个东西在任何表象中都不可能受怀疑，哪怕这种表象本身就是一种怀疑。
Ego［自我］，即res cogitans［表象着的自我］，乃是别具一格的subiectum［一般主体］，它的esse［存在］即在场，是与确信意义上的真理之本质相符合的。这个esse［存在］界定着existentia［实存］的一个新本质；在《哲学原理》（Principia philosophiae）第49节中，笛卡尔把existentia［实存］的这种新本质规定为一种veritas aeterna［永恒真理］（即公理）：is qui cogitat, non potest non existere, dum cogitat。“在表象之际与某物相对待的东西，不可能在它进行表象时持续地发挥作用”。
现实性是通过持存状态（表象之延续）而被界定为持续性的。但同时，现实性也使表象者成为一个ens actu［作用存在者］。这个别具一格的现实之物的现实性的全新本质的作用具有表象的基本特征。相应地，在一切表象中被表象和被提供出来的东西的现实性，是通过被表象状态（Vorgestelltheit）而得到刻画的。
于是，现实性之本质的一个特征就开始展开出来了。这个特征后来首先被康德十分清晰地理解为对象之对象性（客体之客体性）。表象导致对对象之对立（Entgegenstehen）的投置。只要我们在形而上学上来看，而不是以一种与存在不适合的心理学的方式来思考，则作为表象状态的现实性就决不意味着：现实之物是表象活动的一个心灵-精神的产物和效果，因而是仅仅作为心理构成物而现成存在的东西。相反地，一旦在现实性之本质中表象和被表象状态的基本特征达到优势地位，则现实之物的持续状态和持存状态就被限定于在re-praesentatio［表象］之现时在场（Praesenz）中的在场（Anwesen）范围内。在存在的形而上学本质中起支配作用的在场特征，也并没有在那个ἐνέργεια［实现］向actualitas［现实性］的转变中完全灭绝，而只是发生了变化而已（可比较actus purus［纯粹作用］的omnipraesentia［普遍在场］）；现在，它就作为表象（re-praesentatio）范围内的现时在场而显露出来了。
笛卡尔的《沉思》讨论作为res cogitans［思维之物］的人这个subiectum［一般主体］的特征。在那里，笛卡尔把存在思考为ens verum qua certum［作为确定存在者的真实存在者］的esse［存在］。这个现实之物的现实性的全新地得到思考的本质，还没有获得专门的命名。这决不意味着，《沉思》岔开了存在者之存在问题，而拐向关于存在者之认识的问题了；因为这些“沉思”自称为《第一哲学沉思集》，也就是说，它们是坚持在关于ens qua ens［存在者作为存在者］问题范围内的沉思。这些“沉思”乃是一个肇始，而且是一个决定性的肇始，是构成现代之基础的形而上学的真正开端的肇始。
但在这里，向现代形而上学的整个翻转完成得多么少，这一点可见于以下事实：res cogitans［思维之物］，作为fundamentum absolutum et inconcussum［绝对的和不可动摇的基础］，是别具一格的subiectum［一般主体］，而同时也是传统形而上学意义上的一个substantia finita［有限实体］，即creata［受造物］。Substantia finita［有限实体］是由causa prima［第一因］的因果性决定的。在其他subiecta［一般主体］中间的mens humana［人类思维］的特征表现在：它notior est quam corpus［比物体更为人所熟悉］。这种在熟悉方面的优先地位并不涉及到更为轻易的可认识性，而是指在作为自身投置（Sich-Zustellen）的人类表象范围内的res cogitans［思维之物］的更为本真的现时在场。在这里，根据现实性的全新本质来思考，人类表象和表象着的人比其他一切存在者更为持续、更为现实、更具存在者特性。所以，按照它作为subiectum［一般主体］的呈放的这样一个特性，mens humana［人类思维］后来就要求自己独享“主体”这个名称，以至于subiectum［一般主体］与ego［自我］，主体性与自我性，变成同等意义上的东西了。作为陈述之对象的名称，“主体”在此只是在表面上失去了它的形而上学高贵地位。这种高贵地位出现在莱布尼茨那里，并且在黑格尔的《逻辑科学》中得到了完全的展开。
然而，着眼于其现实性的本质来看，一切非人的存在者首先还是模棱两可的。它们可能是由对于进行表象的subiectum［一般主体］的被表象状态和对象性而得到规定的，但也可能是通过ens creatum［受造物］及其实体性的actualitas［现实性］而得到规定的。另一方面，作为actus purus［纯粹作用］意义上的actualitas［现实性］的存在的唯一统治地位却已经破碎了。在作为存在者之存在状态的存在的形而上学真理范围内，存在之历史开始把存在的多重可能性带向统一，并且因此实现对存在之本质的完成。在这种历史的开端的肇始中，有一点是显而易见的，即：这种历史以一种独特的确定性要求着人之本质。
以现代形而上学为形态的存在历史的完全开端发生在那个地方，在那里，被规定为现实性的存在之本质的完成虽然还没有真正得到实行，但这种完成的确定性已经得到了充分酝酿，这种完成史的基础因此得到了设置。承担对现代形而上学之完成的这种酝酿工作，并且因此处处贯通和支配这种完成史，这乃是莱布尼茨所实施的那种思想的存在历史意义上的使命。
根据亚里士多德以来的形而上学的开端性传统，每个存在者都是一个ὑποκείμενον［基体］。这个ὑποκείμενον［基体］在后世被规定为subiectum［一般主体］。笛卡尔思想对人这个subiectum［一般主体］的特性作了如下刻画：这个subiectum［一般主体］的actualitas［现实性］在cogitare［思维］（percipere［知觉］）的actus［作用、行为］中有其本质。
但是，如果actualitas［现实性］竟在自身中包含着percipere［知觉］的这样一个基本特征，那又如何呢?为什么actualitas［现实性］的这个本质特征会一直蔽而不显呢?向来起支配作用的真理之本质决定着存在之本质的敞开状态（Offenbarkeit）的方式和范围。如果真理已经成了确信，那么，一切现实之物作为现实之物就必定都向它所是的现实之物投置自身。一切作用现在就都揭示自身为一种在作用中的自身获取作用。[33]这种作用的本质并不就体现在单纯地导致某物的作用中；而毋宁说，于自身中而且不只是附带地，每一种导致作用都是一种自身获取作用。在作用中包含着那个基本特征，对于它，我们也许最好用“达到自身……”（Auf-sich-zu）这个表达来加以命名，因为这个表达并没有抢先说出什么。作用于自身中与自身相关联，而且唯有在这种关联中它才规定着自己发挥的作用。然而，使这种“达到自身”得以成其本质的那个关连物还不需要成为一个自我（Ich），也不需要成为一个自身（Selbst）。鉴于导致作用向被导致者的进展，这种“达到自身”就可以被把握为回转（Rück-wendung）（reflexio）。不过，在这里必定悬而未决的是：这种转折带回到何方，它真正地表象出来的是什么。每一种作用都是一种获取自身的导致作用。由于它每每把某物带到自身面前，它就完成了一种投置（Zu-stellung），并且因此以某种方式把受作用者表象出来。作用于自身中是一种表象（percipere［知觉］）。更本真地来思考现实性的本质，深入到本己要素之中来思考现实性的本质，这在作为确信的真理之本质领域里就意味着：着眼于作用和现实性之本质如何更丰富地从perceptio［知觉］之本质中展开出来这样一个问题，来思考perceptio［知觉］（即表象）的本质。
第5节 莱布尼茨：现实性与表象的一体性
充分原始地和完整地来思考，在何种意义上表象构成现实之物之现实性的基本特征，因而每个存在者仅仅作为表象着的存在者才真正地存在呢?这个问题显明于以下事实：从存在者的一个基本规定出发，存在者之存在状态（实体之实体性）与表象是同一个东西。对存在者之为存在者的这种基本规定是统一性（Einheit）。这里重又出现了那种贯穿一切形而上学的歧义性，根据后者，“统一性”意味着本质上由统一性规定的当下的“一”（Eine），但也意味着这个决定性的统一性本身。类似地，οὐσία［在场状态］也意味着一种存在状态（一个存在者），以及作为存在者之本质的存在。
当莱布尼茨思考“单子”时，他思考的是作为“诸单元”之本质机制的统一性。但是，赋予“统一性”这个多义名称以单义性的那些本质丰富性，乃起源于现实性与表象的共属一体性。在1687年8月30日致阿尔诺[34]的信中（《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第97页），莱布尼茨写道：“Pour trancher court, je tiens pour un axiome cette proposition identique qui n’est diversifiée que par l'accent, savoir que ce qui n'est pas véritablement unêtre, n'est pas non plus véritablement un être.”［简而言之，我认为下面这个同一性命题是一个公理，它惟通过着重号的变化获得了两个意义：凡并非真实地是一个存在者的，就并非真实地是一个存在者］。[35]一个存在者（unêtre），从向来起统一作用的“一”而来在场的东西；一个存在者（un être），一个本身包含着统一性的在场者（在场）。在1703年6月20日致沃尔德[36]的信中（《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第251页），莱布尼茨写道：“Quodsi nullum vere unumadest, omnis vera res erit sublata”［但倘若没有真实的一，任何真实存在者就都被排除掉了］。真实统一者给出每个事物的在场。
统一性构成存在者之存在状态。但这一点只适合于真实的统一性。它存在于一种原始的、亦即简单的、安于自身的统一作用中，这种统一作用以这样一种方式聚集和折叠起来，即：单一之物向着统一者被投置和表象出来，因此同时就被展开出来。这种简单地折叠着和展开着的统一过程意义上的统一性，现在就具有表象的特征。每一种表象向来都把一个多样之物投置给自立的统一者，总是构成“一”的状态（即真正存在者的状态）。被投置的多样之物向来是一个有限的东西，因为——假定神是无限的存在者——存在者之大全是决不能在某个受造的存在者中被投置出来的。所以，每一个通过表象而造成的单子状态在自身中就处于向下一个、因而本质上过渡性的状态的过渡之中。因此，《单子论》第14节中有言（《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第六卷，第608—609页）：“L'état passager qui enveloppe et représente une multitude dans l'unit ou dans la substance simple n'est autre chose que ce qu'on appelle la Perception, qu'on doit bien distinguer de l'apperception ou de la conscience...”［包含和体现一种在统一性或者简单实体中的多样性的那个附带条件，无非是被称为知觉的东西。我们应当小心地把后者与统觉和意识区别开来……］。[37]在这里，表象[38]之本质不是在心理学上被规定的，而是唯一地鉴于存在者之存在状态的本质被规定的，而且被规定为存在者之存在状态的基本特征。
在1706年7月11日致博斯[39]的一封信中（《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第311页），莱布尼茨提出了一个简略的、因而容易引起误解的讲法；他用一个句子来阐释表象的形而上学本质：“Cum perceptio nihil aliud sit, quam multorum in uno expressio, necesse est omnes Entelechias seu Monades perceptione praeditas esse, neque ulla naturae Machina sua Entelechia propria caret.”［既然知觉不外乎是对统一性中的多样性的表达，那么必然地，一切隐德莱希或者单子就都是备有知觉的。没有一个自然机器缺乏它自己的隐德莱希］。[40]Perceptio［知觉］乃是单子的本质表达；它参与构成作为存在者之存在状态的单子的统一性；它的特有本质在于“表达统一中的多样性”。这个expressio［表达］是投置着的展开，即développer（《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第四卷，第523页），后者属于聚集着的折叠，即envelopper，并且明确地被把握为再现（representer）。“知觉”（perceptions）乃是“les représentations du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple.”［复合物或者外在事物在单一之物中的再现］[41]（《以理性为基础的自然的原理和神恩的原理》，《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第六卷，第598页）。Multa［多样之物］得以在其中展开出来、即展现出来并且集中地投置出来的那个unum［统一性］，乃是“单一之物”，后者从自身而来起着统一作用，把多样之物投置给自己，并且在这种投置着的表象本身中有其自立、持续性、亦即现实性的本质。
莱布尼茨并没有以希腊方式来理解亚里士多德的ἐντελέχεια［隐德莱希］一词，而是在他的单子论思想意义上来理解的：“Ou pourrait donner le nom d'Entélechies àtoutes les substances simples ou Monades créées,car elles ont en elles une certaine perfection（ἔχουσι τὸἐντελές）, il y a une suffisance（αὐτάρκεια） qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates incorporels.”［我们可以把一切简单实体或者被创造出来的单子命名为隐德莱希，因为它们在自身之内具有某种完满性（ἔχουσι τὸἐντελές）；有某种自足性（αὐτάρκεια）使它们成为它们的内在活动的源泉，也可以说，使它们成为无形体的自动机］[42]（《单子论》，第18节，参看第48节）。按照其“持久的”统一作用，单子本身就具有某种在自身中起作用的完满性，后者构成单子的actualitas（现实性）。在这种作为单一的、统一着的、表象着的作用的现实性的本质中，包含着“真实的统一性”，即实体的实体性：“...dico substantiam...esse una Entelechia actuatam,sine qua nullum esset in ea principium verae Unitatis.”［我要说，一个实体是由一种隐德莱希发动的，没有后者，它就不会含有任何真实的统一性原则］。[43]相反地，那些entia［存在者］（它们per aggregationem［通过聚合］而成其本身）的unitas［统一性］始终是这样一种unitas，“a cogitatione；idemque est in quibis aggregato, ut nihil vere unum invenias, si Entelechiam demas.”［它们的统一性来自思想。这在任何聚合中都是相同的；如果你取消了隐德莱希，你就找不到任何真实的统一性了］[44]（1703年6月20日致沃尔德的信，《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第250页）
然而，由起统一作用的表象活动展开出来、并且投置给表象的东西，却不是一个任意的multum［多样之物］，而向来是一个确定地被界定的多样之物，宇宙就在其中表现出来。这个多样之物始终是世界，即mundus，但向来根据单子的知觉所持守的modus spectandi［观看方式］表现着自己。按照这种观看方式及其观点，世界以这样一种方式得到了集中，即：宇宙在作用着、统一着的表象中反映自己，而且每个单子本身都可以被称为一个根据自身起作用的、也即活生生的宇宙的镜子。
在致克拉克[45]的第五封信中，莱布尼茨十分简明扼要地写道：“chaque substance simple en vertu de sa nature est, pour dire ainsi, une concentration et un miroir vivant de tout l'univers suivant son point de vue.”［每个简单实体按其本性（如果我们可以这样说的话），都是整个宇宙的一种集中和根据自己的视点反映整个宇宙的一面活的镜子］[46]（《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第七卷，第411页，第87条）。因为每个存在者作为在其现实性中的单子，都是通过表象意义上单一的统一着的作用、从它自己的视点出发被规定的，所以，单子（“隐德莱希”）就必然地天生就是相互不同的：“Entelechias differre necesse est, seu non esse penitus similes inter se, imo principia esse diversitatis, nam aliae aliter exprimunt universum ad suum quaeque spectandi modum, idque ipsarum officium est ut sint totidem specula vitalia rerum seu totidem Mundi concentrati.”［必然的事情是，隐德莱希相互区别开来，也就是说，相互间并非完全相似。它们甚至必须就是区分的原则；因为每一个单子都依照其观看方式各各不同地表达出宇宙。这正是它们最本己的使命，即同样地成为存在者的许多活生生的镜子，或者同样地成为许多集中的世界］[47]（1703年6月20日致沃尔德的信，《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第251-252页）。因此，perceptio［知觉、表象］的展开着和聚集着的本质首先是在“世界构成”（Weltbildung）的单一的原始性中以及在自身获取作用的映射中揭示自身的。
可是，这一点也仅仅暗示了 perceptio［知觉、表象］的本质领域，尽管是以这样一种方式，即：它本身作为一种作用（actio）的基本特征现在才暴露出来，actualitas［现实性］的本质核心现在才得到了规定。表象向来根据某个视点把宇宙投置出来，但仅仅是以某种与此视点相应的集中把宇宙表现出来，因而并没有达到真正追求的东西；这种表象本身就是过渡性的，因为它通过与宇宙的关联本质上寓于它当下的世界，并且力求超出这个世界。于是，在表象中就出现了一种超出自身而有所欲求的进展：principium mutationis“est internum omnibus substantiis simplicibus, ...consistitque in progressu perceptionum Monadis cuiusque, nec quicquam ultra habet tota rerum natura.”［（这个变化原则）内在地适合于一切单一的实体。……它包含于每一个单子的知觉之进步中，而且事物的整个本性除此之外并不具有什么］[48]（1704年6月30日致德·沃尔德的信，《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第271页）
按照其本己的本质来看，表象是过渡性的，因为它力求过渡。这种欲望乃是表象意义上的作用的基本特征。“L'action du principe interne, qui fait le changement ou le passage d'une perception à une autre, peut être appelé Appétition; il est vrai, que l'appétit ne saurait toujours parvenir entièrement àtoute la perception où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et parvient à des perceptions nouvelles.”［引起一个知觉向另一个知觉的过渡变化的那个内在原则的作用，可以称为欲望；诚然，欲望不能总是完全达到它所期待的全部知觉，但它总是得到其中的一点，达到一些新的知觉］[49]（《单子论》，第15节，《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第六卷，第609页）。反过来说，欲望（appetitus），单子在其中基于其单一性而为自己谋取自己的统一性的欲望，就自身来说本质上是表象着的。真正持续者的单一自立（persistens，1704年1月21日致沃尔德的信，《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第262页）就在于作为欲望的表象。Perceptio［知觉］与appetitus［欲望］并不是两个首先要生产出来的关于现实之物的现实性的规定，而不如说，它们的本质统一性构成真正统一者的单一性，因此也构成它的统一性和它的存在状态。“Imo rem accurate considerando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantias simplices et in his perceptionem atque appetitum.”［的确，如果对事情作细致的思考，我们就可以说：在事物中存在的无非是简单的实体，而且在实体中有知觉和欲望］[50]（1704年6月30日致沃尔德的信，《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第270页）。
单一地统一着的统一性原始地是以表象着的欲望的方式起作用的。这种原始地起作用的统一性对于存在者中一切过渡性的和短暂性的东西来说始终是那个起点，与大全（All）这一个整体的关联即源自这个起点。这种关联先行贯通并且支配着一切事件。这个统一性是principium internum［内在原则］。莱布尼茨把存在者之为存在者的这个原则称为：vis，la force，die Kraft。[51]力的本质并不取决于对我们在某个地方经验到的作用物的事后追加的普遍化，而是相反地：力的本质就是存在者之存在状态的原始本质。
在已经变成为确信的真理之光中，真实存在者显示自身为ego cogito［我思］的cogitare［思想、表象］。力的本质在对真实存在者的存在的沉思中得到界定。惟有从这种力的本质中，个别的力才获得了它们的派生性的（衍生性的）本质。莱布尼茨《单子论》第12节的第一稿清楚地道出了这一点：“Et généralement on peut dire que la force n'est autre chose que le principe du changement”［而且人们可以一般地讲，力不外乎是变化的原则］。[52]在这里，“变化”并非一般地指某种变异，而是指欲求着的表象的过渡性本质，任何存在者只要是存在者就都是按照这种表象的方式存在的。力，单一地起统一作用的统一性的基本特征，因此也在充分的命名中被称为vis primitiva activa［原始作用力］，因为它以一种单一而原始的方式贯通并且支配着在其本质中的纯粹作用。它是subiectum［一般主体］和基础（《单子论》，第48节），是放在下面的支撑性的持续物，在它的作用中，存在者的持存性就有了它们最切近的起源，尽管不是一种从根源上获取的起源（originatio radicalis）。
每个subiectum［一般主体］在其esse［存在］方面都是由vis［力］（perceptio［知觉］—appetitus［欲望］）决定的。每个subiectum［一般主体］都是单子。因此，在作为确信的真理的光亮中展开出来的res cogitans［思维之物］的现实性之本质，才获得了它贯通和支配一切现实之物的广度。同时，与现实性的表象本质的普遍性一道，表象的基本特征，即欲望，得以公开出来，以至于只有从vis［力］的本质中，作为存在状态之本质的统一性才能获得它的全部特性。由此，现实性整体的全新本质，明确地讲就是存在者之大全，得以开始无所不地在发挥作用。以此方式，那种将保持为现代之历史基础的形而上学的开端得以展开出来。
但同时，以这样一种方式（即单子论的方式）现实的东西保持着现实性的那个特征，后者把actualitas［现实性］标识为causalitas［因果性］。Causa prima［第一因］乃是suprema substantia［最高实体］；但按照现实性的本质转变来看，它的作用同样也变化了。作为表象性欲求意义上的本质性的获取作用，原始统一性（Unite primitive）的作用（《单子论》，第47节）是一种向个别现实之物的涌流（Sichverströmen），而这种个别现实之物总是在视点方式上有其限制。按照视点的洞察广度（视角），以这样那样的方式映射宇宙的能力，也即让宇宙闪耀的能力，得到了规定。因此，受造的实体可以说也起源于“par des Fulgurations continuelles de la Divinite de moment a moment”［神性从瞬间到瞬间的持续闪烁］（《单子论》，第47节）。在神之神性的这样一种从瞬间到瞬间的持续闪烁中，就形成了那些力求进入光亮之中的闪烁点，它们相应地让神性的光亮继续闪耀，并且模仿这种光亮。就其现实性来看，一切现实之物都是单子的（monadisch），但并不是以同样的方式，而是有等级的。因此，莱布尼茨就可以说：“Meae enuntiationes universales esse solent, et servare analogiam.”［我的命题通常是普遍的，而且包含着类推］（1706年7月11日致博斯的信，《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第311页）。
莱布尼茨的思想服从由此敞然显明的存在之本质的必然性，这种存在之本质在表象着和欲求着的统一过程的单一性中使现实之物获得了它们当下的现实性，因而符合于自足自立之物的持存状态的本质。“Facile enim vides simplices substantias nihil aliud esse posse quam fontes seu principia ［simul et subjecta］ totidem perceptionis serierum sese ordine evolventium... quibus suam perfectionem quamtum fas fuit suprema substantia in substantias multas ab ipsa pendentes diffudit, quas singulas tanquam concentrationes universi et （alias prae aliis） tanquam divinitatis imitamenta concipere oportet.”［你不难看到，简单实体只可能成为关于那些在秩序中揭示自身的系列的知觉的诸多源泉或原则（以及主体）……由此，最高实体尽可能地把它的完满性分散于诸多独立实体中，这些实体可以个别地被设想为宇宙的集中以及（比他物更多一些）对神性的模仿］[53]（致沃尔德的信，无日期，《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第二卷，第278页）
欲求着和表象性的作用乃是每个subiectum［一般主体］的esse［存在］的本质。这个本质构成 existentia［实存］的基本特征。按照已经变成确信的真理的本质（它要求存在成为表象着的自身获取作用），一个存在者只要实存着，那就必定以这样一种方式实存。“Neque alias rerum rationes puto intelligi et （summatim） vel optari posse, et vel nullo vel hoc modo res existere debuisse.”［我想，我们不能理解或者（简言之）要求事物的其他根据：一个事物应当以这种方式实存或者根本不实存］[54]（同上）。
但是，自形而上学的开端以来，在那里首先进入本质之中的existentia［实存］一直具有相对于essentia［本质］的优先地位，因为现实性的本质特征规定着可能性的本质特征。这一点并不排除以下事实，即：反过来，当下可能之物预先参与决定了相应的现实之物。在形而上学的开端中，πρώτη οὐσία［第一在场］和δευτέρα οὐσία［第二在场］[55]依然从并没有明确地得到奠基的在场状态之本质中展开出来，很快地，尤其在ἐνέργεια［实现］向actualitas［现实性］的过渡中，它们就让这种来源完全被遗忘了。于是，potentia［潜能］和actus［作用］显现为一种尚未进一步得到规定的存在的两种方式，进而在后世的形而上学中又加入了第三个样态，即necessitas［必然性］。
现实性之本质在现代形而上学开端中的全新表现带来了potentia［潜能］的相应变化，以至于连essentia［本质］与existentia［实存］的区分作为一种区分也一道发生了变化，直到它进而在使现实性的本质变成本质上无条件的东西的重新烙印过程中，完全被置回到存在本身的本质在场之中了。
唯有根据这种已经完成了的existentia［实存］的本质转变，莱布尼茨的那篇短文“论第一哲学的改进，兼论实体观念”（De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae）（1694年；《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第四卷，第468页以下）才获得了它名副其实的真正分量。在这里，回顾potentia［潜能］与actus［作用］的传统区分，vis［力］可以说被刻画为两者之间的一个中间本质（Zwischenwesen）了。事实上，这就意味着对以往的可能性和现实性概念的克服。但这种考察却服务于“第一哲学”的改进，后者追问存在者之存在状态，并且把substantia［实体］认作真正的存在者。Vis［力］乃是表示自立的存在者之存在的名称。照此看来，这种存在既不在actualitas［现实性］中（因为actualitas［现实性］意味着单纯呈放之物的受作用状态），也不在一个事物的某个资质（例如树干适合于做屋梁）意义上的potentia［潜能］中。Vis［力］具有conatus［欲求］的特征，即已经欲求着的对一种可能性的努力。Conatus［欲求］本身就是nisus［努力］，亦即要求实现的倾向。Vis［力］因此就具有那种tendentia［倾向］，后者指的是包含着表象的欲求。努力着的、有倾向地绷紧的获取作用乃是持存状态的基本特征，当下存在者就是基于这种持存状态而获取自身的，也就是展开为一个mundus concentratus［集中的世界］。表象着和欲求着的持存状态乃是existentia［实存］的本质；“可能性”和“必然性”样态乃是modi existendi［实存样态］。
眼下刚刚得到表达的existentia［实存］的本质显示出它贯通存在状态的一切基本特征的决定性流射，以及与之相应的在莱布尼茨一度记录下来的二十四个短章中“关于根据”的原理。这二十四命题看起来只是随意排列起来的，但惟有它们隐含的致密和简练才能让我们猜度到存在的单一性，即在此向一位思想家的思想提出要求的存在的单一性。这篇日期不明的“论文”（《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第七卷，第289-291页）没有标题。我们不妨称之为“二十四个命题”（参看下文第414页以下）。诚然，它们不能取代具有类似构造的《单子论》的九十节文字。但莱布尼茨的思想确实在这“二十四个命题”中达到了它神秘的透明性的顶峰。在此我们不拟对“二十四个命题”作一种彻底的解释（它必须显明我们指出的存在历史的核心），我们只需提一下与existentia［实存］的本质直接相关的东西。
在ὅτι ἔστιν［如此存在］意义上的存在说的是：某物存在而不是一无所有。如此—存在（existentia［实存］）揭示自身为针对虚无的反抗（Auf-stand）（ex-sistere ex nihilo［从虚无中绽出］），因为虚无指的是绝对不存在者。然而，只消存在进入作用之本质中，存在状态真正意味着现实性，那么，诸如一种过程和一种努力、actus［作用］的一种行为之类的东西，就已经被置放于作为某个受作用者的每个存在者（res，Ding，chose）之中了。相对于如此受作用的现实之物，虚无始终是更简单和更容易的，因为对它来说不需要任何东西，一切活动安排都是多余的。“因为虚无比某物更简单和更容易”[56]（《以理性为基础的自然的原理和神恩的原理》，第七条；《莱布尼茨哲学文集》，盖尔哈特编，第六卷，第602页）。但只要存在者存在，而虚无反正已经被认作更容易和更简单的东西，那就必须追问：“为什么某物存在而不是一无所有?”[57]（同上）当然，只有当一切、因而也包括更不简单和更不容易的东西（即存在者）对于虚无的优先地位有其“缘故”（即根据）时，上面这个关于“为什么”的问题才会有一种必然性和一种合法性。这个问题是以“形而上学”的“伟大原则”为基础的，该原则说的是：“没有充足根据就无物发生”[58]（同上）。
可是，如果这个“原则”道出了以某种方式扬弃虚无的东西的本质开端，那么，这个principium grande［伟大原则］就必定标志着针对虚无的反抗，也就标志着在其本质中的existentia［实存］本身。每个存在者都是有根据的，即：有根据的基础（gründiger Grund），亦即ὑποκείμενον［基体］，subiectum［一般主体］。作为现实性的存在乃是一种奠基（Gründen）。这种奠基必定在自身中具有这样一个本质，即赋予存在一种相对于虚无的优先性。存在必定在自身中具有这种特征，即喜欢并且有能力处于这种本质之中。存在乃是进入自立的统一着的自身获取作用（sich-Erwirken），是把自身带到自身面前的（表象着的）对它自身的欲求。作为存在，一个可能之物的可能性已经是一种“实存”（Existieren），也即本质上是与existentia［实存］相关的。可能之物已经是——因为它根本上只是就此而言才“存在”——某个喜欢之物（Mögendes），某种有倾向的自身努力，因而是一种奠基和获取作用。根据存在之本质来思考的、并且只有这样才能被思考的可能存在（可能性）在自身中挑起表象着的欲求，而且，这种挑起已经是一种对existentia［实存］的展开和完成。“Itaque dici potest Omne possibile Existiturire.”［所以，对每一个可能之物，……就可以说它力求实存］（《二十四个命题》，第六个命题，参看下文第414页以下）
“求实存”（existiturire）这个表达尽管在表面上看来奇形怪状，但借助于它的言说的本质性，它实际上始终是“美的”。而按照语法形式来看，这个表达是一个verbum desiderativum［愿望词］。自身获取作用的欲求，也就是conatus ad Existentiam［对实存的欲求］（第五个命题），在其中得到了命名。可能性的实存特征得到了表达。实存本身具有这样一种特性，即：它挑起对它自身的喜欢（das Mögen）。所以，现实性也并不排斥可能性，而是包含着可能性，在自身中保持着可能性，并且因此恰恰处于对可能性之本质的占有中，而后者的基本特征乃是appetitus［欲求］。因此，《二十四个命题》中的第一个命题是以下列句子开头的：“Ratioest in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil”。“一个根据就在存在者之为存在者的本质中，说明为什么宁可某物实存而非一无所有，也即某物更喜欢实存”。[59]这就是说：在其存在中的存在者就其本身来看是强求性的（exigentiell）。“实存”（Existieren）于自身中意味着：喜欢（Mögen）和统一着的能力（Vermögen），后者乃是一种获致作用。[60]只消某物存在着，它本质上也就potius［宁可］存在。
存在之为实存，在简单而统一地获取一个作为speculum universi［宇宙的镜子］的mundus concentratus［集中的世界］（即单子）的表象性欲求意义上的实存，乃是actualitas［现实性］的全新本质。它包含着existentia［实存］对于non-existentia［非实存］的优势地位。不过，由此显露出来的存在的本质结构或许并不是一种形而上学的本质结构；而如果存在之本质并不是根据某个存在者得到解释的，如果自柏拉图的ἀγαθ όν［善］以来一直支配着存在的causalitas［因果性］在作为vis primitiva［原始力］的actualitas［现实性］的本质中也还不是决定性的，那么，它就是这种形而上学的本质的结构了。存在的单子论本质的形而上学基本特征表现在前四个命题的步骤中：
Ratio（cur aliquid potius existat quam nihil）“debet esse in aliquo Ente Reali seu causa.”［这个根据（说明为什么宁可某物实存而非一无所有）应当在某个实在存在者或者原因中］（第二个命题）。对莱布尼茨来说，区别于精神的（理想的）存在者，实在的存在者始终是一个res actu existens［现实存在的事物］。实在的存在者——它作为causa［原因］是一切rationes［根据］的基础——“hoc autem Ens oportet necessarium esse, alioqui causa rursus extra ipsum quaerenda esset cur ipsum existat potius quam non existat, contra Hypothesin. Est scilicet Ens illud ultima ratio Rerum, et uno vocabulo solet appellari DEUS.”［但这个存在者必定是必然的；不然的话，人们就又不得不寻求一个根据，以说明为什么它宁可实存而非不实存——与我们的假设相反。当然，那个存在者是事物的终极根据，而且通常就用神这一个词来命名的］（第三个命题）。
在此作为根据而成其本质的神并不是神学意义上的，而是纯粹在存在学上被思考的，也就是说，它是最高存在者，一切存在者和存在本身都是在其中得以引发的。然而，因为莱布尼茨根据在单子论上被规定的existentia［实存］把一切存在方式思考为modus existendi［实存样式］，所以，不光是ens possibile［可能存在者］被思考为existituriens［力求实存的东西］，[61]而且ens necessarium［必然存在者］也被思考为existentificans［引发实存的东西］了。
第四个命题：“Est ergo causa cur Existentia praevaleat non-Existentiae, seu Ens necessarium est Existentificans.”［因此有一个原因，说明为什么实存优胜于非实存，这即是说，必然存在者乃是引发实存的东西］。随着这一对facere［制作、引发］的规定，存在的制作特征在下述意义上显露出来，即：存在本身由一个存在者所作成，受一个存在者的作用。
但在存在状态的因果本质范围内（这个本质以最为不同的形式普遍地贯通并且支配着形而上学），存在的强求性本质依然在现代形而上学的完全开端中变成决定性的了。然而，这种exigere［强求］的突出表现并没有放弃存在的表象特征；因为这个特征保存着肇始性的和原初性的存在之本质的传承，而在场就是作为这种存在之本质而显示出来的。只不过，现在通过作为certitudo［确信］的veritas［真理］，οὐσία［在场状态］和现时在场已经成了repraesentatio［表象］中的现时在场了。可是，倘若这种现时在场被等同于对某种表象而言的被表象状态和被表象者意义上的在场状态，那它就只是片面地被思考的。
现在，repraesentatio［表象］的本质，因而也就是vis［力］和existentia［实存］意义上的存在的本质，就进入一种独一无二的双重特征中了。每个单子都存在着，因为它在原始地起统一作用之际向来根据从视点出发映射和居有作为某个宇宙视角的世界。由于单子如此这般地表象着，它就把自身表现和表象出来，呈现自己并且因此把它在其欲求中要求的东西表象出来。它就是它以这样一种方式表象出来的东西。
把某物表象出来，这不只是说：把某物带向自己，而且也是说：把某物表现出来，也即在第一种情况下所指的表象。一个人“表象某物”，这意思是说：他是（ist）某人。这个存在[62]属于vis［力］。作为vis［力］和existentia［实存］，存在同时也是这样一种“表象某物”（etwas vorstellen），后者本身又向来不同地在个别单子中被这些单子本身带向自身，但首先而且整体上处于作为中心单子的最高实体的omnipraesentia［普遍在场］之中。处处保持为本质性的是这样一个事实，即：“现时在场”（Pr~senz）明确地被回溯到某个单子那里，亦即某种ego［自我］，并且真正地为这种ego［自我］（作为它本己的存在本质）所实行。与这种再现性的现时在场不同，在场状态（它的名字叫οὐσία［在场状态］）乃是一种进入无蔽者中、并且从无蔽者而来的在场；无蔽状态由此得到经验，但本身不再被奠基于它的本质中。
相应地，只有经过深思熟虑，νοεῖν［觉知、思想］才能被思考为表象活动（Vor-stellen），也就是说，只有当它的本质分量在于一种在无蔽者范围内的逗留，而这种逗留在为无蔽者所占有之后觉知到这种无蔽者，这时候，它才能被思考为表象活动。与在无蔽者中的逗留不同的是：照面之物把自身带入被投置者的可靠性之中。Νοεῖν［觉知、思想］与percipere［知觉］指称的是一种本质上不同的表象；因为存在，总是已经预先规定了可表象者的存在，在前一种情况下是ὑποκείμενον［基体］，而在后一种情况下则是客体性，这种客体性虽然也植根于某个subiectum［一般主体］，但后者的本质并不与ὑποκείμενον［基体］的本质相同一。
第6节 一般主体性与主体性[63]
在其完全的开端中，现代形而上学以存在历史的方式把作为现实性的存在之本质带入一种本质多样性之中；这种本质多样性从此以后就决不能统一地得到表达，因而也总是在某个方面通过补充性的名称而被扭曲了。但恰恰因此，也许一种意在指明存在历史的最初尝试可以利用此类名称，即使这种做法仅仅效力于下一个任务，就是从根本上为下面这回事情做一番准备，即：对这种在时间上最切近于我们的历史的回忆，对存在之本质（Seinswesen）的自成一体的多样性的这种历史的回忆，是必定会与我们照面的。
为这样一个意图服务的名称可以叫作一般主体性。“主体性”这个通常的名称立即会过于顽固地把种种错误意见加给思想，这些错误意见把每一种存在与人的关系、甚至存在与人的自我性的关系都说成是一种对客观存在的摧毁，仿佛客体性未必以其全部本质特征植根于主体性中似的。
一般主体性这个名称是要强调，存在虽然是根据subiectum［一般主体］而得到规定的，但未必是由某个自我来规定的。此外，这个名称同时也包含着一种对于ὑποκείμενον［基体］的指引，因而也就是一种对形而上学之开端的指引。但另一方面，它也预示了现代形而上学的进程，这种形而上学实际上就是要求“自我性”（Ichheit）、而且首先是精神的自身性（Selbstheit）成为真实现实性之本质特征。
如果人们把主体性理解为这样一种观念，即现实性之本质事实上——也就是对自身意识的自身确信来说——乃是mens sive animus［精神或心灵］、 ratio［理性］、理性、精神，那么，“主体性” （Subjektivit~t）就显现为一般主体性（Subiectit~t）的一种方式。一般主体性未必根据表象性欲求的actualitas［现实性］给存在打上烙印，因为一般主体性也意味着：存在者是ens actu［作用存在者］意义上的subiectum［一般主体］，无论这个ens actu［作用存在者］是actus purus［纯粹作用］，还是作为ens creatu［受造物］的mundus［世界］。一般主体性最后还表示：存在者乃是ὑποκείμενον［基体］意义上的subiectum［一般主体］，而ὑποκείμενον［基体］作为πρώτη οὐσία［第一在场］[64]在当下逗留之物的在场中有其突出标志。
在作为形而上学的存在历史中，存在普遍地是一般主体性。但在一般主体性成为主体性之际，自笛卡尔以来得到张扬的subiectum［一般主体］即ego［自我］也就有了一种多义的优先性。一方面，这个ego［自我］是最真实的存在者，在确信方面最可通达的存在者。但这样一来，作为一个后果，ego［自我］就是那样一个存在者，只要我们一思考，我们就会根据这个存在者来思考存在和实体，单一者与复合者（《单子论》，第三十节，盖尔哈特版，第六卷，第612页）。最后，精神，即mens，就在单子存在者的等级范围内具有某种优先地位。“Et Mentium maxima habetur ratio, quia per ipsas quam maxima varietas in quam minimo spatio obtinetur.”［而且最大的根据属于精神，因为通过精神，就在尽可能小的空间里获得了最多的多样性］（《二十四个命题》，第21条）。在mentes［精神、心灵］中，一种别具一格的表象和欲求才是可能的，因而一种别具一格的在场的获取也才是有可能的。“Et dici potest Mentes esse primarias Mundi unitates”［而且这就可以说，精神乃是世界的原始统一性］（第22条）。
然而，对于形而上学的现代历史来说，只有当存在的表象特征不仅仅、甚至不是优先地得到思考，而倒是相反地，作为存在的基本特征的appetitus［欲望］及其展开过程已经昭然若揭了，这时候，主体性这个名称才表达出存在的全部本质。自从现代形而上学的完全开端以来，存在就是意志，即exigentia essentiae［本质之强求］。“意志”蕴含着多重本质。它是理性的意志或者精神的意志，它是爱的意志或者强力意志。
因为人们把意志、因而也包括在意志中出现的表象认作人类的能力和活动，所以就形成了一个假象，仿佛其中有一种对存在的彻底人化。拟人论比现代形而上学、因而也比一切形而上学更接近于形而上学的完成；它甚至明确地被要求和被接受为真理，尽管在这里，拟人论的基本立场被谢林和尼采作了各不相同的论证。
“一般主体性”这个名称命名的是统一的存在历史，上至作为ἰδέα［相］的存在之本质特征，下迄作为强力意志的存在的现代本质之完成。现代本质的多样性在现代形而上学的完全开端中就已经取得了形态：
存在乃是无可怀疑的被表象状态意义上的现实性。
存在乃是表象性的欲求意义上的现实性，这种表象性欲求总是根据单一的统一性把某个存在者（也就是一个世界）统一起来。
作为这样一个统一过程，存在乃是actualitas［现实性］。
而作为如此这般作用着的（喜欢着的）现实性，存在具有意志的特征。
作为这样一种意愿，存在乃是对依然保持为生成的持存状态的持存化。
只要每一种意愿都是一种自身意愿，那么，存在就是以“达到自身”（Auf-sich-zu）为特征的，它的真正本质是在作为自身性的理性中达到的。
存在乃是求意志的意志。
所有这些包含在作为主体性的一般主体性之内的存在特征，展开出一个统一的本质；按其强求性特征，这个统一本质展开自己，并且因而把存在者整体展开为它固有的统一性，也即展开为它的本质结构的构造形态。只要存在已经获得了意志的本质，则它本身就是体系性的，是一个体系。
这个体系，这个被思考为某种知识的秩序统一性的体系，首先仅仅显现为关于一切可知之物的结构的描述的范式。但因为存在本身作为现实性乃是意志，而意志是万物之统一性的对自身有所欲求的统一作用，所以，这个体系并不是某个思想家心中的、总是仅仅不完全地、在任何时候都以某种方式片面地描述出来的有序模式。这个体系，即σύστασις［机制、构造］，乃是现实之物的现实性的本质结构——当然，只有在现实性已经发现自己的本质是意志时，才是这样一种情况。当真理已经成为确信，而这种确信从存在之本质中引发出那个基本特征，即处于某个自身确保的基础中的结构的全面确保的基本特征，这时候，现实性才会发现自己的本质是意志。
因为在中世纪，veritas［真理］还没有把自己的本质建立在 cogitare［思想］的certitudo［确信］基础之上，所以，存在也决不可能是体系性的。人们所谓的一个中世纪的体系，始终只是一个“大全”（Summa），亦即一种对doctrina［教义、学说］整体的描述。而对柏拉图和亚里士多德的哲学来说，关于一个体系的想法是更不相称的。唯主体性的体系本质才会造成无条件的设置和设定的倾向。在这里，条件（Bedingnis）的本质表现为存在状态之causalitas［因果性］的一种全新形式，结果，只有当现实性向来已经先于一切地根据具有限定作用的无条件者的体系而规定了一切现实之物时，现实性才是真正的现实性。
第7节 莱布尼茨，“二十四个命题”[65]
1. Ratioest in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil. Id consequens est magni illius principii, quod nihil fiat sine ratione, quemadmodum etiam cur hoc potius existat quam aliud rationem esse oportet.
［自然中存在着一个根据，说明为什么宁可某物实存而非一无所有。这乃是没有根据即无物实存这个伟大原则的结论，恰如也必定有一个根据，以说明为什么宁可此物实存而非他物。］
2. Ea ratio debet esse in aliquo Ente Reali seu causa. Nihil aliud enim causaest, quam realis ratio, neque veritates possibilitatum et necessitatum（seu negatarum in opposito possibilitatum）aliquid efficerent nisi possibilitates fundarentur in re actu existente.
［这个根据应当在某个实在存在者或者原因中。因为一个原因无非就是一个实在的根据，而且可能性和必然性（或者与可能性相对立的否定性）的真理不会产出什么，除非可能性已然植根于某个现实存在的事物之中。］
3. Hoc autem Ens oportet necessarium esse, alioqui causa rursus extra ipsum quarenda esset cur ipsum existat potius quam non existat, contra Hypothesin. Est scilicet Ens illud ultima ratio Rerum, et uno vocabulo solet appellari DEUS.
［但这个存在者必定是必然的；不然的话，人们就又不得不寻求一个根据，以说明为什么它宁可实存而非不实存——与我们的假设相反。当然，那个存在者是事物的终极根据，而且通常就用神这一个词来命名的。］
4. Est ergo causa cur Existentia praevaleat non-Existentiae, seu Ens necessarium est Existentificans.
［因此有一个原因，说明为什么实存优胜于非实存，这即是说，必然存在者乃是引发实存的东西。］
5. Sed quae causa facit ut aliquid existat, seu ut possibilitas exigat existentiam, facit etiam ut omne possibile habeat conatum ad Existentiam, cum ratio restrictionis ad certa possibilia in universali reperiri non possit.
［但正是这个原因使某物实存、或者使某种可能性要求实存，它使每一个可能之物具有一种对实存的欲求，因为一般而言，一个仅限于某种可能性的原因是不可能找到的。］
6. Itaque dici potest Omne possibile Existiturire,prout scilicet fundatur in Ente necessario actu existente, sine quo nulla est via qua possibile perveniret ad actum.
［所以，对每一个可能之物，依照它植根于某个现实地实存着的必然存在者这一点，就可以说它力求实存；没有这个必然存在者，就不会有从可能之物成为现实之物的通道。］
7. Verum hinc non sequitur omnia possibilia existere: sequeretur sane si omnia possibilia essent compossibilia.
［不过，据此还不能得出：所有可能之物都实存。倘若一切可能之物都是可共存的，那就会得出这一点。］
8. Sed quia alia aliis incompatibilia sunt, sequitur quaedam possibilia non pervenire ad existendum, suntque alia aliis incompatibilia, non tantum respectu ejusdem temporis, sed et in universum, quia in praesentibus futura involvuntur.
［但因为某些可能之物是不可与其他可能之物共存的，所以可以得出：某些可能之物并没有获得实存。此外，某些可能之物不可与其他可能之物共存，这不只是在同时出现的角度来看，而是一般也因为未来的可能之物已经卷入现在的可能之物中了。］
9. Interim ex conflictu omnium possibilium existentiam exigentium hoc saltem sequitur, ut Existat ea rerum series, per quam plurimum existit, seu series omnium possibilium maxima.
［不过，从所有强求实存的可能之物的冲突来看，这至少可以得出一点：存在着那一系列事物，通过后者，最大量亦即最大系列的所有可能之物就得以实存。］
10. Haec etiam series sola est determinata, ut ex lineis recta, ex angulis rectus, ex figuris maxime capax, nempe circulus vel sphaera. Et uti videmus liquida sponte naturae colligi in guttas sphaericas, ita in natura universi series maxima capax existit.
［只有这个系列才是被确定的，以至于线中的直线是确定的，角中的直角是确定的，图形中具有最大容量的一个，当然就是一个圆周或者一个球体，是确定的。而且正如我们看到液体根据自然意志在球形滴珠中汇集起来，在宇宙的本性中也会出现最大容量的系列。］
11. Existit ergo perfectissimum, cum nihil aliud perfectio［fehlt bei Gerhardt］ sit quam quantitas realitatis.
［因此，既然完善（在盖尔哈特版里缺失此词）无非是实在的量，那么就会出现最完美的东西。］
12. Porro perfectio non in sola materia collocanda est, seu in replente tempus et spatium, cujus quocunque modo eadem fuisset quantitas, sed in forma seu varietate.
［然而，完善并非被置入单纯的物质之中，也即被置入充满的时间和空间之中，时间和空间的量无论如何都是相同的，除了形式或多样性。］
13. Unde jam consequitur materiam non ubique similem esse, sed per formas reddi dissimilarem, alioqui non tantum obtineretur varietatis quamtum posset. Ut taceam quod alibi demonstravi, nulla alioqui diversa phaenomena esse extitura.
［因此可见出，物质并非处处都是均匀的，而是通过形式而变得多样化；要不然就不会获得尽可能多的多样性。暗中忽略我在别处已经展示的东西——要不然就不会有多样的现象显现出来。］
14. Sequitur etiam eam praevaluisse seriem, per quam plurimum oriretur distinctae cogitabilitatis.
［由此可见，那个系列已经盛行起来，通过这个系列，就出现了关于事物的清晰思考的最大可能性。］
15. Porro distincta cogitabilitas dat ordinem rei et pulchritudinem cogitanti. Est enim ordonihil aliud quam relatio plurium distinctiva. Et confusio est, cum plura quidem adsunt, sed non est ratio quodvis a quovis distinguendi.
［此外，关于事物的清晰思考的可能性把秩序赋予给事物，把美赋予给思想者。因为秩序无非是许多事物之间的清晰联系，而且当存在着许多事物时，就会出现混乱，但不会出现把某物与他物区分开来的根据。］
16. Hinc tolluntur atomi, et in universum corpora, in quibus nulla est ratio quamvis partem distinguendi a quavis.
［因此原子已经被废除掉了，而且一般而言，物体已经被废除掉了，在物体中，没有把某个部分与其他部分区分开来的根据。］
17. Sequiturque in universum, Mundum esse κόσμον, plenum ornatus, seu ita factum ut maxime satisfaciat intelligenti.
［由此可见，一般地，世界就是一个宇宙，美轮美奂，也就是说，它如此这般地给予感知者最大的满足。］
18.Voluptasenim intelligentis nihil aliud est quam perceptio pulchritudinis, ordinis, perfectionis. Et omnis dolor continet aliquid inordinati sed respective ad percipientem, cum absolute omnia sint ordinata.
［因为感知者的愉悦无非是对美、秩序、完善的感知。而且每一种痛苦都含有某个无序之物，但只是对感知者而言，因为一切事物绝对都是有序的。］
19. Itaque cum nobis aliqua displicet in serie rerum, id oritur ex defectu intellectionis. Neque enim possibile est ut omnis Mens omnia distincte intelligat, et partes tantum alias prae aliis observantibus, non potest apparere Harmonia in toto.
［而这样一来，如果在事物序列中有某物使我们不满，那么这就会在理智的一个缺陷中产生出来。对每一个精神来说，都不可能清晰地理解所有事物，而且整体的和谐是不可能为那些仅仅观察部分而不观察其他的人们所看到的。］
20. Ex his consequens est, in Universo etiam justitiam observari, cum Justitianihil aliud sit quam ordo seu perfectio circa Mentes.
［上面这一点的一个结论就是：宇宙中的公正被观察到了，因为公正无非是精神获得的秩序或者完善。］
21. Et Mentium maxima habetur ratio, quia per ipsas quam maxima varietas in quam minimo spatio obtinetur.
［而且最大的根据属于精神，因为通过精神，就在尽可能小的空间里获得了最多的多样性。］
22. Et dici potest Mentes esse primarias Mundi unitates, proximaque simulacra entis primi, quia rationes distincte percipiunt necessarias veritaes, id est rationes quae movere Ens primum et universum formare debuerunt.
［而且这就可以说，精神乃是世界的原始统一性以及原始存在者的最切近形象，因为它们清晰地把根据感知为必然真理，也即必定要推动第一存在者和构成普遍性的根据。］
23. Prima etiam causa summmae est Bonitatis,nam dum quantum plurimum perfectionis producit in rebus, simul etiam quantum plurimum voluptatismentibus largitur, cum voluptas consistat in perceptione perfectionis ［statt: perceptionis］.
［第一原因乃为最高的善所具有，因为既然它在事物中产生出尽可能多的完善，它也就会把尽可能多的愉悦赠与精神，这是由于愉悦就在于对完善（而不是感知）的感知。］
24. Usque adeo ut mala ipsa serviant ad majus bonum, et quod dolores reperiuntur in Mentibus, necesse sit proficere ad majores voluptates.
［为了使恶本身能为更大的善效力，而且因为精神中存在着失望，就有必要促进更高的愉悦。］
（第11条和第23条根据手稿作了修正。）
* * *
[1] 参看第1142-1143页。——作者边注
[2] 中译文未能显明这里的“现实之物”（das Wirkliche）与“作用”（Wirken）和“受作用者”（das Gewirkte）之间的字面联系。——译注
[3] 此句通译为“上帝存在的证明”。对于Dasein，汉语学界也有“定在”、“存在”等译法，我们统一译为“此在”。——译注
[4] 此处“此在竞争”（Der Kampf ums Dasein）通译为“生存竞争”。——译注
[5] 参看第979页。——作者边注
[6] 存在—神学的。——作者边注
[7] 存在之为存在（在场状态）的真相（Wahrnis）的隐匿。——作者边注
[8] 此处ἔστιν是希腊文中的系动词现在时直陈式第三人称，相当于德文中的ist；而ε ἶναι是希腊文系动词的不定式，相当于德文的sein。——译注
[9] 更好地讲：逗留（Ver-weilen）——其中在场状态之特征更为明晰。——作者边注
[10] 逗留（Verweilen）、当下性（Jeweiligkeit）。——作者边注
[11] 此处“在作品中作为作品本质”原文为das im Werk als-Werk-Wesen，“作品性”原文为Werkheit。海德格尔在括号里指明：“本质”（Wesen）在此作动词用，实有“本质性地现身、展现、在场”之义。英译本据此把das im Werk als-Werk-Wesen 译为to presence-as-work in work。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，琼·斯坦博（Joan Stambaugh）译，纽约1973年，第5页。——译注
[12] 此处“本质”（Wesen）亦应作动词解。——译注
[13] 亚里士多德的οὐσία通译为“实体”、“本质”，海德格尔则把它译解为“在场状态”（Anwesenheit）。——译注
[14] 这是海德格尔提供的德译文，自有特色。现有中译本作：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’”。参看苗力田主编：《亚里士多德全集》，第一卷，北京1997年，第6页。——译注
[15] 现有中译本作：“而人们所讲的第二实体，是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样，如某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第二实体，如‘人’、‘动物’”。 参看苗力田主编：《亚里士多德全集》，第一卷，北京1997年，第6页。——译注
[16] 存在学差异。——作者边注
[17] 中译文未能传达这里的“当下之物”（das Jeweilige）与“逗留”（Weile）之间的字面和意义联系。——译注
[18] 在字面上，“进展”（Fort-gang）的意思是“离开、离去”。——译注
[19] Ex-sistere spelunca［走出洞穴］中的拉丁文动词exsistere有“出来、出现、出场、绽出”等意义。——译注
[20] 参看海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1996年，第203页以下；中译本，孙周兴译，北京2000年，第234页以下。——译注
[21] 海德格尔在此把德文的“原因”（Ursache）作分写，书作Ur-sache，后者按字面可译为“原—实事”。——译注
[22] 海德格尔在《存在与时间》中提出了“解构存在学历史”的任务。参看海德格尔：《存在与时间》导论部分；中译本，陈嘉映、王庆节译，北京1987年。——译注
[23] 参看海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1996年，第203页以下；中译本，孙周兴，北京2000年，第234页以下。——译注
[24] 苏亚雷斯（Suarez，1548—1617年）：西班牙经院哲学家、神学家，著有《神学大全注》、《形而上学论辩》等。——译注
[25] 此处中译文根据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，琼·斯坦博译，纽约1973年，第17页。——译注
[26] 此处“招致过程”（Verursachung，或译“引发”）的词根为Ursache，即原因。——译注
[27] 复数的。——作者边注
[28] 即这个（der）。——作者边注
[29] 中译文未能显明这里的“原因”（Ursache）、“招致”（ver-ursachen）和“事物”（Sache）之间的字面联系。——译注
[30] 此句中的“作用者”原文为das Wirkende，“被作用者”原文为das Gewirkte，“被作用的作用者”原文为das Gewirkte-Wirkende，“起作用的东西”原文为das Wirksame。——译注
[31] 参看笛卡尔：《第一哲学沉思集》，中译本，庞景仁译，北京1996年，第55页以下。——译注
[32] 参看笛卡尔：《第一哲学沉思集》，中译本，第35页。——译注
[33] 此处“在作用中的自身获取作用”原文为Sicherwirken im Wirken。在此上下文中，我们十分勉强在汉语字面上区分了“作用”（Wirken）、“获取作用”（Erwirken）、“导致作用”（Bewirken）三个词语。其实三者的意义极为相近，故英译者干脆把它们一概译为effecting。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，琼·斯坦博译，纽约1973年，第32页。——译注
[34] 阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694年）：法国神学家、逻辑学家、哲学家，著有《耶稣会的伦理神学》、《笛卡尔哲学精义》、《逻辑学或思维艺术》（通称为《波尔-罗亚尔逻辑》）。——译注
[35] 原文为法文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，琼·斯坦博译，纽约1973年，第33页。——译注
[36] 德·沃尔德（Burchard de Volder，1643—1709年）：笛卡尔派哲学家，时任莱顿大学哲学教授。莱布尼茨1699年起与之通信。——译注
[37] 原文为法文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，琼·斯坦博译，纽约1973年，第34页。——译注
[38] 此处“表象”（Vorstellung）是海德格尔对前引莱布尼茨句中的“知觉”（Perception）的翻译。——译注
[39] 德·博斯（Bartholomew des Bosses，1688—1738年）：德国神学家，希尔德斯海姆（地名，今属德国下萨克斯州）耶稣会神学院神学教师、科隆大学数学教授。博斯1706年初访莱布尼茨，此后十年间两人一直保持着通信联系。——译注
[40] 原文为拉丁文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，琼·斯坦博译，纽约1973年，第34页。——译注
[41] 原文为法文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第34页。——译注
[42] 参看北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》，上卷，北京1986年，第479页。译文据英文本作了改动。
[43] 原文为拉丁文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第35页。——译注
[44] 原文为拉丁文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第35页。——译注
[45] 克拉克（Samuel Clarke，1675—1729年）：英国学者，牛顿派物理学的拥护者，曾与莱布尼茨围绕牛顿力学进行通信论战。参看《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，中译本，陈修斋译，北京1996年。此处所引莱布尼茨的第五封信，可参看中译本，第53页以下，特别是第82页。——译注
[46] 原文为法文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第36页。——译注
[47] 原文为拉丁文，中译文据海德格尔在“最后一次马堡讲座节选”一文中做的德译文。参看海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1996年，第99页；中译本，孙周兴译，北京2000年，第116—117页。——译注
[48] 原文为拉丁文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第37页。——译注
[49] 原文为法文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第37页。——译注
[50] 原文为拉丁文，中译文据英文本译出；但英译者把其中的“事物”一词误译为“世界”了。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第37页。——译注
[51] 依次为拉丁文、法文和德文的“力”。——译注
[52] 原文为法文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第38页。——译注
[53] 原文为拉丁文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第40页。——译注
[54] 原文为拉丁文，中译文据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第40页。——译注
[55] 通译为“第一实体”和“第二实体”。——译注
[56] 原文为法文：Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose。——译注
[57] 原文为法文：Pourquoi il y a plutot quelque chose que rien?——译注
[58] 原文为法文：que rien ne se fait sans raison suffisante。或可译为：“没有充足理由就无物发生”。——译注
[59] 这是海德格尔做的解释性翻译，在下文第7节中，我们根据英文本把这个命题译为：“自然中存在着一个根据，说明为什么宁可某物实存而非一无所有”。——译注
[60] 海德格尔在“关于人道主义的书信”中讨论了“喜欢”（Mögen）与“能力”（Vermögen）的关系，指出：“喜欢”的原始意义是“把本质发送出来”，而这种“喜欢”乃是“能力”的真正本质。参看海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1996年，第316页；中译本，孙周兴译，北京2000年，第370页。——译注
[61] 参看下文第7节，莱布尼茨的第六个命题。——译注
[62] 此处“这个存在”（dieses Sein）或译“这个是”，指前句中的“是”（ist）。——译注
[63] 此处“一般主体性”（Subiectität）一词是海德格尔根据拉丁文subiectum［一般主体］生造出来的，对应于希腊文的ὑποκείμενον［基体、根据］，而未必与“自我”（ego）相关；与之相区别，“主体性”（Subjektivität）则是在现代形而上学的“自我主体”（Ich-Subjekt）意义上讲的。——译注
[64] 通译为“第一实体”。——译注
[65] 以下二十四个命题均根据英文本译出。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第49页以下。——译注