第1节 从存在历史而来[1]
一、ἀλήθεια［无蔽］——几乎没有现身而出，并且没有回到开端（Anfang）[2]，而只是向着纯粹的无蔽状态前行——受到ἰδέα［相］的束缚。
二、从ἀρχή［本原、开端］来看，ἀλήθεια［无蔽］之受缚过程起源于一种释放，即把存在者释放到如此这般开始的在场状态之中。
三、ἀλήθεια［无蔽］之受缚过程乃是显现和自行显示的凸现，即ἰδέα［相］的凸现；作为φαινότατον［最高显现者］的ἕν［一］。
四、ἰδέα［相］与εἶδος［爱多斯］一道，把τί ἐστιν［什么存在］带入决定性的存在的地位上。存在首先是什么—存在（Was-sein）。
我们必须思量一下：何以什么—存在作为这个存在（即作为ὄντως ὄν［真实存在者］的ἰδέα［相］）赋予存在者本身（即解作名词的ὄν）比ὄν（解作动词）更多的空间。在ὄν中的存在者与存在的未决定状态，以及ὄν的歧义性。[3]
五、什么-存在（Was-sein）的优先地位带来向来在其所是中的存在者本身的优先地位。存在者的这种优先地位把存在固定为出于ἕν［一］的κοινόν［普遍者、共性］。形而上学的突出特征得以确定下来。这个“一”作为统一着的统一体成为后来的存在规定的尺度。
六、作为标尺性的存在，什么-存在排挤存在，也即在那个原初规定中的存在，这个规定处于什么（Was）与如此（Daβ）的区分之前，它为存在保存开端性、涌现和在场的基本特征，也就是那个后来——但首先而且仅仅是在与什么—存在（ἰδέα［相］）的优先地位的反动中——作为如此—存在（Daβ-sein）（ὅτι ἔστιν［如此存在］）显露出来的东西的基本特征。所以，由亚里士多德所规定的πρώτη οὐσία［第一在场、第一实体］恰恰就不再是存在的原初现身。因此，后来的existentia［实存］和实存（Existenz）决不能返回去触及存在的原初的本质丰富性，甚至当它在其希腊的原始性中得到思考时也不能做到这一点。
我们必须思量：何以existentia［实存］的如此（Daβ）再也达不到ἔστι（ἐόν） γὰρ εἶναι［存在就是存在］了。[4]
七、ἐόν［存在、是］与ὄν［存在］的歧义性，[5]不是在语法上被思考的。如果原初地思考，名词（存在者本身）与动词（存在）意味着什么。
ὄν［存在］的歧义性如何包括着这种区分。
八、从什么-存在的标尺中产生出存在向确信（Gewiβsein）的转变。
九、保持在其不言自明状态中的如此-存在（现实性）的本质，最后允许无条件的确信与绝对现实性的等同。
十、在形而上学所是的存在历史中的一切事件，其开端和基础都在于：形而上学让、而且必须让存在之本质处于未决定状态，因为对形而上学来说，一种为了挽救自己的本质而对值得追问之物的尊重自始都是无关紧要的，而且处于无知（Nicht-Kennen）的无关紧要状态中。
第2节 论近代形而上学的本质规定
一、在作为verritas［真理］的真理向certitudo［确信］的本质转变中，存在被预先规定为自身表象的被表象状态，而主体性的本质就在其中展开自己。表示在此得到准备的有关存在者之存在状态的规定的最简单名称，就是意志，作为自身意愿的意志。
意志的本质丰富性是不能着眼于作为心灵能力的意志来规定的；而毋宁说，意志必须被带入与显现的本质统一性之中：ἰδέα［相、理念］，re-praesentatio［表象、再现］，成为可敞开的，描述自身，达到自身，超越自身，因而“具有自身”，并且因此而“存在”（sein）。
二、在如此这般被理解的意志的本质内涵中，包含着体系的必然性，也就是作为一般主体性之机制的体系的必然性，亦即作为存在者之存在状态的存在的必然性。
三、体系（System）只有作为绝对的体系才是一个体系。
四、因此，现代形而上学之完成过程的本质有两个标志：其一，哲学概念从绝对体系出发被规定的方式；其二，这种体系在尼采对形而上学的最极端完成中被歪曲和被否定的方式。
第3节 对象性——超越——统一性——存在（《纯粹理性批判》第16节）
体系：
统一性——οὐσία［在场状态］——ἕν［一］，作为在意识面前以及为了意识的“共同站立”（Zusammenstehen）的统一性。
共同站立规定了统一性的本质。
然而，统一性本身及其本质还必须在关于存在之真理的问题中得到规定和追问。
co-agito ［我思］[6]、λέγειν［言说］、聚集：Ἕν［一］与λόγος［逻各斯］。
共同：集合——在场着。
站立：持续性。
表象与让共同站立。
表象作为“确信的”表象、certum［确定之物］，作为固定着的表象。
确信作为持存保障。体系。
那么，康德的“我思”意味着什么呢?
无非是：我把某物作为某物表象出来，
也就是说，我让某物共同站立在我面前。对于这种共同站立来说，统一性就是必然的，而且本质上是由这种共同站立来规定的。
统一性是（综合和联结的）条件；但它的本质本身是由“共同站立”（Zusammenstand）的本质来限制的（《纯粹理性批判》，第16节）：共同站立一般地现身，存在作为ἕν［一］而现身，而不是一无所有。
一同——παρά［在……一旁、寓于］。
立场（Stand）：设置、设立、ponere［放置、设定］；sistere［安置、建立］：安置（Sistenz）、断定（Position）。[7]
在此站立（Da-stehen）——στάσις［站立、位置］。
外观——εἶδος［爱多斯］，ἰδέα［相］。
但是，一切都已经在ego cogito cogitationes［我思思维］的现时在场（Präsenz）、οὐσία［在场状态］中。
第4节 存在——对象性（意志）
自十五世纪以来，“对象”（Gegenstand）一词讲的就是：“对立、对抗”（Widerstand）。
对路德来说，对象意味着：
相对立的“立场”：
犹太教徒的立场和基督徒的立场：
“接受相对立的立场”。
自十八世纪以来，这个词被视为对拉丁文obiectum[8]的翻译，同时开始了一场争论：人们应该说对抛（Gegen-wurf）呢，还是对立（Gegen-stand）?
对立与表象：re-praesentare［表象］。
对一个木匠来说，木头就是对象，也就是“他要对着干的东西”——当他作为原因发挥作用时。
鉴于存在者与存在的存在状态上的和存在学上的区分，对象性质的东西（das Gegenständige）是那个在对象中的东西，它具有色彩、广延等等性质；对象性的东西（das Gegenständliche）：什么构成它的对立（Gegenstehen）本身。
第5节 作为对象性的存在——存在与思想——统一性与Ἕν［一］
对象性如何获得构成存在者之为存在者的本质的特征呢?
人们把存在思考为对象性，进而试图由此出发寻找自在存在者。只是人们忘了追问和言说：人们在此以“存在着”（seiend）一词所指为何。什么“是”存在?
存在——在一种久已被遗忘的和无根的真理中，就是未经追问的、不言自明的，因而未经思考的和未被把握的。
存在是存在状态；存在状态作为οὐσία是在场状态，而且在其时间-空间的被遗忘状态那里，它是持续的在场状态。
在场状态为παρά——即寓于（das Bei-）——奠基。后者承荷并且保持着一同和共同；这种一同和共同可以不言自明地被视为统一性和“一”，但同时在其真实的本质方面还是未被经验的和被遗忘了的。
持存性为持立性（Ständigkeit）——与作为对-立性[9]的在场（动词）一体地——奠定基础，只要这个“对”（Gegen）是通过re-praesentatio［表象］而成为本质性的。这事何时发生呢?在作为res cogitans qua certum［确信的思维之物］的subiectum qua ego［自我主体］的起立（Aufstand）中。于是，作为被转换了的、从作为确信的真理方面被规定的οὐσία［在场状态］的形态，统一性就进入与表象的关联之中，而表象在观看（Hinblick）中、并且作为观看（表象）必然地展望着统一性，而且，它就是以表象为方式的“我联结”（ich verbinde）。但原初地，ἕν［一］既不是根据“我思”也不是根据ἰδέα［相］被把握的，而毋宁说，它是从νοῦς［奴斯］（巴门尼德）和赫拉克利特意义上的λόγος［逻各斯］而来被把握为解蔽着—庇护着的聚集。
第6节 对象性与“反思”、反思与否定性
关于一般“对象”的本质起源问题。在现代形而上学中，这就是关于存在者之真理的问题。（统一性与对象性；统一性的本质，οὐσία［在场状态］）。
黑格尔把经验规定为：让新的真实对象得以产生。这个规定表明了在绝对先验意义上的对象概念的表述；因此，这里就是一种对一般对象之本质的必要沉思的场所。（对“对象理论”的误解）。
客体（Ob-jekt）意义上的对象；也就是说，只有在人变成主体的地方，也即在主体变成自我而自我变成ego cogito［我思］的地方，只有在这种cogitare［思想］在其本质中被把握为“先验统觉的原始综合统一性”的地方，只有在“逻辑学”的极点已经被达到的地方（其实就是“我思”的确信），只有在那里，对象的本质才在其对象性中揭示出自身。只有在那里，才有可能——同时也必然地——把这种对象性本身把握为“新的真实对象”，并且把它思考为无条件的东西。
关键所在：康德——而且是在那个学说中，它毫不起眼地包含在《纯粹理性批判》的一个注释中；一个补充，但充满了重要的洞见，充满了与莱布尼茨以及所有过去时代的形而上学的争辩，正如康德本人所看到的那样（参看康德：《纯粹理性批判》，先验分析论之“附录”：“论反思概念的模棱两可”）。
“反思”，在存在历史意义上来理解，在此之在意义上来理解：
回光返照到ἀλήθεια［无蔽］之中，而ἀλήθεια［无蔽］本身又没有得到经验和奠基，没有达到“本质”。自行显示者的回光返照（Rück-schein）的怪异因素。人定居于他的一个本质处所中。
反思——确信，确信——自身意识。
第7节 反思与再现
反思与再现预先被理解为表象、re-praesentatio［表象、再现］的基本特征。反思乃是回折（Rück-beugung），作为这样一种回折，反思就是特地实行的对在场者的体现（Präsentation）；所谓特地，也就是以这样一种方式，即：在场者被投置给再现者。折回着的、回置着的，也即预先向自身投置自己的对被表象者的表象，[10]在其中被表象者作为这个那个得到表象，并且存在。在其同一性和被设置性、持续性中的什么（Was）本身。
因此，反思朝向同一之物，因此，反思是概念构成（Begriffs-bildung）的基本特征。
“概念”——在思想、即表象、即自身投置中被表象者本身，在“我思”中被表象者。所以，我们必须首先而且一般地区分：
其一、已经在re-praesentatio［表象、再现］中活动的未被表达的反思；其二、明确的、特地被实行的反思。特地被实行的反思：
a、 作为逻辑的（分析的）解析、比较（与客体本身没有关系）：叶子是绿的。
b、 客观的比较，作为与客体相关的各个表象之间的相互联结（nexus）：太阳晒热了石头。
c、 b的可能性的先验条件。如果对象要获得先天判断，以康德的说法就是，如果要对对象的对象性有所确定，那么，这个对象就得被明确地回置和投置到表象能力上。对象作为这样一个对象置身于直观与概念的统一性中。它们的统一乃是设置和对立（Gegen）之持续性的条件。
第8节 反思、对象与主体性
反思、对象与主体性是共属一体的。只有当反思本身被经验时，也就是说，只有当反思本身被经验为与存在者的关联时，存在作为对象性才成为可规定的。[11]
然而，对作为这样一种关联的反思的经验预设了一点：与存在者的关联一般地已经被经验为repraesentatio［表象、再现］，已经被经验为表象、当前化（Ver-gegenwärtigen）了。
但是，只有当ἰδέα［相］已经成为idea［理念］，即perceptio［知觉］时，上面这一点才能成为历史性的（在存在历史意义上来理解）。而正是以此为基础，才有作为符合一致性的真理向作为确信的真理的转变，同时，adaequatio［符合］仍然被保留下来了。确信作为自身确保（自身意愿）；iustitia［公正性］作为对与存在者的关联及其第一原因的辩护，因而也包括对那种与存在者的归属关系的辩护；宗教改革意义上的iustitia［公正性］和尼采关于作为真理的公正的概念。[12]
按其本质来讲，repraesentatio［表象、再现］植根于reflexio［反思］。因此，只有在思想的本质作为“我思某物”亦即反思而被认识、并且明确地被实行之际，对象性本身的本质才能够成为敞然显明的。
第9节 先验
先验与“先天”不是一回事。[13]先验是先天地把对象作为对象来规定的东西，是对象性。对象性是在超越（Transzendenz）意义上讲的。“超越”这个词进而还意味着：在对象本身中有某个东西超出对象之外，因为这个东西先于对象，而且是在表象中。超越是以“反思”为基础的。从其真正的本质来看，反思是先验的，也就是说，反思贯彻超越，因此一般地构成超越的条件。
可思性（Denkbarkeit）的一个根本的和持续的保留条件，也即作为一切认识之条件的关于某物的可表象性的一个保留条件。我思某物。（参看康德：《纯粹理性批判》，B XXVI，序言）
第10节 repraesentatio［表象］与reflexio［反思］
repraesentatio［表象、再现］植根于reflexio［反思］中；但reflexio［反思］乃是“思想”的本质，只要“思想”本身被先验地视为真正的表象，即把某物作为某物带到自身面前，亦即本质意义上的直观。逻辑本身作为先验逻辑关涉于这种原始的再现（Re-praesentieren）——现时在场（Präsenz）、在场（Anwesen）和οὐσία［在场状态］。所以，让思想与直观相斗，是毫无意义的。
诚然，“直观”的优先地位也是、并且依然植根于“我思”的基本态度中。
这种康德式的“直观”决不等同于ἀλήθεια［无蔽］的优先地位，
而只能等同于ἰδέα［相］的优先地位，以及ἀλήθεια［无蔽］通过ἰδέα［相］的优先地位向ὁμοίωσις［符合、相似］的改造——作为对象化意义上的表象之展开过程的萌芽。
第11节 存在——现实性——意志
作为现实性的存在——作为意志的现实性。
意志——作为力求达到自身的自身获取作用，按照（依照）某种 对其自身的表象的自身获取作用（求意志的意志）。
（所有这一切都在存在之澄明中本质性地现身，禁阻自身）。
唯有在ens actu［作用存在者］通过作为cogitare［思想］的agere［行动］而被规定之际，意志才能够在actualitas［现实性］中成为本质性的，因为这个cogito［我思］乃是me cogitare［思我］，是自身意识（Selbst-bewuβt-sein），在那里，意识作为认识状态本质上就是自身投置（sich-zu-Stellen）。意志乃是现实性的基本特征。
在作为perceptio［知觉］的表象本身中的意志性基本特征；因此，这种perceptio［知觉］本身就是appetitus［欲望］，co-agitare［思想］。
意志把自身释放到作为确信的真理之中，被真理的这种本质带入本源中。意志是根据被表象者而有所计划的作用。基于对真理之本质的错误认识而把自身释放到确信之中；这种错误认识是更为深刻的无知（Un-wissen）。意志（作为存在状态的本质特征和基本特征）的本质起源在于对作为存在之真理的真理之本质的根本无知。因此，形而上学保持着在作为意志的现实性意义上的存在者之存在的真理。但这种无知状态是以确信的普遍计算（Alles-Berechnen）为形态起统治作用的。
意志从来就没有占有开端，它向来已经从本质上通过遗忘离弃了开端。
最深刻的被遗忘状态乃是不能回忆（Nicht-Erinnern）。
第12节 存在与意识（在存在历史意义上来经验）
意识是自身意识，而后者就是自我-意识，或者“我们”-意识。
其中本质性的东西是反思，
以及其中的“自我”、“我们”、“自身”，
自身投置与自身制造。[14]
在对一切的强行侵占过程中的确保之意志。
本质性的东西乃是“我意愿自身”。
现在，“意识”（作为意志之意志）本身必须着眼于存在者之真理（作为存在状态）而得到经验——作为存在之居有事件（Er-eignis des Seins）。荒芜（Verwahr-losung）。
意识乃是那种居有事件，在其中，存在把自身交给真理，也就是说，使真理委诸存在者和存在状态，并且使存在状态失本于真理。使存在者失本的过程以及把存在者指引入单纯存在状态的过程的居有事件。[15]
第13节 作为意志的现实性（康德的存在概念）
按康德之见，意志就是：根据概念而起作用。
对康德来说，存在意味着：
一、对象性——客体性——作为经验之被表象状态的确信；
其中有：
a、 综合的确信，
b、感觉的印象性，两者作为实在性（参看“一般经验思想的假设”）。[16]
二、自由的现实性——作为自在之物，亦即意志。
三、比较上述第一点b，感觉的印象性；作用——作用性。
需要思量一下：上面这些存在规定是否以及如何一体地被思考，或者，现实性（参看“一般经验思想的假设”）是否可能自始恰恰就保持未经追问，而存在学如何可能作为先验哲学。
理性主义的存在概念（ens certum［确定存在者］——客体性）与经验主义的存在概念（impressio［印象］——实在性）如何在对作用之物的现实性的规定中相交。但作用性并不是在形式上普遍的，而是在存在历史上原始的。
作用性与成就：功能。
作用性与在场；被给予性与印象性。
康德的“实在性”范畴有其根本的歧义性（同时既与感觉相关又与实事性相关）。
作用与意志，vis［力］，actus［作用］。
存在之无疑问状态无处不在。
在康德的规定中最为清晰：存在（是）“纯粹断定”。[17]
首先，这个论题是说：存在只（是）主词与谓词之间的系词的设定。
其次，这个论题意味着：存在（在此在和实存意义上）是对脱离其概念的事物的纯粹设定。
最后，这个论题是说：存在，系词的“是”（ist），在经验判断中指向对作为现实之物的客体的设定。（康德：《纯粹理性批判》，第二版，第19节）。
以否定形式，康德关于作为“纯粹断定”的存在的论题意味着：存在既不是一个实在的带有实事内容的谓词，根本也不是一个关于某个事物或者对象的谓词。
康德关于存在的论题——那是一个存在学的论题，是在关于上帝实存（在summum ens qua ens realissimum［作为最实在的存在者的至高存在者］意义上）问题的语境中传达出来的。
在康德看来毫无疑问的东西对我们来说则是值得追问的：“断定”的本质来源，它来自那种让呈放（Vorliegenlassen），即让在场者在其在场状态中呈放出来。
ponere（设定、设置、放置）来自：断定、[18]re-praesentatio（表象）以及λέγειν［言说］（解蔽着的带向显露）。
第14节 存在
ἀλήθεια［无蔽］（ἄπειρον［无定形、无限］，λόγος［逻各斯］，ἕν［一］——ἀρχή［本原］）。
作为原初指令（Verfügung）的解蔽。
φύσις［自然］，涌现（回到自身）。
οὐσία［在场状态］，在场、无蔽状态。
ἰδέα［相］，可视见性（ἀγαθόν［善］），原因。
ἐνέργεια［实现］，作品性（Werkheit），配置状态（Beistellendheit），ἐν-έχεια τὸτέλος［占有终点、拥有目标］。
ὑποκείμενον［基体、基础］，呈放（从οὐσία［在场状态］而来），ἔργον［作品］。
（在场状态——持存性——持续性——ἀεί［持久地］）。
ὑπάρχειν［现成在场］，从已经呈放出来的东西而来运作的在场。
subiectum［一般主体］。
actualitas［现实性］：存在者——现实之物——现实性
creator［造物主］——ens creatum［受造物］
causa prima［第一因］（ens a se［自在存在者］）。
certitudo［确信］——res cogitans［思想之物］。
vis［力］——monas［单子、统一体］（perceptio［知觉］——appetitus［欲望］），exigentia essentiae［本质之强求］。
客体性。
自由
意志——被表象状态
实践理性。
意志——作为绝对认识：黑格尔。
作为爱的意志：谢林。
强力意志——永恒轮回：尼采。
活动与组织——实用主义。
求意志的意志。
阴谋机制（集置）。[19]
第15节 形而上学之完成
形而上学之完成把存在者设置于存在之被离弃状态中。存在者的存在之被离弃状态乃是作为解蔽之遮蔽的存在的最后回光返照；而在作为解蔽之遮蔽的存在中，任何种类的全部存在者都能够作为本身显现出来。存在之被离弃状态包含着未决定的因素，即：是否存在者坚持于它的优先地位。进而，这就意味着如下问题：是否存在者把在存在中的开端的任何可能性都埋葬和连根拔起了，并且因此继续忙碌于存在者，但也推向荒芜化（Verwüstung），后者并不是摧毁、而是在设置和安排中窒息了原初之物。存在之被离弃状态包含着未决定的因素，即：是否在这种被离弃状态（作为存在者之遮蔽的一个极端）中，这种遮蔽的解蔽以及更为原初的开端已经澄明自身了。在未决定状态的这样一个期限上（在其中，形而上学之完成展开自己，而且向人之本质提出“超人”要求），人夺取了自在地真正现实之物的地位。这个称号把久已具有实存特征的现实之物的现实性指派给人。人是真正实存者，实存取决于人之存在，而现代形而上学的开端已经决定了人之存在的本质。
由于在存在历史的未决定状态的期限边缘，思想向着一种对存在的首次回忆先行摸索，所以，它就必须同时既穿越人之本质的统治地位又撇开这种统治地位。
在作为自身存在（Selbstsein）的现实性意义上的实存称号（它在形而上学的首次完成中为谢林所预先规定），经过基尔凯郭尔的弯路（基氏既不是神学家也不是形而上学家，但却深得两者之精髓），进入了一种独特的狭隘化。直接地，现实性向ego cogito［我思］的自身确信的转换是由基督教决定的，间接地，对实存概念的狭隘化是由基督教因素所规定的，这一事实只是又一次证明了，基督教信仰如何占有了形而上学的基本特征，并且以这种形式使形而上学达到了在西方的统治地位。
第16节 存在
在“现实性”中，在成为存在者之存在状态的支配性基本特征的现实性中，包含着作用，因而也包含着causalitas［因果性］（作为“使有可能者”的ἀγαθ όν［善］）。在现实性中包含着获取作用（Erwirken），而这种获取作用于自身中包含着表象和欲求，两者基于一种特有的统一性而成其本质。如此这般被规定的获取作用乃是一种自身获取作用（Sich-erwirken），其中包含着自身确保的可能要求，即作为自身确信的确信。哪里有现实性，哪里就有意志；哪里有“意志”，哪里就有一种自身意愿；哪里有自身意愿，哪里就有作为理性、爱、强力的意志的本质展开的可能性。现实性的意志本质何时以及如何成为本质性的呢?
在形而上学的完成中，现实性最后进入意志之本质中，而“意志”在此不能在“心理学上”来设想，相反地，心理学倒是要从自身获取作用的本质角度来规定的——这一事实昭示出那种未决定状态，也即存在状态的那种从存在向存在状态的进展（Fort-gang）而来的本质展开过程的未决定状态。然而，这种原初的进展却把未经奠基的开端丢在后面了，因此能够集中全部力量，把自身设置为进步和前进。
在作为现实性的存在状态的意志本质中，隐含着阴谋机制（ποίησις［制作］），这是形而上学根本就达不到的。而在这种阴谋机制（ποίησις［制作］）中，依然从原初的本质特征而来回响着ἐνέργεια［实现］，在其中，从第一个开端（ἀλήθεια［无蔽］）而来的进展取得了它的决定性的和预先规定一切的开端。但是，ἐνέργεια［实现］同时也是对φύσις［涌现、自然］之本质的最后保存，因而是一种对本源的归属。
第17节 实存
在形而上学中，existentia［实存］、实存、现实性、此在一般地意味着：
一、ὑποκείμενον καθ'αὑτό［如其自身的基体］的οὐσία［在场状态］，也即ἕκαστον［个体］的οὐσία［在场状态］；πρώτη οὐσία［第一在场］；[20]作为当下个别事物之逗留的在场（亚里士多德）。
二、这个πρώτη οὐσία［第一在场］被把握为ὄν［存在者］的ἐνέργεια［实现］，被把握为τ όδε τι ὄν［个体存在者］，被制造和被建立之物的在场，作品性（Werkheit）。表示作为在场的εἶναι［存在］的最广名称（它同时也解释了此词的希腊含义）乃是：ὑπάρχειν。[21]在这里，ὑπο-κεῖσθαι［呈放］，即已经呈放出来，是与ἀρχή［本原、始基］即支配性的开端一体地得到思考的；ὑπάρχειν［现成在场］意味着：在已经呈放出来之际起统治作用，以希腊方式来思考的“先行主宰”（Vor-herrschen），即从自身而来在场。
三、ἐνέργεια［实现］被重新解释为actus［作用］的actualitas［现实性］。agere［行动］作为facere［制作］、creare［创造］。actualitas［现实性］的纯粹本质乃是作为ens［存在者］之existentia［实存］的actus purus［纯粹作用］，而existentia［实存］就属于ens［存在者］的essentia［本质］（中世纪神学）。作为对被作用者的获取作用（Erwirken）的完成，而不是让……在无蔽状态中在场（Anwesenlassen），标志着actus［作用］的本质。
四、依照veritas［真理］向certitudo［确信］的转变，actualitas［现实性］被把握为ego cogito［我思］的actus［作用］，被把握为percipere［知觉］，repraesentare［表象、再现］。
Ego［自我］意义上的subiectum［一般主体］的优先地位（笛卡尔）；作为ego sum［我在］之esse［存在］的existere［实存］；repraesentare［表象、再现］（percipere［知觉］）对立于作为ἰδεῖν［观看］的νοεῖν［觉知、思想］，后者对立于巴门尼德的νοεῖν［觉知、思想］。从作为在场状态的存在中形成作为主体中的被表象状态的存在。
五、作为vis primitiva activa［原始作用力］意义上的perceptio［知觉］—appetitus［欲望］的repraesentare［表象、再现］乃是古老意义上的任何一个subiectum［一般主体］的actualitas［现实性］，并且规定了作为单子的实体的本质。现象与φαίνεσθαι［显现］之间的相应区分。
现在，existentia［实存］是exigentia essentiae［本质之强求］；它的principium［原理］是perfectio［完善］；perfectio［完善］是gradus essentiae［本质之等级］；但essentia［本质］是nisus ad existendum［向实存的努力］。
经院哲学关于potentia［潜能］与actus［作用］的区分被克服掉了（莱布尼茨）。它本身就是一种对亚里士多德的δύναμις［能力］－ἐνέργεια［实现］的区分的重新解释。
六、作为actualitas［现实性］、现实性、被作用状态和作用性，实存成为经验的客体性，因而是一种与可能性和必然性并列的样式。
七、自我认识着的意志的无条件确信，作为绝对现实性（精神、爱）。
作为存在的实存是基于存在者之存在的“实在的”区分而得到规定的，按照：实存的根据和根据的实存。[22]
因为意志构成存在之本质，所以，这个区分就属于意愿本身：根据之意志与知性（Verstand）之意志。
实存：成为可敞开的，把自身带向自身，自身生成中的自身存在，对立和逆反于根据。
生成于自身中就是“矛盾的”（谢林）。
八、谢林意义上的实存被基尔凯郭尔限制于那个存在者，那个在时间性和永恒性之矛盾中“存在”的存在者，也就是：意愿成为自己的人。作为信仰的实存，亦即忠实于人本身向来所是的那个现实之物的现实性。
信仰作为在上帝面前敞开。忠实于现实，即：上帝变成了人。
信仰作为“成为基督徒”意义上的“基督徒存在”。
九、基尔凯郭尔意义上的实存，只是没有与基督教信仰的本质关联，即基督徒存在（Christsein）。作为位格性（Persönlichkeit）的自身存在（Selbstsein）基于与他者的交往。与“超越者”相联系的实存（雅斯贝尔斯）。
十、实存——在《存在与时间》中有时被用作在此之在的此之澄明[23]中的绽出的内立状态（Instöndigkeit）。
在存在之真理中的内立状态，植根于对存在学差异的明确奠基，也即对存在者与存在之差异的明确奠基。[24]（在一切形而上学和实存哲学之外）。
十一、essentia［本质］与existentia［实存］的区分如何在尼采形而上学中消失了，为什么这种区分必定会在形而上学终结处消失掉，但何以恰恰以这种方式达到了对开端的最大疏远。
不过，只有通过努力把这种区分揭示出来，这种消失才能得到显示：作为essentia［本质］的强力意志；作为existentia［实存］的相同者的永恒轮回（参看“尼采的形而上学”）。[25]
第18节 存在以及对实存概念的狭窄化
一、在谢林关于根据之实存与实存之根据的区分中，实存概念得到了强调的使用（作为意志的存在）。
二、基尔凯郭尔把这个实存概念狭窄化，把它限于基督徒的虔信状态（实存——基督性）（信仰——神学）。
三、把基尔凯郭尔的实存概念纳入“实存哲学”中（雅斯贝尔斯）。实存：自身存在——交往——形而上学。
四、在《存在与时间》中，实存作为此之在（Da-sein）的特征（存在历史）。
在这里，无论是基尔凯郭尔的概念还是实存哲学的概念，都没有起什么作用。而毋宁说，实存是通过回溯到此在之绽出因素（das Ekstatische des Daseins）而被思考的，意在解释与存在之真理有着别具一格的关联的此之在。对实存概念的偶尔使用仅仅受到这个问题的限制。这个问题只是服务于对一种形而上学之克服的准备。所有这一切都处于实存哲学和实存主义[26]之外，与基尔凯郭尔那种骨子里属于神学的激情更是鸿沟相隔，相反地，它坚持于对形而上学的根本性争辩。
在何种意义上，实存性质（das Existentielle）这个概念能够而且必定首次在谢林那里出现。
实存性质，亦即根据其实存而被看待的实存者，但也就是：作为实存者（als Existierendes）；更确切地讲，这个存在者，从其实存活动方面来思考，作为实存者。
（在此必须注意谢林术语的变换：
根据——实存
实存——实存者）。
第19节 谢林与基尔凯郭尔
实存：一种自身存在——主体性（知性的意志，ego cogito［我思］）
成为可敞开的
矛盾——区分
“激情”——“冲动”——“认知着的意志”——“生成”
但在基尔凯郭尔那里：
一、限于人，只有人实存。
二、实存——对实存、现实的兴趣。
三、这种兴趣不是一种表象，而是一种对……的信仰，是献身于现实，让某人关心现实。
四、对某个他者的信仰，并非作为与某种学说及其真理的关联，而是与作为现实之物的真实之物的关联，与这种真实之物紧密结合，具体地。
现代意义上的实存。
五、相信上帝曾作为人而存在，无限地感兴趣——信仰作为基督徒存在，也就是成为基督徒。作为罪恶的无信仰。
第20节 谢林
“意愿即原始存在”（Wollen ist Ursein）。
一切存在都是实存活动（Existieren），即：实存。
但实存乃是根据之实存。
存在包含着实存与实存之根据。
存在包含着这种区分（Unter-scheidung），作为“实在的区分”。
存在本身如此这般存在着，即：存在者之为存在者把自身区分开来。
这种区分包含在意愿之本质中。
区分：根据之意志与知性之意志。
在何种意义上?意志中的意志乃是知性（Verstand）。
谢林的“区分”指的是一种结合着、支配着一切存在者（在其存在状态中的存在者）的相互对立（斗争），这一切始终都是以主体性为基础的。
原始存在——是意愿。
存在（尚不是一个存在者之存在）锁闭。
存在者（名词的、及物动词的）：自身（das Selbst）。在自身中存在（In-sich-sein）。
第21节 实存与实存性质
实存性质（das Existentielle）意指这样一个东西：人在其人之存在中不仅仅通过行为方式与现实之物相关联，而是作为实存者操心自身，也即操心于这些关联和现实之物。
现实性具有这样一种性质，即：一切现实之物处处都把人当作作用者和作用之物，当作共同作用者和受作用者来占有。就一种虚假的历史性的漠然无殊来讲，实存性质未必要以一种基督教方式来理解（像在基尔凯郭尔那里一样），而是完全要着眼于人作为一个现实之物的获取者的投入能力来理解。实存性质已经在最近几十年里获得的回响乃是以现实性的本质为基础的，这种现实性作为强力意志已经把人弄成一个制作（制造、获取）工具。尽管有尼采，而且甚至就是对尼采本人来说，存在的这种本质可能依然被掩盖起来了。所以，实存性质可以有多样的解释。
它的回响和优先性，以及尼采与基尔凯郭尔的历史上不可能的结合，其根据就在于：实存性质只不过是人类学在处于完成阶段的形而上学范围内的作用的剧烈化。
实存性质在诗歌、思想、行动、信仰和制造中的多样形态。只有当实存性质本身被经验为animal rationale［理性动物］的完成时，我们才能看到这些形态。而这只有在存在历史意义上才是可能的。
“世界观”与“实存性质”。
“形而上学”与“人类学”。
作为存在状态的存在与作为animal rationale［理性动物］的人。
关于实存本质的狭窄化过程的描述是以谢林对“根据与实存”的区分为出发点的。需要指明以下几点：
一、何以在这种区分背后，也还隐含着essentia［本质］与existentia［实存］的流俗区分。
二、为什么这种区分沦于奇特的、甚至相互矛盾的表述中（诸如“存在与存在者”；“实存与实存者”；在这里，“实存”表示“根据”，而我们前面提到的实存被表述为“实存者”。后面这个名称实际上是更为贴切的；因为它表达了实现过程和获取者的身份，作为作用和意志的自身确保）。
三、基尔凯郭尔如何通过对实存概念的狭窄化为基督徒存在的基督性而采纳了这个区分。他这样做并不是说，非实存者就是非现实者。如果只有人是实存者，那么，恰恰上帝才是绝对现实者和现实性。
* * *
[1] 参看拙文：“黑格尔与希腊人”结尾。——作者边注
[2] “开—端”（An-Fang）与本有（Ereignis）。——作者边注
[3] 希腊文ὄν通常有名词和分词两重意义，相当于德文名词das Seiende（存在者）与分词seiend（存在着）。——译注
[4] 巴门尼德残篇第六。——译注
[5] 据海德格尔分析，在前苏格拉底的早期思想家那里，表示“存在”的词语是丰富多样的、动词性的，还没有形成固定的“存在”（ὄν）范畴；如巴门尼德使用ἐόν［存在、是、存在着］等词语，而没有用作为名词性范畴的ὄν［存在］。主要可参看海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1996年，第321页以下；中译本，孙周兴译，上海1997年，第328页以下。也可参看海德格尔：《形而上学导论》，图宾根1987年；中译本，熊伟、王庆节译，北京1996年。——译注
[6] 或译为“共思”。拉丁文中的cogito［我思］在语源上由co-（共同）与agito（实行、执行、思考）合成。——译注
[7] 参看海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1996年，第475页；中译本，孙周兴译，北京2000年，第555页。——译注
[8] 意为：对面、对象、物体。——译注
[9] 德语原文为：Gegen-ständigkeit，或可译为“对—象性”。——译注
[10] 原文为：das rück-beugende, rück-stellend, d.h. sich-zuvor-sich-zu-stellende Vorstellen des Vorgestellten。——译注
[11] 参看拙著《演讲与论文集》，第85页，第XVI节。——作者边注
[12] 关于尼采的“公正”概念，可参看本书上卷第三章第21节，以及本书下卷第六章第6节。——译注
[13] 此处“先验”（das Transzendentale）或可译为“先验的东西”，“先天”（das A priori）或可译为“先天的东西”。在康德哲学中，“先验的”（transzendental）与“超验的”（transzendent）相对，而“先天的”或“在先的”（a priori）与“后天的”或“在后的”（posterior）相对。——译注
[14] 原文为：die Selbst-zu-stellung und Selbst-her-stellung。——译注
[15] 此处“居有事件”原文为das Er-eignis，“失本过程”原文为die Ent-eignung，显然属于海德格尔的“本有”（Ereignis）之思。——译注
[16] 参看海德格尔：“康德的存在论题”，载《路标》，美茵法兰克福1996年，第465页以下；中译本，孙周兴译，北京2000年，第545页以下。——译注
[17] 参看海德格尔：“康德的存在论题”，载《路标》，美茵法兰克福1996年，第445页以下；中译本，第522页以下。——译注
[18] 此句中的“断定”（Thesis，或译为“论题”）源自希腊文的θέσις，后者既有“断言、论题”之意，也有“设定、建立”之意。在此意义上，拉丁文的ponere与θέσις相关。——译注
[19] 此处“阴谋机制”原文为Machenschaft，有关此词的讨论可参看本书下卷第四章第四部分；“集置”的原文为Ge-stell，海德格尔以此来规定技术的本质。——译注
[20] 通译为“第一实体”。——译注
[21] 希腊文ὑπάρχειν的通常含义为：“发端、分有、现成存在、有利”等。海德格尔这里的解释则有所不同。——译注
[22] 原文为：Grund von Existenz und Existenz des Grundes。——译注
[23] 此处“此之在的此之澄明”原文为：Lichtung des Da des Da-seins。英译本作：the opening of the there of human being，或有不妥。参看海德格尔：《哲学的终结》，英译本，第70页。——译注
[24] 参看第1142—1143页。——作者边注
[25] 即本书下卷第六章。——译注
[26] 通译为“存在主义”。——译注